杨政河
华冈佛学学报第4期
提 要:
华严经是文文契意、句句冥心、最为圆融的浩瀚教海，
其广大精微，可谓为旁通融贯、互偏相资、重重无尽的事事
无碍法界，这是普贤菩萨广大行愿所总汇而成的广大果德结
成普贤三昧，并以此庄严 卢遮那佛的圆满果德。所以普贤
菩萨所具有的大行因华，与文殊菩萨所具有的大智利剑，才
能严饰菩提佛果，二者均为上首菩萨，尤其是华严经中，二
者的融通隐隐，涉入重重，便形成「一真法界」无障碍解脱
境界，所以举一全收是也。本文针对普贤菩萨在华严经中的
重要地位之研究，尤其所发的十六愿王在树立一个崇高远大
的目标，坚定其志愿。只要能依因位的大智大行，将能显示
最终的德性，圆满愿海，而结归极乐净土。
一、序言：阐述本论题的重要性
在中国大乘佛学的发展史上，隋唐时代可说是已经达到
发展的顶峰。譬如说：当时华严宗的集大成是法藏大师，而
当法藏大师在少壮时代，玄奘大师却在长安从事译经工作，
道宣律师在终南山弘扬四分律，善导大师正在倡导念佛法门
，慧能大师正开展顿悟的禅宗大法；而且当时又有著名的翻
译大家像宝叉难陀、菩提流支、义净三藏等，形成万派竞流
、百花齐放，有如春兰、秋菊一样的互相争姘；再加上密宗
的金刚智、善无畏、不空的相继东来，顿成壮阔奇观，可谓
为中国大乘佛教的黄金时代。
不过如果要谈大乘佛学的精要，大略可以概括为三项：
第一、扩大空性，遍於诸法；第二、了知真如，证悟实际理
谛；第三、发大菩提心，勤修利他，以圆满大悲心。在这三
种精要中，其实这不外乎是自觉觉他、自利利他，
以达觉行圆满而成无上菩提，进而还可绍隆佛种。然而在这
万派竞流的大乘佛法中，我们发现华严经里面所含摄的意境
或理路，是最为圆融，最为透彻，可谓为文文契意，句句冥
心，因此便能深受中国的佛学者与哲学者所珍爱。因为在浩
瀚的教海中，该经是开显如来秘密境界，其广大精微可说是
「言一令万，字包千训」，处处都在彰显一多无碍、大小相
融、互遍相资、旁通融贯、物物圆成，重重无尽的事事无碍
法界的绰论。这是由於圆证性相融通，赅摄万德，悟入真常
绝对的境界，开显无漏庄严功德。
当然，在大乘佛学中，尤其最为切要的还是在於「行解
并进」，因为如果只知解理而不去修行，就犹如有目而无足
，是无法行走的，所以目足要能并用，就好像唯有从修行中
才能取得实际的受用。如果只是专讲而不去修行，就好像说
食数宝，其结果是「终日数他宝，自无半分毫」。可是我们
一谈到修行，就必须要具备「见地」、「修证」与「行愿」
三部份。
所谓「见地」，就是对於「佛理」的参究、解证 。一
般人所以在修行的工夫上做不好，就是因为佛理不通，这就
好像儒家所说的要想获得诚意、正心、修身，就必须先要透
过格物、穷理、致知一样。因此凡是对於修行有关的学问，
都应该要给予透澈的认识。所以对於见地一项，简单地说，
就是对於佛理的确实认识。而且见地一定要正，所谓做得正
，行得正，也就是正知正见。譬如在佛果位上的镜智圆明，
本识清净，那麽便可以证穷法界里面的一切性相，则一念心
中便可以遍缘事理。
其次谈到「修证」，所谓「修证」，就是要如实的知理
、识理，才能如法去奉行，这就是知行合一的一种表现。它
是属於从事上去磨练的功夫，以使得理事获得配合，然後才
能从实际心地中去作次第验证的工夫，以达到去除惑障，显
发真智的境界。当然在修证方面，最根本的便是修习禅定。
对於修定方面，可以说是佛法与外道的共法，不过诸佛常在
定中，澄洁清净，思虑迥脱，如有机缘招感，则如尘影映入
水中，自然幻现印象。至於佛法所不共外
道的是慧，因为佛通一切智、道种智，一切种智，他能贯彻
万法因缘理事，而通达於一切诸法无不圆融於一体。这便是
王阳明先生所说：「知之至极处便是行，行之笃实处便是知
。」所以佛教就在能依教奉行，必会有豁然贯通的一日。可
见知行合一始可获得真智慧。
至於谈到「行愿」，这是由修行者所发出来的甚深坚固
的大菩提心愿。倘若我们就大乘菩萨的六度万行来看，一言
以蔽之，就是以行愿为主，并以修证与见地为辅。所以省庵
大师在「发菩提心文」中就说：「尝闻入道要门，发心为首
，修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道
堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮
回，虽有修行，总是徒劳辛苦。」因此要想圆满成就佛果，
就必须由深心发愿，广度有情众生。诸佛随顺机感现身说法
，旨在利生，当然其循循善诱，就是为了避免众生迂回而滞
事功，早满其行愿。其实就以三者来说，应该是互为因果，
因为行愿未到，是因为对佛理的认识不够透彻所致；所谓有
是理，必具有是事。同样有是事，必具有是理。理由事显，
事依理成，事理能无碍，才能事事无碍。因此有人便认为知
其事不明其理，是智慧不足；知其理而不了解其事，是经验
不够，或者是修证不到。然而一切的行愿当中，尤以普贤菩
萨的行愿最为广大，而且是最具有圆顿妙行的弘愿，这是本
文要阐述此一论题的主要目的。
然而在华严经的最後一品经----「普贤行愿品」，这品
经，其实并不是佛陀所亲口宣说的，而是当释迦牟尼佛在海
印三昧中所彰显的诸种甚深微妙的法门之後，普贤菩萨便深
深地觉得对佛陀所实际修行的法门，实在是太尊贵、太圆融
、太微妙了，於是他便在佛陀的感召之下，代佛宣扬佛理，
讴歌称叹佛陀的功德是无量无边。於是他便告诸菩萨大众说
：「如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极
微尘数劫相续演说，不可穷尽，若欲成就此功德门，应修十
种广大行愿。」对於这十种广大行愿，其实就是成就如来功
德的法门，而普贤菩萨所以要提出这十大行愿，就是盼望後
进的学佛众生，都能拳拳服膺，时时奉行。因为「行」是属
於实践方面，而「愿」是属於理
想方面，如果只有行而没有愿，那麽不论你如何勤行，其结
果总是浮泛而无所归宿；同样的，如果只有愿而没有行，那
麽不论你发怎麽样的大愿，结果仍然是陷於空谈而无法实现
，所以在佛法领域必须行愿相资，才能造就善果，获取广大
福德智慧，进而证得无上正等正觉的圆满菩提。
更进一步说，普贤行愿品是华严经「入法界品」中的最
後一卷经，「入法界品」是阐述善财童子的求道记，俗称善
财童子五十三参。因为当文殊菩萨在福城东边的婆罗中大塔
庙处，讲述普照法界时，就是以善财童子为上首，当他深受
了文殊菩萨的教诲之後，便恭敬作礼，很诚恳地请问法要，
因而顿悟初心。虽然他获得了根本智，可是对於差别智尚未
达到圆融无碍之境，不知道到底应该如何去修菩萨行，他就
请教文殊菩萨。文殊菩萨就开导他，应该发心到各地方去参
访善知识，而且要很虚心的跟他们去学习与讨教。
於是善财童子就开始南行，翻山越岭去到各处行脚游学
，经过了一百一十余城，访问了五十三位大善知识；最後他
见到了大庄严园的 卢遮那楼阁，遇见弥勒菩萨从他方来。
弹指一声，楼阁门开了。善财便随即进入，看见一一楼阁中
，具有一切诸妙楼阁，一一楼阁中，皆有弥勒菩萨，一一菩
萨前，皆有善财，一一善财，皆悉合掌回顾。一善财之身，
遍入一切善财身内，一切善财身，皆摄归一善财身内，互遍
互融，互摄互入，如灯镜交光，重重无尽。善财童子当下便
证得一切境界庄严藏解脱门，并且能够领略了无边无际的所
谓「一真法界」无障碍的自在境界。
然後弥勒菩萨再嘱咐他，还要回到文殊菩萨那里去请问
应该如何修学菩萨行。文殊菩萨对於他的见地、修证一一印
证之後，然後告诉他说：你的法解部份已经普周，可是行愿
方面尚未圆满。因此你必须还要到普贤菩萨那里去修学普贤
行愿法门。於是善财童子便来到普贤菩萨那里，去接受普贤
菩萨的教诲。这可以说是华严经的一个最後总结。
所以道源长老在讲经时就说：普贤行愿品是全部华严经
的提要，倘若没有此品，那麽研究华严经的学者，将不容易
获得其纲要；而且在行愿品中，又能够摄受那些尚未成熟而
且具有圆顿大根的众生，如果没有此品，那麽摄机一定不广
，如此华严的圆教法门也就很难称其为圆教了。另外一点是
最为重要的，就是行愿品是以十大愿王来导归极乐，倘若没
有此品，那麽末法时代的众生，便没有办法「同登华藏玄门
，共入 卢性海」(注1)。真是字字珠玑，语语精辟。由此
可知，普贤十大行愿确实是极为重要。
二、华严三圣圆融观中所彰显的法门
通常在佛教的领域中，称修西方极乐净土的，为「西方
三圣」，即阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨；称修东方
药师净土的为「东方三圣」，即：药师琉璃光佛、日光遍照
菩萨、月光遍照菩萨。而在华严经中，却有所谓的「华严三
圣」，即：释迦牟尼佛、文殊菩萨、普贤菩萨。也就是说由
释迦牟尼佛在成正觉後，便聚集过去一切诸佛的精神光明，
