《涅盘经》将杀业分成上、中、下三级：
(1) 「上杀」者指杀害父母、阿罗汉、辟支佛、 菩萨等
，犯者堕阿鼻地狱，具受上苦。
(2) 「中杀」者指杀害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者
堕地狱、畜生、饿鬼道，具受中苦。
(3) 「下杀」者指杀害蚁虫、乃至一切畜生， 犯者堕地
狱、畜生、饿鬼道，具受下苦，因诸畜生尚有微妙
善根，是故杀者具受罪报。
至於杀一阐提，罪该如何？《涅盘经》接著说：
善男子，若有能杀一阐提，则不堕此三种杀中。 善男
子，诸婆罗门等一切皆是一阐提也。 譬如掘地刈草砍
树、斩截死尸骂詈鞭鞑无有罪报， 杀一阐提亦复如是
无有罪报。 何以故？诸婆罗门乃至无有信等五根，是
故虽杀不堕地狱。( 注 49)
依以上杀业的分类， 若有人杀蚁蚊等畜生，尚且要堕三恶道
之报， 因为这些畜生还有微小善根，但是若杀一阐提，则不
属於三种杀业，无有罪报，因为他们乃属断善根之辈。 由此
可见，《涅盘经》对一阐提有极严厉的看法。
然而，《涅盘经》对一阐提的看法并非前後完全一致。
初分十卷的经文中称一阐提为焦种、 善根断灭者、必死之人
、无疮 ( 没有疮的人，毒不能入，此乃比喻全无菩提因缘可
能性的人 )、非法器、无目 ( 没有眼晴，不识大乘而加以诽
谤的人 )、生盲、多罗树头 ( 被砍不能再生 )。这些譬喻都
是表示一阐提没有作佛的可能性。 虽然「前分」一再强调一
阐提不能成佛， 但也有一处经文，明言一阐提有佛性：
──────────────
(注49)同上，页 460 中。此处经文讨论造作各种罪业会得到
相关的恶报时，特别强调以恶心造的业才有恶报。 不
过， 经文提到「杀一阐提无有罪报」时，并没有说是
明示不以恶心杀为前题， 才无有罪报，而反说因一阐
提「无有信等五根」，所以虽杀而不堕地狱。
53 页
彼一阐提虽有佛性， 而为无量罪垢所缠，不能得出如
蚕处茧， 以是业缘不能生於菩提妙因，流转无有穷已
。( 注 50)
以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六
， 虽然整卷的内容乃在於强调一阐提不能成佛，但经文毕究
还是明言「一阐提有佛性」， 只是他们为无量罪垢所缠，而
不能生菩提妙因。 既然如此，他们还有没有补救或改变的可
能？「如来性品」也有如是说：
不定者如一阐提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道无有
是处。 何以故？是若於佛正法中心得净信，尔时即便
灭一阐提。 若复得作优婆塞者，亦得断灭於一阐提，
犯重禁者灭此罪已， 则得成佛，是故若言毕定不移不
成佛，无有是处。( 注 51)
依据引文，一阐提犯重禁者，若对佛法产生净信， 则可
断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提，则得成佛，可见
还是给予一阐提有条件的成佛可能性。 然而，初分中像这样
的说法， 并不多见，绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。
但是，续译部份一阐提观，则有所不同。 《涅盘经》前、後
部份一阐提观不同的原因， 依传统的看法是「其经初後所演
，佛性广略之闻耳，无相远也。 」 ( 注 52) 换言之，前分
的坚持一阐提不成佛， 与续部份的一阐提定当成佛，并无矛
盾之处， 只是佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言
， 《涅盘经》的前後分不同的一阐提观，乃是因为其经集出
的时间不同，或出自不同作者所致。
续译部份的一阐提观， 一方面还是延袭「前分」的看法
，但是另一方面，也渐渐出现转圜的迹象。 续译部分，共有
八品。 自第十一卷至二七卷为：「现病品」、「圣行品」、
「梵行品」、「婴儿行品」， 自二十一
──────────────
(注 50 )《大正藏》卷 12，页 419 中。
(注 51 ) 同上，1393 中。
(注 52 ) 此引文出自《大涅盘经记》，其作者不详。
（《大正藏》卷55，页60上）。
54 页
