释恒清
台湾大学哲学系教授
佛学研究中心学报 第一期(1996)
民国八十五年(1996年)出版
一.《大般涅盘经》的传译
大般涅盘 (Mahaparinivana) 的意译是大灭度、大圆寂，
乃是指佛陀圆满诸德，寂灭诸恶的解脱境地。 ( 注 1) 有关
佛陀大般涅盘的经典有三种：
(1) 小乘的《大般涅盘经》：此经在南传巴利藏中称为
Maha-parinibbana Suttanta， 收於长部尼柯耶
(Digha- nikaya) 第十六经， ( 注 2) 相当於汉译
《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的
异译本：(a) 《佛般泥洹经》二卷， 题为西晋白法
祖译。 ( 注 3) (b) 《般泥洹经》，东晋失佚，此
乃依《开元录》所记。 (c) 《大般涅盘经》三卷，
题为法显译。 以上三异译均收於《大正藏》的阿含
部， 其内容大同小异，主要是叙述佛陀入涅盘前三
个月的最後游行教化， 以及入灭後八国分得舍利供
养的情形。
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(注1) 《天台四教仪》卷上解释「大灭度」说：「大者 ，为
法身；灭者，为解脱；度者，为般若。」这是加以引
申以配合《大般涅盘经》中三德秘藏的说法，与梵文
原文 parinirvana并没有直接的字意关连。
(注2) 英国学者T.W.Rhya Davids曾将南传的《大般涅盘经》
译成英文（ Sacred Books of the East，Vol .XI ，
1881 ）。另外，巴宙也曾将巴利原文的 《大般涅盘
经》译成中文。
(注3) 根据汤用彤从经录考据的结果，认为此经为白法祖所
译的记载，似有可疑，参见汤用彤，《汉魏两晋南北
朝佛教史》，鼎文书局，民 64 年，页 601。
32 页
(2) 《方等涅盘经》：此经为西晋竺法护译，《四童子三昧经》
是它的异译。 此经亦论及佛涅盘前的情况，属於大乘类
的涅盘经。 经中叙述来自四方的童子前来谒佛，佛陀为
他们开示各种三昧。
(3) 大乘的《大般涅盘经》：现存的汉译本有四种：
[A] 《大般泥洹经》六卷，法显 ( 约 337-422) 译，
俗称《六卷本》， 乃《北本》前十卷的异译。
[B] 大般涅盘经》四十卷，昙无谶 (Dharmaraksa
385 -423 ) 译，後人称之为《北本》或《大本》。
[C] 《大般涅盘经》三十六卷， 此乃是慧观、谢灵运
等人， 依《北本》改治而成，後人称之为《南本》。
[D] 《大般涅盘经後分》， 会宁与若那跋陀罗於 664-
665 年译出。 《後分》以叙述佛陀入灭及其火化
等事为主，虽然没有论及教理，但使整部《大般涅
盘经》得以齐全完备。
[A]. 《大般泥洹经》六卷
法显曾西行求法， 游学十五年之久，回国後积极从事译
经工作，贡献良多。 ( 注 4) 法显除了翻译《摩诃僧祗律》
等重要律典之外， 有些经录和僧传记载法显曾译《泥洹经》
，故传统上一直认为《六卷本》是法显所译。 然而，根据《
出三藏记集》所录「六卷泥洹经後记」的记载， 法显在摩竭
提国时， 有位名叫塞伽罗的在家居士，因深受法显的求法精
神所感动， 故特别赠予手写的一部《大般泥洹经》，法显将
经本带回国後，由佛陀跋多罗手执胡本，宝云传译，( 注 5)
於东晋义熙十四年 (418) 在道场寺译出。此记载完全未提及
法显曾参与翻译工作， 因此，《六卷本》是否确实为法显所
译， 恐有待更进
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(注4) 有关法显的生平事迹及其译经的资料有十余种之多，
参阅屈大成，《大乘大般涅盘经研究》，文津出版社
，1994年，页29。
(注5) 《大正藏》卷55，页60中。
33 页
一步考证。
[B]. 《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》
至於《北本》为昙无谶所译，殆无异议。 ( 注 6) 昙无
谶是北凉时代的译经大师，他所译的经典均属大乘。 除了《
北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、 《地持经》、《菩萨
戒本》等大乘律典，对大乘菩萨戒之弘传有很大的贡献。 根
据《高僧传》「昙无谶传」所载， 昙无谶为中印度人，自幼
即精小乘咒术、五明等。 後来遇一白头禅师。经过一番议论
之後， 禅师授予《涅盘经》，方知大乘之深广，於是改习大
乘。 昙无谶精通咒术，深得国王尊崇。但後来因事得罪国王
， 乃畏罪而先後逃至 宾和龟兹，但因此二地均奉小乘，昙
无谶遂又东入善鄯、敦煌， 最後到凉州姑臧归附河西王蒙逊
。 後来因蒙逊之劝请而译出《涅盘经》，但是因为昙无谶携
来的只有「前分」十卷， 他又返国访寻，於于阐得「中分」
後，返回凉州译出。 後来，他又派人到于阐求得「後分」，
而於玄始十年 (421) 年，将所得全部《涅盘经》译毕。但是
， 依《出三藏记集》所载，昙无谶因听到梵僧言及「此经品
未尽」，再次西行寻取甚余部份，但未遂先亡。( 注 7)
[C]. 《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》
此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 当《北本》於宋
