吳汝鈞
　　　　　　　圓光佛學學報創刊號
　　　　　　　　1993.12 出版
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吳汝鈞按：
　　這是對《般若波羅蜜多金剛經》或簡稱為《金剛經》的研究，主要是對經文內容的分析與評論。我們基本上是以文獻學與哲學雙軌並進的研究法來進行，一方面探尋經文中重要名相在文獻學上的依據與淵源，一方面分析與闡發它們的哲學涵義。對於經中表示的重要的思考方式，例如即非詭辭與四句偈，有特別詳盡的闡釋。我們的解釋，在義理的闡發方面，要比現代學術界流行的同類著作，詳細得多。對於那些難解的說法，也反覆研究，提供解釋。是否有當，便要請教高明了。
　　《金剛經》有梵文原典留存下來，也有很多個漢譯本子。在這裏我們是根據鳩摩羅什的譯本。這個譯本文字流暢，也很吻合原典的意思，是最流行的翻譯本子。我們研究的方式，是把經文分開為若干小節，依次疏釋其文意與揭示其義理。有些小節涉及較重要的思考的與哲學的問題，故有較詳盡的處理。
　　文中分析與評論，基本上是我的意思。不過，這研究的完成，卻有賴很多青年朋友的助力。他們包括香港浸會學院宗哲系高年級同學方啟杰、黃夢籬、李健生、葉麗萍、龔美茵、駱惠玲、丁穎彥和研究生梁萬如。先是由我對著經文，講述大要，他們記錄下來。然後把經文分成七個部分，由這七個高年級同學各自依據自己的記錄，加以解釋，每人負責一個部份。最後把解釋集合起來，由梁萬如整理，也加上一些他自己體會所得的意見，完成了初稿。我又把初稿仔細看了兩遍，每次都有不少修改與補充，主要是依據原始佛教的緣起性空的立場和般若文獻表示空義的一貫方式，把難懂的語句疏導下來，使它們在現代思想的脈絡下，成為可理解的和有意義的。由此便成了這定稿。
　　以下便是這定稿所顯示我們對《金剛經》的研究。
　　　　如是我聞。一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千
　　　　二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽入舍衛大城乞食
　　　　，於其城中次第乞已。還至本處，飯食訖。收衣缽，洗足已
　　　　，敷座而坐。（8.748C,8表《大正藏》第八冊，為省篇幅，
　　　　此下8字略）頁4
這是本經的引言。佛教經典的開首都會有敘述者介紹，說聽到佛陀（Buddha）的教法，然後他就照著記下來。那個敘述者通常是阿難（Aananda）。可是，《金剛經》（Vajracchedikaa-praj~naaparamitaa-suutra）在阿難死後七、八世紀才結集完畢，所以阿難記錄本經的說法只是虛說（註1）。歷史的記錄雖有假託的成份，但是影響不了佛陀教法的真正價值的。
　　這節經文敘述佛陀在舍衛國（註2），祇樹給孤園裡（註3），與一千二百五十名大比丘一起（註4）；當時，佛陀見飯食的時候到了，便穿上大衣（僧伽黎），持著石缽進入舍衛城乞食去，乞到的食物，都放進石缽中。然後，返回祇園精舍用飯。飯後整理衣履食具，敷設蒲團盤膝而坐。這節經文的生活意味很濃，扼要描畫佛陀日常生活的一個側面。這主要是乞食。這是古印度宗教修行者解決食的問題的一種方法。人們對這些修行者相當尊敬，以能布施食物給他們為榮。
　　若要進一步探尋這個故事的側面，我們可以說：要實現至高無上的價值必由最低的價值做為基礎，由最低的價值通向及承托著最高的價值，使至高無上的價值得到彰顯。為了實現這至高無上的價值，飯食是必需的。另一方面，雖則飯食是必需的，但在這至高無上的價值面前，飯食變得微不足道，只要足夠便可以了，這就是為何佛陀生活得極清苦、極簡樸的原因。
　　安頓了物質生活後，便要開展精神生活的層面，講說佛教的義理了。
　　　　時長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，
　　　　合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑
　　　　諸菩薩。世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐菩提心，應云
　　　　何住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！汝如所說，如來
　　　　護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子
　　　　善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心
　　　　。唯然，世尊，願樂欲聞。（ 748-749a ）
這節經文主要說須菩提（ Subhuuti ）向佛陀問道。須菩提為小乘的聲聞（ 'Sraavaka ）行者，有慈悲心， 是最有資格講論圓滿智慧及空義的佛弟子。他德高望重，以長者身份坐在會眾中，由於他要向佛陀求道，故先對佛陀躬行敬禮，所以即自座中起來，袒露右肩並以右膝著地，再恭敬地合掌向世尊問道。 " 偏袒右肩 " 是古代印度的禮法，現仍流行於南亞洲佛教僧侶之間。
　　他讚歎如來（註5）對菩薩（註6）護念，諸菩薩信從如來的教訓，追隨佛
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陀的善行， 信解佛法外，並持大悲心來轉化其他仍在生死苦海中未得解脫（ moksa ）的眾生。接著他便向世尊（註 7 ）發問：那些有志於發阿耨多羅三藐三菩提心（註 8 ）的品性善良的男子及女人（kula- putra 善男子，kula-duhit.r 善女人）， 應怎樣安住他們的心，並以甚麼原則來克服妄念心呢？
　　其實，發阿耨多羅三藐三菩提心，目的是要證得無自性空真理的智慧。佛陀從苦痛煩惱中解脫出來後，把這種智慧平等地開示給一切眾生，引領他們到涅槃（ nirvaa.na ）境界。 這種智慧稱為阿耨多羅三藐三菩提，它是無上的，真正的平等圓滿的智慧。而眾生企盼超拔於生死苦海中，最初就是要發自己心成就這無上的智慧，所以須菩提問佛陀應怎樣安住、克服妄念之心，事實上就是進一步向佛陀問：當眾生矢志要求解脫時，他們如何能安住及克服妄念之心呢？這裡實在是要強調眾生的自我作主，因為覺悟是自家的事，人家只能外在地幫一點忙，不能替你覺悟，所以自己躬行實踐的工夫是很重要的。
　　再者，須菩提提出住心與伏心的問題，當中包含兩種層次：住心是使心靈平和地安住下來，是終極關懷或終極付託的層次；而伏心則是在達到終極真理的過程中的修習及實踐的層次。前者指向目的，後者指向方法。這裡可能有一種想法：要達到某種目的，則要實行某種方法，所以要住心的話，則要伏心；反過來看，實行某種方法，就是要趣向某種目的，所以伏心是導向住心的必要過程。這種想法把方法與目的二分，以為有一種方法，便有一種目的置定在那裡，可讓人隨時把握；於是，若人希望達到這個目的時，便要不斷握著那個方法，朝著那個目的邁進，這無形中把作為主體的人，及作為客體的方法或目的二分，也就是說，把發心者或修行者與住心及伏心三者一起割裂，無有融攝。實際上，要實踐伏心工夫的、要把心安住下來的和這伏心、住心的主體，是三位一體的，都屬於同一生命，在究極的層面是不能分開的。倘若是分開了，使主體從伏心、住心分隔開來，人便不斷向外追尋要伏心、住心，但人如何能得到結果呢？就是由於要追尋，人把生命分裂為二，在這主客的格局中打滾，而浪盪於永無止境的追尋上，實在談不上什麼解脫。佛陀如何解開這個困境呢。他怎樣理解發心、住心及伏心等等的問題呢？
　　往後的經文，佛陀即從不同的角度來回應這個問題。
　　　　佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生
　　　　之類，若卵生，若胎生、若濕生、若化生；若有色，若無色
　　　　；若有想，若無想，若非有想，非無想。我皆令入無餘涅槃
　　　　而滅度之，如是滅度
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　　　　無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，