卷至四十卷为「光明遍照高贵德王菩萨品」、 「师子吼菩萨
品」、「迦叶菩萨品」、「 陈如品」。 在前四品中，一方
面称一阐提为「最极恶者」、 「最极下根者」、「必死之人
」。 「烧灭善根」，又言一阐提者「不信因果、无有惭愧、
不信业报、 不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫
，诸佛世尊所不能治」，( 注 53) 但是另一方面也说佛陀会
为他们种下後世善因：
不可治者喻一阐提， 现在世中虽无善果，以怜愍故，
为种後世诸善种子故。( 注 54)
另者， 如果一阐提在受苦时，能生悔改的心，菩萨即为他们
演说佛法，令他们生善根：
是一阐提受苦时， 或生一改悔的心，我即当为说种种
法， 令彼得生一念善根， 是故此地复名一子。
( 注 55)
经中甚至於说一阐提如果从佛、菩萨闻法， 即能发正等正觉
的心：
世有三人其病难治：一. 谤大乘， 二. 五逆罪， 三.
一阐提。如果三病世中极重，.... 从佛、菩萨得闻法
已，即能发於阿耨多罗三藐三菩提心。( 注 56)
「梵行品」中提到王舍城的阿 世王，性残暴喜行杀戮，
甚且弑父，其行径犹如一阐提。 後来阿 世王生大忏悔心，
佛陀因而为他说法。 这也就是说如来出於慈悲和智慧，「於
一阐提辈善知根性，而为说法。 」「前
──────────────
(注 53 )《大正藏》卷 12，页 720 下。
(注 54 )同上，页560下。
(注 55 )同上，页459上。
(注 56 )同上，页431中-下。
55 页
分」原来是一直强调一阐提是「断尽善根者」， 但是此处却
渐渐转而言一阐提也有善根， 他们的善根又如何呢？「梵行
品」言：
一阐提辈分别有二：一者得现在善根， 二者得後世善
根。 如来善知一阐提辈能於现在得善根者，则为说法
。 後世得者亦为说法， 今虽无益，作後世因。
( 注 57)
如来为一阐提说法， 有的能於现世得善根，有的即使现世无
法得善根， 由於有佛说法的「後世因」，他们亦可在後世得
善根。 经文更一步将一阐提分成「利根」和「中根」二种；
利根者於现世能得开发菩提，中根者则於後世得。 从「前分
」所说一阐提断善根无悔心， 到此处所说一阐提能生悔意和
善根， 关键完全在佛菩萨能为他们说法，可见这是《涅盘经
》前後不同的一阐提观的主要转折点。
《涅盘经》最後段「德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」
、「迦叶菩萨品」、三品中， 对一阐提有更一进步的背定看
法，最後终於作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提
观简述如下：
( 一 ). 「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点：
1. 一阐提亦有佛性。
2. 诸法不定，是故恶人亦不定。
3. 断善根与断佛性意义不同，换言之，断善根并非表示即是
断佛性。
4. 亦不可执言一阐提有佛性，举箜篌为喻。
「德王菩萨品」对一阐提是否有佛性的疑问，首先有如下的回
答：
一切众生悉有佛性， 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪
、灭一阐提，
──────────────
(注 57 )同上，页 482 中。
56 页
然後得成阿耨多罗三藐三菩提，是名甚深秘密之义。
( 注 58)
此处所说的「甚深秘密义」， 是指在一切众生悉有佛性
的前提之下， 即使那些罪障深重的众生，只要灭除四重禁、
谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为，就可成佛。 对这种
说法， 德王菩萨产生怀疑，於是他问佛陀：「若犯重禁、谤
方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者， 云何复堕地狱？」
再者， 「若断善根名一阐提者，断善根时所有佛性云何不断
？.... 如其 ( 佛性 ) 不断， 何故名为一阐提耶？」 ( 注
59) 佛陀回答德王菩萨说：
善男子， 一阐提者亦不决定，若决定者是一阐提终不
能得阿耨多罗三藐三菩提。 以不决定，是故能得。