元嘉年间 (424-456) 传至南方时，慧观、慧严、谢灵运等人
加以重新编辑。 《高僧传·慧严传》提到他们将《北本》修
治的理由是：
《大般涅盘经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初
学难以措怀。
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(注6) 有关昙无忏的生平和译经之资料，参阅屈大成，《大
乘大般涅盘经研究》，页 10-11 ； 汤用彤，《汉魏
两晋南北朝佛教史》，鼎文书局，1975 年，页 391-
396。《出三藏记集》卷十四，
(注7) 《大正藏》卷 55，页 102 下 -103 上。
34 页
严乃共慧观、谢灵运等， 依《泥洹》本，加以品目，
文有过质，颇亦治改。( 注 8)
由上可知， 慧观等人认为《北本》品数过於疏简，初学
者难以掌握要点， 遂参照《法显本》的十八品，将《北本》
十三品，细分为二十五品。 但以卷数而言，则《南本》有三
十六卷，《北本》则有四十卷。 再者，他们亦将文字过於质
朴而难懂的地方， 加以治改润色，例如更改难解、不通顺、
粗鄙冗长、错误的词句。 ( 注 9) 唐代僧人元康对谢灵运的
修治加以肯定，他说：
谢灵运文章秀发， 超迈古今，如《涅盘》元来质朴，
本言「手拖脚踏， 得到彼岸」，谢改为「运手动足，
截流而渡」。( 注 10)
《南本》的修治主要在於品目和文字，经中之义理未曾更改。
即使如此， 由於对佛经权威性的尊重，谢灵运等人修治的工
作，曾受到质疑。 《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下记载：
观与惠严、谢灵运等， 详定《大涅盘经》，颇增损其辞，
因为梦神人呵之曰：「乃敢妄以凡情， 轻渎圣典！」观
等惶惧而止。( 注 11)
由於文字较为流畅， 品目更加分明，《南本》还是比《
北本》更为流行。 不过，从忠於原典的立场而言，《北本》
应较为可信。
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(注8) 《大正藏》卷 50，页 368 上。
(注9) 有关南、北本相异的全部份经文对照表，参阅布施浩
岳，《涅盘宗 研究》，前编，东京：图书刊行会，
1942，页192-400；孙述圻，「谢灵运与南本 《大般
涅盘经》」，《南京大学学报》，第一期，1983，页
66-72。
(注10)《肇论疏》，《大正藏》卷45，页162下。
(注11)《大正藏》卷49，页162下。
35 页
[D]. 《大般涅盘经後分》
《後分》东传後，全本《大乘涅盘经》遂告完成。 《後
分》共有四品， 上、下卷各二品，在第一品「遗教品」之前
， 还有「 陈如品之末」的一小段，以延续《北本》的最後
一品「 陈如品」。 它叙述佛陀的最後一个弟子须跋陀罗闻
法证果，请佛住世不果後，先佛入灭。 接著的「遗教品」等
四品， 叙述佛陀的最後教诫，以及其入灭、火化、舍利供养
等事。
《後分》的东传， 得之不易，昙无谶、慧观、道普等人
，都曾努力寻求，但是一直到唐初才由律师会宁求得。 会宁
发心前往天竺取经， 途中於诃陵国住了三年，在麒德 (664-
665) 年间，与若那跋陀罗共同译出《後分》後，命僧人运期
带回东土，於是全本《涅盘经》终告完成收集和翻译。
《大般涅盘经》的成立年代大约在三至五世纪间，这种推
论可从经中所引用的经典的成立时期得知。 《涅盘经》引用
过《首楞严经》、 《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》
、《法华经》、《华严经》。( 注 12) 《首楞严三昧经》成
立年代应在二世纪前， 因为此经早於东汉中平二年 (185 年
) 由支娄迦谶译出。 在五世纪《涅盘经》译出前，已有几种
般若系经典的译本， 例如，小品的《道行般若经》由支娄迦
谶於 179 年译出； 大品的《光赞般若波罗蜜经》於 286 年
由法护译出。 因此，它们的集成不会迟於二世纪。《如来藏
经》的成立年代在四世纪之前， 因为此经最早由法炬於晋惠
帝、 怀帝时代 (290-306) 译出。 《法华经》和《华严经》
( 注 12) 的集成大约在三世纪中叶。 以上《大般涅盘经》
所引用过的五部经典中， 最迟集成者约在三世纪中叶，因此
《涅盘经》的成立应在三世纪中叶之後， 而其下限可从《涅盘
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(注12） 有关《涅盘经》所引用经典内文的详细讨论， 参阅
河村孝照，「大乘涅盘经所引用の经典について」 ，
《印度学佛教学研究》（以下简称《印佛》），
第 20 卷 ，第 2 号，PP.549。
(注13) 《涅盘经》有三处引用《杂花经》 （《杂花经》 为
《华严经》的异名），言及修集布施为涅盘因。详参
河村孝照，「大般涅盘经と华严经」 ，《东洋学研
究》，第五号。
36 页
经》本身译出的年代推测。《法显本》约於 405 年之间取得
， 而《北本》则是昙无谶於 414 至 421 年间取得， 而於
421 年译出，因此，五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。
北传《大般涅盘经》（以下简称《涅盘经》）属於大乘
三大思想体系中的如来藏思想。 从思想的演进而言，如来藏
系的经论可分成三个时期： 第一时期包括三世纪初陆续出现
