南怀瑾
　　　　　　　　　　　　　下册目录：
　　　　　　　　　　　　　第十四章
　　　　　　　　　　　　　第十五章
　　　　　　　　　　　　　第十六章
　　　　　　　　　　　　　第十七章
　　　　　　　　　　　　　第十八章
　　　　　　　　　　　　　第十九章
　　　　　　　　　　　　　第二十章
　　　　　　　　　　　　　第二十一章
　　　　　　　　　　　　　第二十二章
　　　　　　　　　　　　　第二十三章
　　　　　　　　　　　　　第二十四章
　　　　　　　　　　　　　第二十五章
　　　　　　　　　　　　　第二十六章
　　　　　　　　　　　　　第十四章
　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓。惭恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
　　时空心物与道的体用
　　依据习用已久王弼编排的《老子》八十一章的次序，从本章开始，又另起炉灶，转入辩说物理的境界，似乎不相衔接。其实，与十三章所讲，不可为物情所累，而困扰于世俗的宠辱，因此而生起得失之心。而且进一步了解宠辱的发生，都由于我有我身之累而来，“及吾无身，吾有何患”。那么便知在现实世界中，所谓我与无我之间的关键，只因有此身的存在而受累无穷。但我身是血肉之躯，血肉的生理状态，也便是物理的造化而来。因此便进一步说明心物一元的形而上与形而下的理则，隐约之间，仍然是顺理成章，大有脉络可循。这也便是道家学说，始终从生理物理入手而到达形而上的特殊之处，大异于后世的儒家与佛家的理趣所在。
　　本章首先提出有一个看而不见，听而不闻，又触摸不到的混元一体的东西。要说它是物吗，它又不同于物质世界的物体那样，可以看得见，听得到，摸得着。要说它不是物吗，宇宙万有的存在，都由它造化而来。因此，在理念上名之曰“道”。在实用上，便叫它做混元一体。但在本无名相可说上，它究竟是什么东西？老子为之作了三部分的命名。
　　视之不见的，还有非见所及的存在，特别命名它叫“夷”。夷，是平坦无阻的表示。
　　听之不闻的，还有非听闻所及的作用，特别命名它叫“希”。希，不是无声，只是非人类耳目所及的大音而已。
　　感觉摸触不到的，还有非感官所知的东西，特别命名它叫“微”。微，当然不是绝对的没有。后来由印度传入的佛学，说到物理的深奥之处，也便借用老干的观念，翻译命名为“极微”，便有互同此理的内涵。
　　总之，视、听与触觉这三种基本作用，原是一体的三角形，它与物理世界的声、光、触受是有密切的相互关联性，也可以说它是一体的三种作用，不可寻探它的个别界限，因此笼统说明它是“混而为一”的。从老子以后的道家与道教，便因袭其名，叫它“混元一体”，或“混元一气”。这便是老子当时对物理的分类说法，也可以说是中国古代理论物理的粗浅说明之一。
　　再进一步说明，他说这个声、光、触觉“混而为一”的东西，它的本身，并无上下左右等的方位差别，也没有明暗的界别。也可以说上下明暗，“混而为一”而不可或分的，所以它具有超越时空的性质。“其上不(白敫)”，虽在九天之上，也不受激然光明的特色所染污。“其下不昧”，虽在九地之下，也不受晦昧不明的现象所染污。它说似无关却有关的永远不断不续似的连在一起，“绳绳不可名”。你要说它是一个具体物质的东西，它又不是物质，“复归于无物”。总之，没有固定的形状，“无状之状”也不能用任何一样东西来比拟它的现象，“无物之象”。只好给他取了一个混号，叫作“馏恍”。关于惚恍，老子在后文又自有解说，在此不必先加说明。它是无来无去，不去不来，超越古今代谢的时空作用。来也无所从来，你要迎接它也摸不着边。去也无法追随，你要跟踪它早已无影无形，悄然如逝了。“迎之不见其首，随之不见其后。”
　　它本是无始无终的，但在人文的观察上，勉强分别它有始有终，有去有来，有古有今的界别。因此，以无始之始，姑且命名它为上“古”。无始不可得，上古不能留，只需切实把握现在的今天，便可体认“风月无今古，情怀自浅深”的真谛。“执古之道，以御今之有。”但切勿忘了它是无古今，无终始的本相，这样，便可把握到道的纲要了，“能知古始，是谓道纪”。
　　本章虽是偏重于时空、心物的关系而说明道的体用，但在一般重视用世之学的角度看来，它与后世所谓的帝王术与领导学，又有深密的哲学性关系。因为从传统的政治哲学来讲，王者设官治世的所谓“官”的定义，应有两种。
　　一、从政治制度来讲，官者，管也。官，便是管理的意思。
　　二、从人主的领导政治哲学来讲，官者，犹如人体的官能，所谓五官百骸，各有其所司的专职所司的分别事务，均须汇报终于中枢统领的首脑以作智慧的处理。
　　而辅助头脑最得力的官能，便是眼目的视力，耳朵的听觉，以及全身的触受所及的亲民之官。自古及今，无论为专制的帝王制度，或自由的民主制度，始终不外这一原理。然而目之所见，耳之所闻，触摸之所及，心之所思，毕竟都是有限度的。即如稍迟于老子，但在儒道还不分家时期的孔门弟子，如曾子、子思，便对此早有深入的告诫。
　　曾子说：“一心可以事百君，百心不可事一君。”叉子思说：“百心不可以得一人，一心可以得百人。”“君子以心导耳目，小人以耳目导心。”
　　他们都是极力主张领导者首须注重于诚意、正心的自养，而戒慎于偏信耳目的不当。所以在正统儒道学术思想的立场，大多反对“察察为明”，过分偏任法家或权术的制衡作用。所谓“察见渊鱼者不祥”，便是此意。
　　讲到这里，姑且让我们不伦不类，走出老子道家的范围，插入一段晚唐时代一个禅宗的故事，或可得“他山之石，可以攻错”的妙悟之趣。
　　古灵禅赞禅师悟道以后，有一天，看到他的受业本师在窗下看经，正好有一只蜂子飞投纸窗钻不出来。古灵便趁机说：“世界如许（这样）广阔，不肯出。钻他故纸驴年去（驴年，是代表永远没有这一年的意思。因地支十二生肖里没有驴）。”遂说偈曰：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时。”他的受业本师，因此启发而终于大彻大悟。后人对于这个学案，又写了一首诗偈说：“蝇爱寻光纸上钻，不能透过几多难。忽然撞着来时路，始信平生被眼瞒。”
　　人活老了，便可知道有许多人间世事，被自己耳目所欺骗，被自己情感主观所蒙蔽的，非常之多。既然自己的耳目亦难全信尽为真实，只有用心体会历史法则的“执古之道，以御今之有。能知古始，是为道纪”才较为切实得当。同样的道理，相反的表达，便有子思在《中庸》篇中所谓的“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”其实子思与老子一样，极其重视历史哲学与历史经验的因果法则，鄙薄“予智自雄”、“师心自用”，但重“察察之明”的不当。由此而反照今日世界，普遍都靠耳目收集资料，作为统计的政治方针。甚至凭藉电脑统计的资料以定人事的管理。有时碰到电脑本身的误差，或人为有意对电脑的错误操作时，想起老子“此三者不可致诘，故混而为一”的妙语，在无可奈何之处，便只好哑然作会心的一笑了！
　　　　　　　　　　　　　　第十五章
　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫！唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其苦浊。孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。
　　老子的“士”的内涵
　　上古时代所谓的“士”，并非完全同于现代观念中的读书人，“士”的原本意义，是指专志道业，而真正有学问的人。一个读书人，必须在学识、智慧与道德的修养上；达到身心和谐自在，世出世间法内外兼通的程度，符合“微妙玄通，深不可识”这八个字的原则，才真正够资格当一个“士”。以现在的社会来说，作为一个士，学问道德都要精微无暇到极点。等于孔子在《易经》上所言：“絮净精微。”“絮净”，是说学问接近宗教、哲学的境界。“精微”，则相当于科学上的精密性。道家的思想，亦从这个“絮净精微”的体系而来。
　　所以老子说：“古之善为士者，微妙玄通。”意思是说精微到妙不可言的境界，絮净到冥然通玄的地步，便可无所不知，无所不晓了。而且，“妙”的境界勉强来说，万事万物皆能恰到好处，不会有不良的作用。正如古人的两句话：“圣人无死地，智者无困厄。”一个大圣人，再怎么样恶劣的状况，无论如何也不会走上绝路。一个真正有大智慧的人，根本不会受环境的困扰，反而可从重重困难中解脱出来。
　　“玄通”二字，可以连起来解释，如果分开来看，那么“玄之又玄，众妙之门”。这正是老子本身对“玄”所下的注解。更进一步具体地说，即是一切万物皆可以随心所欲，把握在手中。道家形容修道有成就的人为“宇宙在手，万化由心。”意思在此。一个人能够把宇宙轻轻松松掌握在股掌之间，万有的千变万化由他自由指挥、创造，这不是比上帝还要伟大了吗？至于“通”，是无所不通达的意思，相当于佛家所讲的“圆融无碍”。也就是《易经·系传》所说的：“变动不拘，周流六虚。”“六虚”也叫“六合”，就是东南西北上下，几所有法，在天地间都是变化莫测的。以上是说明修道有所成就，到了某一阶段，使合于“微妙玄通，深不可识”的境界。
　　因此老子又说：“夫！唯不可识，故强为之容。”一个得道有所成就的人，一般人简直没有办法认识他，也没有办法确定他，因为他已经圆满和谐，无所不通。凡是圆满的事物，站在哪一个角度来看，都是令人肯定的，没有不顺眼的。若是有所形容，那也是勉勉强强套上去而已。
　　接着老子就说明一个得道人所应做到的本分，其实也是点出了每一个人自己该有的修养。换句话说，在中国文化道家的观念里，凡是一个知识分子，都要能够胜任每一件事情。再详加研究的话，老子这里所说，正与《礼记·儒行篇》所讲上古时一个读书人的行为标准相符。不过《老子》这一章中，所形容的与《儒行篇》的说辞不同。以现在的观念看来，《礼记》的描写比较科学化、有规格。道家老子的描写则偏向文学性，在逻辑上走的是比喻的路线，详细的规模由大家自己去定。
　　“豫兮若冬涉川”，一个真正有道的人，做人做事绝不草率，凡事都先慎重考虑。“豫”，有所预备，也就是古人所说“凡事豫立而不劳”。一件事情，不经过大脑去研究，贸然就下决定，冒冒失失去做、去说，那是一般人的习性。“凡事都从忙里错，谁人知向静中修。”学道的人，因应万事，要有非常从容的态度。做人做事要修养到从容豫逸，“无为而无不为”。“无为”，表面看来似没有所作所为，实际上，却是智慧高超，反应迅速，举手投足之间，早已考虑周详，事先早已下了最适当的决定。看他好像一点都不紧张，其实比谁都审慎周详，只因为智慧高，转动得太快，别人看不出来而已。并且，平时待人接物，样样心里都清清楚楚，一举一动毫不含糊。这种修养的态度，便是“豫立而不劳”的形相。这也正是中国文化的千古名言，也是颠扑不破、人人当学的格言。如同一个恰到好处的格子，你无论如何都没有办法逾越，它本来就是一种完美的规格。
　　但是“豫兮”又是怎样“豫”法呢？答案是“若冬涉川”。这句话在文字上很容易懂，就是如冬天过河一样。可是冬天过河，究竟是个什么样子？在中国南方不易看到这类景象，要到北方才体会得出来个中滋味。冬天黄河水面结冰，整条大河可能覆盖上一层厚厚的冰雪。不但是人，马车牛车各种交通工具，也可以从冰上跑过去，但是千万小心，有时到河川中间，万一踏到冰水融化的地方，一失足掉下去便没了命。古人说：“如临深渊，如履薄冰”，正是这个意思。做人处事，必须要小心谨慎战战兢兢的。虽然“艺高人胆大”，本事高超的人，看天下事，都觉得很容易。例如说，拿破仑的字典里没有“难”字。事实上，正因为拿破仑目空一切，终归失败。如果是智慧平常的人，反而不会把任何事情看得太简单，不敢掉以轻心；而且对待每一个人，都当作比自己高明，不敢贡高我慢。所以，老子这句话说明了，一个有修为的人，必须时时怀着好比冬天从冰河上走过，稍一不慎，就有丧失生命的危险，加以戒慎恐惧。
　　接着，老子又举了另外一个比喻，“犹兮若畏四邻”，来解释一个修道者的思虑周详，慎谋能断。“犹”是猴子之属的一种动物，和狐狸一样，它要出洞或下树之前，一定先把四面八方的动静，看得一清二楚，才敢有所行动。这种小心翼翼的特点，也许要比老鼠伟大一点。我们形容作事胆子很小，畏畏缩缩，没有信心而犹豫不决，另有一句谚语，便是“首鼠两端”。这句话的涵义和犹豫不决差不多。只要仔细观察老鼠出洞的模样，便会发现，老鼠往往刚爬出洞来几步，左右一看，马上又迅速转头退回去了。它本想前进，却又疑神疑鬼，退回洞里；等一会儿，又跑出来，可是还没多跑几步路，又缩回去了。如此，大概需要反复几次，最后才敢冲出去。“犹”这种动物也一样，它每次行动，必定先东看看，西瞧瞧，等一切都观察清楚，知道没有危险，才敢出来。
　　这是说，修道的人在人生的路程上，对于自己，对于外界，都要认识得清清楚楚。“犹兮若畏四邻”，如同犹一样，好像四面八方都有情况，都有敌人，心存害怕，不得不提心吊胆，小心翼翼。就算你不活在这个复杂的社会里，或者只是单独一个人走在旷野中，总算是没有敌人了吧！然而这旷野有可能就是你的敌人，走着走着，说不定你便在这荒山野地跌了一跤，永远爬不起来。所以，人生在世就要有那么的小心。
　　接着，“俨兮其若容”，表示一个修道的人，待人处事都很恭敬，随时随地绝不马虎。子思所著的《中庸》，所谓的“慎独”，恰有类同之处。一个人独自在夜深人静的时候，虽然没有其他的外人在，却也好像面对祖宗，面对菩萨，面对上帝那么恭恭敬敬，不该国独处而使行为荒唐离谱，不合情理。
　　大家晓得中国文化有一部最根本的书籍--《礼记》。这部《礼记》，等于中华民族上古时期不成文的大宪书，也就是中华文化的根源，百科宝典的依据。一般人都以为，《礼记》只是谈论礼节的书而已，其实礼节只是其中的一项代表。什么叫做“礼”？并不一定是要你只管叩头礼拜的那种表面行为。《礼记》第一句话：“毋不敬，俨若思”，真正礼的精神，在于自己无论何时何地，皆抱着虔诚恭敬的态度。处理事情，待人接物，不管做生意也好，读书也好，随时对自己都很严谨，不荒腔走板。“俨若思”，俨是形容词，非常自尊自重，非常严正、恭敬地管理自己。胸襟气度包罗万物，人格宽容博大，能够原谅一切，包容万汇，便是“伊兮其若容”雍容庄重的神态。这是讲有道者所当具有的生活态度，等于是修道人的戒律，一个可贵的生活准则。
　　上面所谈，处处提出一个学道人应有的严肃态度。可是这样并不完全，他更有洒脱自在”冶然自得的一面。究竟洒脱到什么程度呢？“涣兮若冰之将释”。春天到了，天气渐渐暖和，冰山雪块遇到暖和的天气就慢慢融化、散开，变成清流，普润大地。我们晓得孔子的学生形容孔子“望之伊然，即之也温”，刚看到他的时候，个个m他，等到一接近相处时，倒觉得很温暖，很亲切。“伊兮其若容，涣兮若冰之将释”，就是这么一个意思。前句讲人格之庄严宽大，后句讲胸襟气度的潇洒。
　　不但如此，一个修道人的一言一行，一举一动，也要非常厚道老实，朴实不夸。像一块石头，虽然里面藏有一块上好宝玉，或者金刚钻一类的东西，但没有敲开以前，别人不晓得里面竟有无价之宝。表面看来，只是一个很粗陋的石块。或者有如一块沾满灰泥，其貌不扬的木头，殊不知把它外层的杂物一拨开来，便是一块可供雕刻的上等捕木，乃至更高贵、更难得的沉香木。若是不拨开来看，根本无法一窥究竟。
　　至于“旷兮其若谷”，则是比喻思想的豁达、空灵。修道有成的人，脑子是非常清明空灵的。如同山谷一样，空空洞洞，到山谷里一叫，就有回声，反应很灵敏。为什么一个有智慧的人反应会那么灵敏？因为他的心境永远保持在空灵无着之中。心境不空的人，便如庄子所说：“夫子犹有蓬之心也夫”，整个心都被蓬茅塞死了，等于现在骂人的话：“你的脑子是水泥做的，怎么那样不通窍。”整天迷迷糊糊，莫名其妙，岂不糟糕！心中不应被蓬茅堵住，而应海阔天空，空旷得纤尘不染。道家讲“清虚”，佛家讲空，空到极点，清虚到极点，这时候的智慧自然高远，反应也就灵敏。
　　其实，有道的人是不容易看出来的。老子在上面已说过：“和其光，同其尘”。表面上给人看起来像个“混公”，大混蛋一个，“浑兮其若浊”，昏头昏脑，浑浑噩噩，好像什么都不懂。因为真正有道之士，用不着刻意表示自己有道，自己以为了不起。用不着装模作样，故作姿态。本来就很平凡，平凡到混混浊浊，没人识得。这是修道的一个阶段。依老子的看法，一个修道有成的人，是难以用语言文字去界定他的。勉强形容的话，只好拿山谷、朴玉、释冰等等意象来象征他的境界，但那也只是外形的描述而已。
　　濯足浊流人自清
　　因此须要再来两句话，“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”是连接上文讲的表现了老子文章的独特风格。上面几句话一路下来，一直写得很轻松自然，假使我们只从文字表面去读，起先好像是懂了，若仔细深一层去研究，那便有点捉摸不定了。
　　现在这两句话，到底是形容修道人的模样呢？还是说反面话，我们对照前后文看看，还是不易搞清楚，究竟为何而说。读古人的书很难，首先暂且不要去看前人的注解。前人也许比我们高明，但也有比我们不明的地方。因为著书立说的人，难免都有先入为主的观念，除非真把古今各类书籍，读得融会贯通，否则见识不多，随便读一本书，就把里面别人的注解、观念，当做稀有至宝，一古邋遢全装进自己的脑袋瓜子里去，成为先入为主的偏见。然后，再来看讨论同样的问题的第二本书，如果作者持着相反的意见，便认为不对，认为是谬论，死心眼地执着第一本书的看法，这不很可怜吗？却不晓得研究中国文化的图书，几千年下来，连篇累牍，不可胜数。光是一部《四库全书》就堆积如山，而《老子》一书的注解，可说汗牛充栋，各家有各家的说法。有人读到焦头烂额，无法分清哪一种说法合理，只好想一套说词，自圆其说。最后又再三推敲，自己又怀疑起来。因此，我们最好还是读《老子》的原文，从原文中去找答案，去发现老子自己的注解。
　　前文提到“浑兮其着浊”，用来说明修道之士的“微妙玄通”，接着几句形容词，都是这个“通”字的解说。也就是从哪一方面来讲，都没有障碍。像个虚体的圆球，没有轮廓，却是面面俱到，相互涵摄。彻底而言，即是佛家所言“圆融无碍”。成了道的人，自然圆满融会，贯通一切，四通八达，了无障碍。而其外相正是“混兮其苦浊”，和我们这个混浊的世界上一群浑浑噩噩的人们，并无两样。
　　这不就说完了吗？不就已透露出“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”所隐含的消息吗？现在更进一步，解释修道的程序与方法，作为更详细的说明。人的学问修养、身心状况，如何才能达到微妙玄通，深不可识的境界呢？只有一个办法，好好在混浊动乱的状态下平静下来，慢慢稳定下来，使之臻于纯粹清明的地步。以后世佛道合流的话来说，就是“圆同大虚纤尘不染”，不但一点尘埃都没有，即便连“金屑”，黄金的粉末也都找不着，务必使之纯清绝顶。
　　同时，我们还要认清一个观念。什么叫“浊”呢？佛学在《阿弥陀经》上有“五浊恶世”之说。因此，我们古代的文字，也常描写这个世界为“浊世”。例如形容一个年轻人很英俊潇洒，就说他是“翩翩浊世之佳公子也”，相当现在穿牛仔裤的年轻小伙子，长发披头，眼睛乌溜溜，东膘西膘，女孩子暗地里叫声“好帅”一样。
　　生长在世局纷乱，动荡不安的时代里，我们静的修养怎样能够做到呢？这相当困难，尤其现代人，身处二十世纪末叶，二十一世纪即将来临的时代。人类内在思想的紊乱，和外在环境的乱七八糟，形成正比例的相互影响，早已不是“浊世”一词便能交待了事了。什么“交通污染”、“噪音污染”、“工业污染”、“环境污染”等等后患无穷的公害，又有谁能受得了？
　　因此，“孰能浊以静之徐清”，谁却能够在浊世中慢慢修习到身心清静？这在道家有一套经过确实验证的方法与功夫。譬如，一杯混浊的水，放着不动，这样长久平静下来，混浊的泥渣自然沉淀，终至转浊为清，成为一杯清水，这是一个方法。然而，由浊到静，由静到清，这只是修道的前三个阶段，还不行。更要进一步，“孰能安以”，也就同佛家所讲的修止修观，或修定的功夫，久而安于本位，直到超越时间空间的范围，然后才谈得上得道。
　　这等于儒家的曾子所著的《大学》注重修身养性的程序，“知止而后有定，定而后能静，静而后能虑，虑而后能得”是同一个路线，只是表达不同而已。如果我们站在道家的立场，看儒道两家的文化，可套句老子的话作结论：“此二者同出而异名”。
　　动的哲学
　　然而，由浊起修，由静而清，由清而安，这还只是修道的一半，另一半“动之徐生”，才是更重要的。否则，那只不过是小乘的境界罢了。只管自己，未能积极济世，自己一个人躲到山上静坐一万年，那又与庞大的人群有何相干？因此，还得“安以动之徐生”，由道体上起种种妙用。
　　此处的“动”，不是盲从乱动，不是浊世中人随波逐流的动，不是“举世多从忙里错”的乱动。世上许多人钻营忙碌了一辈子，究竟为谁辛苦为谁忙？到头来自己都搞不清楚。真正的动，是明明白白而又充满意义的“动之徐生”，心平气和，生生不息。我们也可以说一句俏皮话，这就是老子的秘密法宝吧！老子把做工夫的方法，修养的程序与层次都说了，告诉你在静到极点后，要能起用、起动。动以后，则是生生不息，永远长生。佛家说“无生”，道家标榜“长生”，耶稣基督则用“永生”，但都是形容生命另一重意义的生生不已。只是在老子，他却用了一个“徐生”来表达。
　　“徐生”的涵义，也可说是生生不息的长生妙用，它是慢慢地用。这个观念很重要。等于能源一样，慢慢地用，俭省地用，虽说能源充满宇宙，永远存在，若是不加节制，乱用一通，那只是自我糟蹋而已。“动之徐生”，也是我们作人做事的法则。道家要人做一切事不暴不躁，不“乱”不“浊”，一切要悠然“徐生”，慢慢地来。态度从容，。冶然自得，千万不要气急败坏，自乱阵脚。这也是修道的秘诀，不一定只说盘腿打坐才是。作人做事，且慢一拍，就是道理。不过，太懒散的人不可以慢，应快两拍，否则本来已是拖拖拉拉要死不活，为了修道，再慢一拍，那就完了，永远赶不上时代，和社会脱了节。
　　“徐生”是针对普通一般人而言，尤其这个时代，更为需要。社会上，几乎每一个人都是天天分秒必争，忙忙碌碌，事事穷紧张，不知是为了什么，好像疯狂大赛车一样，在拼命玩命。所以更要“动之徐生”。如果作生意的话，便是“动之徐赚”。慢慢地赚，细水长流，钱永远有你的份；一下赚饱了，成了暴发户，下次没得赚，这个生意就不好玩了。“动之徐生”，所可阐述的意义很多，可以多方面去运用。浅显而言，什么是“动之徐生”的修道功夫？“从容”便是。
　　生命的原则若是合乎“动之徐生”，那将很好。任何事情，任何行为，能慢一步蛮好的。我们的寿命，欲想保持长久，在年纪大的人来说，就不能过“盈”过“满”。对那些年老的朋友，我常告诉他们，应该少讲究一点营养，“保此道者不欲盈”，凡事做到九分半就已差不多了。该适可而止，非要百分之百，或者过了头，那么保证你适得其反。
　　比方年轻人谈恋爱，应该懂得恋爱的哲学。凡是最可爱的，就是爱得死去活来爱不到的。且看古今中外那些缠绵徘侧的恋爱小说，描写到感情深切处，可以为他殉情自杀，可以为他痛哭流涕。但是，真在一起了，算算他们你依我依的美满时间，又能有多久？即便是《红楼梦》，也不到几年之间就完了，比较长一点的《浮生六记》，也难逃先甜后惨的结局。所以人生最好的境界是“不欲盈”。虽然有那永远追求不到的事，却同李商隐的名诗所说：“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”岂非值得永远闭上眼睛，在虚无飘渺的境界中，回味那似有若无之间，该多有余味呢！不然，睁着一双大眼睛，气得死去活来，这两句诗所说的人生情味，就没啥味道了。
　　中国文化同一根源，儒家道理也一样。《书经》也说：“谦受益，满招损”。“谦”字亦可解释为“欠”。万事欠一点，如喝酒一样，欠一杯就蛮好，不醉了，还能惺惺寂寂，脑子清醒。如果再加一杯，那就非丑态毕露，丢人现眼不可--“满招损”。又如一杯茶，八分满就差不多了，再加满十分，一定非溢出来不可。
　　大家千万注意老子的话，吉事怎样方得长久？有财富如何保持财富？有权利如何保持权利？这就要做到“不欲盈”。曾有一位朋友谈到人之求名，他说有名有姓就好了，不要再求了，再求也不过一个名，总共两个字或三个字，没有什么道理。