( 注 60)
引文的意思是一阐提的属性是「不决定」的， 正因为其
不决定， 才有可能改变，而由於其改恶从善，方能得阿耨多
罗三藐三菩提。 至於如果一阐提不断佛性，何以他们断善根
？佛陀解释说：
善根有二种：一者内，二者外。 佛性非内非外，以是
义故，佛性不断。 复有二种：一者有漏，二者无漏。
佛性非有漏非无漏，是故不断。 复有二种：一者常，
二者无常。佛性非常非无常，是故不断。( 注 61)
善根是属於「内、外」、「有漏、 无漏」、「常、无常」
等对立的二元的有为法， 而佛性是超越一切对立，非内非外
、 非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无
为法，故说一阐提虽然断善根，但不能说他们断佛性。 佛陀
又说：
──────────────
(注 58 ) 同上，页 488 中。
(注 59 ) 同上，页493中。
(注 60 ) 同上，页493下。
(注 61 ) 同上，页493下-494上。
57 页
善男子， 「一阐」名信、「提」名不具，不具信名一
阐提。 佛性非信，众生非具，以不具故，云何可断？
「一阐」名善方便，「提」名不具，修善方便不具足故
名一阐提。 佛性非是修善方便，众生非具，以不见故
，云何可断。( 注 62)
与前引文所说同理， 一阐提虽然「不具信」、「不具修
善方便」、「念不具」、「慧不具」， 但是佛性非信非不信
、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因为
一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等， 便说
他们不具佛性。
然而， 紧接上文，佛陀却又强调「一阐提中无有佛性」
， 此乃明示亦不可执言「一阐提有佛性」，因为虽然一阐提
本有佛性，若「不见」佛性，还是难免会堕三恶道。 经中并
举箜篌为喻：有一国王因闻箜篌声清妙无比， 心生喜爱，即
令大臣取箜篌来，并令箜篌出声。 然箜篌不出声，国王乃断
其弦、取其皮，直到箜篌断裂，还是不得其声。 国王怒斥大
臣作妄语，大臣告诉国王「应以众缘善巧方便声乃出」。 佛
陀以此箜篌出声比喻佛性：
众生佛性亦复如是无有住处，以善方便故得可见。 以
可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性，
云何能遮三恶道罪？善男子， 若一阐提信有佛性，当
知是人不至三恶，是亦不名一阐提也。( 注 63)
总之， 「德王菩萨品」一方面认为一阐提是断善根者，
另一方面又主张一阐提不断佛性， 因为只要他们有朝一日能
信有佛性， 他们就不再是一阐提，自然就不会堕三恶道，并
且可得阿耨多罗三藐三菩提。
( 二 ). 其次的「师子吼菩萨品」更加广说佛性义， 主
张一切众生 ( 包括一阐提 ) 悉有佛性， 但是它也保持一些
对一阐提的负面观点。 它以恒河边
─────────────
(注 62 ) 同上，页 519 下。
(注 63 ) 同上，页 519 中。
58 页
七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。 ( 注 64)
第一种人「入水即沉」， 一阐提属於这种人，因为「一阐提
者名断善根。 断善根故，没生死河不能得出。」他们是因为
「六因缘」、 「五事」、「後五事」、「三事」等而沈沦三
恶道生死河。 六因缘，乃是「一者恶心炽盛，二者不见後世
， 三者乐习烦恼，四者远离善根，五者恶业障隔，六者亲近
恶知识。 」「三事」是：「一谓如来无常永灭，二谓正法无
常变迁，三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、( 注 65) 「五
事」等指的是一阐提在德行的缺失， 与「前分」所描述的一
阐提没有什麽不同， 但是此处的「三事」，指的是一阐提在
见解上的错误， 即不能信受三宝常住的意思，亦即不能信受
《涅盘经》的中心教义。 总之，行为和思想的过失都是一阐
提沈没生死海的因素。
然而， 「师子吼菩萨」还是肯定一阐提「悉有佛性」，
皆可成佛。 不过，它将「悉有」佛性的「有」分成三种：1.