的主流典籍，如《如来藏经》、《不增不减经》等。 中期的
则有《佛性论》、《宝性论》等， 後期的是融会如来藏说与
唯识说的经典，如《楞伽经》、《大乘起信论》等。 《涅盘
经》内容未涉及唯识要义， 应是属於第二时期如来藏系的经
典。 由於其深入探讨佛性、一阐提、法身常住等思想，在如
来藏思想体系中，是部很重要的典籍。
二. 《大般涅盘经》的中心议题
《涅盘经》的中心思想，主要包含三大要义：第一，如来
常住，第二，涅盘常乐我净，第三，一切众生悉有佛性。
《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」，即有明示：
有人闻是大般涅盘经， 如来常住，无有变异，常乐我
净，终不毕竟入於涅盘，一切众生悉有佛性。 一阐提
人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁， 必当得成菩提之
道。( 注 14)
引文中提到三个要义，而三者之意义互有关连。 《涅盘
经》认为一切诸佛常住不变， 毕竟安乐，而诸佛具常乐我净
，且由於佛性的无差别相，故一切众生终将成佛。
【1 】如来常住
释尊成道以来， 经过四十年说法後，在拘尸那揭罗城外
的沙罗双树林
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(注14) 《大般涅盘经》卷 35，《大正藏》卷 12，页 574 下。
37 页
下入灭。 对於佛陀自诞生到入涅盘的整个生涯，小乘佛教视
为生灭变易的过程， 当化缘已尽时，即灰身入灭，乃是无常
、苦空、无我、不净的具体呈现。 基於这个根本概念，小乘
佛教发展出「有余涅盘」 (Sopadhi-wesa-nirvana) 和「无
余涅盘」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二种涅盘观。有余涅
盘为圣者生身所证，无余依涅盘为圣者灭後所证。 《南传大
藏经》的「本事」 (Itivrtaka) 对此二种涅盘清楚地解释说：
何谓有依余涅盘界？ 比丘众啊！比丘等证阿罗汉者，
为漏尽者， 成就净行，所作已了，重荷已释，( 自身
之 ) 目地已遂，灭尽有结，正智解脱，而五根犹存，
感快与不快，经验苦乐，贪瞠痴灭。 比丘众等，此是
有余依界。
复次， 何谓无余依涅盘界？比丘界等，比丘已证阿罗
汉， 已漏尽者， 成就净行，所作已了，重荷已释，
( 自身的 ) 目地已遂，灭尽有结，正智解脱，诸受皆
灭， 唯一清凉。 比丘众等，此即无余依涅盘。 ( 注
15)
依上引句， 有余、无余二种涅盘都是属灭尽有漏、成就
净行、所作已了、正智解脱的境界，而其不同处， 乃在於有
余涅盘「五根犹存」， 任持最後的依身，能经验苦乐，贪瞠
痴灭。 无余涅盘则「灭尽有结，诸受皆灭」。换言之，因舍
弃了五蕴和合的依身， 诸受亦随灭，即所谓的「所作已了，
不受後有」。
证入有余依涅盘的圣者， 因有色身的存在，具体且实在
，没有什麽争议。 但是，舍色身而不受後有的无余涅盘者，
其存在状态又是如何呢？由於对此问题的不同看法， 衍生了
大、小乘各宗派很大差异的涅盘观和佛身观。 因为小乘典籍
中， 常以类似「灭行无有余，如灯尽火灭」的语词来描述无
余涅盘， 《俱舍论》卷六也说：「如灯焰涅盘，
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(注15) 引自张曼涛， 《涅盘思想研究》，收於蓝吉富编，
《现代佛学大系》第 34 册，弥勒出版社，1983年，
页63。
(注16)见《游行经》，《大正藏》卷1，页20上。
38 页
唯灯焰谢， 无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无
所有」，( 注 17) 因此，无余涅盘常被了解为一种虚无的境
界。( 注 18)
对於世尊舍依身入涅盘 ，是否如有些人所误解的所谓进
入断灭虚无的状态，原始佛典早已提出澄清。 如《本事经》
即说：
无余依涅盘界.... 毕竟寂静，究竟清凉。隐没不现，
惟由清净， 无戏论体，如是清净无戏论体，不可谓有
， 不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无
，惟可说为不可施设究竟涅盘。( 注 19)
究竟的涅盘本质上是寂静清净的， 而由於其无色身的依
存， 再加上无我、无常等根本的佛教教义，入涅盘的佛被否
定的认为是「灰灭佛」， 为了导正这种误解，上引的《本事
经》就强调涅盘「不可谓有， 不可谓无，不可谓亦有亦无，
不可谓非有非无」，给予「绝四句」的定义。 有的经典则把
它解为「不可记说」，例如《杂阿含经》卷三十二即说：
若说如来後有生死者，是则为色； 若说如来无後生死
， 是则为色，如来者色已尽，心善解脱，言有生死者
，此则不然.... 如来若有若无、若有无、若非有非无
後生死，不可记说。(注20)
自原始佛教至部派佛教， 无论是将涅盘描述为「毕竟寂
静， 究竟清净」或「不可记说」，虽然没有虚无断灭的含义
， 但是因为还是在无我、无常的定义下，与大乘佛教比较起
来，其涅盘观的积极性较小。
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(注17) 《俱舍论》卷 6，《大正藏》卷 29，页 35 上。
(注18) 有些西方学者曾将涅盘诠释为虚无，比利时学者蒲善
（De La Vallee Poussin）的 The Way of Nirvana