　　　　若菩薩有我相、人相、眾生相、壽生相，即非菩薩。（749a）佛陀首先就菩薩的立場來討論降伏妄心的問題。菩薩特別是大菩薩（註9）救度眾生於生死苦海之中，究竟應持怎樣的態度呢？這節說明了四個方面：第一，菩薩要領引一切眾生（註10）進入涅槃而非只為一己利益，而更要利他。小乘佛教認為要灰身滅智（註11）才能達到真正涅槃，所以，他們達到涅槃後便不再返回世間去救度眾生。但是，菩薩有大悲心，不忍見眾生在生死苦痛中浮沉，誓要幫助所有眾生得解脫。菩薩這個宏願是很廣大的，因為它涉及一切眾生；而且它是至高無上的，因為他要帶領眾生到達圓滿的涅槃，這是究極的解脫。對於菩薩來說，真正的解脫是要自家得解脫，同時也要眾生得解脫。
　　第二，要度化眾生並帶領他們進入無餘涅槃，佛教把涅槃分為兩種： 有餘涅槃（ upadhi'se.sa-nirvaa.na ）及無餘涅槃（anupadhi'se.sa- nirvaa.na ）。有餘涅槃是一切眾生的貪瞋痴（註12 ）全被去掉時即能證得， 但證得後仍保留色身（註 13 ），故從身體而來的痛苦，還未能得到解脫。證得無餘涅槃後，眾生獲得佛的常身（註 14 ）、不再保有色身，不再有物我的二元對立，也沒有自他身心或物質與精神的拘礙，完全解脫生死的苦逼。佛陀說要引領眾生入無餘涅槃，是針對小乘而說的，小乘強調要灰身滅智才能真正達到涅槃，這與佛陀所說的無餘涅槃實相背離。
　　第三，佛陀認為雖然無量眾生被菩薩引領至涅槃境界，但實際上沒有一個眾生被引領至涅槃境界。 這看似乎矛盾， 但事實上並不這樣。理由是：菩薩已是得覺悟的有情眾生，即已從緣起觀中了達一切法皆是緣起無自性的真理，由於眾生也是在緣起法的範疇中，因此，眾生亦無有自性，是空的；沒有自性即是空。所以，菩薩雖然普度無數眾生，但並沒有一個實在的、有自性的眾生得到滅度（註 15 ）。再就緣起性空的脈絡說，度引眾生入涅槃是從緣起，即從有或幻有的一面來肯認這工作；而實無眾生得滅度則是從性空一面來肯認這工作，所以二者並不矛盾。無論站在那一個層面，佛陀的用意是要菩薩持有同時度引生而又不執著眾生為實有這樣的態度。
　　第四，菩薩既已覺悟一切法皆無自性，是空的，應不執取人我的分別。因不管是人是我，都是相同的性格：空無自性。佛陀提到的我相、人相、眾生相及壽者相四者（註16），以此窮盡在主（我）客（人），（內我）外（人）、時（壽者的歷時）我（眾生的廣延）上對人我的分別，而這分別意識的最終的
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根源就是人執取自己為實有，有其自體。一切痛苦的生起都是由於眾生以為有一個不變的 " 我 " 在，執取此我，由此 " 我 " 生起種種欲望及對現世和未來世有無窮的憧憬。由執取自我成我執，至執取一切客觀存在為法執。實際上，我也好，法也好，都無自性、無實在可得，人總是要執取之以求實，這不啻從虛影中求取實物那樣，永無結果。在這種無結果的追逐中，只會招來無窮的苦痛煩惱而已。倘若菩薩有我相、人相、眾生相及壽者相，執著人我的分別，他不但拯救不了在苦海中的眾生，就是自身也被這些分別相所束縛，不得自在。佛陀於此處要指出的是，菩薩既然是覺悟緣起性空這義理的有情眾生，實不應對人我執著，否則便不能稱為菩薩了。
　　佛陀認為只有悟得緣起性空的義理，超越人我的分別，從苦痛中解脫出來，並本著慈悲心度化他人，使別人也能從苦痛煩惱中解脫出來，並降伏妄念之心，安住於菩提心，那就功德無量。
　　　　復次，須菩提，菩薩於法應無所住，行於布施。所謂不住色
　　　　布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不
　　　　住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須
　　　　菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊。須菩提
　　　　，南西北方四維上下虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，
　　　　菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。須菩提，菩薩
　　　　但應如所教住。（749a）
這節經文是要說明菩薩行六度圓滿修行的態度（註 17 ）。理論與實踐配合才叫圓滿，因此，發菩提心不單是心念的事，還要身體力行。對於菩薩來說，實踐方法便是布施（註 18 ）。不過，佛陀認為菩薩行布施時應不住於任何法（ dharma ）或任何相（ lak.sa.na ），不應執取任何布施之物，無論是色、聲、香、味、觸、法（註 19 ）的對象也不可以住著或執取，亦即不能執取物我的區分，否則便會住著於能施與所施的二元對立（ dichotomy ）中， 從而冀望受施者的報答或得到什麼福德，違悖菩薩本著大悲心行布施之原意。因此，菩薩布施時不應有任何執取或分別相狀的意識。要知道一切法皆無自性皆是空的，在布施時不持分別的意識，不執取任何東西，以無私之心布施，則其所得的福德，廣大得不能計算，正如不可思量東方的虛空。這福德也是精神性、宗教性的、不是物質性的。
　　　　須菩提，於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊。不可
　　　　以身相得見如來，何以故？如來所說身相，即非身相。佛告
　　　　須菩提：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。（
　　　　749a）
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佛陀進一步強調一切相（laksana）皆是虛妄，包括佛的身相在內。身相是指佛陀殊勝的三十二個色身的相狀（註20），每一個身相皆是由於實踐了上百種福德凝聚而成，它們也是緣聚的，故並無自性言。可惜這些身相或色身容易被眾生執取，以為佛實在地存在著。色身固然是福德的果實，它表現佛陀的成就，但真正為佛所有的只是他的法身（註 21 ）。法身是精神性的，不來也不住，它沒有運動相，也不能被執著。
　　進而從佛眼所見，一切法皆是自性空的，都是緣生的，故所有從分別而來的相狀皆是虛妄。不但佛所顯現出來的身相是緣起的，甚至一切法都是這樣；它們都是幻有，人能把握這真理便可克服種種分別相，不執取任何相狀，這樣就能了解無相之相即法相；故佛對須菩提說："若見諸相非相，則見如來。"這句話說話有即非弔詭的意味（註22），它的含意是：否定一切從分別而得的相狀（包括身相），然後指出肯定由超越一切分別相而得的無相之相才是真正的相（法相），這樣才能了解如來，因為法相是如來的絕對性格，是平等的、普遍的，不像一般分別相的個別的，參差的性格。
　　　　須菩提白佛言：世尊，頗有眾生得聞如是言說章句，生實信
　　　　不？佛告須菩提：莫作是說。如來滅後後五百歲，有持戒修
　　　　福者，於此章句能生信心，以此為實。當知是人不於一佛、
　　　　二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞
　　　　是章句乃至一念生淨信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾
　　　　生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾
　　　　生相、壽者相、無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，
　　　　若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我
　　　　、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾
　　　　生、壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常
　　　　說，汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？
　　　　（749a-b）
　　這節提到將來的眾生也會對如來的教化生實信，及他應取的態度。
　　須菩提提出了一個疑問：現在他得到佛陀親自教誨，得聞《金剛經》的深奧義理：但在未來的眾生，他們聽到《金剛經》，也能產生一種真實的信念嗎？