未来有，2. 现在有， 3. 过去有。对一阐提的有佛性，佛陀
解释说：
一切众生过去世有断烦恼， 以是义故，我常宣说一切
众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无
有善法， 佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性
。 何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故
。( 注 66)
引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法， 故现在没有
三十二相八十种好等佛的属性， 但是「未来当有」阿耨多罗
三藐三菩提。 同样地，一阐提现在虽无善法，但是他们以佛
性性善，未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如某人家中
有乳酪， 有人问有酥否？此人答言有酥，不过他也解释
──────────────
(注64) 七种人指：1. 入水则沈。 2. 虽没还出，出已复没。
3. 没已即出，出更不没。4. 入已便没，没已还出。
5.入已即沈，沈已便出。6.入已即去，浅处则住。
7.既至彼岸，登上大山无复恐怖。
（《大正藏》卷12，页554上-中。）
(注65) 同上，页554中--下。
(注66) 《大正藏》卷12，页524中-下。
59 页
说现在有酪还不是酥， 但如以巧方便加工，「未来当得酥」
，一阐提未来必当成佛也是同样道理。 「德王菩萨品」是以
「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛
， 而「师子吼菩萨品」则试图以时间的因素来化解一阐提不
成佛和成佛的矛盾， 其论证所用的理由虽不同，目的都是为
了建立一阐提可成佛的理论基础。
( 三 ). 「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论， 是以善星
比丘 (Sunasatra) 为极恶的代表性人物。善星比丘是佛弟子
， 读诵十二部经证得四禅，但是後来因亲近恶友，退失四禅
，心生邪见，宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由於他
的恶心和种种恶行，故活生生地堕阿鼻地狱。 佛陀虽然知道
善星比丘是个断善根的一阐提， 为了教化他，还是与他共住
了二十年。 这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能
。
「迦叶菩萨品」中说因为一阐提断善根，故「杀害蚁子犹
得杀罪，杀一阐提无有杀罪」。 又说「一阐提虽未来世当有
善根， 而不能救地狱之苦」，但这并不表示一阐提永远无法
被救赎， 因为以佛性因缘则可得救，佛性者非过去、非未来
、非现在，是故佛性不可断。( 注 67) 佛性是常住，非三世
所摄， 即使一阐提断了善根，但是因为佛性不断，还是可再
生善根。 换言之，众生根性非定，所以有断善根的情形，也
有善根断已复生的可能性。 这也就是佛陀对像善星比丘一样
的一阐提不曾放弃教化的理由。
「迦叶菩萨品」第十二之四再次强调不可定执佛性有无，
经说：
如来复随自意语， 如来佛性有二种：一者有，一者无
。 有者，所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、
三念处.... 是名为有。无者，所谓如来过去诸善不善
无记、业因果报、烦恼.... 是名为无。善男子，如有
善不善、有漏无漏、世间非世间.... 是名如来佛性有
无，乃至一阐提佛性有无，亦复如是。( 注 68)
根据上文，如来说一切众生悉有佛性，是随自意语而言
，而佛性的
──────────────
(注67)同上，页 562 中。
(注68)同上，页574中。
60 页
「有」是指佛性含有三十二相、十力等各种功德，而佛性的
「无」，是指佛性无各种烦恼果报。但是，这些所谓的有无，
其实乃非有无， 烦恼非烦恼，换言之，如来佛性的有无是超
越有无观念的，一阐提的佛性有无也是如此。 因此，经文接
著说：