　　有一次，从台北坐火车旅行，与我坐在同一个双人座的旅客，正在看我写的一本书，差不多快到台南站，见他一直看得津津有味。后来两人交谈起来，谈话中他告诉我说：“这本书是南某人作的。”我说：“你认识他吗？”他答：“不认识啊，这个人写了很多书，都写得很好。”我说：“你既然这样介绍，下了车我也去买一本来看。”我们的谈话到此打住，这蛮好。当时我如果说：“我就是南某人。”他一定回答说：“久仰，久仰。”然后来一番当然的恭维，这一俗套，就没有意思了。
　　“此情可待成追忆，只是当时已惆然”，名利如此，权势也如此。即使家庭父子、兄弟、夫妻之间，也要留一点缺陷，才会有美感。例如文艺作品的爱情小说而言，情节中留一点缺陷，如前面所说的《红楼梦》、《浮生六记》等，总是美的。又如一件古董，有了一丝裂痕，摆在那里，绝对心痛得很。若是完好无缺的东西摆在那里，那也只是看看而已，绝不心痛。可是人们总觉得心痛才有价值，意味才更深长，你说是吗？
　　因为能不盈不满，所以才能“夫！唯不盈，故能蔽不新成”。“蔽”，就是保护很好的旧东西，由于东西永远是旧的，是原来的样子，一直小心使用，并没有坏。因此，旧的不去，新的不来。这便是“不生不灭，不垢不净，不增不减”的长生之道。所以最难还是在能否做到“不欲盈”。其实，现在修道作功夫的人很多，为什么大家功夫都不上路，就因为违反了“不欲盈”的原则，而都在求盈。打坐时，境界稍好一点，下意识便希求更好，拼命执着这个境界，这样“欲盈”的结果，功夫反而不上路。如果了解“保此道者不欲盈”，把这做功夫的原则把握住了，自然受益无穷。
　　　　　　　　　　　　　第十六章
　　致虚极，守静骂。万物并作，吾以观复。夫！物芸芸，各复归其根。归根日静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃义。没身不殆。
　　静的妙用
　　“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫！物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”这是道家修道的原则和方法，离开此原则都不对。有些人想修道、学静坐，那便应该读懂此文，彻底了解真正的方法。其实，只要有个方法在，已不叫求静，而是求动。既然要放心打坐，那么你还再加个什么方法，那岂不更乱更忙吗？
　　《老子》及一切道家学神仙丹道的经论，合成《道藏》，有八千余卷之多，《老子》只是其中一卷，看是看不完的。你若读完，准有发疯的可能。但我全读完了，却没有发疯。看过以后，我明白了这一卷所谓的“那个”，就是那一卷所说的“这个”，自然而然加以融会贯通。大概地说，八千多卷的《道藏》，根本离不开老子的六个字：“致虚极，守静笃。”“虚”差不多等于佛家的“空”，有些道家丹经上干脆也用空，那是唐、宋以后丹书受了佛家影响的原故。
　　以往的道家只有“清”与“虚”两个字。“清”是形容那个境界，而“虚”则是象征那个境界的空灵，二者其实是一回事。“致”是动词，是做到、达到；“致虚极”，要你做到空到极点，没有任何染污。至于空到极点是个什么样子呢？若还有个样子就不叫空了。空没得个相貌可寻。
　　而“守静笃”讲的是功夫、作用，硬要你专一坚持地守住。且用禅宗黄龙南排师的几句形容词：“如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾直立，拟无不中。”一只精灵异常的猫，等着要抓老鼠，四只脚蹲在地上，头端正，尾巴直竖起来，两只锐利的眼珠直盯即将到手的猎物，聚精会神，动也不动，随时伺机一跃，给予致命的一击。这是形容一个参禅的人，参话头，作功夫，精神集中，心无旁骛的情况。不如此，道功无法成就。
　　神宗大师们另外还有个比喻：“如鸡之孵卵”。这就不像猫捕老鼠，瞪眼张爪，蓄势待发了。而是闭着眼睛，迷迷糊糊，天塌下来都不管，你踢他一脚，他叫也不叫，理也不理，只是死心眼直守着那个心肝宝贝的鸡蛋。这样也是一种修定的功夫，也是形容虚到极点，静到极点，如同老子所说的：“致虚极，守静笃”这六字真言。这六字，已经把所有修道作功夫的方法，与修道的境界、层次，都说完了。世界上各宗各派、各式各样的修道方式，都是为了达到这个目的。下面接着加以说明理由。
　　“万物并作，吾以观复。”“作”是形容词，宇宙万物，山河大地，无时无刻不在变动，永无止境地发展创化。一直在动中，并没有静过，宇宙的表现，是一个动态的世界。每一个人都在不停地忙碌，每一根草都在生生不息地成长，这是一种道的作用状况。所有生命都在生化中，这是合理的；生化到了尽头，自然死亡，这也是合理的。“万物并作”都在创造变化，活活泼泼朝向死亡之路走去。因此，庄子解释天地万事万物说：“方生方死”。刚刚出生落地的那一天，就是死亡开始的那一天。一个小孩生下来满一个月，亲戚朋友高高兴兴来庆祝，而在前面的二十九天的生命现象已成为过去了。早已死亡。就算后来活一百年，但在前面的九十九年，也都已死亡，消逝得无影无踪。
　　从生命的两头来看，庄子很幽默地指出人生的一切，根本就是“不亡以待时尽”。“方生方死”，生命看来似幸福平安，实际是在那里等死而已。只不过排着队比别人多等些时候罢了。从第一天出生开始，等到最后一刻结束，这有多么的滑稽可笑！道家这种看法，未免大伤感了。其实，更深一层体会，方生方死，方死方生，即生即死，即死即生，又何必那么看不开呢？
　　那么如何才能使自己不死？“万物并作，吾以观复。”“复”是回头的来路，如果借用佛家“无量无边”的形容词来说生命的力量，本是无穷无尽，一直保留在那里，永远不生不灭。不生并非断灭相，不是枯寂，更不是完全没有东西，而是说永远有无限的能量存在那里，用而不用，不会消耗殆尽。这种无比伟大的生命价值，姑名之为不生，在老子叫“复”。“复”也是个卦名，复卦又称做“地雷复”--囗，上面是坤卦，表征为地，下面是震卦，表征为雷。雷表示电能，生命发展的能源，从此发生。因此老子在后文提出“反回去”的观念“反者，道之动”，回归生命本初的状态。修道是返回根本，追求生命最初来源的那个东西。
　　“万物并作，吾以观复”，有志向道的人，不是鲁莽地横冲直撞，向前穷进，而是回头走，走到生命来源之处。禅宗后世的惯用语“还我本来面目”，可当参考，作为此话的注解。真发现自己本来面目，明心见性，便开始接上那生命本具、源源不断、庞大无比的能源。
　　芸芸众生的命根
　　“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”我们看看，天地间的万物，生长最快的是什么？--草。“野火烧不尽，春风吹又生”，把它的根挖掉以后，只要有一点不尽之处，它又会很快地长出来。生生不息的力量，草木似乎算是最快、最明显的例子。依中国人阴阳五行的术语来说，木是代表于生发之机，东方把木表现作生生不息的现象。草木是同一词意。“芸芸”代表一种普普通通的草，也用来形容宇宙万物的生生不息。死了一批，又生一批；越生越多，叫做“芸芸”。后世便由这道家的“芸芸”，和佛家的“众生”，演变成文学上一个很优美的名词“芸芸众生”。后来又有“林林总总”一词的出现，也是形容犹如草木的多得不可胜数的情形。
　　老子说，一切万物那么多彩多姿，“各复归其根”，他观察每一个生命，皆是依赖它自己的根本而活。草木无根，活不了的。人也有根，人的根在哪里？我常常看到许多朋友一心求道，却是盲修瞎炼，拼命把丹田当作根，那是不对的；也有人误认为根在肚脐，更是离谱。肚脐只是未出生时和母亲接连一起吸收养份的通口而已，一落地就剪断了，怎么会是修道的根呢？人的根是在虚空，在头顶上。虚空就是我们的泥土，这就是人与万物不同之处。植物的根栽在泥土中，人与植物相反，根栽在虚空中。所以，道家讲修道，“还精补脑，长生不老”，此“精”不完全是指精虫之精，只是与精虫有连带关系。我们看中国国画，主寿的寿星老人--南极仙翁，他那个脑袋被画得比平常人高出一重来，叫做“寿头”。脑子也是智慧的渊源。所以，婴儿刚生下来时，头顶的囱门凹处，里面还是洞开的，与天根相接，在人的肉体生命来说，所谓“天根月窟常来往”，便指此处。等到此处封闭坚硬以后，他就慢慢开始会讲话，意识渐渐成长，天根便截断了。要修到还精补脑，长生不老，脑的内涵，就是指此“根”。
　　但是，要如何“归根”呢？唯一的方法，就是求静。“归根曰静，是谓复命。”能够静到极点，才能找到生命的本源，回归生命的根本。这个根是什么？--虚空。“致虚极，守静笃。”在佛家则直截了当地告诉我们“空”。所谓空，也只是个形容词而已，千万别认为空就是没有，那就错了。空等于老子所说的“清虚”。那么，“归根曰静，是谓复命”，静到极点是怎样的一种状况呢？道家有两句话：“虚空粉碎，大地平沉”，描述这个静到极点的境界。连空也要打破，才是真静。
　　道家讲修道的过程，“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”，其原则没错，但这之间的种种程序变化，麻烦得很。一定要做到，不但没有身形人我的感觉，连这个物质世界、意识影像，甚至虚空的感受都没有了，才算合乎“致虚极，守静笃”的境界。
　　老子的文章刚刚在此露出一点道的曙光，马上笔锋一带，又转回去了。如同打太极拳一样，看似一拳打过来，却又缩回去，你说不打嘛，等一下那只手又从另一边攻来，难以提防，挡也挡不住。这是道家神龙见首不见尾的精神。《老子》这本书的编述也是这样，因此接着又说明道体作用的现象。
　　“复命曰常”，找到生命的根源，便能“不生不死”，永远常在，永远存在。“知常曰明”，你体会到生命根源是不生不灭，那就叫作明道，成了明白人，再也不懵懵懂懂，迷迷糊糊了。如果人不明白道的根本，不明白生命的本来，“不知常，妄作凶”，乱作妄为，必然大凶大害，没有好结果。不知生命真理所在，莫名其妙，乱用道体，下场的危险性，自不待言。
　　我们拿中国哲学的看法来讲，不管是佛学也好，道家也好，《易经》也好，讲人生都没得呆板、固定的结论。本来嘛！历史上有哪一个人真能找到结论呢？我们看《易经》最妙了，八八六十四卦，最后一卦是未济--囗火水未济，是永远没完，下不了结论的。一切事物的发展，永远没得底，无量无边，永无止境，难以捉摸。也可以说它永远自有源头活水来，滔滔不绝，滚滚而来。如何加以形容，那是各人各家的主观。《易经》由乾坤开始，到未济而终。我们若读懂了，就体会到古人所说“闲坐小窗读《周易》，不知春去几多时”两句诗的意味了。
　　我经常对同学们说，有二样东西必需要学--佛学与《易经》。但这两门学问，穷一辈子之力，并不易学通，也不需学通。不学通，永远追求不到，似通非通的那个样子，其味无穷，一辈子有事消遣--老了也不寂寞，越研究越有趣。古人说，“夜读《易》”，如果夜里读《易经》，鬼神都受不了。我的经验，是夜里读《易经》，保险睡不着觉。刚刚读啊读，看出一点名堂，便想弄个清楚，继续看下去，等告一段落再睡，结果一段接一段，不知不觉天已经亮了。真是“闲坐小窗读《周易》，不知春去几多时”，一整个春天何时溜走了，都不知道，这个味道很好。
　　若是学通了的人，把人生看得一清二楚，透透彻彻，这个人生还有什么味道？还有什么美感？隐隐约约蛮好，拉开人生的内幕，一望无遗，那就一点都不艺术了。也许这是笑话，总之，假如真把易学贯通了，“微妙玄通”，通达一切，那也好。
　　“常”并不全等于永恒，一个人不知常，那就要从自己的生命回过头来找。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”也就是说宇宙生命的来源，本来是清虚的。“本来无一物，何处惹尘埃？”又何必对什么事都抓得很牢，不肯放手呢？其实没有一样东西可以抓住的。你别刻意去计较，整个宇宙万物，本来都属于你嘛！人家问我，怎样学布施才不过分贪心营利集财？我说：“地球都是你的，你为什么不布施。”反正达观不犯法，地球也是你的、他的、大家的，也是自己的。这是知常。我们生命的本来，不生不灭，对这不生不灭的本源，要把握得住，认识得透彻。“不知常，妄作凶”，醉生梦死，盲目人生，那将没有好结果的。
　　知“常”要把握住道的本源，才懂得做人，才懂得做事。知“常”便能“容”，胸襟可以包容万象，盖天盖地。因为有此胸襟，智慧的领域扩大，不可限量，故说“容乃公”，自然做到天下为公，毫无私心。
　　既然能“容乃公”，当然“公乃王”。王者，旺也，望也，助也。一切万物皆欣欣向荣，活活泼泼，彼此得助。命相家常告诉看相的人，依你八字要做某一件事，需选某一个自己的“旺相日”。是初一，还是十五？比如说，某人属火，而木能生火，那么那个属木的日子，便是他的“旺相日”。“相”是辅助，帮助的意思。在五行中，各人有各人的旺相日，你的旺相日对你比较有利，对于他人，那就不一定了。
　　“公乃王”，此“王”并不一定作王解。照现代意思解说，一切为社会，佛家则言一切为度众生；忘了自我，处处为人着想，你度众生，众生亦度你。若用一般合作的标语说，那便是“人人为我，我为人人。”你为人人，人人为你，最后不分彼此，都是一样的。“公乃王，王乃天”，就符合天地自然法则。天地生长万物，日月照临万物，公平无差，并不计较报酬，这是“天乃道”的自然法则。
　　有天地一样无所不包的胸襟，便合乎道的原则，那么才能“道乃久”，源远流长，长生不老。佛家所说的“无我”，就是“大公”，就是“天道”。明白了天道，就“没身不殆”了。“没身”，是说我们这个生命，活到最后一口气不来，死后骨头化成灰尘，肉体了了，但是生命的精神却永远常存。长生不老，它的重点，全在“致虚极，守静笃”这六个字上。
　　　　　　　　　　　　　　　第十七章
　　太上，下知有之，其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
　　人生哲学与道的层面
　　这一章，老子另起炉灶，又提出一个名称叫做“太上”。“太上”等于《易经·系传》上的：“形而上者之谓道”。现在我们讲中国哲学，有“形而上”三个字，是译自西方名词，但采用《易经》中的观念。“形而上者之谓道”，是说万物尚未生长以前，名之为道。“形而下者之谓器”，是说有形象的万般事物生长起来了，各式各样，五花八门不可胜数，就叫“器世界”--物理世界。形成物理世界之前，名之为“道”，《易经》称为“形而上”。
　　道家“太上”的名称，初见于《老子》。其实殷商以前就有“太上”这个名词了。中国文学上有句“太上忘情”。固然，人生最痛苦最难做到的是忘情，人之所以活着，大都靠着人情的维系。人是感情的动物，古人说：“无情何必生斯世，有好终须累此身”，有你我就有感情，有感情就有烦恼，有烦恼就有是非，有是非就有痛苦。因情受苦，忘情更难。然而“太上忘情”，并非无情，而是大慈大悲，无偏无私的大情，譬如天地生育万物，平等无差，不求回报。
　　老子所讲“太上”，是太过多情又似忘情之道，只有“下知有之”。所谓“下知有之”的意义，是说有一种下等人，我们认为他很笨，其实他倒是真智慧，早已领悟到“道”的人。真正的哲学家，都出在乡曲地方，虽然一辈子没读过书，真同一个大哲学家、大思想家，当他遭遇到痛苦时，就痛痛快快哭一阵，想想自己命苦就算了。我有时常有此感触，尤其在偏远的落后地区，看到茅屋破家里头，有些老人家，穿得破破烂烂，食不果腹，有一餐没一餐的，日子苦死了。你问他：“为什么不住儿子家养老？”他很轻松回答说：“我这一生注定命苦，只有认命！”真令人听了肃然起敬。他比谁都懂得人生哲学，“认了”就好了。
　　像我们有些人，自认是第一等读书人，其实并不如乡愚的智慧。他们才是宗教家、哲学家。尤其有些年轻人学佛学道，刚看了一点佛学，就自以为只差那么一点点，好像同佛差不多了，很可悲。而那种表面看似下愚的人，却倒知道有一个东西，不管是叫“佛”、叫“天”、叫“上帝”、或者以中国古代的代号叫“命”，他就认定那个东西，至死不渝，比别人都看得开，都豁达。这便是“太上，下知有之”的道理。
　　再下一等人，相信要烧香供养，磕头拜拜，赞叹不绝，每天还要反反复复唱念几次，这是属于宗教性的仪式活动，便是“其次，亲而誉之”的楷模。更有其次的人，他也许不信宗教，亦不信道，但内心无形中却有一个可畏的东西。实际上，我们认为最下愚的人，往往才是真正第一等的修道人。要不然，须要有真正智慧超越的人才能修道。我经常说，有两种人可以学禅。一种是一个字也不认得，像张白纸，本身很容易修道开悟。另一种硬要智慧透彻，聪明绝顶才行。像我们这些不上不下的半吊子，半通不通的，最要不得，修道往往一无所成。老子讲了这三种人，侧重于“大智若愚”的要点，换言之，大愚也就若智了。
　　如此，等而下之的，“其次，侮之。”又下一等的人，偏不信道。“上士闻道，勤而行之”，真高明的人一闻道就悟了，并且百分之百地奉行。“中士闻道，若存若亡”，这种人听尽管听，说是不信吗？却又每个礼拜天一定上教堂祈祷礼拜。一到初一、十五，便一本正经跑店子，上香拜佛。平常庸庸碌碌、随随便便，好像只有那一天才有菩萨、神明显灵，其他时间，胡作非为都可以，这便是若存若亡。还有些人，听人传道说法，自认为最高明，认为别人都是神经病，一笑，就走开不理了，这就是“其次，侮之”的典型。“下士闻道，大笑而走之”，便是如此。后人又补上一句：“不笑不足以为道”，那是说，如果不这样不屑地嘲笑一下，那还算有道吗？彼此顽固托大，都自以为是，看来多么可笑。
　　再说“其次，侮之”的人，根本不管天高地厚，根本不信道，以为信道对人格是一种侮辱。总之。“信不足焉，有不信焉”。人的智慧参差不齐，有些人信是信，却不彻底，半信半疑，因为他没有把真理穷究彻底。有些人根本就不信，硬说个“老子偏不信邪”，你也把他没有办法。此中的千差万别，老子并没有再详加分析。这等于人类天生智能的分级，佛学则分为众生的五种“种性”，也就是所谓的“根器”之说，颇为相似。
　　这一章，老子最后下一结论，形容这个道说：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”这等于说，道是天地的公道。学道并没有什么秘密的，只要你程度够，诚心向学，一定便可得道。道为天下所共有，既不属于你，也不属于我，若你懂得的话，方知本来属于你，也属于大家，不是某一个人享受的禁脔。千万别认为真理只在自己这边，非要求道求法的人巴结你，向你磕头行礼才能传道。我认为这种作风，是作践自己，多没意思。
　　道不藏私，但却“悠兮其贵言”。“悠兮”是悠然自得，所谓“其贵言”的意思，却很难说得清楚。“贵言”，不是说应该很宝贵地告诉你这个意思，而是再怎样高明的语言文字，都很难形容出道的境界。那么，道在何处见？--在行为上、现象上见。道的本体，无形无相，“说似一物即不是”，不能用世间名相来界定它。“有生于无”，宇宙万物就从这“清虚空灵”的“无”中建立起来，故曰“功成事遂”。
　　一个修道人真通达了道，才能看透道的表达作用，才能认识道的本来面目，和如何创造千变万化的宇宙事物。道体所表达出来的东西，只是其第二重的影子而已。我们要认识它的根本，只好在这第二重的投影上，在这道体所创造出来的事功上去了解。这个事功尚分二重意义。依儒家世间的学问，即平常我们所讲事业的成就，比如，学科学应该有所发明。你学什么？学物理，那你还在学习阶段，不是物理学家，更不是物理科学家。你学化学，那也不算化学家，或者化学科学家。那开始发明，发明物理或化学原理的，才算摸到宇宙科学的真髓，而由当中表达出一套事物的规则，再由这套理论科学的规则中，进一步发展应用科学的实用技术，生产出令人目不暇给的生活用品，利益世人，或者伤害世人。
　　如此，学道，学世间各种知识，都是一层一层地进到内部的核心，也都一层一层由内部核心，表现出具体的功用来。这之间层次深浅的不同，事功的大小也就有别。这是“功成事遂”。等到事情有所成就，“百姓皆谓我自然”。等你的事功表达出来，久而久之，大家习惯成自然，就说这本来就合于自然之道，没有什么好大惊小怪的。道是自然而有的，可是我们一般人要回转到这道的本来境界上，那是有得修的，这之间还有一个非常重大的历史哲学问题。就是中国哲学与宗教哲学，以及历史哲学的发展史问题，牵涉太广，而且各个问题都可成为专题，暂时到此打住，以后有机会再讲。
　　　　　　　　　　　　　　第十八章
　　大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和有孝慈。国家昏乱有忠臣。
　　忠臣孝子的伪装
　　从第十七章的道的层面而相关于中国历史哲学的演变角度来看，我们可以看出老子思想的特殊之处。老子的历史哲学与儒家的观念，乃至一般社会人生的态度，另成一格，大异其趣。从前面所说的天道自然，到此，他便提出反对仁义和智慧等的语句。只从文字上看，他是说，中国文化从上古以来，就是一个道，道衰微了，后来的人便提倡仁义道德，结果越强调越糟糕，适得其反。其次，老子也反对智慧。换句话说，知识越发达，教育学问越普及，人类社会阴谋诡诈，作奸犯科的事也就越多，越摆不平。接着，他举出更明显的理由，“六亲不和有孝慈”，在家庭中所谓的六亲，那便是父母、兄弟、夫妇，彼此之间有了矛盾、冲突，才看得出来：何者孝？何者不孝？
　　如果家庭是个美满的家庭，一团和气，大家和睦相处，那么个个看来都是孝子贤孙，根本用不着特别标榜谁孝谁不孝。如果家中出了个孝子，相对之下，便有不被认同的不孝之子，这其间问题就大了。因此说，六亲不和，才有所谓的“父慈子孝”。我们若是深入研究中国文化特别标榜的“二十四孝”，将发现许多值得讨论的问题。比如拥有大孝美名的舜，其父母可以说不伦不类，很不像话，充分显示了舜的父母，是处在一个问题家庭中，是非不断，非常悲哀，因此舜才成为第一孝子。老子并不喜欢这样，由于一个人的坏，衬托出另一个人的好，那是不幸的事，他希望每个家庭都和乐幸福。
　　“国家昏乱有忠臣”，同样道理，老子不希望历史上出太多的忠臣义士，忠臣义士并非好现象。我们历史上所谓的忠臣，如岳飞、文天祥、史可法等人，皆为大家所景仰，因为他们对国家民族忠心耿耿，临危受命，连个人宝贵的生命，都可牺牲。然而，这些可歌可泣的忠臣事迹，无不发生于历史混乱、生灵涂炭的悲惨时代。一个忠臣的形成，往往反映了一代老百姓的苦难。假使国家风调雨顺，永处太平盛世；社会上，大家自重自爱，没有杀盗淫掠之事，那么岂不个个是忠臣、人人是好人了吗？因此，他主张不需特别赞美某人好、某人不得了。四十多年前，我在川西灌县灵岩寺，看到有人书刻在灵泉石壁上的两句话：“愿天常生好人，愿人常做好事。”便是老子此意，也才是天大的幸福。
　　老子这几句话，从字面上粗浅一看，似乎非常反对儒家提倡仁义道德，但有几点我们必须注意。
　　第一，老子在世的那个时代，正是春秋时期，社会面临转型时的种种变动，一个新社会形态逐渐形成，这中间产生了很多病态的现象。老子在此病态社会中，体会出他的人生哲学，才会有这样的说法。他的话，乍看起来是唱反调，但仔细研究一下，这正是一种非常宝贵的正面教育。
　　我们可以另外举一个反证。例如把孔子作的《礼记》中的《礼运篇》，加以整体研究后，就会发现孔子亦有老子这样的看法。中国文化，素来重视道德的价值，《礼记》中的《礼运篇》已经表达得很清楚。所谓的“德”乃归于“道”中，德是道的用，道是德之体。而这个道又是什么呢？老子自己认为道就是自然，但是由远古到黄帝的时代，人为的一切，已经渐渐不合于道了。
　　第二，从黄帝以前的远古史来看，在《列子》书中，假托黄帝本身梦想的文章，便是梦游“华胥国”，这是不是真实的故事，此处暂且不加讨论。文中提到，黄帝作梦，到了另外一个国家，那里到处太平安详，没有任何不幸之事，是人类盼望中的天国。这篇“华胥梦”等于中国文化所向往的理想国。其他像相拉图的“理想国”、莫耳的“乌托邦”，乃至佛家的“极乐世界”、基督教的“天堂”，都是其来有自，反映了这个世间的人类，苦难重重，无时不在斗争战乱中，因此人们便自然而然地追求另一个幸福圆满的境界。而老子所谓的大道，正代表了它的内涵与精神。
　　其实，老子讲“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”的说法，未免失之太刻薄，但这也是爱之心切，所以责之更严。孔子在《礼运篇》也讲得差不多，只是表达方式不同而已。此即儒道二家的态度差别之处，但是道理是相互贯通的。