　　佛陀對此問題的回應是：在如來滅度後的一千年（註23），正處於"像法"的階段，即只能模仿佛法，並無證悟，只有教與行，或教義與修行。雖然如此，眾生也能持戒守行，利己利他，誦讀《金剛經》，以為真理之所在，確信此為般若解脫法門。菩薩在過去世中，實踐佛的囑咐，又遵守戒律，深種善根，於
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是今生一聽到《金剛經》的佛法，便能產生清淨純一的信仰。如來早已知道這些眾生不會執取我、人、眾生、壽者相，亦無法相或否定法相（非法相）的觀念，所以能得到無量的福德。這是因為他們已克服相對性（如法相與非法相）的限制而證得無相之相，如《雜阿含經》所言：
　　　　如來離於二邊，處中說法（註24）。
也就是說，如來克服了一切二邊或二元相對相（dualism of relati-vity），不執取於任何一方，來凸顯空的真義。"中"即是中道（madhy-amaa pratipad ），即超越相對性的正反二邊之意。 空便有中道（中）的意思，超越一切相對的二元性格，處於絕對的層面。佛陀指出菩薩亦要像如來一樣，不執取一切相，並提出不可執取相、法相及非法相，用以闡釋這道理。
　　若菩薩執著相，就是執取事物的常住不變的性格，執有物我的分別，執取我、人、眾生、壽者等分別相。若菩薩執取法相，則它是空的，所以實無法相可執。可是，如果菩薩執取非法相，即法相的否定，則法相既不能被執取，非法相當然也不能被執取，否則，亦只有陷於執取事物的正反的相對性上。因此，佛指出相、法相、非法相皆不能執取為實有，要從二元性的相對格局中超越出來，解脫一己的苦痛煩惱。
　　佛陀更引用《筏喻經》的故事來比喻他的說法（註25）。《筏喻經》說筏只是一種交通工具，送人到達彼岸，故在渡河後應將之拋掉。正如佛陀的教法一樣，佛不忍見眾生生活於生死苦痛煩惱中，決意度化眾生，助他們得解脫，因而說種種法。不過，人若獲得解脫，必須放棄一切執持，包括佛陀的教法在內，因為佛陀的教法只是助達至解脫的工具而已；最終目的達到後，一切工具義的東西都要捨去。在《金剛經》中的佛法，也不能執取。
　　這裡有一點很有趣。在這本《金剛經》中，佛陀又說及《金剛經》之事，這是經中說經，明顯地是不符合語言層次的，能說與所說不能是同一東西。但很多佛經都對這點不加分別，《法華經》也是這樣。這大抵是從信仰或宗教立場立說之故。
　　　　須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有
　　　　所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多
　　　　羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法
　　　　，皆不可取不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以
　　　　無為法而有差別。（ 749b ）
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　　這節佛陀進一步否定法的自性。佛問須菩提：如來是否能把握到阿耨多羅三藐三菩提以及如來是否有說過什麼法時，須菩提的答案是否定的，因為如說如來把握到這種無上正等覺的智慧、或指出如來說過什麼法時，便有把這種智慧與法放在具有自性的對象的位置的傾向，好像能讓人把握到似的，但緣起性空既是一切法的真相，那麼如來所證的智慧及所說的教法當然也是自性空的，都不能被執取；故此，一切對象的自性皆要被否定；如執實之，那個必然不會是已覺悟得緣起性空的如來了；換句話說，如來既是已覺悟緣起性空者，執有對象的便一定不會是如來了。 此中的 " 定法 "，即指具有自性的確定法而言，或以自性來規定的法而言。如來的智慧與教法，都不能以自性看，都不是 " 定法 "。 以定法或決定法來說有自性的法，在般若文獻中非常流行。
　　因此，如來亦要超越非法、非非法的二元對立，而一切聖人亦因體現到無為真如（註26）而得到精神上的提昇。意即由於一切聖人體現到緣起性空的義理而超越二元對立，顯現絕對空的真理。故此，鳩摩羅什譯的這句 " 一切賢聖皆以無為法而有差別 " 並不能將原意正確地表現出來，若採取真諦 " 一切聖人皆以無為真如所顯現故 " （註 27 ）更能表現出一切聖人皆體現到無為真如之意。這點在抗塞的英譯本中也提到， 他的譯文與真諦所譯相同，似更能表達原意（註28 ）。
　　　　須菩提，於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是
　　　　人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。何以故？是
　　　　福德即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於此經中，
　　　　受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提
　　　　，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須
　　　　菩提，所謂佛法者，即非佛法。（749b）
這節談到福德（guna）與法的問題。本節比較物質性的與精神性的福德，而以後者為高，目的在說明 "阿耨多羅三藐三菩提" 所帶來的福德是屬精神性，因而它無可計量，從而凸顯受持誦讀《金剛經》的價值。
　　布施物質性寶物得來的福德是緣起的，即由因緣和合而成，緣聚而生，並在某一時、空出現。故此，福德可以有積聚之意，這是從緣生的一面，或 " 有 " 一面來說的。若有人以能充滿體積大至難以計量的三千大千世界（註 29 ）這樣多的七寶（註 30 ）來布施，利益眾生，其福德固然很廣大，但是這裡說福德的多寡只是就量而說；事實上，從性空的本質來說，福德只是幻有，並無永恒不變
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的福德可以被積聚起來，或可以歸屬於任何人，由於諸法是緣起，因而法沒有獨立的自性，不能決定自己的存在，而要由諸緣決定，故其本性為空，即性空，這樣依緣起而來的福德也無自性，也無所謂計量。所以，福德（有）與福德的本性（空）實各有所指，故此，能說其多寡之福德並非指向空無自性，無所謂計量與否的福德本性。
　　接著，佛陀說只要有人能領受及持守《金剛經》的道理，就算是其中極少的四句偈文（註31），他所得的福德比受持七寶布施的功德更殊勝。這四句偈即是上面所說 "若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩" 的說話。這裡也涉及教化的意思。受持《金剛經》並以經教化眾生，不但自利也利他；再而基於眾生無量，能夠掌握這自利、利他的法門來教導無量的眾生，其功德也無量。但是為何要受持此經及以之教化眾生呢？因為一切諸佛即一切得覺悟的人，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提，即佛得覺悟的無上正等正覺的能力，都是從般若性空法門出來的，而《金剛經》的經文緊扣般若性空的真理，是一切眾生覺悟的根源。所以，受持《金剛經》，體證性空之理，並將之教化無量的眾生，其功德較可計量的七寶福德更為殊勝。
　　但剛才說般若性空的真理是佛陀所證之法，並非表示有一個外在的真理名曰佛法可以執取以為實有。因為所謂佛法正是無自性空的真理，若以為佛法能作對象來分析來取證，無疑是將佛法推出外面，把它看成客觀實有，有獨立的相狀可供掌握，這是把佛法視作有其獨立不變的自性的錯誤看法。在佛教來說，佛法是有關宇宙特別是人生的真理，它是人生的，因而是內在的。它不能被當作客觀的知識來思考，不是外在的對象，因而不能被推向外面而外在化。用康德哲學的詞彙來說，佛法不是純粹理性（pure reason）的對象，卻是歸於實踐理性（practical reason）的。所謂佛法者，即非佛法，其意是：佛法不是那種可以對象化、實體化、自性化的外在的 "佛法" 。
　　此外，雖說一切諸佛是能證般若性空真理的覺悟者，但並非說 "法" 是佛所擁有的。若作如是想，一方面也犯了將佛法外在化、對象化的錯誤，如上所說；另一方面也忽略了眾生得覺悟體證般若的能力。因此，佛法不屬於任何人，正因為它不屬於任何人，這才凸顯人人皆可有此佛法的平等意思，這也是肯定了眾生都內在地具有覺悟般若性空的能力。於是，人人皆可以受持誦讀《金剛經》，體證性空之理。