即是一例。
(注19) 《本事经》卷3，《大正藏》卷17，页678上。
(注20) 《杂含经》卷32，《大正藏》卷2，页226中。
(注21) 《中阿含经》说：「云何无余涅盘，比丘行当如是，
我者无我，亦无我所，当来无我，亦无我所，已有便
断，已断得舍，有乐不染，合会不著，行如是者，无
上息迹，
39 页
对大小乘涅盘观的不同， 三论宗祖师吉藏曾於《法华玄
论》列举三不同点：
(1) 本性寂灭， 非本性寂灭异：小乘的涅盘之所以「非
本性寂灭」， 是因为它认为必待生灭灭已，才得涅
盘。 而大乘之涅盘，则认为生灭当体本来即涅盘。
(2) 界内界外断惑异： 小乘的涅盘只断界内「分断生死」
，而大乘的涅盘具足身智、人法，故具法身般若德。
(3) 具众德、不具众德异：小乘的涅盘无身无智， 故不
具众德。 大乘涅盘具足身、智、人法，故具足法身
般若德。( 注 22)
上面第一点所说的生灭 ( 烦恼 ) 即涅盘， 就是中观所
强调的「涅盘身世间， 无有少分别，世间与涅盘，亦无少分
别」， 而世间 ( 生死、烦恼 ) 与涅盘之所以无有分别，乃
是本性空。 正因为大乘的空观能照见诸法当体即空，故能打
破世间与涅盘的差异， 自由地悠游二者之间，而不会像小乘
将生死与涅盘截然二分。
第三点大小乘涅盘差异处， 在於大乘涅盘「具足身、智
、人法，故具法身般若德」，这与「犹如灯灭， 膏油俱尽」
的涅盘观，有极大不同。 如来涅盘「具足身」及「众德」，
也就是大乘《涅盘经》所强调的如来常住和涅盘四德。
《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘，众弟人等悲痛
不已， 恳请佛陀住世，佛陀教诫他们一切世间法，有生必有
死，其性无常，生已不住，所以诸佛终究是要入涅盘的。 可
是为了怕众弟子误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的境地， 佛
陀解释了如来常住的涅盘真义。 例如：《如来性品》第四之
一提到一般善男信女误解如来涅盘无常的理由， 是因为佛曾
说过：
1. 灭诸烦恼，名为涅盘，犹如火灭，悉无所有。
──────────────
慧之所见，而已得证。 」
（《大正藏》卷 1，页 427 下）。
(注22)《法华玄论》卷 2，《大正藏》卷 34，页 375 下。
40 页
2. 离诸有者乃名涅盘。
3. 如衣坏尽，不名为物，涅盘亦尔， 灭诸烦恼，不名
为物。
4. 离欲寂灭，名为涅盘，如人斩首， 则无有首，离欲
寂灭亦复如是，空无所有。
5. 譬如热铁，椎打星流，散已寻灭， 莫知所在，得正
解脱， 亦复如是，已度 欲，诸有淤泥，得无动处
，不知所在。( 注 23)
以上对涅盘的描述倾向否定性， 若依字面上意义去了解
，其结论会是「如来无常」。 但是如果有人以此问难「如来
为常住法不变异」的教义， 佛陀的回答是：「若有人作是难
者，名为邪难。」佛陀解释说：
烦恼者， 不名为物，何以故？永毕竟故，是故名常。
是句寂静， 为无有上，灭尽诸相，无有遗余，是句鲜
白，常住不退，是故涅盘名为常住。 如来亦尔，常住
无变。 言「星流」者，谓烦恼也，「散已寻灭，莫知
所在」者， 谓诸如来烦恼灭已，不在五趣，是故如来
是常住，无有变异。」 ( 注 24)
《涅盘经》不但如上面引句辩解涅盘非断灭，而且更积极
主张如来常住身如金刚一样不坏。 《金刚身品》世尊说：「
如来身者是常住身、不可坏身， 金刚之身」，迦叶尊者反问
说他不见世尊所说如来的常住金刚身， 看到的只是世尊的「
无常破坏，尘土杂食等身」。 世尊於是再次告欣迦叶说：「
如来之身无量亿劫坚牢难坏， 非人天身、非恐怖身、非杂食
身、如来之身非身，是身不生不灭，不习不修， 无量无边，
无有足迹，无知无形，毕竟清净。 」 ( 注 25)
《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性， 五常
是常命、常色、常力、常安乐、常无碍辩才。 经中叶迦对於
如来既然寿命无量，
──────────────
(注23) 《大正藏》卷 12，页 387 中 -- 下。
(注24) 同上，页387下。
(注25) 同上，页622下。
41 页
却又不能久住世间而要入涅盘，深感不解。 佛陀告诉叶迦对
如来不应生灭尽想， 因为「涅盘即是诸佛法性」，而法性是
常法、不变易法，( 注 26) 因此说如来常住寿命无量，世尊
是为了度众生才示现涅盘相的。 总之，佛身不是杂食身、烦
恼身、後边身、或无常身， 而是无烦恼身、金刚身、法身、
常身、无边身。
《涅盘经》主张如来常住的理由， 是对治以涅盘为永远
沉寂的消极涅盘观。 大乘强调的如来身即是法性、涅盘、法
身， 而同时在涅盘的当下，即是生死烦恼，就是所谓的「断
烦恼者，不名涅盘。 」在这种涅盘烦恼不二的积极意义之下
， 如来可同时「妙有」地出入涅盘和世间，继续其度化众生
的工作。
【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净
涅盘四德是对原始佛教所强调的无常、苦、空、 无我、
不净等根本教义所提出批判式的新诠释。 传统佛教认为众生
有「四颠倒」， 即「无常常想、苦生乐想、无我我想、不净
净想」， 这四种执见是烦恼的根源，也是解脱道的绊脚石。
但是《涅盘经》却做了完全相反的诠释。「如来性品」说：
佛告叶迦：善男子， 谓四倒者，於非苦中生於苦想。
非苦者名为如来，生苦想者，谓於如来无常变异。 若