而形成一尊大佛----叫 卢遮那佛；而华严的「华」字，就
是代表普贤菩萨所具有的大行因华；而「严」字，就是代表
文殊菩萨所具有的大智慧利剑，去斩断烦恼众障，才能严饰
菩提佛果。当然，普贤因华，不单指地上菩萨的一切修行，
凡是一切有情众生所积的善业华报，没有不总汇在普贤大行
愿海之中，然後以此总结而成普贤三昧，以庄严 卢遮那佛
的圆满果德。而且遮那的圆满果德是普现一切色身，不论有
缘无缘，一切众生无不总纳於佛果所摄受的大慈门中，以此
而总结成的诸佛福慧，来庄严一切众生的普贤愿行。
因此，一般在解说华严经名的含义时，就说：它是以文
殊的大智，去运普贤的大行，由两者来庄严 卢遮那佛(清
净法身)果上的体大、相大、用大。因为文殊菩萨，向来就
以智慧的锐利闻名，所以在佛法的领域中将他代表智慧，唯
有大智慧为前导，才能启信，所以称文殊是代表智慧与信仰
统一的象徵。经中又说：「般若为诸佛之母」
。所以文殊被誉为「七佛之师」，因为他在过去生中，曾经
做过七尊佛的老师，而且他还发愿要做三世诸佛的老师，像
善财童子就是受到文殊的教化，然後才发菩提心，行菩萨道
，才会有这麽大的成就。所以文殊菩萨就是一切菩萨的上首
菩萨，因为唯有他才能使信仰与智慧打成一片。假定智慧离
开信仰，那麽智慧就容易落於错误的思想上去；甚至落於顽
空或断灭空的窠臼中去；因此唯有在智慧的指导下，其心思
才可以纯洁清净，有向上向善的信仰。而且智慧的殊胜作用
，在於探求真理，离开了智慧便不能追求真理，所以信仰与
智慧是要打成一片。这二者都在文殊菩萨身上充份的表露出
来。
同样的，普贤菩萨也是一切菩萨中的上道菩萨，因为他
的最大德行，就是要修广大行愿，所以称为大行普贤菩萨。
换言之，他就是脚踏实地的去修去做，而且含有愿心；其广
大而普遍的修一切行愿，就是他所发的十大愿王。他首先树
立一个崇高的目标，以及坚定的志愿，然後再本著自己所立
的愿心去如法实践与修行，自然就会有成功的一天。在佛法
中，便常以大海来譬喻「愿」，而以高山来譬喻「行」，这
就是所谓「行山愿海」。对於辽阔广大而深邃的愿海，惟有
以崇高卓绝的坚毅行山，才能将它填满。所以我们从普贤菩
萨所发的十大行愿中便可看出，他确实是统一了大行大愿，
而且表露出其实际的利益和真正的效用。
印顺导师说：「文殊的大智、普贤的大行，各得佛陀的
一体，而实不相离而相成的。甚深智为方便，广行自他兼济
行，叫摄导万行。因了万行的修集，使智慧更明净，叫庄严
般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，达於知行
的合一，而且究竟，释迦的大雄表示他。佛陀，从知一方面
说，可以叫正遍知；从行一方面说，可以叫大慈悲；或者综
合的叫明行足，两足尊。但这只是究竟的智行，离了文殊普
贤的德性，就难於说明。所以，只要依因位的大智大行，显
出它的究竟性，就得了。」(注2)因此一个是深具大智大慧
的文殊，一个是深具大行大愿的普贤，以文殊的大智慧与普
贤的大行愿，在佛陀的身上统一起来，如果说佛陀具有大智
慧，那是文殊具有的大智慧之
故；如果说佛陀具有大行悲愿的话，就是指普贤所具有的广
大行愿之故。所以二圣各得佛陀的一体，而且不相舍离，所
以才能达到究竟圆满。
另外，在华严宗的四祖澄观大师，在他所著的「三圣圆
融观」中，也特别强调其特殊德性。所谓三圣，就是以文殊
与普贤二圣代表因分，释迦文佛代表果分，因为因果不二，
所以三圣自然圆融无碍。譬如他说：「窃以大圣文殊师利，
表乎真智，普贤菩萨，旌乎真理，二法混融，即表 卢遮那
之自体也。理包万行，事括千门，广喻太虚，周齐罔极。」
(注3) 因此澄观大师便首先说明二圣法门所代表的相对融通
的法则，然後再说明三圣相融彰显，成为圆融无碍的道理。
在二圣法门中，他分三对来说明：
(一)能信所信一对：普贤菩萨是所信的法界，譬如在理
趣般若经中便说：「一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故
。」因为一切众生皆具有成佛的本性，就有如在如来藏中藏
著如来，这是由於在普贤菩萨的法体中所遍具，自然能彰现
的缘故。因此在华严经的初会，普贤菩萨即入如来藏身三昧
中，这就是表示在菩提道场中，惟有依靠普贤菩萨的行愿，
才能证入，所以普贤菩萨便成为华严经初会的会首，其理由
在此。
而文殊菩萨代表能信的心体，譬如在佛名经中便说：「
一切诸佛，皆因文殊而发心者。」文殊菩萨是往昔已成佛果
者，然而由於他的悲深愿弘，便发大菩提心，生生世世要示
现为後世诸佛的老师。所以他可以说是代表引发信心的象徵
，这就是为何善财童子一见文殊，便立刻证入根本智，而发
起广大信心，要去修学菩萨行愿的最主要原因，所以经上说
：「信圆果满」，其理在此。
(二)解行一对：普贤菩萨代表所起的万行，而文殊师利
代表由真智而起解佛理，因为唯有通达事理的万行，才能穷
究於诸种方便法门。而这也就是禅宗五祖弘忍大师为何要对
慧能大师说：「不识本心，学法无益；若识自本心，见自本
性，即名大丈夫、天人师、佛。」(六祖坛经行由第一)这也
是弥勒菩萨要对善财童子说：「汝先得见诸善
知识，闻菩萨行，皆是文殊威力。」这就是前面所说的，要
以文殊大智，才能起解普贤大行的缘故。
(三)理智一对：普贤菩萨代表所证的法界，因此善财童
子一入其身，便能证得三世平等身。在他的一毛孔中，能示
现广大而没有边际的法界，这就是因为他能称具法界性的缘
故。而且普贤菩萨的身相犹如虚空，所以只要能够见到普贤
，就能立刻获得波罗密多的般若智，因此普贤菩萨代表著能
依理而阐发本自佛智的意思。
至於文殊菩萨是代表能证悟的大智，因为文殊师利在众
多的经典中所说的法门，都是为了彰显般若空慧的意旨。世
上的一切万理，都是从文殊的智慧大海中所流出，所以一见
到文殊之後，方能见到普贤，这就是表示有了如量真智之後
，才能证悟理体。因此古德都认为，文殊菩萨是已经通达智
照无二相，他所以不愿意显现身相，是表示他具有极深的智
慧，而且已经达到心境两亡、信解双绝的缘故。虽然在理上
分体用，智上分权实，但是只要我们能彰显文殊的智慧，便
可以证穷普贤的体用。
了解了二圣的法门，是可以互相圆融，而毫无障碍，那
麽我们便可以因文殊的大智，而引起信心，进而可以由此而
产生深解佛理。因为有信无解，便会增长无明；同样有解无
信，反会增长邪见；唯有信解兼具之後，才能了彻本源，而
通达於极深的智慧领域。倘若我们能够运用极深的智慧，来
反观察照我们的心源，便知成佛的根本并不异於初心，所以
华严经净行品说：「初发心时，即成正觉，成就慧身，不由
他悟。」其理由在此。
倘若我们能应用种种方便善巧的法门，来开显我们本自
的佛性智慧，那麽您将会发现，它并不远离智慧本体。所以
我们说文殊菩萨是代表信、智、照三方面，并无二相。对於
信、智、照虽分而为三事，但是只要能够融通，便能自在圆
融。
现在我们再看看普贤菩萨。倘若普贤的理体未获实行，
那麽佛理便终究无法显现，所以我们必须要依体起行。而且
在我们如法奉行时，就必须针对著体性去行，因为唯有由修
行才能证理，这也就是说，理无行外之理。同样，透
过佛理的指引，才能显现修行的途径，所以行也无理外之行
。那麽我们便能由其所证的理去如法修行，便没有不圆满具
足的。这就是一证一切证，即体即用，即用显体的功效。如
此由普贤菩萨的理、行、体，便能三事涉入，重重相融，自
然能够彰显华严无尽法界缘起的思想。
最後，再由这二圣法门所各自具足的三事，互相的融摄
；因为有了智信，才知有法界；而且要讲信仰问题，倘若找
不出为何要信仰的理由来作为根据时，那麽这种信仰便成为
迷信，也就是能信与所信要合一；如此我们才能凭藉著所信
解的佛理，去如法奉行。而且惟有当你透过悟解而通达於佛
理时，才能真正起行，那麽这个信就不异於解了。这就是解
行不二的道理。另外智慧的产生是由佛理所彰显出来的妙用
，只要我们能够体验佛理，便能成就神妙智慧，而且还可以
透过反观察照的工夫，去验证一下到底你所了解的有没有错
误，这就是理智不二。所以经上说：「无有如外智，能证於
如，亦无智外如，为智所入。」至於即体的妙用为智，即用
的本体为理，体用不二。如此说来，那麽文殊菩萨的三事，
便能相互形成融通隐隐的关系；其实，这也正是令普贤菩萨
的三事，能够涉入重重，而以其心境上的佛刹圆融观来穷尽
法界智慧。
如果以整部华严经来讲，那麽文殊普贤这二位上首菩萨
的融通隐隐与涉入重重，便形成「一真法界」无障碍解脱境
界，「所谓举一全收」。对於二圣的法门，即然能够融通自
在、涉入重重，那麽普贤的因圆便能成就佛果菩提，进而离
言绝相。如此自然能够彰显如同果海所炳现的境界，便可以
称其名为光明遍照的 卢遮那佛。另外又因为本经中特别强
调「心、佛、众生三无差别」，只要我们能够了然於心，那