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　　　　須菩提，於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須
　　　　菩提言：不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入
　　　　，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。須菩提，於
　　　　意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？須菩提言：不
　　　　也，世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯
　　　　陀含。須菩提，於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果
　　　　不？須菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而
　　　　實無來，是故名阿那含。須菩提，於意云何？阿羅漢能作是
　　　　念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也世尊。何以故？實無
　　　　有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即
　　　　為著我、人、眾生、壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中
　　　　最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：我是離欲阿羅
　　　　漢。世尊，我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提
　　　　是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭
　　　　那行。（ 749b-c ）
小乘佛教依修行者的四種不同修行的方法及所達到的層次，將其證得的四種果位稱為 "四向四果" ，而證得果位者則稱為聖人。有四種果位，故有四種聖人。本節討論小乘佛教的四種聖人，重點在於說明任何一種聖人不能得到所謂 " 果 "， 因為這四種聖人不可以他們證得的修行圓滿境界為有自性，而加以執取。 若聖人自以為證得 " 果 "，便是將 " 果 " 實體化、對象化；聖人如作這種念頭，則非聖人。此外，後文 " 無住 " 的思想在這裡更有跡可尋。
　　佛陀在下文重複問及須菩提這四種聖人能否有得 "果" 的念碩，而須菩提因為已證得這四個境界，因此，他憑著個人的經驗，肯定這四種聖人絕不應有得 "果" 之念。現分述四種聖人如下：
　　一、須陀洹，梵文為 srota-aapanna，入流、預流之意，即預入聖者之流，屬於第一階段的聖者，證得第一向第一果，稱為入流果或預流果。雖然傳統小乘佛教認為須陀洹有預入聖人之流的意思，但須菩提卻認為須陀泹實際上 " 無所入 "， 因為預入聖者之流基本上是假借世俗的字眼， 若執取其為 " 入 "，執取他為實有一進入動作和可入的對象，因而這 " 入 " 便與生命分離，是生命以外的另一種境界，即是將本來內在於我的境界推到外面去。事實上，根本沒有入的動作，也沒有可入的對象。故此，須菩提以一個已得覺悟的智者身份，指出能不入一切境界相，即色、聲、香、味、觸、法六塵，才可稱為須陀洹。
　　二、斯陀含，梵文為 sak.rdaagaamin，譯作 " 一來果 "。能達到這種果位的
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眾生，為四向四果中的第二位。 " 一往來 " 是指覺悟後要來世間輪迴多一次，最後才達到究竟涅槃。故此，就常情俗世眼光來看，" 一往來果 " 是指得覺悟後，本可出世， 但仍以入世的姿態再到世間來一次，才得真正的涅槃意思。須菩提認為斯陀含這種 " 一往來 " 的方式仍非究竟，因為此中的 " 來 " 預設一種動相，及這動相的發動者。但是，依 " 空 " 的性格來說，實沒有動相可言，更沒有表現這動相的實在的主體。此外，斯陀含由出世至入世，再出世的過程中，一來一去，實預設了時、空的觀念，這些觀念無疑是將世間及出世間分割為二。事實上，所謂 " 一往來 " 在修道的歷程中，只是修道者智慧的不斷提昇，不斷臻於成熟而已，實際上沒有一個我的主體在世間一來一去。因此，須菩提所理解的斯陀含的境界和傳統小乘佛教不同， 須菩提認為能夠明白 " 一往來 " 實際上是 " 無往來 "，只有泯滅往來的動相、往來的實在的主體及世間與出世間的分離，才能體證 " 斯陀含名一往來 " 的真正意義。 " 無往來 " 包含很深微的意思。 " 往 " 是往向出世間，" 來 " 是來此世間。如是，" 往來 "即預設出世間與世間的分隔，使二者成一 " 二元 " 的相對關係。這顯然不是真正覺悟的境界。在真正的覺悟者眼中，世間與出世間的分界根本不存在，故亦無所謂 " 往來 "。
　　三、阿那含，梵文為 anaagaamin， 有 " 不來 " 的意思，漢譯為 " 不來果 "，屬四向四果的第三位。 阿那含 " 不來 " 之意即是斷盡欲界的煩惱（註 32 ），不再還生於欲界。須菩提認為小乘佛教對此境界的理解仍非究竟，因為若阿那含說不再受生（靜相）時，仍相對於受生（動相）來說。這樣，他還是著於靜相或動相，若著於相便有所執，由此觀之，小乘佛教的阿那含仍有所執。故此，須菩提認為阿那含說 " 不來 " 不應相對於 " 來 " 而言，因為 " 來 " 是動相，" 不來 " 是靜相， 兩者都具有相對的性格，無論是動相或靜相，始終不能遠離對 " 相對相 " 的執著， 所以，阿那含所證 " 不來" ，實在是超越 " 來 " 與 " 不來 " 的相對性格。於是，須菩提以親身的經歷說出理想的阿那含只是名為 " 不來 "，其實是 " 無來 "，即是不預設 " 來 " 的動相，能達到絕對 " 無來 " 的境界，才是真正的阿那含。 要注意的是，" 無來 " 不是對 " 來 " 的單純的否定，同時也是對 " 不來 " 的否定。 它是要超越 " 來 " 與 " 不來" 這相對相所造成的相對境域，要顯示那絕對的意境。
　　四、阿羅漢，梵文為arhat，arahat，漢譯為 "應供" ，意思是值得尊敬供養的人。修行達到小乘中最高的果位，不再受生死及欲界的煩惱，達到沒有人、
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我、眾生、壽者區分的寂靜境界。因此，阿羅漢之所以得名阿羅漢，是由於斷盡所有的煩惱，解脫生滅老死，自證空性，所以並不是另外有個實在的自性法，可以名為阿羅漢的，所以說： "實無有法，名阿羅漢。" 接著，須菩提就以親身的經驗說明為何不能有得阿羅漢果的念頭。佛陀雖稱須菩提得 "無諍三昧" ，是 "離欲" 的阿羅漢，但須菩提卻不起 " 得 " 之念。 " 無諍 " （ a-ra.naa ）即不與人諍之意； 三昧（ samadhi ）是禪定修行達到無執的精神境界；離欲是離開爭勝的慾望。 無論是 " 無諍三昧 " 或 " 離欲 "，須菩提都堪稱" 第一 "，因為和前三階段的聖人比較，、阿羅漢所達到的寂靜境界更為徹底，所證的 " 果 " 更為殊勝。故此，在小乘的聖人中可稱 "第一 "。但為何世尊以 " 無諍 "、" 離欲 " 來稱須菩提呢？這裡要把握的是阿羅漢所證的 " 無我 " 境界（註 33 ）。因為人起諍心時， 必有一個諍的主體，即是有 " 我 "，一旦有 " 我 " 便產生從我而來的四相（人、我、眾生、壽者）執著。是故要離欲，離開一切爭勝的慾望，是無諍的基礎；而無諍是體證 " 無我 " 的重要法門。既然，阿羅漢能 " 離欲 "、" 無諍 "，則能 " 無我 "。既然阿羅漢所證的是 " 無我 " 境界，便不會執於 " 我得阿羅漢 " 這個念頭；甚至不會和眾生相比，起人我的分別，以為自己比他優越，從而產生我慢。（註 34 ）