说如来是无常者， 名大罪苦，若言如来舍此身入於涅
盘，如薪尽火灭，是名非苦而生苦想，是名颠倒。
( 注 )
无常变异的一切法皆苦， 本来是四圣谛中「苦谛」的真
义， 如果把生灭变异之苦想当作乐想，就是颠倒见，但是
《涅盘经》却说「乐者即是如
──────────────
(注26)「四相品」说：「如来身界不可坏故， 所以者何？
以无身聚，唯有法性，法性之性，理不可坏」。
（《大正藏》卷 12，页 636 下。 ）
(注27) 《涅盘经》卷 7，《大正藏》卷 12，页 407 上 -- 中。
42 页
来，苦者如来无常」。 换言之， 如来常住是为乐 ( 非苦 )
， 但是如果把如来舍身入涅盘视为无常变异法，就是苦想，
也就是於「非苦」而生「苦」想， 《涅盘经》称此种想法为
颠倒见。 同样地，无我我想，固然是颠倒，而把「我」当「
无我」想也是颠倒。《经》中解释说：
世间之人，亦说有我，佛法之中亦说有我。 世间之人
虽说有我， 无有佛性，是则名为於无我中而生我想，
是名颠倒。 佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无
我，是名我中生无我想。 若言佛法必定无我，是故如
来敕诸弟子修习无我，名为颠倒。( 注 28)
佛教基本教义一向强调无我， 但是根据以上引文，佛法
与外道均说有我，然而其意义有所不同。 外道虽然说有我，
但却说无有佛性， 而且其所说的「我」是执诸法有自性的「
我」。 但佛法的「佛性我」是含有空义的我，不同於外道我
，所以如果於无我中而生我想，就是名颠倒。 再者，佛法说
有我，即是有佛性的意思，如果外道说佛法无我 ( 佛性 )，
就是於「我中生无我想」，亦是颠倒。
第四种颠倒是「净不净想、不净净想」，《经言》：
净者即是如来常住， 非杂食身、非烦恼身、非是肉身
、非是筋骨系缚之身。 若有说言如来无常是杂身....
是名颠倒。( 注 29)
因为如来的常住身非杂食身、烦恼身、故名为「净」， 若以
为如来无常是杂食身，即於净中起不净想，即为颠倒。 总之
， 凡夫外道对於生死有为所执的四种谬见 ---- 常乐我净，
属於「有为」的四颠倒， 而「无为」的四颠倒，是指二乘人
虽不会误执有为的四颠倒， 却误以为涅盘悟境是虚无的境地
， 而於涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见，
不能起涅盘
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(注28) 同上
(注29) 《涅盘经》卷7，《大正藏》卷 12，页 407上--中。
43 页
「常乐我净」的正见。
对传统无我、无常、苦、不净的了解， 《涅盘经》批评
它是「知字不知义」，真正知义应是：
无我者名为生死，我者名为如来。 无常者声闻缘觉，
常者如来法身。 苦者一切外道，乐者即是涅盘。不净
者即有为法，净者诸佛正法。( 注 30)
此段经文只点出常乐我净所指为何， 但并未解释为何「我」
是指常住无变的如来， 「常」为如来法身，「乐」为涅盘，
「净」为诸佛正法。 《佛性论》卷二则有较详细的说明：
( 注 31) 如来法身之所以名为「大常」，是因为「生死涅盘
平等通达」，也就是说如来法身离於生死涅盘二边。 若见生
死无常，是为断见，若见涅盘常住，是为常见。 如来法身离
此二见， 生死即涅盘，二者「平等通达，不可分别」，入不
二法门，这才是「大常」的真义。
《涅盘经》说「乐」是指涅盘， 《佛性论》解释说，这
是因为涅盘即是灭尽一切「苦集相」， 和证得一切「苦灭相
」，意生身灭不更生，故可以说「大乐」。 上面引文说「我
者名为如来」， 而《佛性论》说「一切我无我虚妄执灭息」
， 名为「大我」，因为它远离外道的「我执」和二乘的「无
我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」 ( 无为法 )。《佛
性论》更一步指出如来法身的「大净」含通於圣凡的「本性
清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。
《涅盘经》的「光明遍照高贵德王菩萨品」以具「大常
」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」， 拣
别二乘的「涅盘」。 虽然整部《涅盘经》中对四德中「常」
义的解释随处可见， 但是「德王菩萨品」中详细解释「大乐
」、「大我」、「大净」的意义，却独缺「大常」， 可能是
疏漏所致。 而其对大我、大乐、大净的诠释也与《佛性论》
不尽相同。
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(注30) 同上，页 377 下。
(注31) 《佛性论》称四德（四无倒）为大常、大乐、大我、
大净波罗蜜， 其卷二：「辩相分」的「显果品」中有
清楚的阐释，参见《佛性论》卷 2，
《大正藏》卷 31， 页 799 中--下。
44 页
「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性
，乃是因为如来有八种自在：
1. 如来能示现无量身充满十方无量世界。
2. 如来能自在地示现身满三千大千世界。
3. 如来能无碍地来往恒河沙数诸佛世界。
4. 如来能令无量众生所作成办，也能身处一地而使他土
一切众生得见。
5. 如来具根自在，故能以一根摄六境，却不加执取。