麽念念因圆，便可以念念果满，所以在「如来出现品」中说
：「菩萨应知自心，念念常有佛成正觉。」倘若我们真能达
到这个境界，或者能与它相应，那麽触目对境，便可常见三
圣及十方诸菩萨，彰显在你的眼前；也就是所谓的大智圆满
，大果现前，一即一切，一切即一，因为此心已炳现在「一
真法界」无障碍的解脱境界中(注4)。
三、普贤菩萨在华严经中的重要地位
前面说过，文殊菩萨是以他的智慧锐利见称，所以才称
大智文殊师利菩萨；而普贤菩萨是以其广大行愿闻名，所以
才称为大行普贤菩萨。「探玄记」卷十八说：「普贤当法界
门是所入，文殊当般若门是能入门也；普贤三昧自在，文殊
般若自在；普贤明广大之义，文殊甚深之义。」这是指普贤
的特色。如果我们再从其德号来看他在佛法中的地位时，譬
如「探玄记」 卷二说：「德周法界曰普，至顺调善曰贤。
」而三论宗的祖师嘉祥吉藏大师，在其「法华义疏」中便解
释为：「化无不周曰普，邻极亚圣称圣。」前句是说明他在
普度众生的功德上，是没有不普遍圆满的，因为从菩萨初发
心要普度一切众生，然而众生是无限量的，所以他所要度化
的众生也是无限量的；在他长期的教化中，大体上都已化度
，所以说他「化无不周」。後句是说明他已经证悟到十地以
後的等觉之位，为等觉菩萨，与妙觉佛位相邻而居，只差一
级而已。如果再往前跨进一步，就可以成就佛果菩提，与佛
平等、圆满相处，犹中国的孟子，且有亚圣的雅号。
如果我们从字源学的观点来看，普贤的梵语为「三满多
曼陀南」，中译遍吉，其意义就是「无所不在的光」或「无
处不有的慈」。对於这个名词的起源，我们可以追溯到西元
第二世纪的「法有我无宗」所撰集的「百缘经」和「普曜经
」，它们称之为「贤善」和「普贤法身」(都具有後吉祥或
圆满的意义)(注5)。甚至有些经典，将普贤译为遍吉，实际
只是翻译不同，因为遍就是普，吉就是贤，遍吉就是普遍吉
祥的意思。就普贤证得法身来说，就是法身普贤吉祥；就普
贤大行大愿来说，就是行愿的普遍吉祥。行愿的遍吉，是属
於因中一切菩萨的行德；法身的遍吉，是属於果上一切诸佛
的理德。若因若果，若事若理，没有不是普遍吉祥的。
另外在传说中，甚至有人还认为普贤菩萨早於乔达摩佛
和观世音菩萨，说他在远古时代就与燃灯佛是合而为一
。还有人更认为普贤菩萨就由两个著名的「普」和「贤」字
的缩语，「普」是普遍没有遗漏的意思，认为在佛法中具足
所有的各种高深玄妙道理，普贤菩萨他完全透彻明白，没有
一些不清楚的。而且他又能将所修的十大行愿的功德，完全
回向於有情众生，令一切众生都能往生极乐世界，以待花开
见佛，成就佛果菩提。这种救度众生、怜悯众生的心是极为
普遍的。由於他所发的愿心，所修的功德，均能令一切尽虚
空、遍法界的众生蒙受重大的利益，所以才称之为「普」。
而且清凉国师的「华严疏钞」就以十义来发挥「普」义
，以显无尽：(一)所求普，要勤求一切如来所证故；(二)所
化普，一毛端起，有多众生，遍周法界，无边无尽，皆尽化
故；(三)断障普，一念瞠心，百万障门，如是等过八万尘劳
，犹如尘沙，皆悉断除，一断一切断，无不断故；(四)事行
普，八万度门，无边行海，无不行故；(五)理行普，随所修
行，深入无际，彻理原故；(六)无碍行普，事理二行交彻故
；(七)融通行普，随一一行，摄一切故；(八)所起大用普，
无有一用不周遍故；(九)所行处普，上之八门，遍帝网刹而
修行故；(十)修行时普，穷三际时，念念圆融，无竟期故。
上之十普，参而不杂，涉入重重，善财入於普贤毛孔，一毛
功德，即不可尽(注6)。从这一段话中，更可以看出「普」
义的殊胜了，也可由此了知总赅万行，随一一行，皆能称法
界性，遍周於行布圆满法门。
由於普贤菩萨是以他的大愿行而著名，所以凡是有心修
学普贤行愿的人，就应该效法其行愿法门去精进参学，只要
我们恭读下列偈句，便可了然於心：
普贤行愿不可陈，圣凡悉使证圆因，
一心不住超诸位，十愿导归继能仁。
三乘咸令契果觉，群萌速得脱烦尘，
恪遵大士清明诲，决定即生达本真(注7)。
普贤愿海实难陈，众生无尽愿无边，
化生七宝得授记，花藏会上闻法献。
行布圆融齐普周，接引凡流任优游，
象驾瓶泻二千酬，莲开万德一时圆。
普贤行愿威神力，普现一切如来前，
一身复现刹尘身，一一遍体刹尘佛。
於一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，
无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
这些都是从普贤的大愿行中所出生的威神之力，所谓全
体起用，全用归体，因赅果海，果彻因源的大悲愿行。虽然
华严经中，除普贤菩萨外，尚有诸众菩萨，像文殊菩萨、法
慧菩萨、功德林菩萨、金刚幢菩萨、金刚藏菩萨等，都是经
中各诸会的会首。初会与第八会，普贤菩萨在这二会中都是
卢遮那佛的代言人，藉著他的意志与行愿的指引，在初会
中，「普贤三昧」一品正显示佛华严的全体大用，经由普贤
菩萨而入一切诸佛 卢藏身三昧。这三昧依於法界称性遍周
一切刹尘，普身示现，逐渐达到全智、全慧与大能的境地，
它能透露佛陀极抽象的那种形而上的教理，教诸众生，不舍
尘劳，繁兴大用，随说「世界成就品」。甚至在诸众菩萨及
天人的大会前，他还一一描述无穷数的庄严世界及十方国土
的形成原因(世界成就品第四)。
也就是先陈述如来的依报，现总说刹海的源由，为了美
他及净化三千大千世界，普贤菩萨便叙述 卢遮那佛在过去
世中，因为修持善行所完成的无数刹海、严净、安布成立、
无尽庄严、量等虚空、尘含法界的功德，以示净秽诸刹，一
切唯心，不过唯有深入普贤愿海者；那麽一切处无非是佛土
，一切时无非是佛事。於一修中起一切修，於
一行中起一切行，即绝对而即相对境界，即相对而即绝对境
界。(华藏世界品第五)对於依报的庄严是有其由来的，有如
源远而流长，根深而果茂的，所以说他往昔为太子时的层层
阅历，是具备甚多修持胜因，才能严净佛刹尘海。然後举人
显法，总明所信的因果( 卢遮那品第六)。
再者，我们看出，从「十定品」、「十通品」、「十忍
品」(华严经第廿七品到廿九品)，这三品是在十地圆满後，
即将成正觉的十地更胜进一位，就是等觉位。等觉位者，等
是相似，因此位所作，皆似佛果，故名等觉；觉是佛果胜智
。等觉法门是量同法界，要想彰显它的胜妙境界，必须先要
说明十定。定是离於沈掉！专注一境，持心不散，能定能住
，所以叫做定。而它又必须具足穷尽诸法本源，才能通达於
智慧的根本。根据十定的作用，才能量周法界，自然还要有
十通品。通是妙用难测，自在无碍，缘境无壅名通，通是智
用。因为定、通实在是难以思维，那是属於智慧的极致；因
为智慧的层次是玄奥宏广，所以必须受之以十忍品。因此在
这里普眼菩萨就问 卢遮那佛，至底普贤菩萨如何发展他的
三昧法门？於是普贤菩萨就阐释「十种三昧妙法、十种无所
不在的超自然力，以及藉著佛法来克服所有幻象时所要达成
的十种忍。」(注8)
等到全体的会众，都想了解在佛刹土中所具有应化身的
各种动态，为何说它是无所不在的现象时，普贤菩萨便在「
十身相海品」(华严经第三十四品)中，描述佛陀法身的特徵
，就像无尽世界的粒子那样，是不可用算数来计算的；因为
佛的身相普周於三千大千世界，皆由大智慧所摄化而感召正
报有十种身，即：菩提身、愿身、化身、力持身、相好身、
威势身、意生身、福德身、智身、法身，总计有十莲华藏世
界海微尘数相庄严，所以才称十身相海。而且其一一相用，
都是遍周法界。对於它的甚深广大，实在是难以一一具陈，
因此经中便特别说明佛陀九十七种大人相的主要特徵，以彰
显佛刹土中的万德庄严。
随後普贤菩萨为了让所有与会众生，都能解脱轮回的束
缚，便在「普贤行品」(华严经第三十六品)中，广陈
普贤行法，普贤菩萨认为，如果要想获得佛陀的十种智，就
必须要修行十法，具备十净、十大智及十观照，其中以十十
代表无尽；也就是说进行十个阶段的优越而细腻的的沉思，
然後才能融通佛法果海的妙德智慧，使得与会的海众均能同
行於如来道上。所以当普贤菩萨在阐述普贤行门时，便有由
十方刹尘的菩萨，而且与普贤菩萨同名，均从普胜世界、普
幢自在佛所，来到这个佛刹土作证，以表诠佛陀与普贤行门
是体用一如、理智悲愿都能圆满具足，才能随缘自在，而升
进於极位。而且由十方刹土来的这些同名菩萨的作证，更可
以彰显出佛陀与普贤行门是遍满於一切处，与十方同道，是
无二无别。
然後，如来性起妙德菩萨(他是文殊菩萨的化身)，便启
请 卢遮那佛，演说如来出现的大教法。如来便於口中放大
光明，而入於普贤菩萨的口中，暗示他，希望他能够对大众
详尽解说「如来出现品」(华严经第三十七品)。普贤菩萨在
佛陀放光遍照的暗示下，便说明佛陀如何在十无量百千万亿
的阿僧只劫中，以无量的善行为根基，才能顺利彰显其菩提
心愿，最後以无量阿僧只法门圆满才证悟成佛。这些都是以