　　同理，須菩提之所以是 "樂阿蘭那行者"（arana-viharin），因為他 "實無所行" 。因為行是依心而起的，若心執著於外物，被外物所束縛，心即住於其中。若心行而不住著，不執於外物時，才能樂住於無諍的境界中，才能成為 "樂阿蘭那行者" 。 "阿蘭那" 是梵文ara.naa 的音譯，即無諍之意。能住於無諍，則能處於 " 無我 " 之境，這是回應剛才阿羅漢能證無我境界的說法。因而小乘佛教的四種聖人，猶以阿羅漢所達到之境界為最究竟。
　　這裡有一點要說明一下。須菩提本是小乘的聖者，但他對四聖的看法，有大乘思想的傾向。特別是他說斯陀含無往來，阿那含無來，顯然有打破世間與出世間的隔閡的意思，而近於大乘的出世間觀念，後者表示世間與出世間結成一體之意。《金剛經》的作者可能有意把須菩提大乘化，透過他所表示的大乘思想去影響小乘的人。實際上，《金剛經》屬般若文獻，而這批文獻在大乘文獻來說是出現較早的。文獻的作者可能有意把小乘信徒引入大乘的教化中。
　　　　佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不
　　　　？世尊，如來在然燈佛所，於法實無所得。須菩提，於意云
　　　　何？菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者，
　　　　則非莊嚴，是名莊嚴。
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　　　　是故須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心
　　　　，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。
　　　　（749C）
心靈是有生命的，故心必有其活動，但心在活動之餘，不應著於任何對象之中，並執取之以為實有。本節即進一步緊扣般若性空之理，發揮 "應無所住而生其心" 的重要思想。
　　從性空來說，既然諸法本無自性，即沒有一個永恒不變的諸法實體，故心便不應住於這無自性的諸法中，並以之為實有；但也並不需逃離世間諸法，因為始終諸法都是因緣和合而成的，緣聚而生，在某一時、空出現，它雖無自性，但也並非一無所有，所以，人對於諸法也應有覺知的活動，也要生心，但心卻不可住於任何一法，免得受到束縛，不得自在，所以說無住。就是說，心無所住著，而不是說遠離諸法，捨棄世界。這是值得注意的地方。
　　須菩提認為當日佛在然燈佛（註35）處修菩薩行時， "於法實無所得" ， "法" 是指 "阿耨多羅三藐三菩提法" ，原因是所謂 "法"純粹是個人心上覺悟時所證得的道理，所覺悟的是無自性空的真理。若說法可 " 得 " 時，便是將法推到外面去，以為法是外在對象，是實有可得的。人向外尋找法時，便如同向外覓取本來是內在的東西，如騎驢覓驢，不會有結果。故此，無所得才是真正之得，因為無所得的 " 得 " 是指不以法為有自性可得的外在對象，於是法與追尋者二者不再分別為二，二者都是內在的，都結成一體，主客的對立因而解消，當體就是得，就是悟，這才是真正的得，而所得正是無自性空之理。
　　同理，菩薩實在不能莊嚴佛土。莊嚴有兩個層面：一為相莊嚴，指外在的華麗裝飾；一為心莊嚴，即是心靈中的莊嚴，是精神意義的。須菩提認為真正的莊嚴是心莊嚴，只有否定相莊嚴才能顯出真正的莊嚴。進一步說，依緣起性空的道理來看，這裡有辯證的意味，就是必須否定把心看作為有自性的 "莊嚴" ，才能臻至空的 "莊嚴" 。換言之，即是要否定認為菩薩莊嚴佛土是實有存在的看法，因為 "莊嚴佛土" 本無自性，根本沒有一個永恒不變的 "莊嚴佛土" （k.setra-vyuuha）可被執取以為實有。事實上，莊嚴佛土是心靈的自我淨化活動，是故佛說諸 "菩薩摩訶薩" 應該無所住而生清淨心，所謂清淨心是人人都具足的本來清淨自然能有清淨無染心靈；這是一普遍的心靈，是平等、無差別的。因此，若心清淨自然能有清淨無染的佛土，所謂 "心淨則土淨" 。故此，佛土並不靠外在的裝飾，而要靠我們的內心努力才行。但如何能生清淨心呢？就是不要住著於色、聲、香、味、觸、法這些感官與意識對象，因為它們在般若的觀照
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下如幻如化，無實性可得，故不應住著於其中，所謂應無所住而生其心。就是不執著於外物以為有自性可得時，人才能生起一平等、無有差別的清淨心去領會佛土的莊嚴。
　　同樣，現代人面對複雜、多變的社會，感到煩惱不安，往往趨向尋找一種簡單自由的環境，希望能夠過樸素的、非文明的、非現代化的生活。現代人這種否定文明，務求返璞歸真的作法，表面似乎解決了現代人面對複雜的文明生活的不安感。但事實上，這種改變外在環境，令其趨向簡單的作法，只是表面的解決方法而已，始終人的不安感仍會存在。因為人最根本要改變、轉化的是他們感受事物的心靈，而非事物本身。所以，在向外尋找一個安身之所前，就必須先向內心做一些涵養的工夫。
　　　　須菩提，譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？
　　　　須菩提言：甚大，世尊。何以故？佛說非身，是名大身。
　　　　（749c）
本節通過色身喻法身的廣大。須彌山（ Sumeru ）是指地球的喜瑪拉亞山，是古代印度宇宙觀的中心。據佛教的理解，人在現實上是物質性的色身（ ruupakaya ）即是五蘊組成之身； 人可藉修習而獲致精神上的法身（ dharma-kaaya ），這是指佛性的顯現，是佛所證得的超越的真如理，它遍滿整個世界。雖然，色身大若須彌山，但始終不及法身之大。是故佛說非身，即是否定物質性的色身，顯現那遍滿恒常的法身，才可說是 " 大身 " （ mahaa-kaaya ）。 而色身雖大如須彌山，也不是真的廣大，是因為色身有壞滅的一天，而且人也很容易執取之而生煩惱。就算色身再大，它對人要達到解脫的理想實無補於事。相反，法身是佛性的顯現，是佛的本質，他以此普度眾生。這是真正的"大" 。
　　　　須菩提，如洹河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是
　　　　諸恒河沙寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。但諸恒河尚多
　　　　無數，何況其沙？須菩提，我今實言告汝：若有善男子善女
　　　　人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福
　　　　多不？須菩提言：甚多，世尊。佛告須菩提：若善男子善女
　　　　人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前
　　　　福德（749c-750a）
本節採用層層遞進的方式來譬況功德的多寡，用以彰顯精神性福德的殊勝之處。前文用了三千大千世界七寶布施來比較，現在就用恒河沙數的三千大千世界的七寶布施作對比，目的只為再次凸顯受持誦讀《金剛經》之功德是無可計量，遠勝前者。
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　　　　復次，須菩提，隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間
　　　　天、人、阿修羅，皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持讀
　　　　誦？須菩提，當知是人成就最上第一希有之法。若是經典所
　　　　在之處，則為有佛，若尊重弟子。（750a）
這節從信仰角度來說明受持讀誦《金剛經》的價值。經文說四句偈，其福德已非七寶財施所可比較，故知《金剛經》的價值實無可媲美，可見它是應該得到世間的天、人以及阿修羅（ asura，好勇鬥狼的眾生）等不同眾生的尊崇的。原因是單單受持誦讀般若經典，已成就了" 最上第一希有之法 "，即了悟空之真理。所以，這部般若經典所在的地方，就等於有佛的精神存在，因為佛所覺悟的正是這部經典所宣示的無自性空的真理。故此，現在的佛弟子能尊重這部經典，就等於尊重佛及往昔的佛弟子了。