　　孔子在《礼运篇》上说：“故用人之智去其诈。用人之勇去其怒。用人之仁去其贪。饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见及色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”人有了智慧，智慧的反面就是奸诈，用得好就是大智大慧，用歪了就是老奸巨猾，全在一念之间。因此孔子强调“用人之智去其诈”。而大勇的人，往往气魄大，脾气也大。大勇的反面，就是多怒，佛家称之为“嗔”。假使一个大英雄、大丈夫，没有暴烈的坏脾气，那就很可贵了。“用人之仁去其贪”，仁慈本是件好事，但是仁慈太过了，变得婆婆妈妈，待人接物软塌塌的，心理上难免有一种不自觉的贪恋、执着。因此，能够保持一片仁慈博爱之心，而无这层贪着之念，那便不会发生不良的副作用了。从这里，我们已可明确地看出，老子的“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，其意和孔子所讲的道理，并无矛盾冲突之处，只是文学的手法不一样而已。
　　孔子又说：“饮食男女，人之大欲存焉”，吃好的、喝好的，以及喜欢男女间的关系，这是人生根本的欲望。“死亡贫苦，人之大恶存焉”，至于死亡和贫穷痛苦，那天底下的人都害怕，都讨厌碰上。所以，“故欲恶者，心之大端也”，一个人爱好追求饮食男女的享受，逃避死亡与贫穷的来临，这是心理现象的根本。但是，“人藏其心，不可测度也”，人的思想、念头，从外表是很难看出来，也很难测验得知的。一个人动什么脑筋，打什么主意，心地善与不善，只要不表现于行为，有谁会知道？“美恶皆在其心，不见及色也”，一切的好坏，全凭他心念的变化，根本没有颜色、声音可资辨别。所有的动机想法都深藏在一个人的内心深处，那么，“欲一以穷之，舍礼何以哉”，要把这些人心的根本问题加以整理、统一，使之去芜存菁，转劣从良，恶行成善举，除了“礼”--文化教育外，还有什么办法呢？
　　春秋两大名医--老子与孔子
　　整个比较起来，孔子代表儒家的思想，与老子代表的道家思想在理上是一贯的。现在再作更进一步的说明。我们中国讲“仁义”思想，春秋以前也有这种观念，但很少刻意提倡。为什么？那时社会上背情绝义的病态较少。我常说，中国文化里头，经常提到“孝道”，与世界其他文化相较，孝道是中国特有的优点，其高明可贵之处，无可置疑。但这同时也说明了，这几千年来，我们不孝之举太多了，因此孔子才不得不提倡孝道。同样地，社会上不仁不义的故事层出不穷，所以圣贤们才用心良苦，提供这服“仁义”的药方，希望社会有所改善。孔子是个文化医生，他把当时文化中的疑难杂症诊断出来，投以对症的药石，尝试解决这些令人头痛的问题。
　　老子也是个医生，但他是研究医理的医生，也就是医生的医生。他认为儒生们开的药方，对是对，但是药吃多了，难免又会出毛病，副作用在所难免。光讲仁义道德，说得天花乱坠，有人自然要加以利用，做出假仁假义、欺世盗名之事，结果弄巧成拙，照样害人。春秋战国时代的社会病态最为严重，强调仁义，便最积极。老子身处其境，讨厌这种风气，所以从反面来对症下药。
　　他说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。”智慧与奸诈，乃一体两面，一线之隔。聪明与狡猾、老实与笨蛋，根本是息息相关的孪生兄弟。诚实的智慧合于“道”，用之于世，为人类社会谋福造利，那就对了，名之为“德”。道是体，德是用。然而，诚实虽是好事，若是用不得当，那也会适得其反，坏了事情。
　　老子这段话，干万不要随随便便看过。近几十年来，我发现有人研究老子，读了此章之后，不作深入一层的体会，便骤下错误的评语说，老子反对仁义，反对智慧，反对作忠臣，反对作孝子。这不曲解得太严重了吗！其实老子并不反对这些，他只是要我们预防其中可能产生的不良作用而已。
　　每一件事，皆有其正反两面，我们同时必须考虑到。或者时间久了，思想搞不通，走了样；或者某一个观念流行多年，时迁境移，已不合宜，并且流弊丛生，失其原意，这就要懂得《大学》的“苟日新，又日新，日日新”的道理了，此时必须知道变通。所以，老子的思想与《易经》的思想是一样的，都在一个“变”字。
　　《易经》有五种学问--“理、象、数、通、变”。“理”是哲学的，《易经》每一个卦，背后皆有其哲学道理。“象”，一件事物，一个东西，都有它本身的现象。比如虚空，也有它的现象，空空洞洞，不可捉摸。每一种现象的发生，必须有其形成的哲学道理。而这“理”和“象”二者，也可以借数字符号来表达、整理。那便是“数”了。“理”、“象”、“数”是《易经》三个根本所在，必得将之透彻研究后，才知道“通”，只知“理”，不通“象”、“数”；只知“象”、“数”，不通“理”，都不行。要样样深入，全部融会贯通，方能达“变”，方能洞烛机先，随时知变、适变、应变。知道变，而能应变，那还属下品境界。上品境界，能在变之先，而先天下的将变时先变。等到事情已经迫在眉睫才变，那也恰恰只合于变通而已。老子对仁义、智慧所提的这番道理，也属于变通的一种。
　　　　　　　　　　　　　　第十九章
　　绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故今有所属。见素抱朴，少私寡欲。
　　“王”“贼”并列的烂帐
　　由这一章的反证，更可以看出老子的精神，不是如后代所说的反对仁义、反对孝慈。他只是提出当时社会不对劲的地方，希望当时的人慎重处理，将之归导于正途。而千古以来，注解老子的学者专家，往往只知其一，不知其二，困于老子的语言文字，没有听出弦外之音，把老子误解得太厉害、太离谱了。实际上老子、孔子都是同一精神，表达方式不同而已。
　　老子对春秋时代社会的批评，是要“绝圣弃智”。我们研究春秋、战国的历史，那真是越读越使人感到高明。孔子作《春秋》，是中国第一部历史书籍。有人说《春秋》不能读，读了会使人奸诈狡猾。孔子自己也说过：“知我者《春秋》，罪我者《春秋》。”历史读多了，好的榜样没学成，坏的手段全学上了。例如，一般人读历史小说《三国演义》，诸葛亮难效，曹操易仿。看小说都想当书中的主角，读《三国演义》，想当刘备者不少，想当赵子龙、关公者更多。很多人将自己的欲望，投射到书中有大能力、大聪明的角色情境中，结果在不知不觉中，变成了画虎不成反类犬，何其可悲！
　　其实，在《春秋》一书里，好的道理处处可寻，坏的现象也连篇累牍。那个时候，对圣人的标榜特别的多，几乎每一个会讲会说的都是圣人，聪明才智之士，比比皆是。从春秋到战国这一阶段，在我们整个历史中，真是人才辈出的时期。我们读春秋、战国时的著作，有时看到某人讲的话，非常有理，但是再从反面想想，又觉不对，应是反面正确才是，然后再转到另一个层面来看，则前述二者不无可疑。每个人的意见都很高明，也都有值得商榷之处。当时真是一个文化变乱、社会变乱的时代。西方人有一个历史观点：社会历史到了末期，在变乱不安时，才产生哲学家、思想家。然而，依我们的历史哲学看来，与其如此，不如不要这些哲学家来得好。高度的哲学智慧，是从痛苦变乱中的刺激锻炼而成，代价未免太高。
　　所以，老子反对标榜圣人，反对卖弄世智辨聪。春秋、战国之间，善于奇谋异术的高人，一个比一个高明。例如范蠡，他帮助越王勾践复国，实行他老师计然子所教的六法，不过用了其中的三四项策略，便稳定了国际情势，而越国也复兴了。最后名与利、功勋等等，一样也不要，自己一走了之，到别的地方做生意去了。至于做生意的方法，也是他老师计然子教的。像春秋、战国这一类的智慧之学，简直看不完，太热闹了。
　　然而，那个时代的世局也就特别地动荡不安。假使我们身历其境，蒙受其害，便晓得那种痛苦，不堪消受。古人有句话“宁作太平犬，莫作乱世人”。那乱世的人命，的确不如太平盛世的鸡犬，人命危如垒卵，随时都有被毁灭的可能。老子对那个时代，深深感到痛苦和不满，因此便说：“绝圣弃智，民利百倍。”人们如果不卖弄聪明才智，本来还会有和平安静的生活，却被一些标榜圣人、标榜智慧的才智之士搅乱了。
　　战国时期，真正能摆布那个时代二三十年之久的，只有苏秦、张仪两人，不管他们摆布得对或不对。所以后来司马迁、刘向等人，都非常佩服苏秦，这么一个书生，年纪轻轻出来，竟使国际间二十几年不发生战争。我们现在听来，二十几年的和平，好像算不了什么，但是春秋战国的时候，几十个国家随时随地都在作战。每一次战争都要死亡一大批的人。老太太、老太爷们，辛辛苦苦将自己心爱的儿孙慢慢养大，然后一上战场，几分种的时间便结束了生命。难怪司马迁认为苏秦只是个文弱书生，却纵横六国之间，消洱战争达二十多年之久，这本事够大的了，很令人佩服，因此特别在《史记》上记上一笔。
　　老子当时的社会情况，虽不比苏秦、张仪那个时候的混乱、糟糕，但已迈向大变不祥的道路上去，他痛心之余，就有“绝圣弃智，民利百倍”的主张。仁义的道理也是一样，那时不只是孔子提倡，但孔子综合了仁义的精华，传给后代。在春秋、战国时候，各国之间，相互争战，彼此攻城掠地，都以仁义的美名作口号。你们要讲仁义道德，那很好，我也跟着讲。但是你们一切都得照我吩咐，要跪便跪，要杀便杀，反正我也可向外宣布这是为了仁义道德，不得不尔。仁义道德的用法，一至于此，那已是天下大乱，不可救药了。所以老子非常讨厌，又主张“绝仁弃义，民复孝慈。”社会上不需以仁义作宣传口号，越是特别强调仁义，越是尔虞我诈，毛病百出。
　　唯大英雄能本色
　　并且，人也需抛弃自己引以为做的聪明--“巧”，抛弃自私自“利”的贪图之心，那么自然不会有盗贼作奸犯科。这是“绝巧弃利，盗贼无有。”此处“盗贼”二字，须引用《庄子·(月去)箧篇》的大盗--盗跖，来作注解。说句严重的话，春秋、战国时候的诸侯，几乎都是盗跖。
　　老子提出了上述的道理后，接着说：“此三者，以为文不足，故令有所属。”“文”，代表思想、理论。他说，为什么要抛弃圣智、仁义、巧利这三项东西呢？这个哲学道理发挥起来太多太多，一言难尽，因此暂不讲它，只要把握住这个观念就行了。这等于乡下人经常说：“我命苦，只好这样。”命就是一个确定不移的观念，不需一大堆道理来解释，只要从实际生活便可体会。中国过去家庭，也只抓住一个观念--孝，其中道理，天经地义不需多说。
　　那么，把这些绝圣弃智的观念，归纳到怎样的生命理想呢？--“见素抱朴，少私寡欲”。社会人类真能以此为生活的态度，天下自然太平。乃至个人拥有这种修养，一辈子便是最大的幸福。其实，这正是大圣人超凡脱俗的生命情操。“见素”，“见”指见地，观念、思想谓之见；“素”乃纯洁、干净。孔子在《论语》上亦讨论到此问题。“素”如一张白纸，毫不染上任何颜色。人的思想观念要随时保持纯净无杂。也就是佛家禅宗的两句话：“不思善，不思恶”，善恶两边皆不沾，清明透彻。而“抱朴”，“朴”是未经雕刻、质地优良的原始木头。有些书用“璞”字，“璞”与“朴”通用，没有经过雕琢的玉石外壳为璞。“朴”与“璞”，表面看来粗糙不显眼，其实佳质深藏，光华内敛，一切本自天成，没有后天人工的刻意造作。我们的心地胸襟，应该随时怀抱这种原始天然的朴素，以此态度来待人接物，处理事务。如此，思想纯洁无瑕，不落主观的偏见。平常做事，老老实实，当笑即笑，当哭即哭。哭不是为了某个目的，哭给别人看；笑不是因为他讲一句笑话，我不笑对不起他，只好矫揉造作裂开嘴巴，露出牙齿装笑。这就不是“见素抱朴”的生命境界。
　　再来，“少私寡欲”这一点要特别注意。儒道两家，并没有叫人做到绝对的“无欲”，彻底无欲，简直不可能，假使做到了，那就超凡入圣了。只有佛家修行，先要无欲，因此被儒家批评为陈义太高，难以企及。儒道二家认为“少私寡欲”，已经是了不起之事。“少私寡欲”可以近乎道，但尚未完全合于道。
　　老子主张“绝仁弃义”，不以圣人为标榜，不以修行为口号，只要老老实实、规规矩矩做人，那便是真修道。“绝仁弃义”，要废除那些假仁假义，伤天害理的做法。有时候，我们看到历史上的故事，很多是口头上大吹仁义道德，要帮忙人家、救助人家，结果对方倒了大霉。这种仁义其名，侵略其实的勾当，非常要不得。至于“绝巧弃利”，那是针对人类喜欢耍自己的聪明才智，自认高明而言。东西方宗教皆认为使巧用计，想办法耍手段，一般都是为了图利自己，那是强盗心理，是不道德的。因此，老子提出“见素抱朴，少私寡欲”，作为我们生活修养的中心原则。随着，下面再告诉我们学道的榜样，做人做事的涵养，继续沿着他一贯的理路发挥。
　　　　　　　　　　　　　　　第二十章
　　绝学无忧，唯之与阿，想去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，囗囗兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，囗兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
　　知识是烦恼的根源
　　“绝学无忧”这四个字，有些人重新整理《老子》，将它归于前面一章，成为“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。
　　“绝学无忧”做起来很难。绝学就是不要一切学问，什么知识都不执着，人生只凭自然。汉朝以后，佛学从印度传入中国，佛学称成了道的大阿罗汉，为“无学位”的圣人，意思是已经到了家，不需再有所学了。其实，严格而言，不管是四果罗汉，或者菩萨，都还在有学有修的阶段，真正“无学”，那已经是至高无上的境界了。
　　古人有言：“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”就是说真理只有一个，东西方表达的方式不同。佛学未进人中国，“无学”的观念尚未在中国宏扬，老子就有“绝学”这个观念了。后来佛家的“无学”，来诠释老子的“绝学”，颇有相得益彰之效。
　　修道成功，到达最高境界，任何名相、任何疑难都解决了、看透了，“绝学无忧”，无忧无虑，没有什么牵挂。这种心情，一般人很难感觉得到。尤其我们这一些喜欢寻章摘句、舞文弄墨的人，看到老子这一句话，也算是吃了一服药。爱看书、爱写作，常常搞到三更半夜，弄得自己头昏脑胀，才想到老子真高明，要我们“绝学”，丢开书本，不要钻牛角尖，那的确很痛快。可是一认为自己是知识分于，这就难了，“绝学”做不到，“无忧”更免谈。“读历史而落泪，替古人担忧”，有时看到历史上许多事情，硬是会生气，硬是伤心落下泪来，这是读书人的痛苦毛病。其实，“绝学无忧”真做到了，反能以一种清明客观的态度，深刻独到的见解，服务社会，利益社会。
　　接着，老子便谈道德最高修养的标准。他说：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。”“唯”与“阿”两字，是指我们讲话对人的态度，将二者译成白话，在语言的表达上都是“是的”。但同样“是的”一句话，“唯”是诚诚恳恳的接受，“阿”是拍马屁的应对，不管事实对或不对，一味迎合对方的意见，这便是“唯之与阿，相去几何”之处。许多青年朋友和我们谈话时，每说：“你的看法很好，不过我……”，这就是“阿”。“不过”、“但是”这类转语，往往隐含着低声下气，不敢得罪人的顺从心理。然而，真理是没有讨价还价的余地，不能随便将就别人，做顺水人情的。
　　尤其是做学问，汉儒辕固生就骂过汉武帝的丞相公孙弘说：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世”。一个读书人，不可在学问上、思想上、文化上将就别人，附和别人，为了某种私利拐弯抹角，那就不对了，儒家非常重视读书人这一点的基本人格。“唯”与“阿”实质内容并不一样，但是表面上不易分别。
　　老子说这些道理，并非教我们带着尖刻的眼光，专门去分析他的言行举止，是“阿”是“唯”；而是提醒我们自己，学习真诚不佞的“唯”，避免虚伪造作的“阿”。千万别读了老子这句话，结果处处挑剔别人，不知一切道德修养，应从反求诸己开始。
　　另外，“善之与恶，相去若何？”善与恶若是往深一层去观察，那也许是划分不出距离的。善恶之间，很难分辨。往往做了一件好事，反而得到恶果。据我个人的人生经验，以为以前救过的人，现在想想，倒觉得是件坏事。因为他们以后继续活下去的那种方式，反而是伤害到其他更多的人。所以，善与恶的分际，简直难以捉摸。而且，所谓善恶、是非、好坏，若真以哲学的立场彻底研究，那更无法确定出一个绝对的标准。
　　虽然绝对的道德标准难求，但是一个社会因时因地所产生的相对道德标准，一个修道人也应该遵守。这是“人之所畏，不可不畏。”即使你超越了相对的案臼，到达了绝对的境界，在这个世界上，你仍有必要陪大家遵守这个世界的种种规则，避免举止怪异，惊世骇俗。此即老子的另一句话，“和其光，同其尘。”不可不畏，不得不畏，不能不畏，在文字上虽只一字之差，但是其意义相去甚多。不可不畏乃发自于自己内心的认识与选择，为了利益众生而随顺众生，不是受外在环境的制约，执着一般相对的价值标准。比如有个东西，大家都认为是黑色，这只是一种约定俗成的语言称呼，你也就跟别人说是黑的，不必硬说是白的，否则将有麻烦，无法彼此沟通。
　　我发现我们一些老朋友，天天翻报章杂志，天天大作文章，相劝省点力气，少写一点，可是都自认为没有办法，因为他有一副忧世忧国的心肠，总想对社会贡献出一点力量。像有好几位老教授，我也经常互相劝勉，你少教一点书吧，多保养自己一点，同样也做不到，因为他们对国家民族的前途，还是担忧挂虑得不得了。因此，要“绝学无忧”，逍遥自在，除非得了道。未得成道之先，忧世之心，或者挂虑个人的安危，是免不了的。
　　老子素描修道者的人生
　　接着，下面一段，可以说是老子的“劝世文”。“荒兮其未央哉”，“荒”是形容词，像荒原大沙漠一样，面积广大无边，永远没有尽头。这句话放在这一段里，应作什么解呢？--《易经》最后一卦“未济”。我们看看历史，看看人生，一切事物都是无穷无尽，相生相克，没有了结之时。
　　明末崇祯年间，有个人画了一幅画，上面立着一棵松树，松树下面一块大石，大石之上，摆着一个棋盘，棋盘上面几颗疏疏落落的棋子，除此之外，别无他物，意境深远。后来有个人拿着这幅画，来请当时的高僧苍雪大师题字。苍雪大师一看，马上提起笔来写道：
　　松下无人一局残，空山松子落棋盘。
　　神仙更有神仙着，毕竟输赢下不完。
　　这一首诗，以一个方外之人超然的心境，将所有人生哲学、历史哲学，一切的生命现象，都包括尽了。人生如同一局残棋，你争我夺，一来一往。就算是传说中的神仙，也有他们的执着，也有他们一个比一个高明之处。这样一代一代，世世相传，输赢二字永远也没有定论的时候。苍雪大师这首名诗，相当能够表达老子“荒兮其未央哉”的意思。
　　那么，在这一个永远向前推进的时空时，一个修道人该如何自处呢？“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”“熙熙”二字，并不见得是好事，单就文字解释，是很太平、自然、舒适、自在，看起来很好的样子。所以许多人的名字都取个“熙”字，如清朝皇帝“康熙”。
　　然而，“熙”字是好而不好，吉中有凶。司马迁《史记》上提到：“天下攘攘，皆为利往；天下熙熙，皆为利来。”我们看这个世上，每个人外表看来好像没怎样，平平安安活着，其实内心却有诸多痛苦，一生忙忙碌碌，为了生活争名夺利，一天混过一天，莫名其妙地活下去，这真的很快乐、很满足吗？老子指出一般人这样生活，自认“如享太牢，如登春台。”好像人活着，天天都上舞厅，天天都坐在观光饭店顶楼的旋转厅里，高高兴兴地吃牛排大餐；又好像春天到了，到郊外登高，到处游山玩水，颇为惬意。牢是牛，古代祭礼以牛作大祭的牺牲。
　　老子对人生的看法，不像其他宗教的态度，认为全是苦的；人生也有快乐的一面，但是这快乐的一面，却暗藏隐忧，并不那么单纯。因此，老子提醒修道者，别于众人，应该“我独泊兮其未兆”，要如一潭清水，微波不兴，澄澈到底。应该“如婴儿之未孩”，平常心境，保持得像初生婴儿般的纯洁天真。老子一再提到，我们人修道至相当程度后，不但是返老还童，甚至整个人的筋骨、肌肉、观念、态度等等，都恢复到“奶娃儿”的状态（大陆的湖北、四川地区，称呼还在吃奶的婴儿为“奶娃儿”）。一个人若能时时拥有这种心境，那就对了。这和上面讲过“专气致柔，能婴儿乎”的道理是一样的。
　　还有，下面一句话也是修道人的写照。“囗囗兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”“囗囗”，如同孔子在《易经》上说的“确然而不可拔”，自己站在那里，顶天立地，如一座高山，不可动摇。“无所归”，也就是孔子所言，“君子不器”，不自归于任何典型。你说他是个道人，却又什么都不像，无法将他归于某一种范围，加以界定。而“众人皆有余”，世上的人，都认为自己了不起，拼命追求，什么都想占有；而我什么都不要，“遗世而独立”，好像世界上的人，都忘了我一样。
　　这种风范，做起来还真不易。辛稼轩有两句词说：“须知忘世真容易，欲世相忘却大难。”自己要将这个社会遗忘，还算容易，但要社会把你轻易地忘掉，那可不简单。“人怕出名，猪怕肥”，尤其在社会上有了一点名气的人，更难做到。到时你想远离这个社会，归隐山林，不再过问世事，这倒好办，因为只要你真看得开，放得下便可。但是，你一躲到深山野地去，有许多人还是会千方百计找你出来，说你有道啊，要你干这干那，绝不放过你。这就是“欲世相忘却大难”了。所以老子最后只好骑着那匹青牛，悄悄逃出函谷关去了。
　　《老子》这第二十章，实际上全部在阐述前面他所说“和其光，同其尘”的道理。我们研究古文典籍，大可不必另外从别处引经据典，大作文章，只要以原书各节内容互相对照诠释，便可寻出其原本含意。老子亦是如此，他的每一个观念，在本文中自有他的注解。
　　只是同流不下流
　　因此，老子又说：“我愚人之心也哉，沌沌兮”。“愚”，并非真笨，而是故意示现的。“沌沌”，不是糊涂，而是如水汇流，随世而转，但自己内心清清楚楚。有些人学道家学坏了，故意装糊涂，却走了样，弄巧成拙，反而坏事。所以，这种外昏内明的功夫，不是随便装疯卖傻便是有道的。一个修道有相当体悟的人，他可以不出差错地做到：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷，猎兮其若海，飓兮若无止。”“昭昭”，就是高明得很，什么事都很灵光的样子。一般俗人都想这么高人一等。相对地，“我独昏昏”，修道人不以为聪明才智高人一等，给人看起来，反是平凡庸陋，毫无出奇之处。“我独昏昏”。同时也说明了修道人的行为虽是入世，但心境是出世的，不斤斤计较个人利益，因此给别人看成傻子。
　　并且，“俗人察察，我独闷闷”，普通人对任何小事都很精明，事事精打细算，但是我倒是“闷闷”笨笨的，外表“和光同尘”，混混饨饨，而内心清明洒脱，遗世独立。你们要聪明，就让你们去聪明，你们到处吹毛求疵，斤斤计较，但我倒是无所谓，视而不见。
　　再者，一个修道人的胸襟也要“据兮其苦海”，像大海一样，宽阔无际，容纳一切细流，容纳一切尘垢。儒道两家都一样，要人胸襟宽大，包容一切。这就得学习“淡泊明志，宁静致远”的修养，然后自己的精神思想才能从种种拘限中超越出来。
　　“囗兮若无止”，这种境界，要自己住在高山上，方能有所体会。“囗”，不是台风，而是高雅的清风，如空中大气清远徐吹。这很难用其他字眼来形容，“天风朗朗”，或者堪作相似的形容。尤其身处高山夜静时分，一点风都没有，但听起来又有风的声音，像金石之声；尤其在极其宁静的心境中听来，在那高远的太空里，好像有无比美妙的音乐，虚无飘渺，人间乐曲所不能及。此即庄子所讲的“天籁”之音，没有到达这个境界，是体会不出的。
　　如此，俗人有俗人的生活目的，道人有道人的生命情调。“众人皆有以，而我独顽且鄙”。一般人对人生都“有以”，都有目的，或求升官发财，或求长命百岁。而以道家来讲，人生是没有目的的，亦就是佛家所说“随缘而遇”；以及儒家所说“随遇而安”的看法。但是老子更进一步，随缘而遇还不够，还要“顽且鄙”。“顽”，是非常有个性，永远坚持不变。“鄙”，就更难做到了，所有的言行举止，非常给人看不起，糟糕透了。譬如，民间流传已久的《济公传》，其中主角济公和尚，他时常弄些狗肉吃吃，找点烧酒喝喝，疯疯癫癫，冥顽不灵，人们都瞧他不起。你说他是疯于吗？他又好像清楚得很，你说他十三点，有些事却又正经八百。一下由这庙趱过来，一下被那庙趱过去，个个庙子都不欢迎他住。“鄙”到这等地步，他却是最解脱、最不受限制的人。这一点，一般凡夫是难以理解的。
　　如此“我独异于人，而贵食母”这种处世态度，虽然和众人不同，却不是标新立异，惊世骇俗。这乃因为自己“贵食母”，“母”字代表生我者，也就是后世禅宗说的“生从哪里来，死向何处去”的生命本来。“贵食母”意即死守善道，而还我本来面目，永远回归到生母的怀抱--道的境界中去。