无量缘、无量事，方能成就所谓千种万象的出现；如说有十
种无量利行之相……。至音声第十相说：如果欲以正法教化
众生，先布身云，弥覆法界，示现种种光明电光，出生无量
三昧雷声。从无碍悲心，起大智风轮，然後於法身云，广施
法雨，所谓对坐道场菩萨，施法界无差别法雨；乃至为求独
觉乘者，而深知缘起，远离空有二边，不坏解脱法雨。为求
声闻乘者，雨以智慧剑，断烦恼冤法雨。真是举不胜举，其
实这些都是在说明只要我们的自性如来，能够功德圆满，那
麽本具智慧自然能立即顿现，这些都是无作无限的自在利行
。
当会众听後，大为赞扬，这时十方刹尘如来，同名普贤
，来为作证。复作是言：「今此会中，十方刹尘菩萨，得一
切菩萨神通三昧，我皆与之授记，一生当得菩提。又有刹尘
众生发菩提心者，我亦与之授记，当来经不可说刹尘数劫，
皆得成佛，号殊胜境界。」普贤菩萨为了让会众均能记得佛
陀所说演教化的训诫，便唱起偈来，以表现圆融广
利，便可以总赅果、行。
当到达性起圆融的境界之後，接著就是华严经里面的最
重要的「离世间品」(华严经第三十八品)。方师东美先生认
为要想了解离世间品或读懂离世间品，必须要具有很高的哲
学智慧，因为它是从所行布到达圆融的状态，在学术的领域
上应该作一个总的结论。於是在整个一真法界里面彰显於华
严世界前面的，就是一尊大佛---- 卢遮那佛。於是就有一
位普慧大菩萨站出来，他要从哲学的理解上一层一层的提出
两百个根本哲学问题，所谓「云兴二百问」。然後普贤菩萨
便从佛华庄严三昧中，变成如来佛的化身，使面对著普慧菩
萨所提出来的这两百个根本哲学问题，一一地依据各种必要
的层次一层一层的分析，再根据他自己所具有的创造生命的
实际行动，一层一层的说明，一层一层的指点解决的方法，
从不同的立场与方针，而提出二千项的基本范畴。这就叫做
「普慧云兴二百问，普贤瓶泻二千酬。」
所以方师东美先生便说：「离世间品」是一篇大文章，
在这篇大文章里面，普贤菩萨几乎把华严经在了解分析世界
时，所须要具备的一切哲学上面的根本范畴，都一一提出来
了，并且还能把一切深微奥妙不可言说、不可思议的境界，
都透过最高的光明，而通通的给照射才彰显出来。而且方老
师还说：假使要研读华严经的话，是不能不读离世间品，要
是不能研读离世间品，那麽华严经的宗教精神便会落空，而
且哲学的智慧也就无从表达出来。当然这些都是因为普贤菩
萨能充份发挥他最高的行动创造力，他能把人类生命的黑暗
面、痛苦面一一地给予点化，而提升到人类精神生命最高的
结晶。也就是说在成就佛果菩提的大道上，已经达到最高的
境地，然後普贤菩萨再从根本哲学的问题上，给予二千种极
详尽的解答。因此凡是真正能对於这二百种问题给予详尽解
答的人，在我们这个世界上面就可以成就为真正的佛了。
因为在目前的世界上，确实存在著无量数的问题，正等
待著人们去解决，华严哲学虽然不是科学，但是它可以
了解一切科学上面的重要问题与理论。假使我们只是从理论
本身来看它时，那只是一种假设，这个假设一定要给予证明
。所以不了解的人会发现，华严宗在宗教方面的说法与哲学
智慧的表现方式，好像是一种虚妄的幻想，其实并不尽然；
因为它绝不是凭空的假设，而是有其实际修证的体验，才能
达成实际圆满的成就，而这些均由普贤菩萨扮演了一个很重
要的角色。尤其是他在「入法界品」(华严经第三十九品)里
面，更能彰显出普贤行愿的独特角色。因为在这一品里面，
卢遮那佛入於「师子频申三昧」，便放出遍照一切的光芒
，获得会中十位菩萨的歌颂赞美，普贤菩萨便承受佛威力，
开示十种入「师子频申三昧」的法门，有不可说佛刹微尘劫
法句，皆是如来智慧境界，也是欲令诸菩萨都能安住於师子
频申的广大三昧，然後再演说普贤菩萨的行愿法门。
四、普贤菩萨十大行愿的殊胜
前面我们说到善财童子去参访五十三位大善知识，可是
他总是要问：我已发心学佛，而不知如何学菩萨行？如何修
菩萨行？如何趣菩萨行？如何净菩萨行？如何入菩萨行？如
何成就菩萨行？如何随顺菩萨行？如何忆念菩萨行？如何增
广菩萨行？如何令普贤行速得圆满？所以普贤菩萨就针对这
些问题而提出他的十大行愿，这不仅是「入法界品」的结论
，也是整部华严经的总结。所以清凉国师说：行愿一品为华
严关键，修行枢机，文约义丰，功高义广，能简能易，唯远
唯深，可赞可传，可行可宝，西域王臣，未有不习，为吾人
学佛所不可少之典章。而且前面序言中我们也提到普贤菩萨
称赞 卢遮那佛(共有二十一种)的殊胜功德；并且还对善财
童子说，如果要成就这个功德门，就应该要广修十种广大行
愿。「何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修
供养，四者忏悔业障，五种随喜功德，六者请转法轮，七者
诸佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。
」具足这十种广大行愿，便是成就如来功德的法门。所以说
欲入如来地，非由愿王之门不可，因此我们要想学佛，就是
要学普贤菩萨的十
大愿王。下面将分别深入探讨：
(一)礼敬诸佛
礼就是身体上的礼拜，敬是发自内心的真诚恭敬。诸佛
是包含所有尽虚空、遍法界，刹刹尘尘、重重无尽的三世一
切诸佛，也都要往内心里面生起恭敬，而运於身口意三业皆
遍礼恭敬而达到清净。对於礼敬程度的不同，又可分为十种
：
(1)我慢礼：如碓上下，外虽礼拜而内则驰荡，并无敬
意。这种点头式的礼拜，为色身所障，自恃高贵，根本就没
有恭敬心。
(2)唱和礼：高声喧杂，辞句浑乱，彼唱我和，自己无
主见，为意业不敬，人礼而我礼，缺乏至诚恳切的意念。以
上两者是不合礼敬的仪式。
(3)恭敬心：五轮(体)投地，运心观想，捧足殷重，三
业相应，虔诚恭敬，为契合佛法标准的礼仪。
(4)无相礼：这是深入法性，离自他相，观自本性，令
心佛相互为用，则能所相薰，而了知心佛一体，当体即空，
自然能远离能礼所礼的相。
(5)起用礼：虽然没有能礼所礼的相，但是还能普运身
心，遍入法界体，发广大心，如普贤一身现多身，遍礼刹尘
数诸佛，如影随形普遍，为称体起用，理事无碍。此礼是不
可以有形的礼来限度它的。
(6)内观礼：心外无佛，佛外无心，以吾心中众生，礼
我自性中佛，身相空处即法性身。
(7)实相礼：实相无相，不论是内外诸礼，内观自佛，
外观他佛，性皆空寂，体用不二，即能所无能所，则自他双
泯，证入法性，悟无生法忍，都是同一实相的法身体性。
(8)大悲礼：观大地一切苦恼众生，皆在我的心中，故
随顺任举每一个能礼所礼，都能普代众生忏悔、消灾、祈
福、受无量苦，这种发心广大，由大悲心摄受一切众生，自
然能激发自心而砥砺。
(9)总摄礼：这是总摄三至八门，统和为观照礼。
(10)无尽礼：这是进到重重帝纲的境界之中，不论敬佛
与礼佛，都是相互摄入，重重无尽。是为普贤菩萨的礼，以
称性智，礼称性佛，依正转成光明法藏，故能礼所礼，俱无
穷尽。
另外在「大方广宝箧经」中，智灯声闻问文殊说：「云
何礼佛？文殊菩萨答：若见法净，名见佛净，若身若心，不
低不昂，正直而住，不动不摇，其心寂静，行寂静行，是名
礼佛。」可见一位佛教的修行者，对於礼佛、拜佛，是有其
特殊道理的。佛菩萨都经过多生多劫的修行，具足很多殊胜
功德。佛弟子应该要效法佛菩萨的德行，藉著礼敬之心，而
激发希贤希圣的行愿，广行圣道。另一方面，我们也可以藉
著礼拜外在的佛像，而扩大我们的心胸；经中说：「一一佛
所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说
不可说佛刹极微尘数佛。」这种扩大心量是以尽法界、虚空
界为礼拜的对像，它不仅可以引发自己内在的本自佛性，而
且所礼的可以全於法界诸佛。所谓「是心作佛，是心是佛」
；「是心礼佛，是心敬佛」；「佛即是心，心即是佛」。所
以在礼佛偈中说：「能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我
此道场如地珠，诸佛如来影现中，我今影现如来前，一心如
法皈命礼。」这就是说明能礼人与所礼诸佛究遍至极於法界
毫无障碍，将更能激发感应道交而使定慧的功用显现。
倘若我们能彻底了解此身缘起如幻，当下即是空无自性
，便能在无身中普现一切色身而礼敬诸佛。如此礼佛而心中
又无丝毫杂念，可谓为最清净，心中的烦恼完全消尽，就能
与佛发生感应道交的作用，自然能得到礼敬诸佛的法益，因
而能离诸缠缚，同登净域，但是必须如经上所说「念念相续
无有间断，身语意业无有疲厌」，那样真诚恳切精勤勇猛，
才可以得到。因为对於一位学佛礼佛者，绝不应存有厌倦心
，惟有无厌倦心，才能精进不断的修学下去，一曝十寒的修
行方法，终究不能有所作为；心须持之有恒的礼佛，才算是
真正的礼佛。
(二)称赞如来
称赞就是称扬赞叹的意思。如来是佛陀十大名号之一，