6. 如来得一切法，但心无得想。
7. 如来演说自在， 其演说的内容历无量劫亦不尽。
8. 如来如虚空遍满一切处，以自在力令众生得见。
( 注 32)
《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵
， 《涅盘经》则以如来的八种自在力为「大常」的含义，二
经的著重点显然不同， 但不外乎都是显现如来的功德属性，
与一般执有自性的「我」见，完全不同。
「大涅盘」蕴含的「大乐」有四种：
1. 断世间凡夫苦乐後之乐：涅盘之性超越苦乐，故名大
乐。
2. 大寂之乐：涅盘之性远离愦闹，故有大寂静之乐。
3. 一切知之乐：证入大涅盘的诸佛皆知一切法，故有大
乐。
4. 如来之身非烦恼之身，金刚不坏，故名大乐。
以上所举的四种「大乐」， 与《佛性论》所说的「大乐
波罗蜜」有些不同， 後者是以「苦灭无余」为大乐，而前者
除了以超越苦乐 ( 不苦不乐 ) 的境界为大乐之外， 也强调
寂静、智慧 ( 一切知 )、不坏身等为涅盘的功德属性。
「大涅盘」的「大净」也有四种：
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(注32)《涅盘经》卷 23， 《大正藏》卷 12， 页 502 下
--503 上。
45 页
1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。
2. 诸佛证入大涅盘之後，诸业清净。
3. 如来身常而且清净。
4. 如来心清净无漏。
以上所举的四种「大净」， 与《佛性论》所说「一切烦
恼习气皆灭尽为大净」的意义相同， 但是《佛性论》又特别
举出本性清净和无垢清净， 更具深意，因前者是从现象上表
现，而後者则是从本质上考量。 至於常乐我净四者之间的关
连，《涅盘经》有如此说明：
灭内外入所生六识，名之为常，以是常故名之为我。 有
常、我故，名之为乐。常、我、乐故名之为净。 善男子，众
生厌苦断是苦因， 自在远离是名为我，以是因缘，我今宣说
常乐我净。( 注 33)
引文指出如来涅盘的「常德」， 乃是由灭凡夫六识所得，而
因为此「常」， 才能名之为「我」，又因为有「常」、「我
」、才能名之为「乐」。 最後，因为有常、我、乐，才能名
之为「净」。
综观《涅盘经》强调涅盘四德的意义， 主要是在於它对
小乘佛教的无常、 苦、空、不净的教义提出反省性的反应。
经中批判「修习无常、 苦、空、无我等想」为「无有实义」
， 其理由有二：一者如果过份执著无常等见，易误入断灭虚
无之见， 二者若於无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计
净，亦同样是谬见。 因为《涅盘经》认为无常等四法有实义
， 故主张常乐我净等四德，但是它与一般凡夫执著的常乐不
同处何在呢？ 经中将它分成所谓「世间常乐我净」和「出世
间常乐我净」。世间的「常」是无常计常的「常」 ( 以下类
推 )，故为颠倒见，因其「有字而无义」。 而出世间的「常
」是就如来法身遍满而说「常」， 此常没有常相，故不同於
世间常，其余的乐、我、净亦复如是。 总之，这才是常乐我
净的实义。
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(注33)《大正藏》卷 12 ，页 596 上。
46 页
【3 】一切众生悉有佛性
佛性思想是《涅盘经》的精髓， 经中对佛性的意义有详
尽的阐释， 但是《涅盘经》的佛性思想最大的争议点，在於
是否一切众生悉有佛性 ( 悉皆成佛 )，而此争议主要是涉及
一阐提 (icchantika) 是否成佛的问题。 因此，在讨论佛性
义之前， 有先了解一阐提意义之必要。
「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译， 在
不同经典， 也出现不同汉译，如「一阐底迦」、「一颠底迦
」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。Icchantika 是由梵文
动词 is 变化而来，意思是「希求、欲乐」。Icchant 是 is
的现在分词， 加上名词的构成音 ika，即成为「欲乐者」、
「多欲者」、「多贪者」等。 《玄应音义》解释说：「言一
阐底柯， 此云多贪，谓贪乐生死不求出离，故不信乐正法。」
( 注 34) 一阐提除了含「多贪」的字义之外，更引申指「断
善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶
」的众生。
虽然「一阐提」一词在中期大乘佛教才开始出现於诸经
论中， 但是若从佛教思想史考查，一阐提的概念，可以说从
佛陀时代即已萌芽。提婆达多 (Devadatta) 出佛身血，央掘
魔罗 (Avgulimalya) 杀人如麻，阿 世 (Ajatasatta) 弑父
囚母，他们都是佛陀时代具有一阐提属性的代表性人物。 佛
灭後，佛弟子放逸者更不受约束。 第一次结集就是因为拔罗
陀庆幸佛陀已入灭，自已可随心所欲而召开的。 以後几次的
结集涉及所谓「大天五事」、「十事非法」等之争， 都与持
戒或犯戒、护法或谤法有关， 这些争议也都是後来「一阐提
」教义所关心的议题，一阐提的思想显然已蕴含其中。
对於恶质的众生相， 原始和部派典籍都有所描述，例如
犯杀、盗、淫、妄等四重禁者， 犯杀父、弑母、杀阿罗汉、
出佛身血、 破和合僧等五逆罪