　　本章老子所提出来的处世态度，我们假使拿来和《论语》的《乡党篇》比较研究，相当有趣。《乡党篇》是孔子的弟子们记载孔子生活的艺术，孔子在办公室是个什么态度，对朋友又是个什么态度，穿衣如何穿法，吃饭如何吃法。孔子吃饭很讲究卫生，并且一定要点葱蒜摆在前面才吃。这些都是他的弟子形容孔子平常生活的习惯。老子形容修道人入世而又出世的处世态度，恰与孔子大有不同，刚才已作了相当的介绍。真要做到这样，那是相当难的。
　　老子处世哲学的人证
　　老子所说的这种处世哲学，人生态度，除了我们传统文化中真实笃信道家的神仙们，用之在一般社会的人群，是不可能的。如果要找出这种榜样，当然，在历代道家《神仙传》里，却多得很。不过，都像是离经叛道，古里古怪，不足为法。其次，只有近似道家的隐士、高十们，介于出世入世之间的，却可在《高士传》里找出典型。
　　现在我们只就一般所熟悉的，由乱离时期到治平时代的两位中间人物，作为近似老子所说的修道者的风格。在西汉与东汉转型期中，便有严光。在唐末五代末期到赵宋建国之间，便有陈抟。
　　严光，字子陵。他在少年时代，与汉光武刘秀是同学。别的学问不说，单从文学词章的角度来讲，严子陵高到什么程度，已无可靠的资料可寻。但是，看刘秀--汉光武的少数文章词藻，的确很不错。在刘秀做了皇帝以后，唯独怀念这位同学，到处查访，希望他来一见，就可想见严光的深度，并不简单。也许他也是一个在当时局势中，不作第二人想的人物。但是他也深知刘秀不简单，这个位置已属于刘秀的，他就悠游方外，再也不想钻进圈套了。因此他就反披羊裘，垂钓在浙江桐庐的富春江上。这种作风，大有近似老子所说的：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。囗囗兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”后来，他虽然也和当皇帝的老同学刘秀见了面，而且还在皇宫里如少年时代一样，同榻而眠，过了一夜，还故意装出睡相不好，把脚搁在刘秀的肚子上睡觉，似乎又目无天子。总算刘秀确有大度，没有强迫他作官，终于放他还山，仍然让他过着悠游自在，乐于江上垂钓的生涯。
　　因此相传后世有一位上京考功名的秀才，路过严子陵的钓台，便题一首诗说：“君为名利隐，我为名利来。羞见先生面，夜半过钓台。”这真是：“有人辞官归故里，有人漏夜赶科场”的对比写照。但是相反的，后人有对他作极其求全的批评说：“一着羊裘不蔽身，虚名传诵到如今。当时若着蓑衣去，烟水茫茫何处寻。”这又是何等严格的要求，好像专为老子的哲学作人事考核似的。他是说，严子陵反披羊裘去钓鱼，分明是故意沽名钓誉，要等汉光武来找他，用此为求成名的手段。如果真想逃名避世，当时只着一般渔人所穿的蓑衣斗笠去钓鱼，谁又知道富春江上多了一位渔人便是严子陵呢！那么，当皇帝的同学刘秀，岂不是永远也无法找到你吗？因此他批评严光是有意弄噱头，求虚名，而非真隐的诚意人物。
　　如照这种严格的要求隐士、高士、处士的标准来讲，凡是被历史文献所记载，为人世所知的人物，乃至神仙传记或佛门中的高僧，也都是一无是处的。宋代的大诗人陆放翁便说过：“志士栖山恨不深，人知已自负初心。不须更说严光辈，直自巢由错到今。”平庸一生，名不见于乡里，终与草木同腐的，或者庶乎近焉！
　　陈抟，道号希夷。当然，他早已被道家推为神仙的祖师。一般民间通称，都叫他陈抟老祖。他生当唐末五代的末世，一生高卧华山，似乎一点也不关心世事。等到宋太祖赵匡胤在陈桥兵变，黄袍加身，当起皇帝来了，他正好下山，骑驴代步，一听到这个消息，高兴得从驴背跌下来说，从此天下可以太平！因为他对赵宋的创业立国，有这样的好感，所以赵氏兄弟都很尊重他。当弟弟赵匡义继哥哥之后，当上皇帝--宋太宗，还特别召见过他。在《神仙传》上的记载，宋太宗还特别派人送去几位宫女侍候他。结果他作了一首诗，把宫女全数退回。“冰肌为骨玉为腮，多谢君王送到来。处士不生巫峡梦，空劳云雨下阳台。”这个故事和诗也记在唐末处士诗人魏野的帐上，唐人诗中也收入魏野的著作。也许道家仍然好名，又把他栽在陈抟身上，未免有锦上添花、画蛇添足的嫌疑。
　　其实，希夷先生，生当乱离的时代，在他的少年或壮年时期，何尝无用世之心。只是看得透彻，观察周到，终于高隐华山，以待其时，以待其人而已。我们且看他的一首名诗，便知究竟了。
　　十年踪迹走红尘，回首青山入梦频。
　　紫缓纵荣争及睡，朱门虽富不如贫。
　　愁看剑载扶危主，闷听笠歌聒醉人。
　　携取旧书归旧隐，野花啼鸟一般春。
　　从这首七言律诗中，很明显地表露希夷先生当年的感慨和观感，都在“愁看剑戟扶危主，闷听笙歌聒醉人”两句之中。这两句，也是全诗的画龙点睛之处。因为他生在唐末到五代的乱世中，几十年间，这一个称王，那一个称帝，都是乱七八糟，一无是处。但也都是昙花一现，每个都忙忙乱乱，扰乱苍生几年或十多年就完了，都不能成为器局，所以他才有“愁看剑戟扶危主”的看法。同时又感慨一般生存在乱世中的社会人士，不知忧患，不知死活，只管醉生梦死，歌舞升平，过着假象的太平生活，那是非常可悲的一代。因此便有“闷听笙歌聒醉人”的叹息。因此，他必须有自处之道，“携取旧书归旧隐”，高卧华山去了。
　　这也正如唐末另一位道士的诗说：“为买丹砂下白云，鹿裘又惹九衢尘。不如将耳入山去，万是千非愁煞人。”他们所遭遇的境况和心情，都是一样的痛苦，为世道而忧悲。但在无可奈何中，只有如老子一样，走那“我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其苦海，囗兮若无止，众人皆有以，而我独顽且鄙。”看来虽然高不可攀，其实，正是悲天悯人，在无可奈何中，故作旷达而已吧！
　　　　　　　　　　　　　　　第二十一章
　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。囱古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
　　老子的物是什么东西
　　“孔德”是大德之意。依佛教习惯，写信给老前辈之尊称为某某“大德”。古代佛学从梵文翻译成中文的同义字，本来是有“孔德”，但因孔子姓孔，后来才将“孔德”改成“大德”，孔是大，德代表真正有道者的行为。“容”，则指内涵的包容作用。一个真正有道德修养的人，他的内涵，只有一个东西--“道”。“惟道是从”，二六时中，随时随地，每分每秒，都在要求自己合于道的原则，起心动念，一言一行，无有稍微违反道业。“澹兮其若海”，永远包容一切，容纳细流，会归于一，没有离谱走样的情况出现。这是本章开头提出做人的大原则，也是说明修道人出世的态度，以及道是如何修法。
　　这一章需要一口气念下来，不可间断，这样味道才够。古人读书的时候，总是摇晃着脑袋念，有时一口气念得接不上，不得已切断文气，那不行。学古人文章，当那文气一路顺下来时，管它中间句子对不对，总要先把握住一气呵成，如果中途停顿，再接下来就差多了。写毛笔字也一样，即使笔上墨已不够，字未写完，也不想再蘸一下，因为再停下来蘸墨，那股淋漓尽致的气势便中断了，划不来。那硬是像打球一样，手用力一挥，球嗖的一声，形成一个强劲有力的曲线，就过去了。好的文章，好的诗词，同样讲究气势，气势不足，或者不连贯，必然影响它的美感，这之间的微妙之处，很难阐述清楚。
　　“道之为物，惟恍惟惚。”我们后世许多研究老子哲学的人中，有一派说老子是唯物的，不是唯心的。因为在老子的书中有好多处，提到“物”字。这一点确须特别注意，在春秋时代，并没有所谓唯心、唯物的理论。那个时候所说的“物”，等于我们现在讲“这个东西”。这在古书诸子百家中可以引出很多证据。我们现在的常用语“你这个东西”或“是什么东西”，假使五百年或一千年后的人，来考证这一句话，也许会觉得十九世纪到二十世纪的中国人，语言真麻烦。“东西”是什么？东是东边，西是西边，两个方向怎么能合拢成一个名词呢？
　　例如，我们现在有些人，喜欢骂别人“你是什么东西！”我觉得这话骂得很好，因为我自己再怎么找，也找不出自己是个什么东西。我是个人，并不是什么东西。然而，这一代的语言“东西”二字，合拢来就是一个观念。这个观念很难下注解，“物”可以叫东西，“人”也可以叫东西。古人讲“物”，也同样是这种意思，并不限制确定只是表示物质。
　　事隔两千多年的后人，不明此理，糊里糊涂把“物”当成“唯物”之物，硬以现代人的文字观念诠释古人的文字观念，这不是很严重的拿着鸡毛当令箭吗？比如，庄子说他的话，十之八九为“寓言”，“寓言”一词最先出自庄子。近代日本翻译西方文化，将那些幻想假托的故事，便借用“寓言”一词做代表。结果现在年轻人不懂，以为寓言就是文学家凭空幻想、所创作出来的东西，如《伊索寓言》一样，反而视庄子所说的寓言都虚假靠不住。这岂不是颠倒是非、阴错阳差了吗？
　　老子讲“物”，千万不能当“唯物”的物解。老子所说的物，用现代名称来说，便是“这个东西”的意思。东西就是东西，是勉强指陈某一种事物，再进一步讲不出一个所以然的代名词。这等于佛家说，有一个不可思议的“自性光明”，西方人崇高无比的“上帝”，这些形容绝对性的宗教词句，一到了禅宗祖师们手中，就把所有宗教的外衣都剥光了，而以“这个”来代替。“这个”是“那个”？“那个”是“这个”！“这个”又是什么东西？东西便是东西，无法注解，只有自己亲身见到证到才知道。我们了解了“物”在当时的文字概念，自然不会随便给古人栽赃，说他是唯物思想，否则那太离谱、太莫名其妙了。不过，有人还会误认孔明就是孔子的弟弟，这也是令人啼笑皆非，无可奈何的自由心证，只好由他去认定属实吧！
　　至于说，“道之为物，惟恍惟惚”。这其中牵涉到中国文字问题，更是复杂。我们现在一听“恍惚”一辞，就解释为精神散乱，昏头昏脑，类似现在流行吃“强力胶”，注射“速死坑”者的精神迷幻状态。因此，有些年轻人拼命吃强力胶，以为是享受，结果把身心搞砸了。其实，“恍惚”是指心性光明的境界，我们姑且不用繁琐的训估学来解释这两个字，单就字形，便可看出“恍”是竖心旁加一个“光”字；“惚”是竖心字旁加一个“忽”字，意谓心地光明，飘然自在，活活泼泼，根本不是颠三倒四，昏头昏脑。如果修道的结果，像喝醉酒一样，迷迷糊糊，东倒西歪，需要好几个人扶着，才叫做“恍兮惚兮”，那还算修道吗？
　　老子是说，“道”这个东西，它是“惟恍惟惚”的。勉强来描述，是说它有这么一个不可思议的光明洒脱境界。所谓“惚兮恍兮，其中有象”。“兮”字，源自古代南方楚国语助辞的用法。楚国文化，遍布长江南北，自成一个系统，就历史而言，当时的楚国，乃祝融氏之后，也与神农的文化有关。孔子的文章章法，是属齐鲁文化的传承，具有北方朴实敦厚的气质。老子的文章，潇洒而有韵律，具有南方文学的风格。而在老子之后，代表南方楚国的文学，便有屈原楚辞《离骚》的出现。“兮”字，古时是否念做“西”的音，是个问题，只是我们现在一直把它读做“西”字的音罢了。严格而言，古代“兮”字，不念“西”音，其性质类似现在唱歌时常用的“啊”字，或“哑”字，讲不出一个具体的含意来。有人主张，此字应以闽南音或客家音的“唉”或“哎”，拉长声调而唱。如果它构成一个辞，该是两个字以上连在一起，而形成一个独立形容词，并非完全无意义的填入文章之中。
　　春秋时代南北文学的境界
　　研究历史文化，需要了解当时不同地区的文字风格的趋势。楚辞，以及词赋等华贵美丽的文学作品，出于南方。后代思想的发展，老庄、禅宗皆在南方，尤其长江流域一带最为盛行。这一点，年轻一代的后起之秀，在研究中国文化，重新整理中国文学、哲学时，有必要加以特别注意。一般来说，北方民风，温柔敦厚，朴实无华。方方正正，顶天立地的仁道文化，往往由北向南发展。而思想高明、空灵优雅的文化，则诞生于南方之地。这几乎成了一个定律。我常以此观念，研究欧洲历史，美国历史也一样。欧美方面，北部出来的人物，或文化思想，就与南方不同，北部的人们，行为笃厚，气质浑厚。南方出来的人物，像卡特就很有问题。这很奇怪，只由于东、南、西、北地区方向的差别，冥冥中影响山川人物以及文化的异同问题，和《易经》象数的法则又大有关系。
　　老子又说，在“惚兮恍兮，其中有象”。换言之，在毫无边际、活活泼泼的一片光明境里，就有这么一个境界。“象”者，境界也。“恍兮惚兮，其中有物”。而且在这个光明的境界里，似乎确有这么一个东西。等于佛家所说：“即空即有，即有即空”。在空空洞洞里边，又非真的空空洞洞。这个“其中有物”，既非唯心，亦非唯物，而是心物一元的那个东西。修道人可以到达这种莫可名状，光明无际，“荒兮其未央哉”的灵活自在，若虚若实的境界。但是这个境界，这个东西，老子不想再加上一个名词去解释，恐怕以词害意，只好简单地用“象”、用“物”来表达它。在佛学中，也常说“不可思议”，或“不可说”来结束其词，个中况味，只好说“如人饮水，冷暖自知”了。
　　此精不是那精
　　接下来，老子又搞出一个大问题。“窈兮冥兮，其中有精”，“窈”是形容其深远，“冥”是形容其高大。如果当时用齐鲁文化的文笔写来，或者使用“巍巍乎”三字来形容。“窈”、“冥”可以用太空的现象作比喻。如“飞入清冥”，代表远远到达无穷高、无穷尽的太空中去，甚至还遗忘了太空的观念。一个人的修养如果达到这种程度，便可了解这中间确是“其中有精”。但是提到“精”，便须千万注意，不可以物质观念来解释这个精。当然，不是如后世的旁门左道所指的精虫卵子之精，它是包含“精灵”、“精华”之意，不可测量、不可捉摸的精神之精。
　　但后世道家所讲的“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”，究竟有没有这回事呢？--有这回事。但千万别误认所指是人体生理周期所产生的精虫卵子。如果这样认定，就有毫厘之差，千里之失。有一位在美国研究心理学的同学，回来跟我讲：真糟糕，现在美国心理学家，提倡老人可以结婚，享受充分的性生活，并不承认中国道家“十滴血一滴精”的说法，而且不反对多交、杂交，这不是要把老人玩死了吗！这位同学毕竟是知识分子，不能做到“绝学无忧”，一直担心得不得了。
　　于是，我问他：你知不知道所谓“十滴血一滴精”的说法，是怎么传到美国去的？他说：道书上都这么讲。我告诉他：这不是正统的道书，这种书把“精”认作男性精子及女性卵子，根本大错特错，事实上精子卵子也不是单靠血液变出来的。美国这些心理学家、生理学家，拼命攻击这种观念，是有其道理的。人家有科学上的根据，岂会随随便便相信你的说法，怪只怪我们自己贩卖中国文化的人搞错了。
　　所谓“精”，很难加以明确的界说。如果在人身上而言，可以包括各种荷尔蒙--内分泌等等，但不仅止于此，很难细说。至于“气”“神”二者，更有待于另做专题讨论。如果根据《黄帝内经》所载，在医学方面，所指的“精”，也不是精虫卵子，早已有了特别的说明。比如，我们听人说：“这个人精神很好！”你总不会认为说他精神好，就是他体内的精虫特别多吧！当然没有这种道理。精神是无法以言词作具体形容的。然而真没有这个东西吗？却毫无疑问可感觉到人身却具有这股活力的作用。精神好或精神萎靡，与人体的生理机能和心理状况，有相互作用的关系。
　　一个学道者，倘若经年累月地打坐，结果一日一日，越坐越没精神，越修越昏头昏脑，那就错了。这可不是“窈兮冥兮”。真正到达“窈兮冥兮”的空灵境界，只要你眼神稍稍凝定几分钟，就等于常人几小时的睡眠，这是“其中有精”，由此才谈得上“炼精化气”的功夫。像这老子、庄子书中，谈修道功夫境界的文字，非常多，不是一般哲学观念、或文人的艺术想象所能理解诠释的。那硬要实修实证，方能体会个中真相。
　　然后，老子又形容精神之重要，“其精甚真，其中有信。”此处之“精”，在用法上，几乎已到达佛家所说“不生不灭”的境界。佛经名典《楞严经》亦云：“心精圆明，含裹十方。”修心养性到此等地步，可以盖天盖地，包容整个宇宙。因此，老子说：“其精甚真”，它是个绝对真实的东西，无始无终，不生不灭的。“其中有信”，确是实有其事，确有这个消息，只要你从身心上，真修实证，到时便自然有一步一步的征信效验。
　　孟子的证道
　　讲到这里，且让我们借用《孟子·尽心章》的话来注解老子的“其中有信”，却很恰当。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。如果大家要谈修养功夫，只是一时兴来，随便搞搞打坐，认为好玩，没有将它当作人生第一件事，那么也只是混混日子，没有什么好结果的。假如真把它当作人生第一件事，朝暮念兹在兹，没有须臾荒废，如此便是到达“可欲之谓善”，随时随地有如抽鸦片烟上瘾一样，到时间不上座，就显得无精打采，非坐一下不可。所谓抽鸦片一样有了瘾，这是比喻之辞而已，不可误会。
　　这么用功上路，渐渐就会到达“有诸己之谓信”。那是说，火候到了，必然会有它的境界呈现，可以征信无疑。孟子这一段话，一路下来，讲的都是修持功夫的层次经验，不只是“比量”的理论而已。老子对精、气、神三样东西，是分开提出的，“其精甚真，其中有信”，只要锲而不舍，不退失道心，久而久之，精神气息的妙用象征，一步一步呈现，一层一层往上提升，终至契人形而上的“道”妙。
　　因此便说，形而上的“道”，“自古及今，其名不去。”它是参天地的造化之机，不生不灭，永恒存在。从古至今，真理只有一个，无二亦无三。但是世界上表达“不二法门”的道之名称，可有千差万别，不只一个而已。叫它是“道”，是“神”，是“心”，是“物”，是“天”，是“帝”，是“如来”，都同是代表这个不二之道的别名。这个东西永远不会改变，永远不可磨灭，横竖三际，遍弥十方。我们的传统文化，便名它是道。
　　如实悟了大道之后，“以阅众甫，吾何以知众甫之状哉？以此。”这是说，等到证得了真理，那么你便能无所障碍地观察一切众生相，了知一切众生的根性。“众甫”就是众人，“甫”也作“父”解，代表男性。古代社会，处处以男性为重。读古人文章，假如有一个人名张大，替别人写一篇序，下面落款是：“某朝某年某月某日张大甫序”。后世人看了，不明就里，以为这篇文章是“张大甫”作的。有时候名字外又加号，比如他号“小仙”，于是落款写成：“张大小仙甫序。”这么，就会有人误认此人名“张大小”，号“仙甫”。实际上，作者真名叫“张大”，号“小仙”，“甫”乃表示他是男人。古时代有许多文章署有此字，究竟从哪个时代开始发生此一现象，有待查证。其实，作者是道道地地的男人，谁又会把你当成女人看？一个“甫”字加在其中，实在容易混淆不清，引起误解。像我们的大诗人杜甫，这么一来，不就要被看成“杜男人”了吗？这些地方，便是中国文化中，过分玩弄文字常有的流弊，的确需要改革简化明白才好。
　　“众甫”同于后世佛家所说的“众生”，当你得了真理大道之后，芸芸众生的种种习性、种种因缘，干差万别的生命状态，皆可一目了然，看得透彻。所以老子说：“吾何以知众甫之状哉？以此。”我为什么能够了解一切人的根性，一切人的心理思想呢？就是“以此”而来。因为得了道，由这个至高无上、恍恍惚惚的道，通达变化无穷的宇宙万有，照见无涯无际的生命现象，所以才能无所不知。
　　说到这里，据我所了解，目前有一些年轻人，喜欢学打坐，各式各样的方式都去试试看，却不懂得真正静坐的身心原理，盲修瞎炼，坐得头昏昏，脑钝钝，有时前面稍一有光，便以为是“惟惚惟恍”、“其中有信”，是有道的现象，这是要不得的。像这样的“现象”，你若刻意执着，自以为是，它便是得道的信，那么，就可以警告你快要到精神病医院去了。于此，你必须参看佛典《金刚经》的“几所有相，皆有虚妄”的道理，以免玩弄精神，走上歧途。
　　一般打坐，那点些微之光的“恍恍”，并不是道。我看很多青年人，智力不够，慧学不通，一下便误入其中，认为自己不得了，确实令人叹息。老子讲“惚兮恍兮，其中有象”，或者“其精甚真，其中有信”等话，百分之百没错，但那是指心光广大，盖天盖地，类似佛典《楞严经》所说的“心精圆明，含裹十方”的道理。况且，这些词句还只是对“言语道断，心行处灭”的勉强形容而已，千万不要看到一点小亮光，就在那里大惊小怪，如痴如狂。
　　还有，中国的道书，流传下来有八千多卷，书中常常形容“道”那样东西为“圆陀陀，光灼灼”。于是许多热中此道的人，便落在这个语言文字的案自中，只要闭上眼睛，看到意识中有个圆光出现，就把它当作“圆陀陀，光灼灼”，一时便已得道了似的。香港有一位修道的朋友，写信来说，他已得到那个“圆陀陀，光灼灼”的灵光，可是最近不知怎么掉了，希望我能告诉他，如何再把那个境界找回来。我看了信，啼笑皆非，真想买几颗发亮的玻璃珠寄给他玩玩。
　　“圆陀陀，光灼灼”，这只是道家对于修道某一种境界的形容词而已，有同于老子所说的“恍惚”之处。然而，为何会有诸如此类的境界出现呢？因为你在静坐中，虽然妄想减少，但是身上血液、气脉还在运转流行，身心气血，二者相互摩擦生电，形成这种现象。如果你认清楚了这个还不是道，只是静坐过程中必然的阶段而已，那么很恭喜你，你再一切放下，不执不着，顺其自然，慢慢身心会一步一步变化，一层一层提升，这就是某种程度的“其中有信”。
　　同时，也不要认为“圆陀陀，光灼灼”，和老子所讲的“精”是一回事，那也不对。这个“精”是什么？它包括了整个身心良性的转化。你说你已得到“圆陀陀，光灼灼”，那好，我问你，你身心健康变化了没有？如果有变化，又变化到什么程度？真正学佛修道，只要到某一阶段，必然变化气质，心境开朗，即使没有返老还童，至少也能祛病消灾，身体健康。若不如此，那就很有问题。
　　所以，老子特别强调“恍兮惚兮，其中有物”，这个光明灿烂的境界里，有这么个东西，大家不要把这个东西，视为实际具体的事物，否则便是自我作践，自己为难自己，为了求道，适得其反，那就很罪过了。这一点一定要认识清楚。
　　　　　　　　　　　　　　第二十二章
　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫！唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
　　曲直分明转一圈
　　讲到这里，《老子》一书的文章编排又不同了，由讲“道体”而一转到由体起“用”的因应。大家须知，道家的思想在可以出世亦能入世之间，有“体”有“用”。只主道体，光修道，而鄙弃用，那是不对的。只出世而不能入世，固然不对。只讲用，而不讲体，亦落在另外一边，亦是错误。
　　老庄与孔孟之道，都从《易经》的同一渊源而来，老子每举事例，即正反两面都说到，这就是“一阴一阳之谓道”的作用。所以我们说，老祖宗留下来的《易经》，是哲学中的哲学，经典中的经典。它认为一体都含两面，两两分化，便成多面。有人说，《易经》真是了不起啊！与黑格尔的辩证法一样啊！这种论调真是笑话！我经常有一个比喻：你看到一个祖父与孙子走在一道，你硬要说，你这个祖父了不起，你长得与你孙子一样啊！讲《易经》与黑格尔的辩证法一样，等于说，你的祖父了不起，居然和孙子一模一样。哪有这个道理。黑格尔的辩证法，只是正、反、合三段论法，而《易经》不只是三段论法，《易经》的辩证是八段乃至十段观象。因为，大家没有学过“卦”的道理，每一个卦的错综复杂，真是八面玲珑，都有八面的看法，最深点来讲，且有十面的看法。假若任何理论只是正、反、合，肯定、否定，矛盾统一，那么，也可说永远只有否定，也可以说永远都是肯定罗！此其所以一变再变，而形成“误尽苍生是此言”了！由这个道理，我们一再说明老庄的思想与孔孟的学说，都是由《易》理而来，以便明白中国文化源远流长的所自来。
　　例如：“曲则全”这一原则，也不是老子所独创的，《易经》中早就有了。尤其在孔子《系辞传》中述说《易》理，对这个原则说得更彻底，孔子在《系辞传》上也说“曲成万物而不遗”。因为我们老祖宗早就晓得这个宇宙都是曲线的，是圆周形的，圆周便非直线所构成。在这物理世界，没有一样事物是直线的，都是圆的，圆即是直的。所谓直，是我们把圆切断拉开，硬叫它直，所以说宇宙万物，都是曲线的，故曰“曲成万物”。譬如我们人的生命--身体，道家形容它是一个小天地，人体与天地宇宙的变化法则是一样的，气象的变化，和太阳月亮互相变化的关连，完全一样。例如道家有一本书，叫做《太上阴符经》。有人说它是老子的老子所着，老子的老子的妈妈那个老太太叫做“太上”，这当然是说笑话。《阴符经》上说：“观天之道，执天之行，尽矣”！你要深切观察到这个天地的自然法则，把握住天地运行的原理，那么，修道的功夫方法，都可信手得来，完全清楚不过了。上古文化，就用那么简单的两句话，包括说明人身便是一个小天地。
　　现在，为了了解“曲则全”这句话，把问题扯开了。