金刚经说：「如来者，诸法如义。」「如」是没有差别，因
为法性是没有差别可言，由於「法性本空寂」，所以才说诸
法如义；而且过去诸佛都是「乘如实道，来成正觉。」本师
释迦牟尼佛，也是「乘如实道，来成正觉」，就像过去诸佛
所走过的路而来，所以称为「如来」。因为诸佛如来具足有
无量功德，才能圆满成就佛道。华严经上说：「刹尘心念可
数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德
。」可是一般众生却不晓得，所以我们不但首先要称扬赞叹
如来所具有的无量无边的功德，让众生皆能知晓，更要赞叹
如来功德的圆妙，使得人们都能心生向往，引发见贤思齐之
心，然後依教奉行，入佛知见，这样便可达成弘扬佛法的效
果。
另外在「称赞如来」时，我们应该悉出无量辩才，出微
妙舌根，出尽一切的音声海，出尽一切的言辞海。甚至自己
可以拟具颂词，或称赞佛的十个名号，或唱念南无十方一切
如来常护念诸菩萨，常咐嘱诸菩萨，自己也应该常存学习真
正的菩萨行。而且称赞如来时，是偏向口业方面，口业关系
人生遭遇、祸福、结果至钜。一般众生常犯的口业有两舌、
恶口、妄语、绮语，造作无量无边诸业，甚至谤及三宝，罪
过弥天，俗语说：「病从口入，祸从口出。」儒家在告诫人
要慎言，因为一言可以兴邦，一言可以丧邦，所以孔门子思
特倡「隐恶而扬善」之道。因此我们称赞如来，便具有将功
赎罪的意思，从修口业的善因，才能种下福果。
而且从称赞如来的功德，进而扩展到称赞一切有德有学
的人，对於赞扬人并不是阿谀人，而是称赞其美德，纯粹出
於内心的一片至诚，蕴含有见贤思齐之义，才有效果，他绝
不是另有用意的要去夸张别人的好话，如果称赞得太过度，
不但无益，反而有害。如果有人口不能说，或者虽能说而说
不清楚，或者声音不好听，就要发愿勤学普贤菩萨广为称赞
如来的行愿，自然能去除恶口，譬如唱赞、念诵、说微妙法
，都是称赞如来，普遍令众生获得利益，
然後依教奉行，永出轮回，离苦得乐。倘若大家都来赞叹佛
的功德，让一切众生都能由此信解佛法，沾润佛法的利益，
这岂不是人世间最大的善事吗？
(三)广修供养
广修是广大修持的意思，供养是供奉敬养的意思。所谓
「广修供养」，就是拿许多珍贵的好看的财物去供养一切无
穷无尽的佛。供佛的惯例有十种：香、花、灯、涂、果、茶
、食、宝、珠、衣。因为我们学佛的目的是为了求福求慧，
而发心广修供养也就是为了求福。供养的对象并不只是限於
佛菩萨，更应该要推广到供养三宝父母师长及一切有情众生
。所以普贤菩萨指示我们培植福德的田有三种，即从敬田、
恩田、悲田中去广修供养。这里面的「田」是具有生长之义
。敬田是指恭敬三宝(佛、法及僧)而言；三宝是代表世间的
明灯、众生的宝筏，真正奉行三宝的人，便能走向人生的正
路，趋向解脱之门。恩田是发挥恭敬父母师长教养的恩德之
心，以报答他们抚养栽培之义；因为这些恩德非常之大，我
们无论如何供养，均无法报答於万一。悲田是指对一切有情
众生而言，我们悲悯众生轮转於六道，受无量的苦而不知，
因此便产万悲悯的心情，要想方法来普渡一切有情众生，所
以便作财布施、法布施、与无畏布施的三种布施法门，使众
生都能弃恶向善，离苦得乐，破迷启悟，趣向菩提。
倘若人们都能在这三种田中耕耘灌溉，就可以顺利地培
植出丰硕的果实。而且我们发现世间的一般人大多数都喜欢
获得福根，可是肯培植福田的人并不多见。其实培植福田就
有如耕耘收获的道理一样，天地间那有不劳而获的事呢？所
以多种福田，才能增长福德。而且事实上，如果没有智慧，
也是无法种植福田而得到解脱；因此要通达到广修供养的道
理，就应该不执著，所谓「离一切相，即一切佛。」人不可
以执著人天福德，而是应该具足福慧两足尊，也就是应以慈
悲喜舍四无量心来广修供养：慈是带给众生快乐；悲是要拔
众生的苦，喜是让众生普遍获得欢喜，舍是对一切的所作所
为，一切的修行、福报诸事，皆不让它在心中留下任何的痕
迹，否则只是人天小慧有漏之因
而已。
当然在经文中特别强调「诸供养中，法供养为最！所谓
如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养、代众生苦供
养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。」
只要人人都能依据这七种心去如法奉行，解行并重，求证菩
提，就可以获得不可思议的功德。能够做到这一步，才是真
正的法供养，因为修行是一切供养的总纲。利益众生是必须
救拔众生的苦难，并应惠及一切群黎，这样才正是合乎佛陀
的本怀。而且摄受众生必须是因势利导，接引普渡，行四摄
法时不余一人；普代众生受苦是承担一切众生的苦难，绝不
逃避，就像父母爱护子女一般，子女若有病疾，父母都是寝
食难安，以这种心情扩而充之，去对待一切有情众生时也都
是如此，普愿代其受苦，而且是心甘情愿。勤修善根是属於
自利方面，要不断的勤修，以培植增长其善根，不令善根间
断或衰退。不舍菩萨业就是广修六度万行，把修持菩萨道之
事成为自己专门的职份，不推诿、不懈怠，即使遇到任何困
难障碍，都应该设法去克服，绝不退转道心；也绝不远离菩
提心一步，因为学佛就是在成就菩提心，自然应以菩提心为
中心思想，若断除菩提心去学佛，就是著魔。所以我们不能
有一丝一毫离开菩提心，而且要念兹在兹，不可须臾远离它
。
以上所说的供养方法可以说是非常切要，而且是最完善
、最彻底的；如果真能做到，便是具足彻证心源，遣妄归真
的资粮。因此，学佛必须广修供养，能使福慧两足尊，才是
成佛之道。
(四)忏悔业障
华严经的原文是「忏除业障」，现在寺庙早课的十大愿
王则是「忏悔业障」。忏是忏其前愆，悔是悔其後过，一个
人如果自知有过，应生惭愧心，即应当立即忏悔，所谓「忏
悔则安乐，不忏罪益深」，所以「忏悔」是佛教极为重要的
修行法门。而「业障」是指修行者在修行中所发生的障碍，
能障人天善法及出世圣道。何谓业障？顾名思义就是指多生
多劫以来所造的罪业而言，如地藏经所说：「业力甚大，能
敌须弥，能深巨海，能障圣道，是故众生
，莫轻小恶，以为无罪，死後有报，纤毫受之。」而障又可
分为三种：一为烦恼障，即由贪瞠痴等迷惑所生的称为惑障
，指人的根本无明来说的；二为业障，为人内心行为所造作
的不善业，如五逆十恶等罪；三为报障，是指由恶业所感招
的苦报，如地狱、饿鬼、畜生三途的果报。这三障是由起惑
造业感受的苦果；惑是因，苦是果，业是枢纽。孔子说：「
天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」道源法师在开示时说
：业力甚大，所以要先忏悔；烦恼障潜伏力弱後，故後忏之
；而报障已经成恶果的，只有随缘消业，难以忏除了。又说
：忏悔业障就是要忏前面三障，因为烦恼障就像种子，业障
如水土，报障如果实；我们在忏悔业就好像要除去水土的缘
，能如此的话，那麽烦恼障的种子自然乾枯，而恶报果实也
自然无法生起(注1)。因此我们只要能够把业障忏悔清净，
那麽三障悉可蠲除了。所以忏悔文说：「我昔所造诸恶业，
皆由无始贪瞠痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」
至於应该如何来忏悔业障呢？在观普贤行法经中说：「
一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相；众罪
如霜露，慧日能消除，是故应至心，忏悔六道根。」因为忏
悔的目的是在於涤除罪业，若以轻掉心作忏悔，不但无法达
成目的，反而会徒增罪业；所以忏悔务须如法，至心忏悔，
也就是要洁其心，净其意，端其形，整其貌，恭其身，肃其
容，使得内外身心都诚敬了，然後才可以开始作法作忏。在
一般佛门中具有三种忏法：(一)作法忏：这是要在佛前披陈
发露自己所犯罪业，以至诚恳切之心，求哀忏悔。其方法是
由身礼拜、口称唱、意思维。凡是由身口意三业所造作的一
切罪业，都能一一如法忏悔，这是毁灭犯戒之罪的一种方法
，现在所有的有法华藏、大悲忏等。(二)取相忏：这是为了
灭除烦恼所产生的罪性，必须要在禅定中作忏悔想的修持，
以清凉的定心虔诚召感的方法，真实至忱，痛哭流涕，矢革
前非，彻底净化，消除业障。(三)无生忏：这是为了灭除罪
障中的无明，自然要正心端坐，观想罪障的法体是无生，为
涤除善恶之隔时所用之忏法；换言之，无生忏又名实相忏，
应该摄心於意，不思善，不思恶，惟观罪性由何而生；应知
心生则种种法生，心灭则种种法灭，三界唯一心，心外无别
法，一切唯心所造。
经上说：「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两
俱空，此则是名真忏悔。」这是从根本内心的忏悔，又称为