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(注34)《玄应音义》为唐代玄应所撰，又名《一切经音义》。
本书收录四五八部典籍， 凡是难解之字句、名相均加
以音译和注解。参见《玄应音义》卷 23，《中华大藏
经》第一辑，第 30 册，页 26020。
47 页
者。 阿含经中依正邪善恶，将众生分成「正定聚」、
「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者
， 《俱舍论》则具体指出造五逆罪者为邪定聚众生。 ( 注
35) 被编入阿含部的《央掘摩罗经》 ( 注 36) 把邪定聚和
一阐提相提并论：
所言邪定者， 谓彼一阐提，正定谓如来，菩萨及二乘
。 目莲应当知，二种甚希有，所谓佛世尊，及与一阐
提。 如来最上处，於上更无余，第一极卑鄙，所谓一
阐提。 譬如大菩萨，满十波罗蜜，阐提亦如是，具足
十恶行。( 注 37)
除了《央掘魔罗经》之外，早期大乘经典也都陆续提及一
阐提。 《不增不减经》告戒众生不可起「增见」、「减见」
二种「极恶不善」的邪见， 否则，「若起一见，若起二见，
诸佛如来非彼世尊.... 此人以其起二见因缘故，从冥入冥，
从 入 ，我说是等名一阐提。 」 ( 注 38) 此处一阐提的
含义，从五逆十恶的具体罪行，发展到偏执的抽象邪见。
由於教团不断有行为偏差的僧众， 诽谤佛法的情形也时
有所闻， 严重
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(注35)大乘佛教各宗派则其各自的教义，对三定聚有不同引
申的解释。《瑜伽师地论》将三聚，依「本性」和
「方便」再细分成六聚。 华严宗以十信以前为邪定、
十信为不定、十信以後为正定。 日本净土真宗以修万
善以求往生者为邪定聚、自力念佛行者为不定聚、他
力信心行者为正定聚。
参见《佛光大辞典》卷上，页 562。）
(注36)在《大正藏》卷二的「阿含部下」中， 收录三个
《央掘摩罗经》的六个译本，其中三个分别存於《杂
阿含经》（卷 99，第 1077 经）、《别译杂阿含经》
（卷 100，第16经）、《增一阿含经》（卷38）。
另有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的
《佛说鸯崛髻经》，此二译均为一卷，本与阿含中的
译本，内容大同小异，主要是叙述鸯掘摩遇佛後，改
过从善，证阿罗汉果的故事。但是，四卷本的《央掘
摩罗经》有四卷之多，除了叙述央掘摩罗的故事之外
，经中大谈如来藏教义，显然是属於如来藏思想系统
的早期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并
不妥当。
(注37)《大正藏》卷 2，页 529 下。
(注38)《大正藏》卷 16，页 467 下。
48 页
威胁僧团的清净和佛法的久住， 因此，法灭的危机意识逐渐
出现於经典中， 而这些恶行的众生，许多大乘经典就称他们
为一阐提。 例如，《佛名经》描述众生从无始所造的诸恶业
等， 包括杀生，妄语、轻慢、贪求、嫉妒等等，这些恶业如
「薪火炽然， 无有休息」，当一个人的「三业微善一切俱焚
，善法既尽」时，即名为「一阐提」。( 注 39) 《大乘阿
达集论》也有类似的说法：「若已断善者， 所有善法由种子
成就故成就，亦名不成就。 若非涅盘法，一阐底迦，究竟成
就杂染诸法，由阙解脱因，亦名阿颠底迦。 」 ( 注 40)
当如来藏系经论成立之後， 一阐提的思想普遍地出现其
中，并加以广泛的讨论。 正法的护持和众生的成佛，是如来
藏系经论所关心的要点， 换言之，如来藏法门有显著的「扶
律谈常」的风格。 初期如来藏说的倡导者，一方面律身严谨
，另一面有强烈的法灭危机意识。 例如，《大方等无想经》
说：「未来持法弟子如迦叶者，成就大慈， 具足净戒」；
( 注 41) 其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中，持律严
谨的迦叶是佛陀说法主要的对象， 这都是暗示如来藏法门持
法者严守戒律的风格。( 注 42) 至於那些与持法比丘相反的
非法恶行比丘， 如来藏系经论也一再提到，忧虑其对佛法的
违害会导至法灭， 所以如来藏说的倡导者都成为正法的捍卫
者， 如《胜 夫人经》中有二大类，其中之一就是「护持正
法，於所生身不惜躯命。 」 ( 注 43)
因为如来藏说有扶律谈常的特性， 其经论普遍论及毁戒
恶行的众生，并称他们为一阐提。 如来藏系经论都主张一切
众生皆有如来藏 ( 佛性 )，但是否包括一阐提，则各有不同
看法。 《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足，不能证佛道。《
无上依经》说一阐提诽谤大乘， 堕邪定聚，不得证无上菩
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(注39)《佛名经》卷 10，《大正藏》卷 14，页 225 下。
(注40)《大乘阿 达磨集论》卷 3， 《大正藏》卷 31，
页 673 下。
(注41) 《大方等无想经》卷 5，《大正藏》卷 12，
页 1099 下 -1000 上。
(注42) 参阅印顺， 《如来藏之研究》， 正闻出版社，
1988 年，页 122。
(注43)其他二愿是：1. 於一切众生得正法智， 2. 为众生演