　　老子把我们老祖宗传统文化的原则抓住，指出做人处世与自利利人之道--“曲则全”。为人处事，善于运用巧妙的曲线只此一转，便事事大吉了。换言之，做人要讲艺术，便要讲究曲线的美。骂人当然是坏事。例如说：“你这个混蛋！”对方一定受不了，但你能一转而运用艺术，你我都同此一骂，改改口气说：“不可以乱搞，做错了我们都变成豆腐渣的脑袋，都会被人骂成混蛋！”那么他虽然不高兴，但心里还是接受了你的警告。若说：“你这个混蛋，非如此才对。”这就不懂“曲则全”的道理了，所以，善于言词的人，讲话只要有此一转就圆满了，既可达到目的，又能彼此无事。若直来直往，有时是行不通的。不过曲线当中，当然也须具有直道而行的原则，老是转弯，便会滑倒而成为大滑头了。所以，我们固有的民俗文学中，便有：“莫信直中，须防仁不仁”的格言。总之，曲直之间的“运用之妙，存乎一心”。
　　“枉则直”。枉是纠正，歪的东西把它矫正过来，就是枉。我们老祖宗早就知道宇宙间的物理法则，没有一样东西是直的，直是人为的、勉强的，因此，便形成“矫枉过正”的成语，矫正太过又变成弯曲了。一件东西太弯左了，稍加纠正一下即可。如果矫正太过，又弯到右边去了，偏左、偏右，都有差错。这中间的逻辑哲学，发挥起来就太多，如果把老子在这里所说的每一句话拉开来讲，就扯得很远了。总之，“枉则直”，究竟是对或不对，还是问题？直，虽然是人为的、勉强的，但是它能合乎大众的要求，也就不能不承认“枉则直”了！
　　本章由讲“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，一气呵成的几句话，看来在文字的气势上，非常有力，容易懂。可是它所包涵的哲学道理，可以启发我们灵智的地方，内涵却非常的多，可以从各个方面，每个不同的角度来看，此所谓老庄哲学的本身，自有一个原则。比如孔孟之道，讲仁义的观念，多方运用起来，也能启发思想与灵智，亦同样是有多角性的。上次我们提过，宇宙的法则是圆的，走曲线的，绝对没有直的，人世间有直的路，是人为把它加工切断拉直的。因此美学与艺术，大多注重自然的，曲线的美。现在为了说明在人事应用上曲线的艺术，由记忆所及，临时找出一些资料，作一说明。但是，这点资料并不足以用来完全解释老子“曲则全”的原意，也只是在做人处世上，大概是有用的。虽不足为常经常法，但可以做为变通的参考。所以只是举出历史的事实，来说明这个原则，对大家或许有所帮助，但也很容易产生流弊，苟非其人，即易着魔。希望要切实记住，要基于最高的道德，偶一为之，不可用作为人处世的手段。此外，还可用很多的资料来说明，那有待于各人自己的启发。例如前面已经说过骂人的艺术，“曲则全”的原则，转一个弯，大家心平气和，彼此相安无事。莫名其妙地骂人，那是属于粗暴的行为，反而会愤事。
　　尧的儿子，汉武帝的奶妈
　　历史上“曲则全”的例子很多，比如尧舜传位。尧的儿子叫丹朱（他虽是皇帝的儿子，那时候还没有太子的名称），所谓丹朱不肖，大不如他的父亲，其实也没有大坏处，只是顽皮。尧用尽了种种办法教导他，始终不太成材。一个世家公子，有钱、有地位、有势力，在教育立场上看，有他先天性的优越，同时也有先天性的难以受教的缺失。据说，尧为这个儿子，发明了围棋（我们现在玩的围棋，便是尧所发明的），以此来教他的儿子，训练他的心性能够缜密宁静下来，但是，丹朱在下棋方面，也没有达到国手的境界，到底还是无效。因此，尧把帝位传给了舜，历史上称谓“公天下”。在后来历史学家，认为帝尧真是高明，因此而有政治上最高尚的道德，同时也是保全自己后代子孙的最高办法。如果当时由丹朱即位做了皇帝的话，也许可能是作威作福，反而变成非常坏、非常残暴，那么尧的后代子孙，也可能会“死无瞧类”了。他把天下传给了舜，反而保全了他的后代，这便是“曲则全”最高运用的道理。
　　现在，再举三则历史实例：
　　汉武帝乳母，尝于外犯事。帝欲申宪，乳母求东方朔。朔曰：此非唇舌所争，而必望济者，将去时，但当屡顾帝，慎勿言此，或可万一冀耳。乳母既至，朔亦侍侧，固谓曰：汝痴耳！帝今已长，岂复赖汝哺活耶！帝凄然，即敕免罪。
　　《史记》载救乳母者，为郭舍人，现在据刘向《说苑》等记，说是东方朔。余姑且认为是东方朔，较有趣味。
　　在历史的记载上的汉武帝，有人说他是“穷兵黩武”，与秦始皇并称，同时也是历史上的明主。汉武帝有个奶妈，他自小是由她带大的。历史上皇帝的奶妈经常出毛病，问题大得很，因为皇帝是她的干儿子，这奶妈的无形权势，当然很高，因此，“尝于外犯事”，常常在外面做些犯法的事情。“帝欲申宪”，汉武帝也知道了，准备把她依法严办。皇帝真发脾气了，就是奶妈也无可奈何，只好求救于东方朔，东方朔在汉武帝前面，是有名的可以调皮耍赖的人。汉武帝与秦始皇不同，至少有两个人他很喜欢，一个是东方朔，经常与他幽默--滑稽、说笑话，把汉武帝弄得啼笑皆非。但是汉武帝很喜欢他，因为他说的做的都很有道理。另一个是汲黯，他人品道德好，经常在汉武帝面前顶撞他，他讲直话，使汉武帝下不了台。由此看来，这位皇帝独对这两个人能够容纳重用，虽然官做得并不很大，但非常亲近，对他自已经常有中和的作用。所以，东方朔在汉武帝面前，有这么大关系。奶妈想了半天，不能不求人家。皇帝要依法办理，实在不能通融，只好来求他想办法。他听了奶妈的话后，说道，此非唇舌所争--奶妈：注意啊！这件事情，只凭嘴巴来讲，是没有用的。因此，他教导奶妈说：“而必望济者，将去时，但当屡顾帝，慎勿言此，或可万一冀耳！”你要我真帮忙你，又有希望帮得上忙的话，等皇帝下命令要办你的时候，一定叫把你拉下去，你被牵走的时候，什么都不要说，皇帝要你滚只好滚了，但你走两步，便回头看看皇帝，走两步，又回头看看皇帝。千万不可要求说：“皇帝！我是你的奶妈，请原谅我吧！”否则，你的头将会落地。你什么都不要讲，喂皇帝吃奶的事更不要提。“或可万一冀耳”！或者还有万分之一的希望，可以保全你。
　　东方朔对奶妈这样吩咐好了，等到汉武帝叫奶妈来问：“你在外面做了这许多坏事，太可恶了！”叫左右拉下去法办。奶妈听了，就照着东方朔的吩咐，走一两步，就回头看看皇帝，鼻涕眼泪直流。东方朔站在旁边说：你这个老太婆神经嘛！皇帝已经长大了，还要靠你喂奶吃吗？你就快滚吧！东方朔这么一讲，汉武帝听了很难过，心想自己自小在她的手中长，现在要把她绑去砍头，或者坐牢，心里也着实难过，又听到东方朔这样一骂，便说算了，免了你这一次的罪吧！以后可不要再犯错了。“帝凄然，即敕免罪”。暂且交付看管起来，也就好了。
　　像这一类的事，看起来，是历史上的一件小事，但由小可以概大。此所以东方朔的滑稽，不是乱来的。他是以滑稽的方式，运用了“曲则全”的艺术，救了汉武帝奶妈的命，也免了汉武帝后来的内疚于心。
　　假如东方朔跑去跟汉武帝说：“皇帝！她好或不好，总是你的奶妈，免了她的罪吧！”那皇帝就更会火大了。也许说：“奶妈又怎么样，奶妈就有三个头吗？”“而且关你什么事，你为什么为她说情？”“可能她的犯罪，都是你的坏主意吧！”同时把你的讲话家伙也一齐砍下来，那就吃不消了。他这样一来，一方面替皇帝发了脾气，你老太婆神经病，十三点！如此一骂，皇帝难过了，也不需要再替她求情，皇帝自己后悔了，也不能怪东方朔，因为东方朔并没有请皇帝放她，是皇帝自己放了她，恩惠还是出在皇帝身上，这就是“曲则全”。
　　刘备的淫具，齐景公的刽子手
　　（先主）刘备在蜀，时天旱，禁私酿，吏于人家，索得酿具，欲论罚。简雍与先主游，见男女行道，谓先主曰：彼欲行淫，何以不缚？先主曰：何以知之？对曰：彼有其具。先主大笑而止。
　　三国时代，刘备在四川当皇帝，碰当天旱--夏天长久不下雨，为了求雨，乃下令不准私人家里酿酒，就如现在政府命令，不准屠宰相类同。因为酿酒，也会浪费米粮和水，就下令不准酿酒。命令下达，执行命令的官吏，在执法上就发生了偏差，有的在老百姓家中搜出做酒的器具来，也要处罚。老百姓虽然没有酿酒，而且只搜出以前用过的一些做酒工具，怎么可算是犯法呢？但是执行的坏官吏，一得机会，便“乘时而驾”，花样百出，不但可以邀功求赏，而且可以借故向老百姓勒索、敲诈，报上去说，某人家中，搜到酿酒的工具，必须要加处罚，轻则罚金，重则坐牢。虽然刘备的命令，并没有说搜到酿酒的工具要处罚，可是天高皇帝远，老百姓有苦无处诉，弄得民怨处处，可能会酝酿出乱子来。简雍是刘备的妻舅，有一天，简雍与刘备两郎舅一起出游，顺便视察，两人同坐在一辆车子上，正向前走，简雍一眼看到前面有一个男人与一个女人在一起走路，机会来了，他就对刘备说：“这两个人，准备奸淫，应该把他俩捉起来，按奸淫罪法办。”刘备说：“你怎么知道他们两人欲行奸淫？又没有证据，怎可乱办呢？”简雍说：“他们两人身上，都有奸淫的工具啊！”刘备听了哈哈大笑说：“我懂了，快把那些有酿酒器具的人放了吧。”这又是“曲则全”的一幕闹剧。
　　当一个人发怒的时候，所谓“怒不可遏，恶不可长”。尤其是古代帝王专制政体的时代，皇上一发了脾气，要想把他的脾气堵住，那就糟了，他的脾气反而发得更大，不能堵的，只能顺其势--“曲则全”--转个弯，把他化掉就好了。这是说身为大臣，做人家的干部，尤其是做高级干部，必须要善于运用的道理。历史上这些故事多得很，我们再看第三个：
　　齐有得罪于景公者，公大怒。缚至殿下，召左右肢解之，敢谏者诛，晏子左手持头，右手磨刀，仰而问曰：古者明王圣主肢解人，不知从何处始。公离席曰：纵之，罪在寡人。
　　周朝，春秋时代的齐景公，在齐桓公之后，也是历史上的一位明主。他拥有历史上第一流政治家晏子--晏婴当宰相。当时有一个人得罪了齐景公，齐景公乃大发脾气，抓来绑在殿下，要把这人一节节地砍掉。古代的“肢解”，是手脚四肢、头脑胭体，一节节地分开，非常残酷。同时齐景公还下命令，谁都不可以谏阻这件事，如果有人要谏阻，便要同样地肢解。皇帝所讲的话，就是法律。晏子听了以后，把袖子一卷，装得很凶的样子，拿起刀来，把那人的头发揪住，一边在鞋底下磨刀，做出一副要亲自动手杀掉此人，为皇帝泄怒的样子。然后慢慢地仰起头来，向坐在上面发脾气的景公问道：“报告皇上，我看了半天，很难下手，好像历史上记载尧、舜、禹、汤、文王等这些明王圣主，要肢解杀人时，没有说明应该先砍哪一部分才对？请问皇上，对此人应该先从哪里砍起？才能做到像尧舜一样地杀得好？”齐景公听了晏子的话，立刻警觉，自己如果要做一个明王圣主，又怎么可以用此残酷的方法杀人呢！所以对晏子说：“好了！放掉他，我错了！”这又是“曲则全”的另一章。
　　晏子当时为什么不跪下来求情说：“皇上！这个人做的事对君国大计没有关系，只是犯了一点小罪，使你万岁爷生气，这不是公罪，私罪只打二百下屁股就好了，何必杀他呢！”如果晏子是这样地为他求情，那就糟了，可能火上加油，此人非死不可。他为什么抢先拿刀，要亲自充当刽子手的样子？因为怕景公左右有些莫明其妙的人，听到主上要杀人，拿起刀来就砍，这个人就没命了。他身为大臣，抢先一步，把刀拿着，头发揪着，表演了半天，然后回头问老板，从前那些圣明皇帝要杀人，先向哪一个部位下手？我不知道，请主上指教是否是一刀刀地砍？意思就是说，你怎么会是这样的君主，会下这样的命令呢？但他当时不能那么直谏，直话直说，反使景公下不了台阶，弄得更糟。所以他便用上“曲则全”的谏劝艺术了！
　　大概把这些历史故事了解以后，可作人生做人处事的参考。世间有很多事情都是如此，即使家庭骨肉之间朋友之道，也是一样。人非修学不可，读了书要学以致用，但有时候书虽读得多，碰到事情的现场，脾气一来，把所读的书都丢掉了，那就没有办法的事。
　　枉则直的教育法
　　其次，我们再用历史故事说明“枉则直”的道理。汉文帝是研究老子的好学生，所以，我们讲老庄的思想学术，引用他的故事亦蛮多的，现在又要借用他的一则历史故事：
汉文帝初即位，立太子母窦氏为皇后。后兄长君。弟广国，字少君。初为人略卖，传十余家。闻皇后立，乃上书自陈。厚赐田宅，家于长安。周勃、灌婴等曰：吾属不死，命且悬此两人。两人所出微，不可不为择师傅宾客，恐又复效吕氏也。乃选士有节行者为居。两人由此为退让君子，不敢以尊贵骄人。
　　过去宗法社会，重视长子，大儿子可以继承皇帝位子，这是古代传统的习俗。汉文帝的大儿子的妈妈姓窦，儿子当了太子，母亲便顺理成章当上皇后（过去皇帝的妻子很多，看哪一个生儿子生得快，做太子的希望就大）。可是，窦家这位皇后，家庭履历并不太高明，她是贫贱出身。皇后的哥哥名字叫做“长君”，有个弟弟名叫“广国”，又名“少君”。窦家这个小兄弟更惨，年轻的时候，被骗子骗走，把他卖掉，这家买来，卖给那家，辗转卖了十多次。到了二十几岁时，听到姊姊当了皇后，他便写信给皇后，说明彼此之间同胞姊弟的关系。窦皇后接到信以后，既惊喜，又怀疑，写信的人究竟是不是被人骗走卖掉的兄弟呢？可是他再向皇后说明小时候同胞手足间，如何共同生活，姊弟如何相亲相爱，列举事实证明，皇后才相信这真是他的兄弟了，因为报告中所说的事，只有他们姊弟之间才晓得。从此归宗认亲，一步登天，“厚赐田宅”，赏赐田宅很多；“家于长安”，住到国都所在地来，以便姊弟间可以时常相聚，享受天伦之乐。
　　可是我们晓得汉朝的历史，一起手，便有外戚之祸。汉文帝之所以能当上皇帝，就是因为汉朝刘家的老太太吕后造反出了问题，才有机会轮到他当皇帝。汉高祖死后，吕后当权，想要把刘家--汉高祖后代都弄光，给自己娘家吕氏后代当皇帝。这件政变的大祸事，全靠跟刘邦同时起义的老干部周勃与陈平他们设计平息了。周勃与灌婴，都是追随汉高祖刘邦一同起来打天下的、立有汗马功劳的将领。他两人看到窦皇后姊弟之间这个情形，便联想到刚刚过去吕后与吕家的故事，就商量说，我们这些人，与汉高祖一起出来打天下，出生入死，总算留下一条老命，现在业已过了退休高龄，将来要想保全身家性命不死，可是照现在情形看来，我们的命运，还须掌握在窦家姊弟的手里，而且这两姊弟出身贫贱，知识、道德、修养都很低。像这种人，一旦进入政治舞台，手上有了权势，如果残暴起来，比知识分子出身的人，还要残暴得多。周勃与灌婴，在几千年前，虽然出身行伍，但凭人生经验，就早已看出没有受过良好教育、没有正确中心思想和深厚学术修养的人，一旦出来当政，后果是不堪设想的。有此远见，的确高人一等，无怪能做开国功臣之一。商量结果，唯一办法，只有首先教育他们读书明理，“不可不为择师傅宾客”。唯一的补救办法，为了他们好，为了窦家好，为了我们全体高级老干部，将来不再受冤枉的迫害，只有教育他。因此审慎选择一批好的老师，和一班好的青年子弟和他做朋友，来辅导他步入正途。周勃他们认为，如果不这样做的话，不从教育着手，“恐又复效吕氏也”，这两个人将来当权了，恐怕要学吕家的模子，那就太危险了。“乃选士有节行者为居”，于是选拔有学问、有道德、有节行的人（有学问的人，不一定品行好，因此必须要加一项有节行）与他做朋友，并教他读书。窦家兄弟两人，受了良好教育造就，从此便变成谦虚退让的君子，与世无争，这有多好啊！皇亲国戚之间，还有谁敢欺负他，他也不欺负人。身为皇亲国戚的人，只有如此，不以尊贵骄人，自然更为高贵了！这两兄弟后来学问成就，不像其他皇帝的亲属，他们是非常讲学问、讲道德，绝对不以自己的尊贵，去欺负人家，傲视人家，不要法律的约束，都能自尊自重。他自己有了这样的学问、这样的修养，因此而终前汉世代，窦氏世泽绵长，成为世家大族。这就是“枉则直”的道理。
　　实际上，周勃、灌婴对窦皇后姊弟之间这样处理，也很不公平，可以说是别有私心的。他们是为了自己将来不受冤枉的迫害，怕自己会被陷害，所以也非圣人之道。圣人之道，是不考虑自己的利益，应为大众着想。倘认为像窦少君兄弟这样的人，到了第一等高位，便应该加以教育而造就他为国家所用的人才，并非只顾私人的利害，那就是仁人的用心了。孔孟之道，固然应当如此，老庄之道，也不例外。历史上记载得很明显，他们两个人的动机，不是为别人着想，也不是为国家天下着想，而只为自己的身家性命着想，而有此一动机的，所以只能说是一种权术手段。但是这个手段，已经够高明，够美好，事实上也合乎老子《道德经》“枉则直”的原则了！
　　下面晏子这一个“枉则直”的故事，是道德的“枉则直”的道理：
　　晏子（婴）谓曾子曰：今夫车轮，山之直木也。良匠揉之，其圄中规，虽有槁暴，不复赢矣。故君子慎隐揉。和氏之壁，井里之困也。良工修之，则为存国之宝也，故君子慎所修。
　　晏子是曾子的前辈，字平仲，他是孔子相交最好的朋友，孔子也很佩服他这个人（大概曾子那时年纪很少，该叫他世叔吧）。有一次，晏子对曾子说：“今夫车轮，山之直木也。”古代的车轮，是用木头做的，不像现代是橡皮的。车轮是圆的，可是山上的木头是直的，没有弯曲的，“良匠揉之，其国中规”。好的木工，把直的木头拿来加工，变成弯的圈圈，一经雕凿过，这个圆圆刚好中规中矩，刚刚是一个圆圈，没有一点偏差。
　　“虽有槁暴，不复赢矣！”木头的本身，虽有枯槁的地方，或者是有暴节的凸出来，或者是木头有一个地方凹下去，这两种情形，都是木头的缺点，可是经过木工的雕凿，“不复赢矣！”这个木头，如有缺点做成车轮，要载很重的东西，那怎么行呢！但是经过一个木工的整理过，它没得缺点了，便可发出坚强的作用来。
　　“故君子慎隐揉”。什么叫“隐揉”呢？慢慢地、渐渐地。所以说，要学会做一个君子，便要谨慎小心，致力学问修养，一天一天慢慢地琢磨成器，如同木工做车轮于一样，慢慢地雕凿，平常看不出效果，等到东西做成功了，效果就出来了，到这时候，才看出成绩。所谓“慎隐揉”。就是慢慢地、渐渐地、静静地，不急躁地去做。这就是告诉曾子，人生的学问道德修养，不是一下做得好的。
　　第二个观念，“和氏之壁”。在中国历史上，是一块大的宝石--玉，就是商相如见秦昭王“完壁归赵”的那块玉。原是楚国的玉工卞和，观察到荆山有一块大石头，断定它里面蕴藏有一方美玉。最初还没有人相信，指他说谎话骗人，卞和因此还受了刑罚，两腿被锯断了。后来事实证明，的确其中有玉，一跃而成为价值连城的宝玉。卞和好冤枉啊！但这块宝玉，当它还没有开凿出来，只不过是一块噗石而已。如同乡巴佬，生活没得办法，到山上弄块石头--去找玉石--如果一下看准了，凿开了里面有玉，就会发财。这和穷人到沙滩上淘金是一样的。可是，石头固然找对了，但必须经过良工加以切磋、雕琢，制做成为上好的珍品，那么，这块石头才能成为“存国之宝”，象征保全一个故国的大宝了。它本来不过是山里一块没有人要的石头，连牛羊都可以在上面大便，等到挖出来后，经过人工雕凿整理，就变成“存国之宝”。引用这个故事来比喻，“故君子慎所修”。一个普通的人，要想变成一个圣人，或者是要开创一番事业，处处需要学问、道德、知识、技能，但须看你自己平常所学、所修养、所注意的是什么？这就是说明了“枉则直”的一则作用。
　　狐狸、豹皮的吸引力
　　再说“洼则盈”的故事：
　　晋文公时，翟人有献封狐、文豹之皮者。文公喟然叹曰：封狐、文豹何罪哉？其皮之罪也，大夫架枝曰：地广而不平，财聚而不散，独非狐豹之罪乎？文公曰：善哉说之。架枝曰：地广而不平，人将平之。财聚而不散，人将争之。于是列地以分民，散财以赈贫。
　　“洼则盈”。水性下流，凡是低洼的地方，流水积聚必多，最容易盈满。春秋时代，齐桓公、晋文公都是五霸之一。但春秋所谓的霸主，并非后来项羽自称为“西楚霸王”的霸王。后世所谓的“霸王”，应该等于现在世界上的发达国家，在国际间有它了不起的武力和特殊的政治声望威力。尤其晋文公是春秋时候第二个霸主，而且他更与齐桓公所遭遇家庭问题所发生的变故，类似而又不同。他因为后娘的争权而发生变故，逃亡在外，历尽艰危险阻，吃尽苦头，饿过饭，几乎把命都丢掉，流亡了十九年，获得了丰富的人生经验，最后复国，所以晋国在他手里成为一个霸主。当他当了霸主的时候，翟这个地方（在今山东），有一个老百姓，来献“封狐文豹之皮者”，向晋文公贡献一件长得很大的-一起码是有七八百年的道行、成了精灵的狐狸，结果也难免有此一劫，被人抓到杀了，得了一张大皮。在过去以狐皮制成的衣服叫狐裘，是第一等衣料，非常名贵，普通老百姓是穿不起的，没有这种资格和本钱，因此得到这样好的一张特等狐皮，自然要献给君主。另外一张豹的皮，也是有特别花纹的皮包，都是上等皮货。晋文公收到老百姓所献上这样的珍品，因为自己在外流亡多年，什么苦头都吃过，所以看了以后，不免引起感慨，大叹一声说道：“封狐、文豹何罪哉，其皮之罪也。”狐狸长大了也不犯法，豹子毛长得漂亮，也不犯法，动物有什么罪呢？可是这两个家伙，硬是被人打杀了，只是因为它的皮毛长得太过漂亮，所以才免不了祸害的降临！
　　这时，曾经跟他流亡多年的一位功臣，名叫荣枝的大夫，听了晋文公的感叹，就接着说：“地广而不平，财聚而不散，独非狐豹之罪乎？”这几句话是很妙的双关语，他说：“一个国家拥有广大的土地（春秋时候，人口很少，没有开发的地方很多），君主内府（宫廷）的财帛又那么多，但是老百姓仍然没有饭吃。那岂不是如这两头被杀害的狐狸、豹子一样的可怕吗？”荣枝这话说得很幽默，换句话说，他当时所讲的话与后世禅宗祖师们的话头一样，都具有面面观的价值，要有高度理解力，能听别人吹牛的天才，才可听得懂。像齐桓公、晋文公、汉高祖这些人，专门会听别人吹大牛的，自然心里有数。来枝的话也可以解释为：我们国家的土地那么广大，而你私人皇宫的财产又那么多，“福者祸之所倚”，说不定有一天也像这狐豹的皮件一样，落到别人的手里啊！这几句话很难解释，很难作明白的表达，直译成白话，就没有含蓄的美了，此之所以为古文，则自成为一套文学逻辑。古文为什么不明讲呢？如果用现在的白话文的体裁语气，讲完了以后，等于在洗澡堂里看裸体，一览无余，一点味道也没有。而且在说话的艺术上，变成太直，等于顶撞，绝对是不行的，不合乎“曲则全”的原则。同样的语意，经过语言文字的修饰，便可以当作指责，也可以当作比喻。不要认为文章只是文章而已，古人讲话未必真会那么讲。在我的经验中，晓得前辈说话，真的那么讲，因为我小时候听到前辈先生们讲话，他们嘴里讲出来的话就是文质彬彬的。自己读书没有读好，听他们讲话往往会听错了，不像现在一般讲话，一点韵味也没有。例如：好的！好的！偏要说成“善哉！善哉！”这又为了什么？因为古人认为语意如不经修饰，就不足以表示有学问的修养。现在如果用这种语汇，说委婉的话，却反遭人讥诮为“咬文嚼字”了。
　　晋文公是何等聪明的人，他因看到狐豹的皮而引出内心的感慨，再经过跟在他身边的亲信接上这么一句“独非狐豹之罪乎？”晋文公便说：“善哉说之！”意思是说：好！你的道理说得对，你就把你要说的道理直接讲个彻底吧！不要含含糊糊，有所顾忌了！
　　来枝说：“地广而不平，人将平之；财聚而不散，人将争之。”你没有平均地权，把没有开发的地区分配给人民耕种，将来就会引起老百姓的反感，别人就会起来分配。你宫廷中财产那么多，没有替社会谋福利，将来就会有人将你皇宫的宝藏拿走了。晋文公说：你说的全对！因此马上就实施政治改革，“于是列地以分民，散财以赈贫。”这就是“洼则盈”的道理。
　　我们再说一个“洼则盈”的故事：
　　晋文公问政于咎犯。咎犯对曰：分熟不如分腥，分腥不如分地，地割以分民而益其爵禄，是以上得地而民如富，上失地而民知贫，古之所谓致师而战者，其斯之谓乎？
　　“咎犯”是一个人名，不要认为“咎”是过错，“犯”是犯了罪，这样解释那就糟了（一笑）。咎犯和架枝，都是晋文公身边的高级干部，而且都是跟晋文公流亡在外十九年吃尽苦头的人。有一天晋文公与他讨论政治的道理，咎犯对曰：“分熟不如分腥，分腥不如分地，地割以分民而益其爵禄，是以上得地而民知富，上失地而民知贫。”咎犯答复说：你要在经济上、财政上，做平均的分配，合理的分配。比如我们分配一块肉，煮熟了来分配，还不如分腥的好。拿一块生的猪肉分给人家，五斤也好，十斤也好，分到猪肉的人，也许红烧，也许清炖，比较方便，一定要煮熟切片再分送给人家，那么，人家就固定非吃白切肉而不可了！这样，就有点强迫别人的意志了！这是分熟的不如分腥的涵义，是用譬喻的逻辑。再说，分食物给人家，不如分地给人家自己去耕地好。也就是说，最好是把王室的私有财产--土地，平均地权，分配给老百姓以后，“而益其爵禄”，不但分配给他土地，使其生活安适，而且给他适当的职务，使他有事情可做。这样一来，自己的财产虽然分配给了老百姓，在形态上好像是把财产分掉了，其实老百姓富有了，也就是王室国家的富有。“是以上得地而民知富，上失地而民知贫。”这两句又是什么内涵呢？因为万一有敌人来侵犯，全国老百姓不要你下达命令，自然会起来作战，如果我们共有的国土被敌人占据了，那大家也完了。何谓“致师而战者”？“致师”，是不等到下达命令，老百姓自动地都来动员，因为国家的灾难，就是人民自己的灾难，这是“致师而战”的内涵，同时也说明了“洼则盈”的原理。
　　我们现在费了很多时间力气，说明了这几句话的道理，下面再讲一则历史故事，来说明“敝则新”。
　　赵简子谓左右车席泰美，夫冠虽贱，头必戴之。履虽贵，足必履之，今车席如此泰美，吾将何以履之。夫美下而轻上，妨义之本也。