理忏。在诸忏悔中，以理忏的功能最大。普贤菩萨时时忏悔
，刻刻消除三障，这就是念念相续的作忏法。所谓一念心灭
则出三界，心如虚空，才算是彻底净化心地，才能达到真正
忏悔的目的。
(五)随喜功德
随是跟随依顺，不违背的意思，喜是欢喜，快慰不厌恶
的悦业。利益众生是功，长养菩提是德，有功无德，人天福
报，必须要离相修善，才算功德。这里所说的功德，是指一
切善法而言。任何善举，须要自己具足纯厚天性的美德，才
能结成美满善果。也就是对於四圣六道十法界的一切功德善
法，皆要发心随顺欢喜，认为这是值得赞美随喜的。随喜便
能成就功德，这是从大悲心中所产生的无漏种子的缘故。只
要它是好事，不论是大是小，是多是少，乃至於一毫之善，
一尘之福，都应该随顺欢喜。换言之，随喜功德就是要做到
「随他意喜」和「随己意喜」。对於别人有什麽善事，我们
都应随顺他，称赞他，以成善举。见人习定、诵经，也应当
赞叹，这些都是可以增加自己的功德，如本经中所说的随喜
诸佛德，随顺菩萨德、随喜二乘善、随喜六趣善等，都是随
他意喜。如果自己曾做善事，也当心生欢喜，不得因为曾出
财力、物力、体力或精神而感觉麻烦，绝对不可以退转其心
，必须要持之以恒，随时都能随他意喜，也随己意喜，才能
圆满此一随喜功德。
所以「随喜功德」便成为佛法中的重要课题，我们不但
要随时随地致力去做好功德，所谓「诸恶莫作，众善奉行」
，必须见贤思齐。凡是十法界中，一切凡圣所作诸功德，都
要发心随喜才好，而且还要加以赞颂。因为随喜的反面就是
嫉妒，嫉妒的特色乃是「不耐他荣」，见到他人作善事，自
己心中便感到不能忍耐，这便是嫉妒心现前；这是修学佛法
中所最要不得的。所以我们能够随喜，不仅大有功德，而且
能够扑灭憎恨或嫉妒的心理。对於随喜虽然不只是口头赞美
，内心的欢悦而已，更要广泛的随喜，如此便能够扩大我们
的心胸，不让它有一丝一毫的狭窄念
头。而且还要随时随地，只要见到他人作功德，均能立即生
起随喜之心；或以身业随喜助成，或以口业随喜赞叹，或以
意业而生欢悦之心。如是用功修行，久而久之，就能使乐善
之心常常现前，嫉妒之心自然伏断，而生起平等善法。因此
随喜功德发挥至极时，那麽上至诸佛功德，下至蠢类一毫之
善，莫不随喜，这些都是基於无私心与大悲心的缘故。
(六)请转法轮
请是众生的祈求，转是诸佛宣说，法是诸佛言教的总称
，轮是教法的比喻。佛性的全体大用，都摄入於法轮之中，
故以法轮为佛法的总代表。「请转法轮」就是由我们祈求诸
佛菩萨来宣说微妙法音，令法轮常转，使众生皆能破迷启悟
，使佛法奥妙的道理，令众生从了解产生信心，进而依解生
行，才能超凡入圣而得到大解脱大自在；所以请转法轮，对
佛法的弘扬流通与发展，有很大的关系。护持佛法最要紧的
任务，就是要使它永远的流转不绝，如果要想达到这个崇高
的目的，就要靠以弘法为天职的佛子们来承担这个重责大任
。华严经说：「佛法无人说，虽慧莫能了。」由此可知请转
法轮是何等的重要了。
以前佛在世时，人们可以到佛前去请他转法轮，如今释
迦文佛已示现灭度，弥勒佛尚未降临，在此空档期间，为了
要护持正法永住世间，就必须令法轮常转，使佛日增辉。於
是荷担如来家业的重任，就落在僧宝的肩上，所以历代高僧
宗教兼通，有修有证者不计其数，代佛宣化，著书立说，广
开法筵，让众生普遍了解佛法的妙理，然後发心去亲证佛法
的实际受用。所以我们现在对於说法的高僧，应该尽到四事
供养的责任，这无异就是在修请转法轮的这一个大愿王。而
且如来法轮能够常转，那麽佛法便能弘通流行，广利众生，
如此佛法就有如慧日，能破世间 。对於宣扬正法，更能指
引众生向善，从小处说可以维持国家的长治久安，从大处看
，可以使众生离苦得乐，断惑证真。倘若人人都能断惑证真
，便成人间净土，那麽儒家的大同世界便能彻底在这个世间
实现。
在普贤菩萨的心境上，他深知佛法身命系於法轮常转，
如果真能常转法轮，那麽佛日必能增辉。佛日果能增辉，便
能烁破世间黑暗，令一切众生都能深受佛法的洗礼，免遭陷
溺；因此我们就应该要运用身口意三业，作为种种方便，殷
勤劝请佛转妙法轮，因为普贤菩萨的心境超乎常情，既深广
难测，圆融又无碍，如经中所说：「所有尽法界虚空界，十
方三世一切佛刹极微尘中，一一各有不可说佛刹极微尘数广
大佛刹。」这就是显示普贤心境上的佛刹圆融观。而且普贤
菩萨也深知唯有诸佛如来，才能转妙法轮，才能导众生登临
华藏玄门，共入 卢性海。这是普贤菩萨殷勤劝请佛转妙法
轮的原因。
论语说：「人能弘道，非道弘人。」世间佛法的弘扬，
一定要有人去推动，才能使佛法永远住世。而且法无高下，
应病为良，只要具有正知正见，甚至都可以发心自转法轮，
所以太虚大师说：「法轮似东西转，佛道逢源左右通。」由
此可知，只要大家都具有续佛慧命的心愿，那麽法轮自然常
转。而且请转法轮可以除慢法障，得到多闻智慧。当然倘若
我们遇到佛菩萨，乃至善知识而不肯去请转法轮，皆因吾人
心内怀著轻法慢教之心，因此对治之法就是凡是遇到大善知
识，都要以殷重启请的心去请其说法，虽然当前无佛在世，
也有善知识可以加被，自能除去慢法之障。总之，佛教正法
要赖法轮常转，佛陀慧命也要靠四众弟子真心放在道上，远
离五欲六尘，放弃名闻利养，为法忘躯，方可称为真佛弟子
，大家都变成真佛弟子，必能共同达成共转法轮的大圆满功
德。
(七)请佛住世
「诸佛住世」，就是劝请大慈大悲的佛陀，永恒的住在
这个世间。为何要请佛住世呢？因为倘若佛陀能出现在这世
间，这是极为稀有难遇的事。法华经上形容佛尚未出现在这
个世间时，这个世界普遍充满了三恶道众生，因为他们得不
到光明的指引，不知道有向上问善的光明。所以便长时期处
在罪恶的深渊中流转生死，因此恶道众生就会渐渐增多。然
而佛一出世，就有如暗日的明灯，光照世间，指引众生脱离
生死苦海而趋向光明，这当然是稀有难得
的事。所以为佛弟子的应为发愿，劝请佛陀常住世间。如果
佛不住世，那是众生福薄，也将是人类罪恶增加的时候。因
此普贤菩萨请佛住世，其所劝请，充遍法界，统括十方三世
一切佛刹极微尘数诸佛，这并不限於过去或已成之佛，而於
未来或未成之佛，也均被包含在劝请之列。
本来佛陀并没有生灭相，示现生灭相是一种方便说，因
为诸佛的法身是中道的理体，它是不生不灭而且充满於整个
法界，万古常存，是法住法位，世间相常住的。佛的报身系
修行圆满而享受法乐之身，它是彰显有始无终，不须劝请即
能自然住世。化身所以有生灭相，是因为化缘已尽，佛乃示
灭。遗教经所谓「化缘已尽，住世无益。」因佛在世时也不
度无缘之人，可是众生却有差别心、怠惰心，如果佛陀能永
住世间，将会被认为并没有什麽稀奇，如果遇到任何疑难问
题可以随时向佛去请教，不必忙著修行，更不会作难遇之相
，反而对众生不利，所以佛陀的化身不得不示现涅盘。而应
身是应众生的机缘而变现之身，可能随缘而示现生灭相。众
生的机感是千差万别，佛陀便能随顺机缘度化。
而且我们所劝请的绝不只是诸佛，而且还要遍及诸菩萨
、缘觉、声闻、乃至一切大善知识，均悉劝请莫入涅盘，永
住世间，刹乐一切众生，以免众生失去种福田善根的机会。
其实倘若众生心念够清净的话，便能常常见到佛，也就是佛
还是住在这世界上，根本就没有般涅盘；相反的，如果众生
的心念不能清净，就不能见到佛，自然便会认为佛已不住世
间，而入於涅盘。总之，真正发菩提心，修菩萨行者，绝不
为自己而为一切众生，必然会立愿劝请佛永住世，这就是菩
萨悲愿所趋使，唯有请佛住世，才能使正法不致湮灭。
(八)常随佛学
常是无穷尽的、是超乎时间而不计度的，随是随顺不违
背。常随佛学就是不违背佛陀对我们所教海的，所谓「高高
山顶住，深深海底行」，这正是我们随佛而学的原因。佛是
怎样教导我们，我们就得像佛的教导去做，绝对不
做出有违背佛陀意旨的事，自然就能随顺於佛了。古人说：
「无天生的释迦，无自然的弥陀。」然佛陀虽具足广大无边
的神通妙用，但是他始终不以神通为标榜，而且告诫学佛者
，最忌讳的就是以得神通来发心。如果是真正为了生死大事
要超出三界火宅，就应该体会佛陀的教化，千万不可好高骛
远，应该遵从佛陀言论，如法奉行。所以我们要成就佛果，
就必须经常跟随佛学去勤习，永不间断，只要有恒心、有毅
力，绝对不可懈怠，能够跟随著佛陀所已经修行过来的途径
去参学，终究会成就圆满佛果。
「常随佛学」，意谓跟佛去学习。因为学佛是力行，佛
学是知解；学佛是实验，佛学是知识；学佛是创立功德，开
展智慧领域，佛学是学说上的立言，也就是说要学佛的身口
意三业。佛是已成就智慧圆满的圣者，我们要学佛，就必须
先学佛的智慧，学佛的大慈大悲，学佛的无量无边之功德，
学佛的种种修行法门，学佛的种种德行，只要我们能够真正
深入经藏，反求诸己，便可以智慧如海。换言之，就是要依
据佛陀所说的经律论来作为身、口、意三业的准则，然後生
起修持戒、定、慧三学，由教、理、行、果的所行之境，随