善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无。 或有佛性
，善根人有，一阐提无。或有佛性，二人俱有。 或有
佛性，二人俱无。 善男子，我诸弟子若解如是四句义
者，不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。( 注 69)
上引经文的「或有佛性」四句辩性， 古德有不同的诠释
，在《大般涅盘经集解》僧亮解释说：
1. 或有佛性，一阐提有，善根人无：此指断善之邪见，
乃障碍之根源，一阐提辈具有，善根人不具。
2. 或有佛性，一阐提无，善根人有：此指善法的缘因力
，能除障，善根人才具有。
3. 或有佛性，二人俱有：此指「无记」，因其「非障非
除」，故二人俱有。
4. 或有佛性，二人俱无：此指无学果位，故二人俱无。
宝亮对上面「四句」的解释是：
一者：指一阐提有「境界佛性」， 意思是一阐提虽十恶
不赦， 但「後时还能厌恶而起缘生之善」，此是
就因中说果。
二者：指善根人有「缘因佛性」。
三者：指二人都具有「正因佛性」。
──────────────
(注69)同上, 页 574 下。
61 页
四者：指二人俱无的「果佛性」，此唯诸佛才具有。
( 注 70)
僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解， 各有其著重点，而宝
亮以「境界」、 「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区
分，很合乎《涅盘经》佛性义的讲法。 另外，如依《观音玄
义》的性修善恶，则可作如下解释：
一者：一阐提有，善根人无者，指「修恶性」。
二者：一阐提无，善根人有者，指「修善性」。
三者：二人俱有者，指「性德性」(亦即正因佛性)。
四者：二人俱无者，指二人俱未证入的「果佛性」。
一阐提虽然现在有修恶性而无修善性， 但并不意味他们
永远如此。 藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的「性德性」，
未来还是可证得「果佛性」， 因此，不可说一阐提定有佛性
或定无佛性。
根据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十
八，「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。 第一，此品著
重在佛性的胜用， 因此，能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。
第二， 此品认为一切恶的五蕴皆是佛性，此为因性，而从恶
五蕴能生善五蕴，则为果性，亦即五蕴因性通果性。 第三，
此品阐明一阐提依「正因佛性」能再生善法， 并强调善恶皆
是佛性，故可说佛性「善根人有一阐人无」 ( 修善性 )，亦
可说「一阐提有善根人无」 ( 修恶性 )。 ( 注 71)
总之， 《大般涅盘经》对一阐提的最後定论是佛陀所说
的「一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提， 以是义故，我
经中说，一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 」
而能下此定义的理由，是因为 (1) 一切诸法无有定相，众生
根性亦不定，(2) 佛性不可断，正因为众生根性不定， 一阐
提才能在断善根之後再生善根。 再者，佛性非过去、非未来
、非现在、故不可断，因此， 一阐提也不断佛性，而终有成
佛的一日。
──────────────
(注70)《大般涅盘经集解》卷 67，《大正藏》卷 37，页 591 上。
(注71)《大般涅盘经疏》卷 28，《大正藏》卷 38，页 197 上。
61 页
三. 《大般涅盘经》的佛性义
《涅盘经》的中心议题是「如来常住」、 「涅盘四德」、
「悉有佛性」、「一阐提成佛」，而贯穿这些议题的是它的佛
性观。 由於《涅盘经》卷帖繁多，乃经过多次编集而成，难
免缺乏连贯性， 甚至於有杂乱和予盾差异之处，而其佛性义
也有种种说法，相当复杂，以下从几个层面剖析佛性义。
【1 】《涅盘经》前分的佛性义
《涅盘经》是属於如来藏思想的经典，与其他早期如来藏