　　赵简子也是战国时代的大政治家之一，“谓左右车席泰美”。他看到左右的人，如一般官吏或侍随官等人，都把他的车子里铺的席子，做得太讲究了，拿现在比喻，地毯太好了，所以，他很不高兴，向左右的人说：为什么把我车子里面布置得那么漂亮，那么名贵呢！帽子再坏，还是戴在头上。鞋再名贵，还是穿在脚底下，踏在地面。现在你们把车子铺上那么好的地毯，那么我要穿上什么鞋子，才能踏这地毯上面，以便名贵中更加名贵呢！即使换了一双更名贵的鞋子，我可无法再到我妈妈那里找一双漂亮的脚来穿这双好的鞋子呢！那怎么办！“夫美下而轻上，妨义之本也”。这句话，就同参禅一样是话头，人只顾眼前，不顾将来，“美上而轻下”也是不合理的，这不是道德的根本。他吩咐把漂亮的地毯拿掉，保留原来的朴实，那才是永远是常新的。
　　我们引用历史的故事，来说明老子这几句话的作用，使大家了解在行为上、做人处事的原则。一个人做人做事，无论大事小事，一定要把握住道家的精神--“曲全”、“枉直”、“洼盈”、“敝新”这几个原则才好。这是人生的艺术，自己要把这一生的生活，个人的事业前途，处理得平安而有韵味，就应该把握这一些原则。而这四个原则，归纳起来，统属于“曲则全”的延伸而已。
　　有了富贵，失去欢乐
　　接着，更加引申“曲全”之道的正面告诫，便说出“少则得，多则惑”的名言。当清末民初的时期，有一山西商人，生意做得很大，财产很多，可是这人一天到晚，必须自己打算盘，亲自管理会计。虽然请有帐房先生，但总帐还是靠自己计算，每天打算盘打到深夜，睡又睡不着，年纪又大，当然很烦恼痛苦。挨着他的高墙外面，却住了一户很穷的人家，两夫妻做豆腐维生，每天凌晨一早起来磨豆子、煮豆浆、做豆腐，一对活宝穷开心，有说有笑，快快活活。可是这位富商，还睡不着，还在算帐，搅得头晕眼花。这位富商的太太说：“老爷！看来我们太没意思！还不如隔壁卖豆腐这两口子，他们尽管穷，却活得很快乐。”这位富商听了太太这样讲，便说：“那有什么难，我明天就叫他们笑不出来。”于是他就开了抽屉拿了一锭十两重的金元宝，从墙上丢了过去。那两夫妻正在做豆腐，又唱歌，又说笑，听到门前“扑通”一声，掌灯来看，发现地上平白地放着一个金元宝，认为是天赐横财，悄悄地捡了回来，既不敢欢笑，更不想歌唱了，心情为之大变。心里想，天上掉下黄金，这怎么办！这是上天赐给我们的，不能泄露出去给人家知道，可是又没有好地方储藏--那时候当然没有使用保险柜--放在枕头底下不好睡觉，放在米缸里也不放心，直到天亮豆腐也没有磨好，金元宝也没有藏好。第二天，两夫妻小组会议，这下发财了，不想再卖豆腐了，打算到哪里买一幢房子，可是一下子发的财，又容易被人家误以为是偷来的，如此商量了三天三夜，这也不好，那也不对，还是得不到最好的方法，夜里睡觉也不安稳，当然再也听不到他两口子的欢笑声和歌唱声了！到了第三天，这位富商告诉他的太太说：“你看！他们不说笑、不唱歌了吧！办法就是这么简单。”
　　穷人没有见过很多的钱，也没有经历过财富的日子，以为财富很好，认为财富多了，就会快乐和幸福。过去的时代，住在海边的穷人家就很可怜，一年到头，只吃一点番薯干，掺了一些糙米做稀饭，除此之外，一点液得发臭的成鱼，算是佐餐的副食。偶然吃到一点青菜、豆腐，那是一种大享受。曾经有一个穷人，发了一个大愿，他说，如果我某人将来有钱的时候，天天要吃青菜豆腐，才够意思，这就是他一生的最高欲望了！他可不知道，有钱的人吃青菜豆腐，并不算一回事，他以为青菜豆腐便是世上最好的菜肴。但是，谁又真能了解，知识愈多，烦恼愈大。财富越大，痛苦越深呢！所以佛经里把烦恼叫做“烦惑”，愈有烦恼，思想就愈迷惑不清。
　　“是以圣人抱一为天下式”。老子说：自古以来，有道的人--圣人，必是“抱一为天下式”，确然而不可拔，固守一个原则以自处。但是，什么叫“一”？“一”者，道也。下面会有解释，这里暂时保留。总之，他是说人生于世，做人做事，要有一个准则，例如现在很多青年同学，并不如此。问到他们的人生观是什么？他们都茫然不知所对。许多读到大专毕业的同学，甚至拿到硕士、博士的人，谈到他的人生观，总是说还没有确定。你作木匠就作木匠，做泥水工就做泥水工，当皇帝与作泥水工，只是职业上的不同，人格则仍然是一样的。人要认定一个人生的目标，确定自己要做什么。要做一个学者，就准备穷一辈子，如果又怕穷，又想当学者，几乎是不可兼得，无法两全的事。但是人生观总是要有个确定的目标才对。所以“圣人抱一而为天下式”是为至要。
　　四不的领导学
　　接着一式以后，便讲：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”道家的老庄，与佛家、儒家，三家教人的道理，几乎都是一样的。不过佛家、儒家是从正面上讲，老庄道家是从反面上说的。反面说的意义深刻，不但深刻，而且更具有启发性的作用。因为佛家与儒家是从正面上说的，往往变成了教条式的告诫，反而使人产生抗拒性的意识。至于老庄道家的说法，却合乎“曲则全”的作用，比较使人容易接受。
　　“不自见故明”。人本来要随时反省，使自己看见自己才好，为什么在这里却说要“不自见故明”呢？这是说，要人不可固执自己主观的成见，执着了自己的主观成见，便同佛家所说的“所知障”，反为自障了！因为自有主观成见，就无法吸收客观的东西，因此而说“不自见故明”。尤其对一个领导的人来讲，千万不要轻易犯了这个错误，即如一个公司的老板、董事长，一旦事业成就，便不可得意忘形，须有“不自见”，才能更加明白事理。有人说，老庄是帝王学，是伟大的领导术，也许重点就在这些至理名言中。当一个领导群众的人，千万不可有“自见”，需要多听听别人的意见，把所有的智慧，集中为你自己的智慧，你的智慧就更大了。那就合乎“不自见故明”的道理了。
　　“不自是故彰”。“自是”与“自见”差不多是同一个道理，但同中有异。“自是”是主动的认为我一定都对的，我的绝对没有错。譬如现在的人，喜欢引用拿破仑说的：“拿破仑的字典里没有难字”。乍听很有气魄似的，其实，拿破仑就太“自是”，所以变成拿破了轮，结果还是要失败。只引用拿破仑的话，没有看到拿破仑的一生，他不过是像项羽一样的人物，并没有真正成功的内涵。他的字典里面没有难字，那是“自是”，所以，成功果然很难，人不自是，才能开彰大业。
　　“不自伐故有功”。“自伐”，是自我表扬的代名辞。有了功劳的人爱表功，差不多是人们的常态。尤其许多青年同学们，很容易犯这个毛病，虽然只做了一点事情，就想人家表扬一下，要鼓励鼓励。常常以此来作为课题，考察青年同学，看他能稳得住多久时间。有些人稳几天可以稳得住，多过几天，心里就稳不住了，我做的事这么久了，好像老板都不知道一样，就要想办法表现出来。真正有修养的人要不自伐，有功等于无功，儒家的人常以尧舜来做标榜，“功在天下”，“功在国家”，而他自己好像一点都没有做一样，而且更加谦虚，觉得自己没有什么贡献似的，那才是不自伐的最高竿，当然不会埋没了你真正功高望重的知名度的，因为天下明眼人毕竟很多。
　　“不自矜故长”。“自矜”，也就是现在所讲的自尊心，说好听点叫自尊心，说不好听就叫做傲慢，自尊心与傲慢，几乎是同一心态，但用处不同，效果也不一样。比如，走在街上，看到别人的钞票掉了，很想把他捡起来，但又不敢去捡，为什么？因为有自尊心。那你就干脆捡起来等人来认领，或是送到警察派出所招领，这也没有什么不对，所以自尊与傲慢，看是用在什么地方，用不对了，就是傲慢，用得好就是自尊。傲慢的人不能成功，所以要不自矜才能成长。“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”。这四不的名句，是告诉我们，为人立身处世必然要记住的道理，岂止要把它作为“座右铭”，应当要把它作为“额头铭”，要贴在额头上，记在脑子里，则终身受用不尽。
　　“夫唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。”讲到这里，全篇还是一句老话--“曲则全”。
　　刚才是分开作解说，现在老子他说：因为人能够真做到无争才行。要怎样才能做到无争呢？好处都属于别人的。例如佛家所说，就要菩萨发心，慈悲爱人，爱一切世人，一切牺牲都是为别人，自己不想得到任何一点报酬。因此，“天下莫能与之争”。纵然要争，也没有用，我既什么都不要，本来便是空，与“空”争个什么！人之所以有祸害、有痛苦、有烦恼，就是因为想抓住点什么，既然一切都不要、都舍出去了，那自然无争，自然争不起来。综合上面这些道理，也都是为了“曲则全”原则的发挥，看来都是反面文章，同现实一般的人生，都是相反。其实，相反地，正是为了正面可保全自己，成就自己的道德，完美自己的人格，所以，老子加重语气说：“岂虚言哉”！这不是空话啊，不是空理论啊！
　　“诚全而归之”。这句话可以作两种解释。一种是说：“曲则全”最重要，人生最伟大的作为，不必要求成功在我，无论在道德学问上的成功，或是事业上的成功。如果“功成、身退而不居”，一切付之全归，这赤裸裸的坦诚，就是“曲则全”的大道，这才是人生的最高艺术。“诚”字，可以把它作动词用，说明实在要走“曲则全”的道理，才能够得上为天下之所归，众望之所属。另外的一种解释是：“诚”字下面加一标点，构成“诚，全而归之”。这样一来，便是说明如何做到“曲则全”的真正条件，那只有一个“诚”字才可。绝对不能把“曲则全”当做手段，要把它当做道德，要真正诚诚恳恳地去做。如果知道“曲则全”的名言，却把它当成手段去做，那就“不诚无物”，完全不对了。所以，也可以读成“诚，全而归之”。这种解释。也不是我的发明，看了很多古人的注解，果然早已有这一见解。所以，书读多了，常常发现自己不能“自见”、“自是”，好像有很了不起的见解，以为前无古人，但过了几年以后，忽然看到另一本书，就脸红了，原来你的见解，古人早已说过，所以人不能“自是”。固然我并非偷袭古人的见地，但古人也绝不是偷去你的。
　　这是《老子》第二十二章，他在讲“曲则全”之后，下面再给我们申述了很多。也由此可以发现《老子》这本书的编排，有很多章第一句话是最重要，下面即是这个纲要的申述，等于现在写文章一样，先标出一个纲要，纲要下面就说出很多重要的道理。
　　　　　　　　　　　　　　　第二十三章
　　希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
　　这自然不是那自然
　　什么叫“希言”呢？我们都晓得在长江一带，很久未见面的朋友，偶然来访，每称“稀客”，意思是说少见的尊客。“希言”，亦即平常较少用的名言。再世。层来讲，便是“无言之言，不说之说”的意思。例如佛典所说的“不可说”之说，最高的道理，最高的境界，不是文字语言所能表达的。同样地，形而上最高的道理，也没有极其妥当的文字来表达的，这就是“希言”的内涵。
　　什么叫“自然”呢？这里所说的自然，不是自然科学的自然。“希言自然”，并不是很少说到自然科学的理论。“自然”一词，在这里不可作为物质世界和自然，而是哲学的名辞，勉强解释，也可说是“原来如是”的表诠，犹如佛家的“法尔如是”一词相同。“法尔如是”，也便是表示本来原是这样的意思。
　　“故飘风不终朝，骤雨不终日。”飘风，即飓风，又叫台风，台风在夜里比较大，所以在夜里来的台风最可怕。但台风过境不会超过二十四小时以上的，最大的风速中心不过几个小时就过去了，不会整天吹的。无论如何强大的台风，到了中午，都会减弱缓慢一点。故说任何飘风，都不会终朝不变的，就是说正午十二点左右就会变弱了。骤雨，是夏热季节的大雷雨，大概一两个小时就过去了。最多三小时，超过三小时就不得了，就可能涨大水。所以夏天的大雷雨，只是一阵，不会下一整天的。而且雷雨一来，一定是连续三阵--今天、明天、后天--大多是三天连着的，但每天雷雨的时辰，都会渐渐向后延，慢慢减小。“孰为此者”？这是什么道理，谁在主宰其事呢！这是天地间自然的法则。老子没有讲神或天帝在作主，也没有讲菩萨在使神通，只是讲“天地”自然规律，如此而已。等于说，冥冥中自有一个能力，但它的功能，不像其它宗教所说的，把它变成人格化，或者是神格化。也不把它变成民俗观念中的一个如来佛祖，或是雷公、风神、雨师等菩萨。只是自然而然，有那么一个能力的存在，它就是“道”。
　　但需再重复一遍，老子所讲这个“自然”不是佛家所说的那个“自然”。前面已经说过，道家这个“自然”，与佛家的“法尔”相同--法尔如是。因为印度有一学派，称谓自然学派，佛学名之为“自然外道”。印度的自然外道，绝不可相同于中国老子所讲的自然外道相提并论。当年玄类法师，固然把梵文的佛经翻成中文，同时也把中国的《老子》翻成了梵文传译到印度去。因此唐朝以后的许多佛学与密宗的道理，掺杂有中国道家的成分。不过当时玄类法师翻译过去的《老子》，可惜在印度已经湮没不彰，再也找不到了。所以，中国道家老子的自然，不和佛说印度外道学派的那个自然相同，这一点需要特别了解清楚。但在正统的佛经里面，“自然”这个名词，从来未曾用过，因此一般就误认为老子所说的自然，与印度的一派哲学相同，那么，老子也牵连而打入“自然外道”。
　　非人力所及的因果变灭律
　　老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？”在中国的固有文化中，无论道家或儒家以及后来的佛家，早就知道，宇宙之所以成为宇宙，以及这个地球世界，有始有终，终会归于混灭。有开天辟地的时候，也有天翻地覆，终归结束的时候。佛家所说的“成、住、坏、空”，“诸法无常”。老子也说：“天地尚不能久”。白居易诗：“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”。因此，有人说：“天若有情天亦老”。天地也不能永远无尽而长生不老的！不管是经过多少年代，即使是几百千万亿年，终归要有结束的一瞬。“天地尚不能久，而况人乎？”那么，人生更不能希求长久的永存了。
　　我曾经做过研究，不过还没有时间坐下来完成，但统计资料已搜集好几年了。我发现这个鸡蛋一样椭圆型的地球世界，以世纪为标准，东方的中国，诞生了哲学家的老子、孔子。印度也诞生了释迦牟尼，西洋也诞生了苏格拉底，事实上，都是同在一个世纪之中。太阳轮转到的地区，某一个世纪出了些什么人物，都有同样的类型。某一个世纪结束了，而这一个世纪某些关键性事情也都结束了。例如在某一世纪中，东方出来一个了不起的人物，在同一时代的相近差距中，地球的另一半，也会有同样的了不起的人物出现。曾费了很多年时间，把这些资料搜集、整理、统计、分析。但是，这个研究，还需要找出它的根本理由来。那么，这个地球和人类时空的命运，当然就可以推算出来。不过最好不要彻底研究清楚，所谓“察见渊鱼者不祥”，人，何必需要前知呢？万事还是不要前知，人生才富于追求的意味。
　　可是，由于老子这几句话的道理，说明了他早已了解这个宇宙是有生有灭的。因此，人生的规律，逃不过的一个法则，必然也是有生有灭的。只是人类却有一个愚不可及的呆劲，总希望什么事情，都要永久地把握在自己的手里，事实上，是绝对把握不住的。“天地尚不能久，而况于人乎！”这是原则。这个原则的归结，便是那所希言的自然之道了。“希言”，也等于佛曰“不可说”。道固不可说，因此而“希言”其故。可是自然的法则，它却有必然性的因果规律可循，佛学重视因果定律，其实老、庄、孔、孟诸家，也都是讲究说明“因果必然”的道理，只是表达的说法不同而已。
　　因此，老子又告诉我们：“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。”这几句话，从文字上看，自说自话，好像在玩嘴皮，并不重要。其实，他是说人事物理的同类相从的道理。比如一个从事于修道的人，“道者同于道”，修道的人，自然会与修道的人结合在一起，这是很简单的原则。一个喜欢讲道的人，自然喜欢与讲道的人结合在一起，来做朋友，志同道合，切磋学问。一个喜欢吹牛的人，结交的朋友，一定也会吹牛，否则两个人就吹不起来了。今天，有一位朋友告诉我一个形容词的新意义，就是现在社会上颇为流行的一句话，所谓“手忙脚乱”。手忙者，打麻将也。脚乱者，跳舞也。喜欢打牌跳舞的人，总会合在一起。这也就是“道者同于道”的反证。换句话来说明“道者同于道，德者同于德”的内涵，也可以说一个人真为道德而努力修养自己，那么，你就会天天发现自己在道德上的进境了。
　　德，就是用，秦汉以上的思想、学术，道与德两个字，往往是各自分开的。道、德两个字合起来做一个名词用，是秦汉以后的事。道，是形而上的“道”，它与形而下的“德”字对称。德，是代表用，德者，得也。所以我们可以解释，德是良好行为的成果。我们懂得了这个字义，在文句上就容易了解了。“失者同于失”，你要是走倒霉路线的人，自然碰到的都是倒霉鬼挤在一起。你要向失败方向走，失败的因素都会来凑合你。这就同西方的谚语所说：上帝要毁灭一个人，先要使他发疯。发疯与毁灭当然差不多了。所以，一个人倒霉了，他所交往的人和事，也都不对了，都是随倒霉而来的。况且你还偏要和那个倒霉的方向去凑合。
　　“同于道者，道亦乐得之”，也就是如孔子所说的话“德不孤，必有邻”，恰好相同。真正为道德而努力，不要怕寂寞、怕凄凉，纵然不得之于一时，也得之于万古，这一点先要认识清楚。有许多年轻人说：“我一辈子要做学问，修持道德。”我说：不容易啊！那你必须先要准备寂寞一辈子才行。要甘愿寂寞一辈子还不够，还要更进一步，懂得如何来享受寂寞。例如学道成佛，那都是千秋事业，不是一时侥幸的成功，乃至也不求千秋之得失，证无所证，得无所得，那就差不多了。
　　所以，谈学问、道德，不要表面上做功夫，好像什么都不要，只要学问，只要道德，不在乎其他。功夫做到胃出血的时候，看你在乎不在乎？那真在乎啦！但是，真要为道德的人，真要有这个精神，寂寞、穷苦、疾病所不能移其节操，才能说到出世入世，志在利他之心。没有这个观念，平日吹牛没有用的。所以说：“同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。”这些话，都是正反两面，各尽其词，要自己去细心体会，不要轻忽视之。
　　本章由“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者，天地！天地尚不能久，而况于人乎”开始，把自然现象的因果律，用比喻来反复说明，告诉我们一切都在无常变化中，须要认识人间世事的现象，以及人与事，没有一分一秒不在变。它是随时随地都在变，既不是你的力量可以把握住它，而且也无须要去把握它。只有一个超越现实，是我们生命所本有的，就是那个自然本有的东西。那一功能，能变、所变、受变的，却是天人合一，变而不变的那个东西。但那个东西又怎么可以体会它呢？只有从“道者同于道，德者同于德，失者同于失”去体认它，才能自然证得。但是有的人虽然相信这个道理，并不能真肯实信，所以便又说：“信不足焉”！此外，大多数人，就根本不相信形而上者有一个自然之道的存在，同时也不相信现象界中的自然因果定律。所以说：“有不信焉”！真是无可奈何！
　　总之，读《老子》不要把它一句句地读，你如果分开来一句句地读，倒不如干脆把它写成书笺，当格言看好了。你要完全了解它的宗旨，以原书原文来理解它本身，就可融通无碍。当然，这是很难的，等于我们欣赏一首诗，有人会作诗，确有诗的天才，语出惊人。但是只有好句，却不能构成一篇好诗，有好句无好诗，便非好文章。好的文章是全面的，绝不能拿一句来代表全体。我们读古书同样容易犯此毛病，往往断章取义，抓住一句好句子，忘记了全篇的大义所在，所以不能透彻了解，不能融会贯通，那就太可惜了！这样说，也许便是“希言”，或者可以说，那才是“自然”的呢！欲知后文如何？且听下回分解。
　　　　　　　　　　　　　　第二十四章
　　企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长，其在道也，曰：余食赘行，物或恶之，故有道者不处。
　　企鹅的步伐，猩猩的醉舞
　　由第二十二章开始，接连到二十五章为止，反复地申明，道体自然，切莫乱加造作，因此，当起用因应在万事万物时，亦须效法天地自然的规律，“曲全”而成事。本章衔接上两章内涵，再提出反证，作为正面的告诫。因此开始便由“企者不立”讲起。什么叫“企者不立”呢？且看我们现在有许多公司，取名叫企业公司。什么叫“企”呢？把脚尖踢起来，不断向前开展叫“企”。这样跟起脚尖来，能站多久呢？其实，是难以长久立足的，练过功夫的人，也不过站一短暂的时间。平常时，人们很少要那么跟起脚来站立，也许是个矮子，为了与人比高，才这样做，或者，偶然远望，才那么踢起脚来。但是，到底是站不久的。这便是“企者不立”的道理。
　　“跨者不行”是说跨开大步在走路，只能暂时偶然的动作，却不能永久如此。如果你要故意跨大自己的步伐去行远路，那是自取颠沛之道，不信，且试跨大步走一二十里路看看。大步走，跨大步是走不远的。因此，老子用这两个人生行动的现象来说明有些人的好高骛远，便是自犯最大的错误。“企者”，就是好高，“跨者”，就是骛远。如果把最浅近的、基础的都没有做好，偏要向高远的方面去求，不是自找苦吃，就是甘愿自毁。由这两个原则的说明，就可明白“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”四不的道理。
　　“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，是人类的通病，一般人的心理，大多具有这些根本病态。举一个现在社会上常见的例子，当我们经常到一家名餐厅宴会，这家会做菜的名厨师，在我们吃饭当中，出来打一照面，招呼贵宾的时候，我们就要向他恭维几句，或者敬他一杯酒，表示他做的菜真是高明，不然，他就很扫兴，“喀然若丧其耦”了！如果说，你的菜做得天下第一好，那么，虽然他这时还挂着一脸的油烟，累得要死，可是心里的滋味，却舒服得很，这是一般的常理。所以，老子在这里再三说明，一个人有了“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”的心病，一定要能反省，知道自加改正才好。但从道理法则上讲，这些心理的行为，却是“余食赘行”。“余食”是多余吃的。等于一个人饭已吃饱了，再吞一口都吞不下去，但还要再吃一个大面包，这一下非得胃病不可，甚至还要去看医生，或者是要开刀呢！赘，就是瘤子，等于甲状腺肿大，脖子就会长粗了。我们正常的身体，在任何部位，长出一个瘤子，那当然是多余的。像我们合掌的时候，五指就够用了，有的人长出六个指头，这就是“赘指”。多一个指头就麻烦，手套还要另做。“物或恶之”，任何一样东西，都有自然的定形，变体都是不正常的，即使是植物，过分地长出来一个多余的附件，不但自己增加负担，而且令人讨厌。何况一个平常的人呢！假使你这个人已经很高明，高明就高明又何必一定要别人加说一句你太高明。你是不是高明，别人慢慢自会看清楚的。假如自己天天喊我很高明，除了做广告以外，那还有什么用呢？所以有道之士，自处绝不如此，绝对没有这种心理行为，才算合于道行。
　　投鞭断流的苻坚
　　但是，所谓“有道者不处”的“有道者”，难道是专指“入山唯恐不深，避世唯恐不远”的山林修道之士吗？当然不是如此，综合老子所谓的“道”，既不如佛家一样的绝对出世的，也不是如儒家一样的必然入世的，它是介于两者之间，可以出世，亦可以入世的。换言之，有体有用，道体在形而上的自然，道用却在万物万事，平常日用之间。因此，他的道，也正如孔子的门人曾参所着《大学》一书中所说的“自天子以至于庶人”，都不能离开此道。
　　因此，老子前后所说的知四不--不自见、不自是、不自伐、不自矜，在体而言，有同于佛说的离四相--我相、人相、众生相、寿者相；在用而言，又同于孔子所说的戒四毋--毋意、毋必、毋固、毋我，恰如其分。所以，它不但只限于个人自我的修养，仅是修道者的道德指标，同时，也是所谓帝王学--领导哲学最重要的信守，最基本的修养。我们现在随便举出古今历史上两个事例，说明凡是要立大功、建大业的人，只要一犯此四个原则，绝对没有不彻底失败的。
　　第一个例子，就是东晋时期，史称五胡十六国乱华的时代，秦王行坚的故事。
　　苻坚就其君--姚生，自立为王，正当东晋穆帝--司马触升平元年（公元三五七年），他起用了那个在野的名士、平时们虱而谈天下事的王猛为政，不过十三四年之间，北灭燕云，南胁东晋，大有不可一世的气势。在过不了几年，王猛得病将死（王猛当政也只十六七年），苻坚不但为他百计祈祷，并且还亲自到病榻访问后事。王猛对他说：