顺著信、解、行、证的能行之心，去实践力行，那麽能所的
相应一致，便能从体起用，才能真正得到佛法的利益。这就
是佛法为何重视行解相应的理由。
如此说来，即使末代众生离佛太远，只要我们能深切体
认，全心全力都用在办道的路途上，绝不越出雷池一步，以
如理如法去奉行，虽然佛陀不能显现在当今人世，我们也如
同亲随佛陀去修学一样。另外常随佛学，也可以除去堕落与
退转的危机。如果不能常随佛学，那麽佛法对我们，将永远
像说食数宝，不能含有任何利益；所以我们为了追求最终的
解脱之道，只有依据佛陀在经律中的指引，不过佛陀也仅能
够指点迷津，路还是要靠自己走。
(九)恒顺众生
「恒顺众生」，就是恒常随顺众生的各种不同根性，赋
之以利益，去成就他们；也就是恒顺而令其趋向於善行
，绝不可随其产生恶业。换言之，就是对於一切众生，都要
承事供养。华严经中说：「心、佛、众生，是三无差别。」
诸佛都是已觉悟的众生，而众生是未来诸佛；因此我们应该
视众生如父母、师长和诸佛一样的恭敬。众生有了疾病，我
们为作良医，应病与药；众生迷失方向，我们指示他们，走
向平坦的正路；众生处於黑夜暗室，我们为他们广设明灯；
众生深受贫穷之苦，我们就要想尽方法，来解除他们的一切
困难。菩萨就是以这种平等心，去饶益有情众生，所以华严
经说：「菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若於众生
尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生欢喜者，则令一切
如来欢喜。」
这些，其实就是佛陀在方便诱导众生，应该如何发心，
以上行下效地不断增长我们的大悲心。正如华严经中说：「
诸佛如来以大悲心而为体故，因於众生而起大悲，因於大悲
生菩提心，因菩提心成等正觉。」因为成等正觉是果，而发
菩提是因，换言之，如来的证果，是由行菩萨道而成的，行
菩萨道的原动力，就是在於发菩提心，因此倘若要想成就佛
道，就务必要从发菩提心著手。而且我们还可以从发菩提心
的大小，来判定其果位上的差别；如发心自己先成佛再来度
众生时，其证得的果为罗汉；如发心先度尽一切众生後自己
才成佛者，其证得的果为菩萨；如发心自己是佛，一切众生
也均为佛，圆满圆满，平等平等，无人我之相者，其证得的
果位为佛果。
可是菩提心是如何产生的呢？那是由「无缘大慈，同体
大悲」的大悲心所生起的；因为大悲心是诸佛的本体，诸佛
以众生为心，由其悲悯众生，视众生等视己心，故开广自心
去运大悲心来利生。假若没有众生或不见众生苦，又将如何
引起菩提心呢？因为如果没有众生，又将到何处去修六度万
行呢？既然不发菩提心，不修菩萨行，那麽就没有成佛的因
，如此又将如何产生成佛的果呢？所以我们应该安乐利益众
生，视十方众生犹如自身，犹如慈母爱护子女。并且普愿十
方众生的一切业障苦恼，都归我来代受。我所修学的一切功
德，也均普施十方众生，让众生都去成佛，而我却愿普代众
生受苦，视成佛与入地狱，为平等平等之事。这样一切为众
生，不为自身，以如此誓愿为发
心，便是大菩提心。
而且我们应该了解的就是对於度化众生一事，其实就是
度化我们心目中的众生，而成佛正是成众生心目中的佛。如
此说来，菩提是属於众生，自然我们必须恒顺一切众生。所
以华严经说：「善男子，譬如一灯，入於 室；百千年 ，
悉能破尽；发起光明，普照一切。菩萨摩诃萨菩提心灯，亦
复如是；入众生心无明 室，能灭无量百千万不可说劫，积
聚一切诸业烦恼，种种障碍，发生一切大智光明。」处在这
个末法时代的众生，本末颠倒，不明因果，只要我们能发出
无上菩提心，就如同一盏明灯，走入百千年 室，使得内外
光明，让众生立刻发起信心与希望。唯有「菩提心，才是菩
萨净土」，千万不要在众生最需要我们的时候，而我们反而
变成这个世界的逃兵。
(十)普皆回向
回是回转，有回复的作用；向是趣向。这句话就是回转
自己所修的善根功德，都能趋向於自己所期望的目的，就叫
做「回向」。因为宇宙的法则是圆的，为了要达到周遍圆满
，所以不论每一个对佛的礼拜，每念一句佛号，所作的每一
件善事，通通都要回向。换言之，普皆回向就是将前面的九
种行愿，完全不把它看作是为了自己所具有，而是应作普遍
而广大的回向到每一位众生的身上，绝对不可存有一己之私
有。因为菩萨如果还存有一己之私，即非菩萨，只要有个我
的观念存在，便会对诸功德产生执著之心，那里还肯回向呢
？可是对於一个发菩提心的菩萨行者，他遍观诸法体性空寂
，法性平等，既不见有我，当然就不会产生取著之心。以无
所染著的立场，自然就肯回向於一切众生，令诸众生都能证
得无上菩提。
有关必须著重回向的主要理由，是因一切与我同一法身
，若有一众生未能成佛，那麽我的法身便不能圆满与完整。
而且我们把我们所修的功德，回向大众，对我们本身并没有
减少，而对众生来说，或许由於如此而增加他们的善根与福
德因缘。我们应该经常读诵古德所做的回向偈，如修净土者
，应以善导大师「观经疏文」来作为回向
偈，随时殷重回向，不惟成人，也可成己，所以修菩萨行，
绝不可被私我所蔽，应当发广大心，应当忆念所有众生，而
以自己所修的功德回向，这才算是真正在修学普贤菩萨的行
愿。
至於在华严经中所讲的「普皆回向」，总共可分为三种
：
(1)回向菩提：就是回转所修的善根福德因缘，趣向於
佛果菩提，使得般若法满之境与菩提相应，以成就觉海妙果
，这是属於种善因、证善果，所以又被回因向果。如华严经
去：「若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，
我皆代受，令彼众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。」因为
菩提果德广大无边，为了令所修善根，普遍增加而扩大到无
量，以尽未来际常住不灭，才能获取回向大利，才能做永无
停留的信受奉行。
(2)回自向他：回转自己所修的善根福德，均布施於一
切众生，也就是把向上回向所证得的菩提佛果，如数悉皆回
向於一切众生。这种回向法，就是以自己为能化之因，藉回
向之力，便尽未来际中凡众生能见者，皆能敬顺受法。也就
是以自己悲智双运的能化之果，去为佛法自作自受的实理，
只要加以回向，就能成就自己能化之因，使未来世也都能成
就自己能化之果。像华严经所说的：「从初礼拜乃至随顺，
所有功德悉皆回向尽法界虚空一切众生。」换句话说，我们
修学菩萨道，并不只为自己一人而修，而是为了悲悯一切众
生(自己也是众生)而修，所以若有功德的话，悉应回向到尽
法界虚空界中的一切众生。
(3)回事向理：理是指诸法的平等理性，因为大乘佛法
是认为一切众生，皆具有诸法平等性的理念，菩萨必须要透
过其理性智慧，才能使自己的行为，都能契合於真理，最後
并应达成统理大众，一切无碍的境界。所以他把所修的一切
事功，都回向於真如法界的理体。虽然说是回事向理，但是
其目的仍然是为了众生。因为有情众生，为欲著相，无法解
脱，浮危不已，除非真能与实理相合，才能得到稳固，所以
经典中说：「以法常故，诸佛亦常。」而且随相修善，局狭
而不多，唯有行愿与理体冥合，才能如理广大。华严经又说
：「愿令众生，常得安乐，无诸病苦；
欲行恶法，皆悉不成；所修善法，皆速成就；关闭一切诸恶
趣门，开示人天涅盘正路。」
这些都是为了要把功德，回施於法界众生，所以对於这
三种回向，必须圆满具足，才能成就广大善法；因为唯有大
智大悲者，方能上求佛果菩提，下化有情众生，而且所修功
德必须离相，才能遍满於一切处，也才有可能圆满普贤菩萨
的行愿。
对於以上的这十种殊胜行愿中的前面四愿，是偏重於自
己个人的修持工夫；第五至第八，是由充实自己而扩充到其
他众生，也就是说不仅是就自己的修行而已，还要达及一切
有情众生为修持的对象；第九与第十就是著重於利他为主的
修法，处处都要为众生著想。所以我们说普贤菩萨的十大愿
王，是一切修菩萨行的总归纳；在这里面，并应以「普皆回
向」为最紧要，我们应该要把一切所修行的功德，统统都归
向到所有的众生，也可以说要把前面的九个行愿，一起都归
纳在这里边来，成为一个总结，这就是菩萨行愿的一个最高
最後的究极目的，而且应该要以严净佛土，才能广济众生。
五、结论：结归净土
当普贤菩萨对善财童子开示十大愿王之文，逐条缕述将
罄，对於他所参的五十三位大善知识所具有的各种解脱法门
，都要想尽方法一一深入修行的话，就须依靠这十大愿王为
能入的方便，也就是告诫修行佛法的人，如果要想成就佛果
，就必须发恭敬心、长常心、不畏惧心、慈悲心、大行愿心
，然後才能够彰显普贤愿海的功德。对於研习大乘佛法的菩
萨行者，就应当以华严经普贤菩萨的圆融法界为宗本，并应
本著这种广大行愿之力，为教而努力，从见一切性，修一切
行，度一切众，断一切障，千万不可把自己拘滞局促，而丧