系经典不同的是《涅盘经》很少使用「如来藏」 (tathaga-
tagarbha) 译语，而是大量采用「佛性」一词。 因为《涅盘
经》只有零碎的梵文断简存在， 其余均已佚失，故无法得知
「佛性」的梵文源语。 据近代学者从《涅盘经》的汉藏译本
对照考证的结果， 推测「佛性」一词乃译自 tathaga-
tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu， 其中以
buddha-dhatu 出现次数最多。 ( 注 72)
佛性 (buddha-dhatu) 是佛与界 (dhatu) 的结合。自原
始佛教开始， 「界」就是个重要的术语，有领域、要素、类
别等意思， 可以是指具体或抽象的，如色界、十八界、欲界
、无心界等。 当「界」与大乘佛教的教义结合时，则更广大
其义涵， 如《瑜伽师地论》说「界」有「因义」、「种子义
」、 「本性义」、「种性义」、「微细义」、「任持义」等
， 因此，如来藏系典籍将「如来」或「佛」与「界」连用时
，其意义是佛的本性、佛的因性、佛的种性。
《涅盘经》首先在其前分揭示佛性说，不过详细阐明佛性
义则是集中在後三十卷的续译部份。 首先，第七卷「如来性
品」第四做了如下的宣示：
善男子，我者即是如来藏义。 一切众生悉有佛性，即
是我义。 如是
──────────────
(注72)参阅水谷幸正，「如来藏と佛性」，《佛教大学学报》
31 号， 页54-55 。高崎直道，《如来藏思想の形成》，
春秋社，页137、141 、142。
(注73)参阅《瑜伽师地论》卷 56，《大正藏》卷 30，
页 610上。
63 页
我义， 从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得
见。( 注 74)
引文明白指出「我」就是「如来藏」， 「我」就是「佛
性」，二个名词意义相同，而这个「我」 ( 或如来藏、佛性 )
身中具有如来的十力、三十二相等功德， 但为烦恼所覆，故
众生不得见。 接著经文举「贫女家藏真金」、「力士额珠」
、「雪山一味药」等喻， 说明如来以善方便使众生证见本具
的佛性。至於佛性的内涵是什麽昵？
一切众生悉有佛性， 以佛性故，众生身中有十力、三
十二相、八十种好。( 注 76)
如来佛性则有二种：一者有，二者无。 有者谓三十二
相.... 等无量三昧。无者，所谓如来过去诸善不善无
记业因果报、烦恼.... 是名为无。( 注 76)
总括而言， 佛性即是含有无尽如来德性，但无有任何杂
染烦恼。「师子吼菩萨品」第十一之六详细列举说：
1. 大慈大悲名为佛性，何以故？大慈大悲常随菩萨，如
影随形，一切众生必定常大慈大悲，是故说一切众生
悉有佛性。大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来。
2. 大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨者不能舍二
十五有，则不能得阿耨多罗三藐三菩提，以诸众生当
得故....。
3. 佛性者名为大信心，何以故？以信心故，菩萨摩诃萨
则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜....。
4. 佛性者为名一子地，何以故？以一子地故，菩萨则于
一切众生得平等心...。5. 佛性者名第四力，何以故
？以第四力因缘故， 菩萨则能教化众
──────────────
(注74)《大正藏》卷 12，页 407 中。
(注75)同上，页 419 上。
(注76)同注 68。
64 页
生....。
6. 佛性者名十二因缘， 何以故？以因缘故，如来常住
....。
7. 佛性者名四无碍智， 何以故？以四无碍因缘故，说
字义无碍，说字义无碍故，能化众生....。
8. 佛性者名顶三昧， 以修如是三昧故，则能总持一切
佛法.... 善男子，如上所说种种诸法，一切众生定
当得故，是故说言一切众生悉有佛性。( 注 77)
以上所举是佛性的功德，一切众生在成佛时，都可证得
，因此而说众生悉有佛性。 可见佛性一方面指因地时，众生
具有的成佛潜能， 另一方面指果地时如来的一切功德体性。
如此的佛性义涵大致延袭早期如来藏系经论所说， 不过，