　　而本節末句 "若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子" ，正好透露了三寶中心的轉移，更有助說明經典、佛及佛弟子三者的等同關係。所謂三寶，是佛、法、僧。起初，佛陀那時以佛為主，佛陀宣講教法而後有法，據法修行者就成為僧伽（ sa.mgha ）；後來佛滅度，到小乘佛教時代僧伽（剛才所說往昔的弟子）成為主導，雖然法身是遍在、常在的，但要僧伽宣揚教義然後才有法；及至大乘佛教時正法成為重心，經典是保存正法的重要依據，所以經典的地位變得很重要（註 36 ）。
　　由此觀之，般若之法已載於本經中。故此，說誦讀這部《般若經》的價值等於重遇佛及往昔受尊重的弟子，實非跨張之辭。
　　　　爾時，須菩提白佛言：世尊，當何名此經？我等云何奉持？
　　　　佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉
　　　　持。（750a）
此段經文提出本經的名字為《金剛般若波羅蜜》，而在抗塞的梵文英譯本中（ 37 ）， 則將此經名為《超越的智慧》（ Wisdom WhichHas Gone Beyond ）。雖然梵文英譯本與鳩摩羅什的中譯本在字眼上有分歧，這是採直譯及意譯的不同而已，兩者的意思其實是一致的。譯為 " 超越的智慧 " 表示這智慧超越其他一切智慧，因為它是至高無上的；而羅什譯的《金剛般若波羅蜜》，亦有同樣的意思，因為 "金剛 " （ vajracchedika ）是鑽石的意思，它無堅不摧，有碎破萬物的功能，以此來喻般若智慧，正指出般若智慧能如金剛般銳利，能破除一切錯誤的見解，超越一切妄執。
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　　故此，雖然兩者對此經的名字的翻譯在字眼上不一致，但其意義皆是指出此經所講的，是一種完滿無上的智慧。
　　　　所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須
　　　　菩提，於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，
　　　　如來無所說。須菩提，於意云何？三千大千世界所有微塵，
　　　　是為多不？須菩提言：甚多，世尊。須菩提，諸微塵，如來
　　　　說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。須
　　　　菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊，不
　　　　可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非
　　　　相，是名三十二相。（750a）
這節經文充分表現了真理的弔詭性格。若用現代術語表述佛陀描畫真理的方法，就是這種 "即非的詭辭" 。表面上看來，這些語句顯然是矛盾的，是違背形式邏輯的規律的，事實上，即非的思考在表面是詭辭，內裡卻含有一種智慧，一種空的智慧。
　　其實 "即非的詭辭" 涉及語言或概念層次的問題，而這層次則分三部份進行。首先，提出某概念如 P，這概念只是現象的提舉而已，跟著便否定此概念，如非 P，這否定是對 P 的自性否定， 即否定以自性立場來看 p，而得 p 的否定；但這非 p 也不可執著，繼而再否定這非 p，隨即顯示一超越於 p 的及非 p 的更高境界，即超越的 p（註 38 ）。
　　前後三步中的p，其涵義皆不同，三者都屬於不同的語言或概念層次，因此，即非邏輯並不表示其在邏輯上有矛盾，無寧即非有辯證的意味，因為必須通過反的歷程，否定自性p，才能臻於空的p，最後對 p 才有正確的理解，這實在是一種認識層面的升進歷程， 由現象的認識以達於本質的認識。
　　即非的詭辭不單有認識的涵義，且有實踐的涵義，這主要是就對世界的態度來說。P表示對世界的肯定，但這肯定有執著在內，執著世界的自性也。 非 P 表示對世界的否定，否定其自性也。第三步的P， 表示最後還是肯定世界，不能捨離，但這肯定是無執著的肯定，真正的肯定。這也是修行者對世界的正確的態度。
　　其實整部《金剛經》的經文就充滿著這種即非的思考，故必須在這裡交待一下。
　　這段經文，分別討論了三個問題：第一、如來有否說法呢？無疑如來正向須菩提說法，但是若執著如來所說的般若波羅蜜是外在的對象，是實法，是有
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自性的話，則必須要作否定，故謂 " 如來無所說 "。 能夠了解到無自性的法這事實，了解到這是內在的自證的教法，才算是真正了解般若波羅蜜。
　　第二、如何才能見微塵的真相呢？若執著微塵（rajas）是有自性的，則必須先否定微塵的自性，才能見微塵的真相，或空的微塵。所以，或者說，微塵的真相，或許必須在無自性的脈絡下才得見。說非微塵只是對諸微塵的提舉的自性否定，否定它後，才顯出無自性的微塵。（註39）
　　第三、能否以三十二相見如來呢？經中說若執著了佛的三十二相（ dvaatri.m'san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）為佛時， 則必須要 " 非相 "，即否定三十二相的自性， 才能真正了解佛的三十二相。我們的了解是佛的三十二相總是佛的外在的表徵，是他的慈悲與智慧在實踐上的結果，無自性可說。 要真能了解佛 " 見如來 "，必須從他的慈悲與智慧的本質著手，亦即要從他表現慈悲與智慧的行為著手。但這仍不表示對於三十二相的輕視。實際上，三十二相這些外在的表徵，正所以印證佛的內在慈悲與智慧。
　　可見在佛陀說即非的詭辭時，他不是要否定現象世界，也不是故弄玄虛掩人耳目，他的用意在使人獲得一種觀照真理的智慧，使眾生能層層超昇於俗情世間的一切名利、貨財，以至佛法本身，了解它們無自性的性格，對它們不起任何執著，由相對的層面進至絕對的境界，再下落凡塵救度眾生，那就功德殊勝了。
　　　　須菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若復有
　　　　人於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。（
　　　　750a）
這段經文的主旨，是指出受持四句偈而為他人述說，所積的福是無可比擬的。這段經文以布施與受持四句偈而為人述說作比較，指出無疑布施亦可積福德，但相比受持四句並向他人述說而言，則相距甚遠了，因為自己受持四句而向他人述說所積的福德，是多得不能量度、不能計算的。這種福德是精神性，宗教性的。
　　這其實亦不難理解，因為布施只可救人燃眉之急，解決一時的痛苦與困難而已，但眾生所面對的真正問題，是沈溺於苦海，墮於六道（註40）中輪迴（samsara）的事實。要真正救度眾生，非要向他述說解脫之道不可，而受持四句偈並向他述說，便可收到這效果，因而他所積集的福德，自然是比布施更勝千千萬萬倍。
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　　　　爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希
　　　　有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞
　　　　如是之經。世尊，若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相
　　　　。當知是人成就第一希有功德。世尊，是實相者，則是非相
　　　　，是故如來說名實相。世尊，我今得聞如是經典，信解受持
　　　　，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解
　　　　受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相，人相、眾
　　　　生相、壽者相。所以者何？我相即是非相。人相、眾生相、
　　　　壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。（750a
　　　　~b）
此段經文，主旨是要表達此經非一般眾生或二乘能自行了解而得悟這樣簡單。然而若能真正了解此經的涵義，則可成佛。這種表達方式，流行於多數大乘經典中，用以揚大（大乘）抑小（小乘）也。