失了自己应修的圆融功德，否则对於称性的佛德，反而不能
显现，甚至会被愚痴之见所隔塞，这岂不是徒然而又可悲吗
？而且对於这十大行愿是普贤菩
萨的因心，其功德为成就 卢遮那佛的果觉。只要我们能够
勤修普贤行门与愿海之因，便能完成 卢遮那的功德之果，
这就是因该果海，果彻因源，为我们学佛的彻底方针，既使
千佛万佛，也如出一彻。所以清凉国师说：「行愿一品，为
华严关键，修行枢机，文约义丰，功高义广，能简能易，唯
远唯深，可赞可传，可行可宝，西域王臣，未有不习；为吾
人学佛不可少之典章。」由此圆满愿海来作为媒介，便可以
达成上求佛道，下化众生，所谓「登耸高高觉海，游渊深之
性海」就是。
另外，沈家桢博士在讲述「华严经普贤行愿品提纲」时
，曾指示三种修行的秘决，现在约略叙述如下：
(一)对象要无量：就是不要有限制的对象，譬如说你今
天拜佛，不要心里只想拜一尊佛，而是在你拜下去时，心里
要观想是拜无穷无尽数的佛。经中说：「所有尽法界、虚空
界、十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊。」你一拜下去，
是拜这麽多的佛，这就叫做「对象无量」。对於做什麽好处
，都能不断地扩大胸襟到无穷无尽，譬如愿十方三世极微尘
数佛刹无量一切众生，都有好处，那麽您所修的那功德也就
扩大到无穷无量，这是第一个秘诀。
(二)境界要无限：前面在讲对象，通常是指人、有情众
生；而境界是指事、范围、环境。无限就是不要有篱笆，不
要有围墙、不要有边际。有一本教禅定的书，教人练习坐禅
时，将心从自己本身，渐渐扩大到所坐的房子，再渐渐扩大
到所在的市镇，再扩大到所在的国家，再扩大到地球，扩大
到虚空，扩大到「一真法界」这就是「境界无限」。可是在
我们无明的世界里头是处处自生障碍，千世万劫，永远达不
到普贤的大自在入不思议解脱境界。所以我们在做任何事时
，应该要常常提醒自己，不要自筑篱笆，自划界限；唯有无
限境界，自在心胸，方是佛法的究竟。
(三)时间无间断：经文中每一行愿之末，都有这麽一句
话，「念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。」念念
就是一刹那一刹那的时间，也就是说，在我们修学佛法时，
不要有间断，讲到要做功德时，也不要有间断，真
正要修行而有进步的话，就要像母鸡孵蛋，像猫捕鼠，不要
有一时一刻的停留，应该要全神贯注。这就是为何普贤行愿
中要特别强调「念念相续，无有间断」而且每一行愿都要如
此，这叫做「时间无间断」。(注9)。
倘若我们真能对於这十种行愿归并成三种修行的秘诀，
而且都能融会贯通，那麽我们在修学佛法的旅程上，一定会
进步得非常神速。尤其更值得我们一提的就是，普贤行愿品
是华严经的归根结穴，同时又极力提倡宏扬净土法门，唯此
愿王随身不离，得能导归极乐世界。如本经说：「一刹那中
，即得往生极乐世界。到已，即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨
、普贤菩萨、观自在菩萨、 弥勒菩萨等……其人自见生莲
华中蒙佛授记。」从这一段经文中，更可以看出十大行愿与
净土法门的殊胜处。只要经文一入於耳根之中，都已能不再
退转，将能到达极乐世界国土，和阿弥陀佛及诸大菩萨在一
起，而且是莲花化生，而蒙佛授记。这种不生华藏世界而生
极乐世界，是因弥陀愿重，他要遍接有缘娑婆世界众生，只
要机缘成熟，彼此能够融通，便能方便接引。所以欲生净土
者，须依普贤之激励，终身持守愿王，誓加勤励实行，那麽
将不致临终之时，旁徨无主，无所归趣。
因此在经文後的四偈，就是表示愿生净土的道理，如本
经说：「愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥
陀，即得往生安乐利。我既往生彼国已，现前成就此大愿，
一切圆满尽无余，利乐一切众生界。彼佛众生咸清净，我时
於胜莲华生，亲睹如来无量光，现前授我菩提记。蒙彼如来
授记已，化身无数百俱胝，智力广大遍十方，普利一切众生
界。乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，
我愿究竟恒无尽。」从这一段话中，便可得知，我们要想面
见彼佛蒙佛授记，是因为我们现前已经成就了广大行愿，普
利了一切众生，为累劫积德之後，才能证得佛果。为转法轮
，以广度有情众生为其最後的结果。然而在弥陀净土法门之
中，因其在因地履行，发四十八愿，摄取有情，往生净土，
而且又必须以信、愿、行为三大资粮，而且每一愿就是坚定
决心，愿生极乐净土之义，故为总愿。由於弥陀的愿重，故
极乐净土为大愿的总成果；对於十大愿，乃是别愿。也就是
说由总愿中，开出十个
别愿。凡是欲修净土者，愿意往生极乐世界者，便需要时常
发这十大行愿，令这十个别愿，成为一个总愿，如此就能往
生西方极乐净土。犹如本经所说：「又复是人临命终时……
唯此愿王不相舍离，於一切时引导其前，一刹那中，即得往
生极乐世界。」
而且当善财童子在遍参知识时，其中德云比丘、解脱长
者， 瑟胝罗居士，都以念佛法门而得解脱。如德云比丘说
：「我得自在决定解脱力，信眼清净，智光照耀，普观境界
，离一切障，善巧观察，普眼明彻，具清净行，往诣十方一
切国士 ，恭敬恭养一切诸佛，常念一切诸佛如来。」而解
脱长者却说：「我入出如来无碍庄严解脱门，见十方各十佛
刹微尘数如来，彼诸如来不来至此，我不往彼，我若欲见安
乐世界阿弥陀如来，随意即见。……皆由普贤愿行所生。」
盖普贤愿行，俱以四无尽句而得成就，所谓虚空界尽、众生
业尽、众生烦恼尽、 我愿乃尽。而虚空界乃至烦恼无有尽
故，是则佛种无尽。所以说：「我知十方一切如来毕竟无有
般涅盘者，也就是说一切诸佛报化诸身，该含一切数。」就
像「阿僧只品」里面所说的：穷一切时。又如「如来寿量品
」所说的、遍一切处。而「菩萨住处品」所说的：如是念佛
，二际平等，生灭一如，尽未来劫无有间断。
另外，当普贤菩萨在称赞如来胜妙功德的偈语中，也是
不断的在教人依旧信解的，还是不离念佛法门。因为诸佛法
界是遍摄遍融，而弥陀极乐，遮那全体都不离开华藏世界，
只是众生心业不同，而所见也就不同，其实佛本来就是恒常
不动的，这也是华严经在本卷要回向极乐的原因。尤其是处
在法弱魔强的时代，唯有求生极乐世界为最稳当。虽然华严
家有所谓「处处皆是华藏界，从教何处不 卢」，又何必一
定要求生西方极乐世界呢？
当然，倘若您已经亲证到「 卢性海」，那麽自然是「
处处皆是华藏界」了。可是吾等尚未证得，便不能妄说大话
，仍然还是应该以求生极乐世界为最稳当，何况极乐世界并
不在华藏世界之外，所以念佛法门并不违背华严法界。因此
我们更应该要力行实践普贤菩萨的十大行愿，方能真正达到
上求佛道，下化众生的慈悲愿力。而用唯有让
此愿王，随心不离，才可导归极乐世界。所以凡是修持净土
法门者，更必须依据普贤菩萨的激励，终身持守愿王，至诚
恳切地勤励实行，才不致於在临终之时，旁徨无主，无所归
趣。
附 注：
(注 1) 道源法师於民国六十六年，在台北市志莲精舍宣讲
「普贤行愿品」笔录。
(注 2) 参阅演培法师「华严经普贤行愿品讲记」中，印顺
导师语，在该「讲记」第二九～三○页。
(注 3) 大藏经第五十一册，史传部三，广清凉传卷下，一
一二○页上。
(注 4) 收录於台北市华严莲社所出版的「华严经疏钞」第
十册附录，原本为金陵刻本，以续藏本校其异同。
(注 5) 在大日经疏卷一云：「普贤菩萨者，普是遍一切处
，贤是最妙善义，谓菩提心所起愿行，及身、口、
意，悉皆平等，遍一切处，纯一妙善，备具众德，
故以为名。」
(注 6) 清凉国师增刊「华严普贤行愿品」别行疏宗密抄页
五。
(注 7) 印光大师著「普贤颂」。
(注 8) 忍有十义：(一)随顺音声忍：闻说一切法，不惊不
怖。(二)顺忍：随一切法如实观察，不违诸法。(
三)无生忍：观一切法无生无灭，平等寂静。(四)
如幻忍：观一切法皆如幻不实。(五)如炎忍：菩萨
觉悟世间一切如热如炎。(六)如梦忍：解一切法如
梦所见。(七)如响忍，善觉究竟知一切法，皆悉如
响。(八)如电忍：如电光照象色相，无有分别。(
九)如化忍：如世化法，非有非无，不取不舍。(十
)如空忍：如世虚空无所有，体性清净。
(注 9) 沈家祯博士讲述「华严经普贤行愿品提纲」，系在
1974年於纽约大觉寺，由马仰兰记录，发表於慧炬
杂志月刊社。
参考书目：
六十华严 佛陀跋陀罗译
八十华严 实叉难陀译
四十华严 般若三藏译
华严经疏钞 澄观撰(华严莲社印行)
华严经普贤行愿品疏 澄观撰
普贤行愿品讲记 演培撰
华严经入不思议解脱境界普贤行愿品论 默如撰
华严宗哲学 方东美讲述
华严经普贤行愿品提纲 沈家祯讲述