《涅盘经》特别强调佛性是「真我」、「如来秘密之藏」，如
经说「如来所说真我名佛性」， 而此佛性「如我性者即是如
来秘密之藏。 如是秘密，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然
不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。」 ( 注
78) 「雪山一味药」的譬喻中， 「一味」比喻佛性，因为被
烦恼所出的种种味所覆，而不可得。 同样地，「如来秘密 (
佛性 ) 其味亦尔，为烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。」
所谓如来秘密之藏有二义：一是指隐藏不显， 佛性显名法身
，隐名如来藏；二是指众生不解不见而言。
「雪山一味药」喻中所提到的含有佛性意义的「如来秘密
藏」，在「寿命品」中被视同涅盘。 佛说：「我今当令一切
众生及我子四部之众， 悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是
中入於涅盘。 」 ( 注 79) 换言之，佛性即是涅盘，因此「
如来性品」有如是说：「如来者即是涅盘， 涅盘者即无尽，
无尽者即是佛性， 佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三
藐三菩提。 」 ( 注 80) 因此，如来 ( 秘 ) 藏、佛性、如
来、涅盘等都是同义字。
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(注77)《大正藏》卷 12，页 556-557 上。
(注78) 同上，页 408 中 - 下。
(注79)同上，页 376 下。
(注80)同上，页 395 下。
65 页
《涅盘经》的「前分」对此如来秘藏有其独到的见解，
「寿命品」第一之二说：
何等名为秘密之藏？犹如伊字三点， 若并则不成伊，
踪亦不成。 如摩萨首罗面上三目，乃得成三点。若别
亦不得成。 我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身
亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘。 三法各异亦非涅盘。
我今安住如是三法，为众生故名为涅盘。( 注 81)
所谓「伊字」是指∴三点， 象徵「解脱」、「法身」、
「般若」三法， 而此三法的关系既非左右并排，亦非上下纵
列形，而是三足相即的依存。 换言之，大涅盘具足此三法，
而三法互相圆摄互摄， 因此可以说涅盘即是解脱、法身、般
若。 同样的也可说解脱即是涅盘、法身、般若，余可类推。
三法合成的「如来秘密藏」， 显名法身，隐名如来藏，法身
是佛果， 如来藏是佛性，前者就果位，後者就因地而言，虽
然如此，法身与佛性本质无有差别。 总之，涅盘法是「相即
」而非独立的， 因此上引的经文才会说「解脱之法亦非涅盘
、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘」。 它的意思是单
独的解脱、法身、或般若，不能说是涅盘， 必须三法兼具始
可谓涅盘。
关於三法的意义，经中有不少对解脱和法身的解说。
「如来性品」列举了八十五条解脱义，如离诸系缚、无忧愁、
广大、清净、平等、不空空、空不空、无所畏等， 这八十五
种解脱义亦即是如来所具的德目， 经中特别强调它是「真解
脱」，并且说「真解脱者即是如来。 」 ( 注 82)
至於法身的意义， 在本经中亦称如来身、如来藏、佛性
。 「金刚身品」说如来身者是常住身、不可坏身、非杂食身
，即是法身，接著它以八十句详述如来法身的内涵：
如来之身无量亿劫坚牢难坏， 非人天身、非恐怖身、
非杂食身、.... 不生不灭、不习不修、无量无边....
无知无形、毕究清净.... 无有去来
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(注81)同上，页 376 下。
(注82)同上，页 383 上 - 中。
66 页
亦去来.... 非定非不定、 不可见了了见.... 是空离
空， 虽不常住非念念灭.... 非像非相诸相庄严....