　　“善作者不必善成（成功不必在我之意），善始者不必善终（也就是《易经》坤卦无成有终的意思）。古先哲王，知功业之不易，战战兢兢，如临深谷。伏惟陛下，追踪前圣，天下幸甚。”
　　又说：“晋虽僻处江南，然正朔相承，上下安和。臣没之后，愿勿以晋为图（告诉他，切莫轻易南下用兵图谋东晋）。鲜卑、西羌，我之仇敌，终为大患，宜渐除之，以安社稷。”
　　王猛一死，苻坚三次亲临哭丧。而且对他的儿子（太子）苻宏说：“天不欲使吾平一六合耶？何夺我景略（王猛字）之速也。”过不了七八年，苻坚一反常态，不顾王猛的遗嘱，便欲将百万之众，南下攻击东晋。
　　当他聚集高级臣僚开军事会议时，左仆射（相当辅相的权位）权翼持不同的意见说：“晋虽微弱，未有大恶，谢安、桓冲，皆江表伟人，君臣辑睦，未可图也。”
　　太子左卫率（相当于侍卫长官，警备总司令）石越曰：“今岁镇（天文星象的岁月，镇星）守斗（自南斗十二度数起，到须女星的七度，属星纪，正在吴越分野之处）。福德在吴（古代抽象天文学，认为太岁所在，其国有福），代之必有天殃。且彼据长江之险，民为之用，殆未可伐也。”
　　苻坚却坚持自己的意见说：“天道幽远，未易可知，以吾之众，投鞭于江，足断其流，又何险之足恃乎？”这便是苻坚的最大自伐、自矜之处。
　　会议席上，文官武将，各人就利害关系，正反面的意见都有，始终无法决议。苻坚便说：“此所谓筑室道旁，无时可成。吾当内断于心耳！”
　　当时这个时候，再也没有一个人，如王猛一样，教他先求修明内政，建立最高的文化政治以巩固基础的建议了！
　　散会以后，将坚特别留下亲王的阳平公--苻融商量，苻融说：“今伐晋有三难，于道不）顺，晋国无衅。我数战兵疲，民有畏敌之心。群臣言晋不可伐者，皆忠臣也。愿陛下听之。”
　　苻坚听了他的意见，便正色地说：“汝亦如此，吾复何望”。苻融听到他的坚持自见与自是，愈觉不对劲，便哭着说：“晋未可灭，昭然甚明。且臣之所忧，不止于此。陛下宠鲜卑、羌揭，布满哉甸。太子独与弱卒，留守京师。臣惧变生肘腋，不可悔也。臣之顽愚诚不足采。王景略一时英杰，陛下尝比之诸葛武侯，独不记其临没之言乎？”
　　苻坚仍然不听他的意见。等到回到后宫，他最宠爱的妃子张夫人，也苦苦来劝谏他匆出兵侵略东晋。行坚便说：“军旅之事，非妇人所当预。”换言之，军事的事，不是你们女性所应该参与意见的。
　　他最喜欢的小儿子苻铣也来劝谏。苻坚便训斥他说：“天下大事，孺子安知。”换言之，你这个小孩子，哪里懂得天下国家的大事。
　　大家没有办法阻止行坚的主观成见，便来找他最相信的和尚道安法师，请他设法劝阻。道安婉转劝说，也不成功。弄得太子苻宏没有办法，只好再拿天象来劝谏说：“今岁在吴分。又晋君无罪。若大举不捷，恐威名外挫，财力内竭耳！”
　　苻坚还是不听，转对儿子说：“昔吾灭燕，亦犯岁而捷。秦灭六国，岂皆暴虐乎？”
　　这样一来，只有一个人在冷眼旁观，待时而动，乘机而起的燕人慕容垂，独对苻坚说：“陛下断自圣心足矣！晋武（晋武帝司马炎）平吴，所仗者张杜二三巨而已。若从众言，岂有混一之功乎？”
　　这一下，正好投合苻坚的心意，因此，便大喜说：“与吾共定天下者，独卿而已。”谁知不到一个月之后，秦王苻坚，自统六十余万骑兵南下，一战而败于测水，比起曹操的兵败赤壁，还要悲惨。慕容垂不但不能与他共天下，正好趁机讨好，溜回河北，不但复兴后燕，而且还是促成行坚迅速败亡最有力的敌人。
　　我们读历史，看到历史上以往的经验，便可了解古人所推崇的古圣先贤的名言学理是多么的重要，多么的可贵。譬如行坚的暴起暴亡，抵触老子所说的四不戒条，无一不犯，哪有不败之理。将坚虽有豪语，所谓“投鞭足以断流”。其实，正是他投鞭以断众见之流，因此而铸成大错、特错。所以老子说“故有道者不处”，正是为此再三郑重其言也。
　　山泉绕屋知深浅
　　第二个例子，也是现代史上众所周知的国民革命成功后，孙中山先生“推位让国”，由袁世凯来当中华民国第一任大总统。结果，他却走火入魔，硬要作皇帝，改元“洪宪”。一年还不到，袁大头就身败名裂，寿终正寝，所留下的，只有一笔千秋罪过的笑料而已。袁世凯个人的历史，大家都知道，他的为人处事，素来便犯老子的四不--一自见、自是、自伐、自矜，原不足道。《红楼梦》上有两句话，大可用作他一生的总评：“负父母养育之恩，违师友规训之德。”
　　袁的两个儿子，大的克定，既拐脚，又志在做太子，继皇位，怂恿最力。老二克文，却是文采风流，名士气息，当时的人，都比袁世凯是曹操，老二袁克文是曹植。我非常欣赏他反对其父老袁当皇帝的两首诗，诗好，又深明事理，而且充满老庄之学的情操。想不到民国初年，还有像袁克文这样的诗才文笔，颇不容易。袁克文是前辈许地山先生的学生，就因为他反对父亲当皇帝，作了两首极其合乎老子四不戒条的诗，据说惹得者袁大骂许地山一帮人，教坏了儿子，因此，把老二软禁起来。我们现在且来谈谈袁克文的两首诗的好处。
　　乍着吴棉强自胜，古台荒槛一凭陵。
　　波飞太液心无住，云起魔崖梦欲腾。
　　偶向远林闻怨笛，独临灵室转明灯。
　　剧怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。
　　起首两句便好，“乍着吴棉强自胜，古台荒槛一凭陵”。吴棉，是指用南方苏杭一带的丝棉所做的秋装。强自胜，是指在秋凉的天气中，穿上南方丝棉做外衣，刚刚觉得身上暖和一点，勉强可说好多了！这是譬喻他父亲袁世凯靠南方革命成功的力量，刚刚有点得意之秋的景况，因此他们住进了北京皇城。但是，由元、明、清三代所经营建筑成功的北京皇宫，景物依稀，人事全非，那些历代的帝王又到哪里去了！所以到此登临览胜，便有占台荒槛之叹。看了这些历史的陈迹，人又何必把浮世的虚荣看得那么重要！
　　“‘波飞太液心无住，云起魔崖梦欲腾。”华池太液，是道家所说的神仙境界中的清凉池水。修炼家们，又别名它为华池神水，服之可以祛病延年，长生不老。袁克文却用它来比一个人的清静心脑中，忽然动了贪心不足的大妄想，犹如华池神水，鼎沸扬波，使平静的心田永不安稳了。
　　跟着便说一个人如动心不正，歪念头一起，便如云腾雾暗，蒙住了灵智而不自知。一旦着了魔，就会梦想颠倒，心比天高，妄求飞升上界而登仙了。
　　“偶向远林闻怨笛，独临灵室转明灯。”这是指当时时局的实际实景，他的父兄一心只想当皇帝，哪里知道外界的舆论纷纷，众怨沸腾。但诗人的笔法，往往是“属词比事”，寄托深远，显见诗词文学含蓄的妙处，所以只当自己还正在古台荒槛的园中，登临凭吊之际，耳中听到远处的怨笛哀鸣，不胜凄凉难受。因此回到自己的室内，转动一盏明灯，排遣烦恼。明室、灵灯，是道佛两家有时用来譬喻心室中一点灵明不昧的良知。但他在这句上用字之妙，就妙在一个转字。“转明灯”，是希望他父兄的觉悟，要想平息众怨，不如从自己内心中真正的反省，“闲邪存正”。
　　“剧怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。”最后变化引用苏东坡的名句：“琼楼玉宇，高处不胜寒。”劝他父亲要知足常乐，切莫想当皇帝。袁世凯看了儿子的诗，赫然震怒，立刻把他软禁起来，也就是这两句使他看了最头痛，最不能忍受的。
　　另一首：
　　小院西风向晚晴，嚣嚣恩怨未分明。
　　南回孤雁掩寒月，东去骄风动九城。
　　驹隙去留争一瞬，蛋声吹梦欲三更。
　　山泉绕屋知深浅，微念沧波感不平。
　　这起首两句，“小院西风向晚晴，嚣嚣恩怨未分明。”全神贯注，在当时民国成立之初，袁世凯虽然当了第一任大总统，但是各方议论纷纷，并没有天下归心。所以便有“嚣嚣恩怨未分明”的直说。所谓向晚晴，是暗示他父亲年纪已经老大，辛苦一生，到晚年才有此成就，应当珍惜，再也不可随便乱来。
　　“南回孤雁掩寒月，东去骄风动九城。”南回孤雁，是譬喻南方的国民党的影响力量，虽然并不当政，但正义所在，奋斗孤飞，也足以遮掩寒月的光明。东去骄风，是指当时日本人的骄横霸道，包藏祸心，应当特别注意。
　　“驹隙去留争一瞬，安声吹梦欲三更。”古人说，人生百岁，也不过是白驹过隙，转眼之间而已。隙，是指门缝的孔阀。白驹，是太阳光线投射过门窗空隙处的幻影，好比小马跑的那样快速。这是劝他父亲年纪大了，人生生命的短暂，与千秋功罪的定论，只争在一念之间，必须要作明智的抉择。留声吹梦，是秋虫促织的鸣声。欲三更，是形容人老了，好比夜已深，“好梦由来最易醒”，到底还有多少时间能做清秋好梦呢？
　　“山泉绕屋知深浅，微念沧波感不平。”“在山泉水清，出山泉水浊。”人要有自知之明，必须自知才德能力的深浅才好。但是，他的父兄的心志，却不是如此思想，因此，总使他念念在心，不能平息，不能心安。
　　这是多么好的两首诗。所以引用它，也是为了说明历史的经验，证明老子四不的告诫，是多么的正确。袁克文的诗文才调，果然很美。但毕竟是世家出身的公子，民国初年以后，寄居上海，捧捧戏子，玩玩古董，所谓“民初四大公子”之一。无论学术思想，德业事功，都一无所成，一无可取之处。现在我们国诗论诗，不论其人。我常有这种经验，有的人，只可读其文，不必识其人。有的人，大可识其人，不必论其学。人才到底是难两全的。至于像我这种人，诗文学术，都一无可取之处。人，也未做好。只好以“蓬门陋巷，教几个小小蒙童”勉强混混而已。
　　　　　　　　　　　　　　第二十五章
　　有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大日逝，逝曰远，远日反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
　　天下大老母
　　在前面几章我们连续谈到道的妙用，是在日常生活中，就在种种为人应事的行为上。现在《老子》本书，又回转来而进一步说明“体用合一”的道理。然而，究竟“道”是什么？什么是“道”呢？这是最根本的哲学问题。但在《老子》本书中，已处处以各式各样别出心裁的语言文字，要人们从各个不同的角度去认识它，并且它已用或显或隐的文字言语来表达，透露了个中消息，本不需要后人画蛇添足，多加注解。
　　《老子》五千言，洋洋洒洒，信手拈来，道的真相，答案自在其中。第一章一开头便直截了当地说：“道可道，非常道”。颇有拨云见日之势，一笔扫开所有相对名言的障碍。现在本章又说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”。
　　自古以来，很多人研究《老子》，竟有不少认为老子是偏重于物的“唯物思想者”，现代一般人，受到西洋哲学的影响比较深刻，有更多认定，向唯物思想方向作注解。这种错用现代意识或西方观念，附会中国古文的文意，因此而使人认识不清，个人实在不敢苟同。老子在书上从头至尾所表达的理念，是在说明宇宙与生命的存在是“心物一元”的，殊无可疑。
　　“有物混成”，这个“物”字，并不同于现代人所了解的“物质”观念的物字，这一关键，前面已曾提过，古代“物”字的含义，等于现在一般口语中的“有一个东西”，这个“东西”，可指非物质的存在状况，例如精神、心理或者“力”、“能”等等，也可代表物质之“物”。此处“有物混成”的物，是“道”的同义字，这个道的内涵，包括了物质与非物质，是“心物一元”混合而成的。
　　这种“心物一元”的思想观念，源自《易经》。《易经》是中国几千年历史文化的根本，哲学中的哲学，经典中的经典。中国的文化思想，始终是讲“阴”“阳”两个符号，以二者彼此之间的相互变化、相生相克，从中去建立它的宇宙观、伦理观。如果我们以“阳”为精神的代号，那么“阴”则为物质的代号，阴阳配合，心物互融，便创化衍生了从极微到至大，应有尽有、无穷无尽的有情世界与无情世界。
　　然而，心物还只是一体所现的两面，这个浑然一体的道，它是“先天地而生”，宇宙万有的形成与消灭，全是它的功能所起的作用。在南北朝时代，南朝梁武帝时，有一位禅宗大师傅大士（傅翁），他的悟道偈就说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”。此一泻颂中所表达的思想，乃是中国道家老子思想与佛学合流的典型。
　　“有物先天地”，它本无形象，先于天地的存在，宇宙万有的本来就是它。一切万象的种种变化，生起与消灭，那只是两种不同的现象而已，虽然与这超越一切事物的“道”有密不可分的关系，但却无法影响它的本质。等于我们日常所熟悉的光明与黑暗一样，明来暗去，暗来明去，明暗二者的交互转换，只是两种不同现象的轮替，那个能作明作暗的本身，并不随着明暗的变化而生灭；但是它的功能妙用，就表现在日夜明暗的来来往往之间。所谓形而上的道、本体，其实已经彻底地、无所隐藏地显现在它所创造的万象万境中，本体与现象的关系是一而二，二而一的。而佛家所讲的“缘起性空，性空缘起”，可以说是这个道理进一步的诠释与发挥。
　　那么，“有物混成，先天地生”，究竟是怎么的一种情况呢？老子形容说：“寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆。”老子的思想与印度的佛学对形而上道的表达有所不同，佛学到最后只以一个“空”字代表，而老子则用“寂”用“寥”。寂是绝对的清虚，清静到极点，毫无一点声色形象。“寥”是形容广大，类同佛学的“无量无边”。
　　佛家专用的名同“空”，是从道体的原则上说；而道家所用的“寂”、“寥”，则是形容其境界与现象，在表达上各有各的好处，也各有各的缺点。谈“空”，难免有人会误认为是断灭思想；说“寂”说“寥”，又易使人执着一个现象，落在境界的案臼中。
　　老子说这个道，“寂兮！寥兮！”，清虚寂静，广阔无边，没有形象声色可寻，永远看不见、摸不着；“独立而不改”，超越于一切万有之外，悄然自立，不动声色，不因现象界的物理变化而变化，不因物理世界的生灭而生灭。但我们在这里要注意，老子说的是“独立而不改”，他并没有说“独立而常住”。“常住”，让人感觉是指具备形象的实有，但道并不适合以实有称之。因为它“非心非物”，可是也不能说不是实有，因为它“即心即物”。“周行而不殆”，它无所不在，在在处处都有道。不论“物”也好，“心”也好，都有它的存在，永远无穷无尽，遍一切处。“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”这个东西是一切宇宙万有的根本，具足一切的可能性，实在很难用一般世间的语言文字来形容，所以我们中国古代的老祖宗们，不得已，姑且叫它做“道”，以“道”来统括所有万法的究竟归处。
　　万道不离王道与人道
　　道之为名，在原始的中国文化，是超然于宗教性质的代名词，西方哲学称之为“第一因”，但在内涵上彼此仍有差别之处。以宗教性的名词来说，基督教、天主教叫它“上帝”、“主宰”、“神”，伊斯兰教叫它“阿拉”，佛教则以“如来”、“佛”来称之。像这一类的宗教性字眼，一般人很容易根据自己的知识、习惯以及下意识观念，在自己的心理意识上，构成另一种偏离原意的想象概念，混淆不清，甚至都蒙上了一层浓得化不开的神秘色彩。譬如我们一提到“上帝”，差不多都把它想成一个能控制一切，主宰一切，拥有宇宙最大威权的神明。而一提到“如来”，大部分人的观念马上想到坐在寺庙大殿上，低眉垂目、不食人间烟火的“塑像”。这种单凭一己的好恶与想象所形成对形而上真理的认识，其中牵涉的问题是相当严重的。
　　早期的中国文化思想，对于“道”这个东西，并未附以它任何宗教形态，或者将它专属于某一种哲学派别。道的名称之外，尚有几个与它同义的名词，老子又提出来说：“强为之名曰大”，因为它实在无量无边，太大了，所以也可叫做“大”；“大曰逝”，大也就是“逝”，“逝”是永远的向内外四面八方延伸发展，等于说宇宙是无限的扩张。谈到这里，我们看到这个“逝”字觉得很有趣。引申列子的话来说，便是：“东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，此心同，此理同。”老子认为道的本身，大到无量无边，无有涯际，因此名之为“逝”。同样的意义，佛经上“佛”亦有十个名号，“善逝”是其中之一。这个“善逝”的“逝”，除了具有“无常”的含义外，同样代表无尽无限，形容难以言喻之大，与老子所说的“大曰逝”，有不谋而合之处。但是我们知道，佛经翻译到中国来，距离老子时代之后，已经有相当一段的时间，然而老子在中国上古文化，早已有相同的看法和用词了。
　　既然“大日逝”，那么“逝曰远”，无远弗届，四通八达，“放之四海而皆准”，没有不及的地方，也是无量无边，无穷无尽的意思。然而，就是因为“道”太大太远了，它遍一切处，通于古今，尽未来际，我们若求大、求远地去追求它，反而难以企及，搞不好还会迷失在五花八门、千奇百怪的现象界里，不能自拔。其实“道”就在每个人的自身上，须臾不离，若能反求诸己，回头自省，见“道”才有希望。所以“逝曰远，远曰反”。最远的就是最近的，最后的就是最初的，只要神志清醒清醒，好好张眼一看，天边就在目前。
　　我们晓得中国过去的观念，称宇宙万有的本体为“道”，另外还有“大”、’逝”、“远”、“反”等名称，甚至于儒家所讲的“天”，或者“帝”，也都是“道”的代号，总共算起来，至少也有十来个“道”的别名。后来印度文化传播到中国来，其中佛教对于形上本体的说法，也有佛的十个代号，与中国原有的那些“道”的称呼相互比较，颇得异曲同工之妙，几乎是同样的道理，雷同的说法，这不知是否当时双方曾开过联席会议，互相对此问题详加协调过，否则又怎能如此巧合、遥相呼应呢？（一笑）。其实这正是“东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，此心同，此理同”的道理。世界上真理只有一个，无二亦无三，只是东西方在表达方式上有些不同罢了。
　　接着，老子说“故道大，天大，地大，王亦大”。这一段谈“天”说“地”，却又忽然钻出一个“王”来，王是代表人。依中国传统文化，始终将“天、地、人”三者并排共列，而人在其中。为什么呢？因为中国文化最讲究“人道”，人文的精神最为浓厚，人道的价值最被看重。假定我们现在出个考试题目，“人生的价值是什么？”或者“人生的目的是什么？”若以中国文化思想的观点来作答，答案只有一个--“参赞于地之化育”（《周易·系辞传》）。
　　“参赞天地之化育”，正是人道价值之所在。人生于天地之间，忽尔数十年的生命，仿如过客，晃眼即逝，到底它的意义何在？我们这个天地，佛学叫做娑婆世界，意思是“堪忍”，人类生活其上，还勉勉强强过得去。这个天地并不完备，有很多的缺陷，很多的问题，但是人类的智慧与能力，只要它能合情合理地运用，便能创造一个圆满和谐的人生，弥补天地的缺憾。
　　譬如，假若天上永远有一个太阳挂着，没有夜晚的话，人类也就不会去发明电灯，创造黑暗中的光明。如果不是地球有四季气候的变化，时而下雨，时而刮风，人类也不会筑屋而居，或者发明雨衣、雨伞等防御用具。这种人类因天地间种种现象变化所作的因应与开创，就叫做“参赞”。此等人类的智慧与能力太伟大了，所以中国文化将他和天地并举，称为“天、地、人”三才。这是旧有的解释。
　　那么，“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。“域”是代表广大的宇宙领域。此处道家的四大，与佛家所谓的四大不同。佛家四大，专指物质世界的四种组成元素--地、水、火、风。而道家所讲的四大，是“道、天、地、人”。这个“四大”的代号由老子首先提出，并非如佛家的四大。老子说，在这一无穷无尽的宇宙中，有四种东西是最主要，最关键性的，而人的价值占了其中之一。四大中人的代表是“王”，中国上古文化解释“王”者，旺也，用也。算命看相有所谓的“旺相日”，在古代文字中，也有称“王相日”的。每个人依据自己的八字选择对自己有利的旺相日那一天去做某一件事，认为便可大吉。宇宙中何以人能与“道大、天大、地大”同列为四大之一呢？这是因为人类的聪明才智，能够“参赞天地之化育”，克服宇宙自然界对人存在不利的因素，在天地间开演一套渊源流长的历史文化。
　　好不容易自然
　　既然人的地位有这么的重要，这么的特殊，下面老子便接着告诉我们做人做事的法则，如何修道，如何行道。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这是老子千古不易的密语，为老子思想的精华所在，懂了这番话的道理，也就差不多掌握了修道、行道的关键了，在这里这个“法”字是动词，是效法、学习的意思。人要效法大地，大地则依法于天，这里的“天”，是指有形的太阳系统的自然物理的天，也就是天文学上的天体之天，它不是抽象的概念。地依法于天，天则要效法道，以道为其运行的依归。那么，道又以什么为效法的对象呢？“道法自然”。
　　现在首先要解释“自然”的问题。目前新兴的“比较宗教学”或称“宗教哲学”，把世界上各地的宗教，如佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教等等，每一宗教的哲学理论与实况综合起来研究，相互比较，寻求其中异同和彼此间的关系，已经发现了不少有趣的问题，值得更进一步去深入探讨。我们若以比较宗教的态度，抛开那些粗浅的宗教情绪心理，把眼光放在一般宗教教人如何行善做好事的普通伦理层面上，那也个个满好，满合于同一的水平。至于再进一步，要透彻各个宗教实际内涵程度的深浅，则问题重重，就不能颟顸笼统，值得仔细研究、体会。
　　长期以来，有不少佛家的著作，批评道家是“自然外道”。因为他们看到老子讲“道法自然”，便自然而然地将二者联想在一起。其实，印度释迦牟尼佛在世时，与佛教对立的几十种哲学思想，尤其当时同释迦牟尼佛影响一样大的几个大学派之一，专讲“唯物思想”的“自然外道”，和中国老子所说“道法自然”的自然，并不相关。二者并未结为姊妹道，或者兄弟道什么的，并无彼此互通声气之嫌。
　　印度当时的自然外道，属自然学派，其所谓的“自然”，完全从物理观点而说。但是老子的思想绝非如此。近代中国翻译西方典籍，把物理、化学等学科，统称为自然科学，这是借用老子的名词，我们不能因此便认为老子说的“自然”，就等同物理范畴的自然。将老子的思想硬往上套，这是指鹿为马，栽赃前人，非常没有道理的。
　　虽然老子并未给予直接的定义，但老子的“自然”究竟是什么意思？我们却也不可以如法庭上的法官们，审判一个案件，可以采用了“自由心证”，随便判决学术思想的归化，乱下断语，硬是认定老子所说的“自然”也就是印度的“自然外道”；不分青红皂白地将老子一竿打入“唯物哲学”的案日，这是千错万错，大错特错的误解。这种情况，如借用佛学名称来说，就是“众生颠倒”，“颠倒众生”，这所谓“颠倒”，是指我们在见地观念上和思想上的错误，因此而形成见惑、思惑。由于我们一直被这见惑、思惑两种认识上的不清所障碍，因此不能成道，无法彻见宇宙天地间的真谛。
　　那么老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”的确实含义又是如何呢？答案很简单，“自然”二字，从中国文字学的组合来解释，便要分开来讲，“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子所说的“自然”，是指道的本身就是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，它根本不需要效法谁，道是本来如是，原来如此，所以谓之“自然”。
　　我们如果将大乘佛学彻底贯通了，必然不会对于宇宙本体和现象的哲学问题，感到左右为难。佛家有一个名词“法尔如是”，它是说明诸法本身本来就是这个样子。人生来怎么会成那个样子？人就是那个样子。你怎么会是这个样子？我就是这个样子。一切本来就是如此，一切法便是一切法的理由，更没有什么其他原因不原因的，这样就叫“法尔如是”。从“法尔如是”来看“道法自然”，最清楚不过了。“道法自然”，而“自然”自己本身原来就是如此这般，没有别的规范可寻，再也找不到一个东西可以另为之主，“道”就是“自然”，“自然而然”，就是“法尔如是”，古人翻译佛经，怕与老子的“自然”混合了名词，只好另创一词，便叫“法尔如是”。
　　讲到这里，我曾经一再强调，我们后世之人读古人的著作，常常拿着自己当代的思想观念，或者现代语言文字的习惯，一知半解地对古人下了偏差的注解，诬蔑了古人，这是何等的罪过。读什么时代的书，首先自己要能退回到原来那个时代的实际状况里去，体会当时社会的文物风俗，了解当时朝野各阶层的生活心态，以及当时的语言习惯，如此掌握了一个时代文化思想创造的动源，看清这个历史文化的背景所在，这才能避免曲解当时的哲学思想和文艺创作，并给予正确合理的评价。