　　此段開首，指出須菩提聞此經，而且深深了悟此經的義趣時，不禁涕泣。須菩提可能因為有感過去苦苦探求，但終不能了悟真理，如今佛陀的教法促他猛醒，扣動他的心弦，所以使他愴然淚下。這亦充分展示出大乘教法的影響力。
　　須菩提指出，他所證得慧眼（註41）是不足夠了解般若的真義的。慧眼相應於一切智，只是三智（註42）或者圓滿智慧的第一階段的表現，是聲聞、緣覺（註43）等二乘所具，所照見的只是空這個普遍的道理。這是普遍的智慧（universal wisdom）。
　　而比慧眼高一個層次的就是法眼。法眼相應於道種智，道種智是菩薩所具的智慧，指處理世間種種事相，俾有助於自度、度他以成佛的智慧。這種智慧的對象，是世間的特殊面，是世間事物的特殊相，或具體性格。 這是具體的智慧（ particular wisdom ）。
　　最高層次的便是一切種智，亦即是佛眼。這種智慧是佛所具的，是佛的智慧，能同時照見真實與邪妄的境界，是具體而普遍的，能同時把握事物的具體和普遍的性格，是至圓而至真的智慧表現。這是普遍而又具體的智慧（universal-partiular wisdom），也是究竟的智慧。
　　所以，須菩提所能照見的境界，實還停留在第一階段，仍未臻究
　　極。
　　當然，若能藉著聽聞此經，生起清淨的信心，亦可以如佛陀般，了解到實相（註 44 ），但為了使眾生不執著實有，在此佛陀又再引用即非詭辭，說 " 是實相則非實相 "， 用以否定實相的自性，期望達到 " 離相 " 的境界，更要
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了解所有相皆宛然存在，無有自性，因而不取住於相，不為外相所束縛纏擾，不再生起對我相、人相、眾生相、壽者相的執著。這人了解到所有相皆是無自性的 " 非相 " 時，他所得的智慧與佛所體現的智慧是無分別的，故謂 " 離一切諸相，即名諸佛 "。
　　　　佛告須菩提：如是如是，若復有人得聞是經，不驚、不怖、
　　　　不畏，當知是人甚為希有。何以故？須菩提，如來說第一波
　　　　羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。（750b）
鳩摩羅什的譯本指出聽聞此經後，若不感到驚懼、恐怖及畏縮的話，此人便十分難得了，原因在於 "如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜" （註45）。這即非詭辭似乎與聽聞此經，不生恐懼感無關。反觀抗塞的英譯本則不同，英譯本指出，聽聞此經不生恐懼之因，是基於如來以此經為最高成就的教法，而如來所教授的最高成就法，同時亦包含了他無量的祝福在其中，因而這教法實為最高的成就，正因如此，聽聞此經，自不會感到恐懼了。由此觀之，英譯本補足了中譯本未盡善的地方。至於為什麼讀經會生恐懼呢？因為若不深解《般若經》的空義，則易於誤解空是虛無（nihilism）的意思，從而不能接受，甚至產生抗拒、恐懼、畏怕的心理。要理解空義，固然要了解佛陀說的第一波羅蜜，但佛法既無自性，也不可起執，只有在
"不住" 中才可住於法，這才是理解空的實義的正確方式。
　　　　須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩
　　　　提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相
　　　　、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若
　　　　有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提，又念
　　　　過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無
　　　　眾生相、無壽者相。（750b）
此經文描述了兩個實際例子，闡述無相的效應。例如歌利王（kali-raaja ）那個例子（註 46 ），若果佛陀不明白無相的道理，當他於過去世那時，被歌利王割截身體，便一定會反抗及感受到痛苦，因為一執著有 " 我 "， 便有一個 " 我 " 去承受歌利王所施於 " 我 "的種種苦痛刑罰，這個 " 我 " 亦一定感受到這種痛苦，因而不能擔當。可是，若了解到無相的道理，了解到根本無一個 " 我 " 去承受種種刑罰， 亦無此種種刑罰。 故此 " 忍辱波羅蜜 " （k.saanti-paaramitaa ）實際上卻是 " 非忍辱波羅蜜 "， 因為了解到 " 我 " 無相時，亦無所謂忍辱了。
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　　　　是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。
　　　　不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所
　　　　住心。若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施
　　　　。（750b）
《金剛經》一直強調 "無相" 的意想，對於阿耨多羅三藐三菩提心又應如何看待呢？此段經文便指出菩薩發心，亦離一切相而發阿耨多羅三藐三菩提心，而一切相不離六塵（色、聲、香、味、觸、法），不住著於六塵便可生無所住心。但有一點要切記，此心是不能有所住著的， 因為心有所住的話，便立刻會取相、著相了，故謂 " 若心有住，則為非住 "，所謂 " 非住 " 即不能安住於菩提心中，亦即不能發菩提心。若能把握此道理，在行六波羅蜜如布施波羅蜜時，也不會執著有布施的主體、布施的對象及布施這行為了，這才是真真正正理解" 離相 " 的道理。
　　　　須菩提，菩薩為利益一切眾生，應如是布施。如來說一切諸
　　　　相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生。須菩提，如來是
　　　　真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。 （ 750b
　　　　）
這段承接前段有關布施的態度。菩薩行布施，不應存有施者，受者及布施自身的分別意識。若有這種分別意識，即是取相：取施者相、受者相及布施相。為了否定這樣的取相作用，故要說 "諸相非相" 、 "眾生非眾生" 的義理，這點前文已有發揮，在此亦不再作贅述了。不過，此段有一特別的地方，便是加述了如來所說的是千真萬確的、無一虛假的道理，因為如來不說謊，故其所說的道理亦是真實的。
　　　　須菩提，如來所得法，此法無實無虛。須菩提，若菩薩心住
　　　　於法而行布施，如人入闇，則無所見。若菩薩心不住法而行
　　　　布施，如人有目，日光明照，見種種色。（750b-c）
此段首先指出佛在此經所講的法是 "無實無虛" 的，所謂 "實" 是指預設自性的實在論（realism）；而 "虛" 是指否定一切虛無主義（nihilism），所謂 "無實無虛" 是指佛講此經，並不偏於實在論立論，亦不偏於虛無主義而立論，由此便顯示了緣起性空的中道的道理了。 " 無實無虛 " 的另外一種解釋：" 實 " 指真實，但是遠離世間的超越的真理， 故 " 無實 " 即是不遠離世間而求取真實； " 虛 "是虛妄，指世間的種種虛妄不實的性格，故 " 無虛 " 即是不淪於虛妄不實。
　　繼而佛陀提出個例子，闡明著相與不著相的分別。若菩薩著相而行布施
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的話，即認定布施有一特定的對象，執著這對象便為這對象所束縛，就好比人入了一間完全無光的房間中一無所見一樣。相反，若菩薩能夠不著相而行布施的話，即好比人有眼晴，可透過光來清楚看見一切事物，而不為外在對象所束縛，因為根本沒有執取的外在對象之故。這實釐清了迷與悟兩種境況。" 著相 " 是迷，" 不著相 " 是悟。