说无倦。参见《大宝积经》卷 119 ，《胜 夫人会》，
《大正藏》卷 11，页 673 下。
49 页
提。 《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中虽
然多次描述一阐提的恶行， 不过它却强调一阐提能忏悔罪过
，暗示一阐提有解脱的可能性。 然而，极力提倡一阐提可以
成佛者， 只有《大般涅盘经》，但是因为经中前後说法不一
，却也引起不少争议。
在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多，
( 注44) 对一阐提之特徵和恶行有详尽的描述。 从经中对一
阐提的定义，即可看出其重要的特徵。
1. 破戒、作五逆罪
「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诽谤方等、非法说法
、法说非法。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六、页 559
中 ) 「佛告纯陀言：破戒者谓一阐提。 .... 若犯四
重作五逆罪， 自知定犯如是重事，而心无布畏惭愧，
不肯发露， .... 如是等人亦名趣向一阐提道。 」
( 一切大众所问品第十七，页 665 中 -666 下。)
2. 不信佛法、因果
「如来尚为一阐提等演说法要.... 一阐提者， 不信、
不闻、不能观察、不得义理。」 ( 梵行品第八之六、
页 481 中 ) 「一阐提辈， 若遇善友诸佛菩萨闻说深
法，及不遇，俱不离一阐提心。」 ( 光明遍照高贵德
王菩萨品第十之六， 页 519 上 ) 「一阐提者，不信
因果、 无有惭愧、不信业报、不见现在及未来世、不
亲善友、不随诸佛所说教诫。」 ( 梵行品第八之五，
页 477 下 )
3. 诽谤佛法
「一阐提说无方等，以是义故，一阐提辈无心趣向清净
善法。」 ( 月
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(注44)《涅盘经》及其他经论有关一阐提的资料， 参阅望月
良晃， 《大乘涅盘经の研究 -- 教团史的考察》，春
秋社，1988 年，页 379-489。
50 页
喻品第十五， 页 569 下 )
「若男、若女、若沙门、若波罗门，说言无道、菩提、
涅盘，当知是辈名一阐提魔之眷属，名为谤法。 ( 梵
行品第八之三，页 466 中 )
4. 断灭善根、不作善法
「何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根，本
心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。」 ( 如来性
品第四之二，页 393 中 )
5. 破坏僧团纲纪
「有一阐提作罗汉像，住於空处，诽谤方等大乘经典....
是一阐提恶比丘辈住阿兰若处，坏阿兰若法。」 ( 如来
性品第四之六， 页 419 上 )
「一阐提有五事，没三恶道：一者比丘边作非法故，二者
於比丘尼边作非法故， 三者自在用僧 物，四者母边作
非法故，五者於五部僧互生是非故。」 ( 师子吼菩萨品
第十一之六，页 5534 中 )
《涅盘经》极力提倡一切众生皆有佛性，必定可成佛的观
念， 但是其前分也一再出现排除一阐提成佛可能性的经文，
主要是因为上举的恶行所致。 《经》中说：「一切众生皆有
佛性， 以是性故，断无量亿诸烦恼，即得成阿耨多罗三藐三
菩提，除一阐提。 」 ( 注 45) 经中举了许多一阐提不能生
菩提心的譬喻。例如：
1. 一阐提不能生菩提心，如焦种不能生长。
2. 一阐提不能生菩提心， 如明珠置於污泥不能令清。
3. 一阐提不能生菩提心， 如必死之人，良医亦无法救
治。
4. 一阐提不能生菩提心， 如金刚不坏龟甲及白羊角。
──────────────
(注45)《大正藏》卷 12，页 404 下。
51 页
5. 一阐提不能生菩提心，如生盲者，良医不能愈。
6. 一阐提不能生菩提心， 虽普雨法雨於一阐提，仍不
能住。如大雨不住於空中。( 注 46)
与其他恶行邪见众生相比，一阐提的罪障更重。他们不
但不能生菩提心而成佛， 几乎所有行善行，去除烦恼或听受
佛法的可能性也没有：
1. 「是大涅盘微妙经典亦复如是，雨大法雨普润众生
，唯一阐提发菩提心，无有是处。」 ( 如来性起
品第四之六，页 418)
2. 「所至之处，若至舍宅，能除众生无边烦恼，犯四
重禁五无间罪、未发心者， 悉令发心，除一阐提
。 」 ( 月喻品第十五，页 660 下 )
3. 「尔时 蛇毒螯诸恶虫类，魔鬼罗刹咒蛊道，皆生
慈心不相侵害如视一子，唯除一阐提辈。 」
( 《大般泥洹经》卷一，页 857)
根据这个引文， 一阐提甚至於不如 蛇毒螯等恶虫类。
由於其罪障深重， 自已固然无法修善、忏罪、发菩提心，甚
於连被救助的可能性也没有，故经言：
譬如良医善知八种悉能疗治一切诸病， 唯不能治必死
之人。 诸佛菩萨亦复如是，悉能救疗一切有罪，唯不
能治必死之人一阐提辈。( 注 47)
再者，《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法：
为中根人於波罗捺转於法轮， 为上根人今於此拘尸那
转大法轮， 极下根者如来终不为转法轮，极下根者即
一阐提。( 注 48)
──────────────
(注46)同上，页 418 上 - 中。
(注47)同上，页 420 中 - 下。
(注48)同上，页 447 下。