无有知者非不知者.... 非有为非无为.... 如来法身
皆悉成就如是无量微妙功德。」 ( 注 83)
法身可说是如来无量功德的总称， 就其体而言，法身乃
一常住不变的法则，法性之性，理不可坏。 而法性所显之相
， 即是常乐我净的大涅盘，所以本经说「如来之身，金刚无
坏， 非烦恼身，无常之身，故名大乐，以大乐故，名大涅盘
。 」 ( 注 84) 而其隐名的佛性亦具常乐我净四德，故言「
佛性即如来，如来即是法，法即是常」。
至於「般若」在「三德秘密藏」中的义涵《涅盘经》未
多加诠释， 不过，从「三因佛性」与「三德秘密藏」的相应
，可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空，与法身
相应， 「缘因佛性」是断德，与解脱相应，「了因佛性」是
智慧， 与般若相应，可见「般若」在三因佛性的架构中扮演
启发和智引了因佛性的作用，藉以证入正因佛性。
【2 】《涅盘经》续译部份的佛性义
(1) 从「二因」、「三因」论佛性义
《涅盘经》前分不但延袭早期如来藏说，更进一步明言我
即是如来藏、我就是佛性， 此种带有神我色彩的佛性义，在
《涅盘经》续译部份有淡化的意味。 原本在前分所说的「众
生中即有十力、三十二相、八十种好」， 在「师子吼菩萨品
」中改成为「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故， 是故我
说一切众生悉有佛性， 一切众生真实未有三十二相、八十种
好」 ( 注 85)。显然地，佛性由具有本体意味的果性，变成
具有潜能意味的因性， 这可从以二因、三因阐释佛性义得知
。
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(注83)同上，页 503 中。
(注84)同上，页 503 中。
(注85)同上，页 524 中。
67 页
以因性来阐明佛性义出现於「师子吼菩萨品」， 它以
「二因」来解释佛性，不过它举出几个不同「二因」的组合，
含义并不十分明确。 根据「师子吼菩萨品」，有下列几种不
同的「生因」和「了因」：
1. 「能生法者是名生因。」
2. 「灯能了物故名了因。」
3. 「烦恼诸结是名生因。」
4. 「缘生父母是名了因，如 子等是名生因，地水粪等
是名了因。 」
5. 「复有生因， 谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。
6. 「复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。」
7. 「复有了因，谓六波罗蜜佛性。」
8. 「复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。」
9. 「复有生因，所谓信心六波罗蜜。」 ( 注 86)
根据以上的引文， 凡是能生法者都称之为「生因」，如
种能生 物，烦恼诸结能生生死，其意义明显可知。 至於
「了因」的意义，经文说是「灯能了物，故名了因」。 这是
用灯光为事例以说明了因， 由於灯有「了物」的作用，引申
有「照了」、「显发」作用者为「了因佛性」。 经中说地水
粪等为了因，恐不甚贴切。 相应 物种子为生因，地水粪等
助 种生长， 与其说是了因，不如称它为「缘因」较为恰当
。
上面引文中另外又举出三种生因 (5 · 8 · 10) 和三
种了因· (6 · 7 · 9)，至於何以如此区别， 《大般涅盘
经集解》中几位注疏者的集解，可当为参考。 宝亮说：「但
使於果力强，便是生因，弱者属了因。 」而僧亮则说：「本
无今有，是生也。 本有今见，是了也。如无常见常是生，无
常见无常是了也。 」 ( 注 87) 因此「六波罗蜜阿耨多罗三
藐三菩提」之所以解为生因， 宝亮说是因为「六度取菩提义
力强， 故名为生因」，道生也说「由六度而成菩提，故曰生
也」。 同样的，修首楞严三昧，金刚心力强，能速成阿耨多
罗三藐
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(注86)同上，页 530 上。
(注87)《大正藏》卷37，页554上-中。
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