　　經文中 " 菩薩心不住法而行布施 " 很有深意，顯示菩薩的心靈或覺悟的心靈的獨特性格。一方面，心靈不住著於法，不為現象世界所束縛，因而才能保持自身的自由自在的姿態。另一方面，它也不捨離世界，卻是很關心世界，行種種布施；布施即是利益世界的事也，這便顯露出心靈的靈動機巧的性格，對世界持不取不捨的態度。不住法是不取，行布施是不捨。不取不捨都是對世界說。這亦可說是中道的表現。故菩薩心是中道心。
　　　　須菩提，當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦
　　　　，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無
　　　　邊功德。（750c）
此段重申若人能受持此經，則以佛的佛眼，當可預言其必定成就無量功德。這便近似授記了。前面己經說過佛是 "真語者、實語者、如語者、不誑語者"，他所說的自然不會虛假了。
　　　　須菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中
　　　　日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如
　　　　是無量百千萬億劫以身布施。若復有人聞此經典，信心不逆
　　　　，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說？（750c）
這段文字主要是說明修讀此經的功德。佛陀指出就算有人能身體力行，日日無間地布施，所得的福德，亦不及其他人能夠聞《金剛經》而生信心，不違逆所得的功德。
　　古印度將一天為六時：日三時及夜三時。白天的三時又可分為初日分、中日分和後日分。佛陀將之連同恒河沙的數目及無量百千萬億劫這麼久的時間，再以生命的軀體作譬喻，形容這樣布施的功德都不及誦讀《金剛經》來得殊勝。 "無量百千萬億劫" 原語是bahuunikalpa-ko.ti-niyuta-'sata-sahasraanikalpa 意譯為 " 劫 "，指無限長的時間。ko.ti 譯作 " 十萬 " 或 " 億 "。niyuta 譯為那由他。 'sata 是百，sahasra 是千。原文直譯為 " 百千十萬兆之多的劫" 。這是超於想像的無限長的時間。
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　　單是對《金剛經》有信心已經有莫大功德，更何況能親自修持、讀誦，但這些都可以理解為一種自利的行為，佛陀認為更重要的是利及他人，在自身修習之餘，還要顧及度引他人，當中所產生的功德，更是無量，所以要為人解說。
　　　　須菩提，以要言之，是經有不可思議、不可稱量無邊功德。
　　　　如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，
　　　　廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不
　　　　可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿
　　　　耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提，若樂小法者，著我見
　　　　、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解
　　　　說。（750c）
承接上面，此經是有不可思議、不可稱量及無邊的功德的。這樣的經典，如來只會為發大乘心者及發最上乘心者說， "大" 是廣大的意思， "最上" 是究竟無上沒人能及的意思。這些人若能受持誦讀，甚至利及他人，為其他人解說，便會被如來知見，而成就不可算、不可思議的功德。而這樣的人也就能得覺悟，能荷擔阿耨多羅三藐三菩提。" 擔 " 是擔在肩上，" 荷 " 是負在背上。意思是能領受信解的人，就能擔當無上正等正覺，也即是阿耨多羅三藐三菩提。 這裡 " 荷擔" 有一種承擔為他人說經的責任，這是由己向外推擴，發揮自利利他的大乘精神。
　　然而為何如來只為大乘者說法，而不願為小乘者說呢？這是因為小乘者（樂小法者 hinaadhimuktikai.h sattvai.h ）與大乘者最大分別是小乘人為己心重，只顧求自身修習，缺乏利及他人的心態，而且他們不理解般若的要義，不明白空之真諦。他們往往滯著於世間現象，不能勘破人、我、眾生、壽者的空無自性的性格。聽受讀誦已經不可以，更何況要為人解說呢！上面我們曾指出《金剛經》的作者有引小乘入大乘的意向。如來顯然有意引領須菩提由小乘入大乘也。
　　　　須菩提，在在處處若有此經，一切世間、天、人、阿修羅所
　　　　應供養。當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香
　　　　而散其處。（750c）
此段文字指出《金剛經》的特殊地位，由於它有不可思議的功德，無論在世間任何一處出現，都應受到天、人、阿修羅（asura）等世間眾生供養， 因為此經所在的地方， 即等於佛塔的所在。 佛塔（stuupa ）主要是供養佛的舍利， 舍利（ sarira ）是如來色身經火化（荼毗）後遺留下來的珠子。印度佛教徒每以
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緣起偈安塔中供，名 "法身塔" 。所以有經的地方，就等於有佛塔，而為了尊敬佛法，所以應恭敬供養，而恭敬的方式是作禮圍繞，並要焚香、獻花。但事實上，最為重要的還是要讀誦、思惟及理解經義，並廣為人說，這才是根本的修行。
　　　　復次，須菩提，善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，
　　　　是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消
　　　　滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。（751c）
凡善男子善女人能受持讀誦《金剛經》，當能修無量功德，理應也受人尊敬。但反若因修持本經而受到別人的輕賤，這是什麼原因呢？這裡牽涉及業力輪迴的概念。即我們今生所受到的苦難，是因在過去曾作惡業，所以在今世受惡果。再者，今世若因修讀《金剛經》而遭人輕視、賤視，這固然是因他在先世作下罪業而今世受苦，但這未嘗不是好事，因為這即是前生惡業轉輕或漸消滅的象徵。因為讀誦般若文獻的人，所有過去應墮惡道的罪業，會因受持此經而減輕。故修行者在消弭過往罪業之餘，也種下般若種子，將來定可證得無上正等正覺。
　　　　須菩提，我念過去無量阿僧衹劫，於然燈佛前，得值八百四
　　　　千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人於
　　　　後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德
　　　　，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。（750c-
　　　　751a）
這段經文再次說明修持《金剛經》可得之功德。而佛陀是以自己經歷的事實，去對比出受持此經之無量功德的。佛在過去不可計算的世代，所謂阿僧祇（asamkhya）劫，即見然燈佛以前曾對八百四千萬億個那由他佛（註47）尊敬供養，一個也沒有忽略過。所得的功德應該是很多的了。但佛陀指出相對那些在末世，在戒律崩壞的時候也能受持誦讀此經的眾生所得的功德，卻是遠遠不及的，因為供養仍是表面上有限的工夫。但若能持《金剛經》，順著經中要旨證得空理，才是根本。
　　　　須菩提，若善男子善女人於後末世，有受持讀誦此經，所得
　　　　功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩
　　　　提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。（751a）
佛認為由於受持讀誦此經的功德實在是無邊無量，是不可計算的，所以若一一將之詳細描述出來，可能使一些人聽了後，心生狂亂，甚至狐疑不信。因為這功德之鉅大實在是匪夷所思，超出常人所能理解的。這是因為《金剛經》本身
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有不可思議的力量，所以受持讀誦而來的功德也是不可思議的。