　　比如，我们研究释迦牟尼佛的经典，也要退回到二千多年前的古印度的农业社会，设身处地替当时的人民想一想。那时的印度是一个贫富差距极大，极不平等，到处充满愚昧和痛苦的世界。假若你读历史，真能“人溺己溺，人饥己饥”地将自己整个投入，身历其境，于那种痛苦如同亲尝，那么方能真切地了解到释迦牟尼佛何以会提倡“众生平等”，何以会呼吁人人要有济度一切众生的行愿，才能体会到当时的佛陀真正伟大之处。如果天下太平，世界本来就好好的，大家生活无忧无虑，什么都不虞缺乏，汽车、洋房、冷暖气，样样俱足，日子过得满舒服的；即使比这种情况差一点，那也还甘之如饴，又何必期待你去救度个什么？帮助个什么呢？
　　念天地之悠悠
　　话说回来，老子说“人法地”。人如何效法地呢？人要跟大地学习很难。且看大地驮载万物，替我们承担了一切，我们生命的成长，全赖大地来维持，吃的是大地长的，穿的是大地生的，所有一切日用所需，无一不得之于大地。可是，我们回报它的是什么？只不过是死后一把又脏又臭的腐烂掉的脓血和败坏了的朽骨头罢了。
　　人活着时，不管三七二十一，将所有不要的东西，大便、小便、口水等等乱七八糟地丢给大地，而大地竟无怨言，不但生生不息滋长了万物，而且还承载了一切万物的罪过。我们人生在世，岂不应当效法大地这种大公无私、无所不包的伟大精神吗？其实中国传统文化，一直非常强调此一精神。《易经》的“坤卦”，形容大地的伟大为“直”、为“方”、为“大”，指出大地永远顺道而行、直道而行。包容一切，不改其德。佛家对此的看法也是一样，后来翻译《华严经》，冠以“大方广佛”为经题，也可以说是受“坤卦”卦辞影响的关系。
　　再者，我们效法大地，除了上述的道理之外，同时还要了解大地自久远以来运动不止的意义。地球永远在转动。地球一天不转动，甚至只消一分一秒停止，我们人类和其他万有的生命，都要完结。
　　地球的转动，人们以为是近代科学知识，其实中国上古早已知之，只是我们自己不加详察而已。又有人根据中国若干书籍上说的“天圆地方”，便一口咬定古人的观念认为地球是方的。这种不明就里人云亦云的说法，非常错误，孔子的弟子曾子，就曾讲过地是圆的，不是方的，而且一直在旋转，所谓：“天道左转，地道有旋”的观念，早已由来悠久。我们人欲效法大地，就应该如《易经》卦辞所言：“天行健，君子以自强不息”。“行健”，是天地的运行转动，永远是健在地前进，所以人要效法它的勇往直前的精神，一分一秒绝不偷懒，时时刻刻向前开创，永远生机蓬勃，永远灵明活泼，这才是合乎大地所具有的“德行”。
　　但是，宇宙间日月星辰与地球，究竟是谁使它在转动呢？由哪个作主呢？是上帝吗？是神吗？是佛吗？老子却不采用这些具有人神造作化的名词，他只是根据上古传统文化中固有的名称，无以名之，仍然称之为“道”，称为“自然”，最恰当不过了。所以便说“天法道，道法自然”。抽象而言，道是自然地具备无究尽的功能，拥有不可思议的“生灭”力量。这股力量，在佛学而言，便叫它做“业力”，业力并不一定不好，有好有坏，坏的叫“恶业”，好的叫“善业”。其实，天地本身这股力量在运转，本无善恶，所谓善恶，都是人类自己附加上去的价值判断而已。
　　道的力量，生生不息，源源而来，生天生地，神鬼神帝，都是由道的自然功能所分化。但是，它又为什么要生长了这些万有的存在呢？有时我们不得意时，实在很埋怨这个道，为什么它要生生不已，而又转化不已呢？道不转化便不会生成你和我，不生你和我，又何来这些纠扯不清的恩恩怨怨、痛苦烦恼！这个道，何必跟我们如此过不去呢？生了大地，又生了我们的爸爸妈妈，再生下我们，以及后代的子子孙孙，然后为了一个小问题，都痛苦得不得了，一下成功，一下失败，时而悲伤，时而喜乐，究竟这个道、这个上帝、这个主宰，在开我们什么玩笑呢？如果亘古“不生不灭”，我们能够平平静静、安安详详地休息，那该多好啊！
　　像这一类的疑问，不消说我们一般的凡夫俗子弄不清答案的真相，就是千古以来，许多人穷尽毕生精力，追究这个问题的哲学家、思想家，也都困在这个穷求“第一因”的谜题里，东奔西窜，寻不着出路，愈陷愈深，不能自拔。现在的科学家们，也正为这些问题向前直冲。
　　老子呢？他说道就是道，自然就是自然，此外再也没有一个由来，既没有为什么，也不是为了什么，本来就是这样，原封未动；无始无终，无前无后，不生不灭；而由这个不生不灭中，本然而创造了宇宙天地和万有生命的生生灭灭的现象，产生了时间、空间前前后后的无意识的意识。我们研究道家思想，“自然”这个名词，是一大关键。而佛家的终究处也是“法尔如是”，这两者值得相互参究。一般修炼道术的学道者，若无法直识本来，看透这层“法尔如是”的事实，即便是在静坐禅定的工夫上如何了得，那还似依旧仆仆风尘，流浪生死，有家归不得的游子，前途一片茫茫。不信，你去问老子试试看。
　　自然神仙
　　再说，道的本身即是自然生生不息，但很多人修道，偏要打坐求静，认静是道都不对吗？你在静坐，真能静吗？其实，内心里面，妄想纷飞，动得乱七八糟，并无片刻安闲休息。真正的静坐入定，也只是进到另一个大运动的境界而已，因为大动，反而不觉其动，便说是静。或者可说是接近于那个大自然运动的核心，好像静止而已。譬如一个旋转中的圆形，越接近圆周的地方，运动的路线越大，而接近圆心的地方，运动的路线越小，而圆心所在，在旋转的时候，则完全不离原地，根本不动，其实它是整个圆转得最起劲之处，原来不静，所以说，真的能静止似的，那是到达于一个更雄浑无迹的运动境界，只是你自己未察觉到它的究竟而已。静坐之所以能使人健康长生不老，正是由于这个静中的大动似乎不动的效果。这个动，实是自然法则的功能。
　　人们学道，学些什么呢？如果只知守窍练气，吐故纳新，那是小道。大道无为，什么都不需守，没有那些罗哩啰嗦的名堂。“道法自然”，自自然然就是道，若不如此，便不合道。普通的人，照修炼神仙家的看法，都是凡夫俗子。然而凡夫俗子只要能做到在日常生活中，一切任运自然，便不离于道了。
　　中国道家有句名言：“人身是一小天地”，认清这个观念，打坐修道就容易上路，你只须让自己的身心自然：“人法地，地法天，天法道，道法自然”那般自然，岂不真得自在。传统的道家，认为我们人身便是一个小天在，胃就像大地，地球上有长江、黄河，和胃连带关系的，在前面管道便是长江，在后面的管道便是黄河；其他别种器官，有的代表月亮，有的代表太阳，都在不停地运动。人打起坐来，心理上让它自然地清静，不去干扰身体各个器官的运作与血液循环，使之自自然然地合乎天地运转的法则，身体就会自然越来越健康。平常我们身体所以四大不调，疾病丛生，都是脑子里的意识、思想太多太乱，扰乱了体能原本合于自然的运行法则，因此才产生了疾病的现象，才有苦乐的感受。
　　至于佛家的修道路线也很多，通常所知的都教人要空、放下，不要妄想，它和道家的清静、无为有相通之处。清静、无为，就是什么都不去想，但是如果你静坐，心里想：“我绝不乱想”，那你早就又落入那“想不要想”的想里去了。“道”，本来自然生生不息在动，而你硬要千方百计不让它动，那岂不是道法大不自然了吗？不自然行吗？其实修道打坐，甚至在日常生活中，你只须让一切自然地任远流行，它就是自然的静，不假造作，自由自在，那就对了，又何必头上安头，作茧自缚呢？
　　自老子之后，到了东汉时期，道家出现了魏伯阳真人作的《参同契》这部名着，素来被称为是千古丹经的鼻祖，学道家神仙长生不老之术的，非要仔细研究这部书不可，但其中所阐述的修道原理和方法，重点仍然在于老子的“道法自然”。那么，怎么又叫做《参同契》呢？因为修炼神仙长生不老的方法，与老庄、周易、丹法，三样的原理完全相同的。所以必须参合研究，而将其中的道理相互贯通、彼此发明，故叫《参同契》。“契”是指书契一样，可以核对得丝毫都无差错。中国古代订契约，是在一块竹简刻上一式二份的标记和约定的条文，然后剖析成两片，中间分际接合处，彼此丝丝入扣，可为日后印证真假之辨的，便名曰“契”。《参同契》所论述的修道原理和过程，相当复杂、奥妙，但其根本所在，仍然不外乎“道法自然”的大法则。
　　我们人体是个小宇宙、小天地，在这个宇宙天地里，气机如何运行，血液如何流通，一切均有固定不易的法则，分秒不能勉强，不可勉强，不必勉强，假使真懂了这种道理，自己便会明白怎么来修道摄生养命，但是总归结的道理，不外老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
　　　　　　　　　　　　　第二十六章
　　重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行而不离辎重，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。
　　一肩挑尽古今愁
　　由上章的四大--道大，天大，地大，王亦大，和四法--人法地，地法天，天法道，道法自然。跟着而来，就有本章人法地的引申说明，即所谓“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行而不离辎重”。
　　重和轻，静和躁，都是相对两种现象。重和轻，是物理现象的相对。静和躁，是生态现象的相对。但从原文文字上看来，老子上侧重“重”和“静”的重要，只偏向一头，而舍置它相互影响的关系。
　　正如我们现代，有了科学知识以后，知道物质的重量，是受万有引力--地心吸力的作用而来。倘使物质脱离了地心吸力，在太空中，便会失去重心的作用，都是飘浮自在，轻便悠游的。我们人生的肉体生命，也是如此。所以心思高飞远举，但肉体的生命，脱离不了万有引力的作用，仍在原地不动，即使尽量锻炼体能，也只有相当的限度，不能达到想象的自由。道家的学术，也早已知道这个原则，因此，才产生对生命功能超越物质世界的方术，所谓神仙丹道之学。
　　修炼丹道的方法，首先是从习静着手，久久习静而舍离后天躁动的习性，也正是从《老子》第十六章所说：“致虚极，守静笃，万物并作，哥以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命”的原理而来。如此习静修炼，锻炼精神和肉体，互相合一而归于至静之极的不动之动，便可达到神仙“冲举”的成果。这便是中国神仙方伎学术的根据。老子，当然与神仙丹道不能脱离关系。“冲举”，便是后世学仙者所期望能修到“白日飞升”的古文辞之简称。当然，其中修炼习静的法则与修炼过程中的变化，却并不是三言两语可以概括它的大要。
　　那么，为什么在本章中，又似乎特别注重“重”和“静”的关系有如此的重要呢？难道说，重到极点，才能“轻举”吗？其实，从道家仙道修养的理论来讲，对于这里所用的“重”字，可以牵强作为重厚沉静的意义来解释，如第三章所谓“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨”的理论配合。后世有合儒道两家的修养原理，概括其扼要，而以“沉潜静定”作为修道的根基的，也可以说，是完全相合的。
　　但如连合本章的上下文句来说，那便须脱离神仙丹道的修养方术，专从人生日用的道用上立论了。虽然是偏向一面倒的理念，但是可以强调地说它没有错。因为“重为轻根，静为躁君”，才能作为下一句“圣人终日行而不离辎重”的基准。
　　重是轻的根源。静是躁的主宰。“辎”字的内涵，是车上装载着行李或物件的意思。辎重，便是车子装载重量行李的统称。那么，为什么圣人要终日行而不离辎重呢？在这里，不妨让我先说一个笑话。我在年轻的时候，出门走路，总喜欢手上抓一样东西，才觉得合适。如果两手空空，甩来甩去，自己觉得好像毫无把握，很怪很怪似的。有时不带书包或公文袋，也要抓一本书或刊物，卷在手里拿着。再不然，拿一根手杖，才觉得稳实。有人笑问我这是为了什么，说也说不明白，只好对他说，这是学了老子的“圣人终日行而不离辎重”。我非圣人，但站妄学学，听者讲者，彼此都哈哈一笑了事。
　　其实，是不是这样呢？谁又知道。如果做圣人真的要终日行不离辎重，那好辛苦，不如不作圣人的好。而巨，整天都不离负担重物的劳工朋友们，他们早已成圣成贤了！难道，老子自己西出函谷关的时候，骑在青牛背上，还要挑负一肩行李，或背着一个包袱吗？如果不是这样，老子何以扯谎教人要“终日行而不离辎重”呢？
　　谁肯放下自私的包袱
　　笑话说过了，再来正经的。读本章这一节原文的深意，以我个人的浅见来说，已如上面讲过，正是老子指明“人法地”的准则。我们生命立足点的大地，负载万物和一切，生生不已，终日运行不息而毫无怨言，也不索取人们和万物付于任何代价。它总是默默无言地，静静前进，不断地轮转，而给予所有生物生命的滋养。所以生而为人，也应静静地效法大地，要有负重载物的精神。尤其是要学圣人之道的人，更应该有为世人与众生，挑负起一切痛苦重担的心愿，不可一日或离了这种负重致远的责任心。这便是“圣人终日行而不离辎重”的本意。尤其是告诫身负国家社会人民所期望者的君主--领导人和官吏们，更当有如此这般的存心，才是合道的明君或良臣。因此，在下文，便有“虽有荣观，燕处超然”的名言。
　　“终日行而不离辎重”是说志在圣贤的人们，始终要戒慎恐惧，随时随地存着济世救人的责任感。如在颠沛流离中的大舜，始终以大孝于天下存心。如大禹的治平洪水，九年在外栉风沐雨，腓无胈、胫无毛，三过其门而不入。但古人又说：大德者，必得其名，必得其位，必得其寿。这是善有善报的必然因果律。倘使你能做到功在天下国家，万民载德的地位，当然会得到最光荣的酬庸，正如隋炀帝杨广所说的：“我本无心求富贵，谁知富贵迫人来。”如果真正有道之士，到了这种地位，虽然处在“荣观”之中，仍然恬淡虚无，不改本来的素朴；虽然燕然安处在荣华富贵之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富贵荣华而自累其心，这才是有道者的自处之道。这里的“荣观”的“观”字，是破音字，应作古代建筑物的“观”字读，不可作观看的“观”字来读。“燕”字，通作“晏”，便是安静的意思。
　　然而，在老子当时所见闻中的各国诸侯君主们，当然都不能明白传统文化中君道和臣道的这种原则。因此，他才有深深感叹说：“奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失本，躁则失君。”所谓“身轻天下”的语意，是说他们不能自知修身涵养的重要，犯了不知自重的错误，不择手段，只图眼前攫取功利，不顾丧身失命的后果。因此，不但轻轻易易失去了天下，同时也戕杀了自己，这就是触犯“轻则失本，躁则失君”的大病。
　　两臂重于天下
　　讲到身轻天下的说明，我们且看善于承继老子之学的庄子的发挥，最为清楚。《庄子·外篇》中的《让王篇》提到：
　　韩、魏相与争侵地，于华子见（韩）昭僖侯。昭僖侯有忧色。子华子曰：今使天下书铭于君之前。书之言曰：左手攫之则右手废。右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下，君能攫之乎？
　　昭僖侯曰：寡人不攫也。子华子曰：甚善。自是观之，两臂重于天下也。身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣。今之所争者轻于韩又远，君固愁伤生以忧戚不得也。僖侯曰：善哉！教寡人者众矣，未尝得间此言也。子华子可谓知轻重矣。
　　人的生命之价值，在于我有一个完整无暇的现实身体的存在。志在天下国家，成大功、立大业者，正为我有身存，老子所谓：“及吾无身，又有何患。”现在正因为还有此身的存在，应该戒慎恐惧，燕然自处而游心于物欲以外，然后不以一己的个人自私而谋天下国家大众的大利，立大业于天下，才不负天赋所生生命的价值。可是，很可惜的，便是当时的君主们，以及后来的君相们，大多都只图眼前的私利而困于个人权势的欲望中，以身轻天下的安危而不能自拔，因此而引出老子有奈何！奈何！奈若何的一叹！
　　我们引用了《庄子·外篇》“两臂重于天下”的说法，看来，似乎过于消极，太过于为个人自私了。但从人道的观点来看，立身爱己，正是大有为于天下的开始，所以儒家才有“孝子不立于危墙之下”的大戒。修身养身无道，又哪里能够担当起天下国家危难的大任呢？同时须知，人无超然出世的修养，而贸然谈利益天下国家的大业，正是失其轻重权衡之处，所谓“轻则失本，躁则失君”。因此，使我临时想起明代(木有)堂禅师的一首诗，从表面看来，又似乎很消极，但细入深究，它正是人生积极的透彻观。
　　诗曰：
　　人生不满一百岁，今是昨非无定名。天下由来轻两臂（便是上面所讲庄子书中子华子说昭僖侯的故事），世间何故重连城（价值连城的璧玉，也就是赵相蔺相如夺秦惠王卞和之壁的故事）。龙亡大泽群鳅舞（秦失其鹿，天下争逐的翻版），兔尽平原走狗烹（范蠡给文种书所说的“飞鸟尽，良弓藏。狡兔死，走狗烹”的名言。后来韩信临死时也引用过）。满目乱坡眠白石（古往今来的一切人等，最后都是如此），有时特地忆初平（道家神仙传称广成子名董初平。但这里所说的初平，是指企望天下初平的盛世而言）。
　　超然轻重的历史故事
　　老子的话，本来已如珠之走盘，周延涵盖，无所不通，仁者见之为仁，智者见之谓之智。何况又是以简朴的古文写成，难作明确的界说。因此，又被黠慧者用作专制时代的帝王权术，或为大臣者的自处箴言，当然亦是在所难免。如果根据历史的经验，从每一朝代帝王制度的政策来看，对于“重为轻根，静为躁君”的理解，也有完全偏向于另一角度了。
　　例如周朝建国的政策，重点放在中央集权，诸侯分治，开创一套完整的周代封建制度，适合于当时时代环境最好的一个策略。但天下事往往“重为轻根”，你所认为已经把握了的重点，将来发生弊病的，也往往出在这个重点上面，正如唐征君赵蕤所谓：
天下大器也，群生重蓄也。器大不可以独理，蓄重不可以自守。故划野分疆，所以利建侯也。亲疏相镇，所以关盛衰也。
　　昔周监于二代，立爵五等，封国八百，同姓五十五，深根固本，为不可拔者也。故盛则周召相其沿，衰则五霸扶其弱，所以夹辅王室，左右厥世，此三圣（周文王、武王、周公）制法之意。
　　然厚下之典，弊于尾大。自幽平以后，日以陵夷。爵禄多出于陪臣，征伐不由于天子；吴并于越，晋分为三，郑兼于韩，鲁灭于楚，海内无主，四十余年而为战国矣。
　　这便是重为轻根的最好说明。到了秦始皇统一天下，看到周代封建后期的弊病，就废封建改为郡县，完全走中央集权的路线，自以为可以建万代帝王世系的基业。谁又知道过不了十多年，天下大乱，封疆无得力的防守，就易姓为王，成了刘邦的汉室天下。
　　汉初鉴于秦始皇中央集权的缺点，又仿照周代封建的办法，分封同姓子弟为王（非同姓者当然都不能为王），认为一旦天下有变，同胞血肉，必能拱卫帝系。谁知不到十多年，先乱于刘邦的老婆--吕后，杀戮刘氏宗室几乎殆尽。虽然由汉文帝刘恒的复兴，但过不了十多年，又有景帝刘启时代同室操戈的七王造反。因此，不敢再信外藩，变成宫室后族的外戚操权，和一班宦官太监们把持朝政，终有前汉的外戚王莽篡位，后汉的曹操逼宫等故事发生。
　　从此以后，中国帝王政治体制，造成变乱的弊病，不外是外藩、内戚、太监、女娲等几个基本的因素，互相消长。唐代开始乱于藩镇，宋代又鉴于唐朝的弊病，重用文人政治而采取中央集权，终至半壁江山，始终不能完成统一的局面。后来的元、明、清三朝，大致也难逃此例。
　　总之，无论任何政治体制，开创的时期，如何计虑周详，毕竟跳不出“重为轻根，静为躁君”大原则的演变。即使如西洋史上的规律，也逃不了老子--太上老君这个八卦炉。自法国路易十四以后直到现在，君主固然不好，民主法治也未见得是完美的政体。将来的天下，正因为人类社会高估民主的可贵而终于毁灭在民主的变相。且看今日域中的英、美，其未来的祸根，早已埋伏在现在所谓假相幸福的社会福利和重量不重质、哗众取宠的民主自由的制度之中了！
　　道家老子的哲学，看透了“重为轻根，静为躁君”和“祸者福之所倚，福者祸之所伏”自然反复演变的法则，所以才提出“虽有荣观，燕处超然”的告诫。也正因为先有老子的这些告诫，后有人生的种种经验，造成历代的高明从政者，如范蠡等人，以及较为知机的张良，想要极力作到“功成，名遂，身退”。但很可惜，他始终不如正统道家的隐士们，干脆早自全身隐遁，不蹚混水。退而求其次，又不如范蠡的隐遁而去。至于如韩信一流的人物，李煜一流的角色，只是志在功名，或志在富贵的迷梦中，始终不知轻重根源的关键，更不知“虽有荣观，燕处超然”的妙用。尤其是李煜，更为可怜，在他当时那样的时代环境中，不知戒慎恐惧、奋发图强的自处之道，反而真的玩起“燕处”危巢的超然词章文学，只知填些“蝶恋花”的“一片芳心千万绪，人间没个安排处”，写些缠绵悱恻的妙文。难怪后来赵匡胤对他的评语说：李煜如果把作诗词的工夫拿来专心搞政治，也未必会为我所擒。这也确是赵匡胤说的一句老实话。
　　至如韩信的开场与收场，基本上就犯了老子的“重为轻根，静为躁君，圣人终日行而不离辎重。虽有荣观，燕处超然”的错误，而且更缺乏这种学养。所以宋代越王钱镠的孙子钱俶，有一首借题发挥论韩信的诗，说得最好，诗曰：
　　登坛拜将思虽重，蹑足封时虑已深。
　　隆准由来同乌嚎，将军应起五湖心。
　　韩信，的确是很可爱的具有侠义人性的人物。他善于用兵，而缺乏政略和大谋略的修养。他重视恩情而不顾怨怼的爽朗胸襟，极可钦佩。他对刘邦当时的登坛拜将的作风，早已埋下“英雄生怕受恩深”的情怀。所以后来提出封假三齐王的要求，也是基于这种受恩的深情而讲的真话。刘邦被张良踢了一足，便立刻变盛怒为假惺惺，马上真地封他为三齐王的时候，早已埋下后来的结局。隆准，是汉高祖刘邦长相的特征，鼻子特别高又厚，相法所谓伏犀贯顶的通天鼻。长颈鸟喙，是范蠡对文种讲越王勾践长相的特征，头颈特别长，嘴巴很尖锐，所谓“长颈鸟喙，可以共患难，不可以共安乐”的评语。古今中外的君主领导人们，虽然各有不同的特别外形，但都有同一模式的猜忌心理。其实，这是人性的根本问题，除非圣贤，谁能遣此，最为可哀。
　　因此钱俶评论韩信，早已应该知道自己的收场结果，何以不学范蠡一样，功成，名遂，身退，泛舟五湖，飘然远引呢？其实，钱俶这首诗，正是针对他朝见赵匡胤的时候，赵匡胤封了一箱东西，叫他回去在路上拆看。他出了京城，打开一看，箱里所装的，都是大臣们的建议，要赵匡胤扣留或杀了钱俶的报告。但赵匡胤不杀钱俶，也不扣留他，叫他安心回去，正是要他老老实实自己奉献越国，乖乖归顺的手法。钱俶懂得很深，也很清楚当时的情势，因此，借评韩信的诗来发挥自己胸中的块垒，奉表称臣，正是学范蠡的泛舟五湖的最好自处，恰又合了老子的“燕处超然”，不以身轻天下的法则。杭州保俶塔的建立，应该是钱俶朝见赵匡胤的时候，他的亲信人们，为他祈福消灾所建的纪念物。后来杭州人对保俶塔有各种不同的传说，似乎都是歪曲事实了。当然，这是顺便一提，或可判为事出有因，查无实据，而不足为凭。这是说为人臣立场的，必须具有“虽有荣观，燕处超然”，知机知时的自处之道。不然，便会有如清初名臣尹善所自慨的名句“乌入青云倦亦飞”欲罢不能之叹了！
　　但是老子的话，正如临济禅师所谓“一语中具三玄门，一玄门中具三要义”。它是随方逐圆，面面俱到的。历史的经验留给我们的殷鉴，有关类似“虽有荣观，燕处超然”而不以身轻天下的反面事实也很多。例如公子小白，与鲍叔的同谋，身居首地，正当公子纠当政，处于荣观得意的时候，他们把握成熟的时机，轻车简从，举手之间，就能复国正位，为齐桓公。“一匡天下，九合诸侯”，成为春秋五霸之首。
　　又如燕昭王重用乐毅，报复齐国的宿仇，五年之间，攻坚破锐，连下七十余城。但田单却看准燕王对乐毅存有猜忌的隐忧，同时也看准乐毅心里早已存有防止燕王的猜忌，似有意似无意地留下“即墨”及“苫”二城，作为观望的作用。因此田单反用不以身轻天下而振作自重，整经教武，一举而复国成功，名垂千古，便是反用乐毅的“虽有荣观，燕处超然”的人臣之道；而田单却不以身轻天下的自重与静观；机变之智，成就他的不世功业。也就是老子所谓“同出而异名”的上智运用之妙，存乎一心的应变了。
　　乐毅是乐羊子的后人，他的家族，本来就有深通黄（帝）老（子）之道的，乐毅的成就，更是得力于黄老的学术精华。司马迁赞乐氏之说：
　　乐臣公学黄帝、老子，其本师号日河上文人，不知其所出。河上文人教安期生。安期生教毛翁公。毛翁公教乐瑕公。乐服公教乐臣公。乐臣公教盖公。盖公教于齐高密胶西，为曹相国（参）师。
　　正因为乐毅善学老子，因此，他报燕（惠）王书，有谓：“夫免身立功以明先王之迹，臣之上计也。”汉魏之间的夏侯玄，有一篇论乐毅的专论，是比较有见地的史论，而且也正是发挥乐毅与黄老的学术修养有关的独到论文，如说：
观乐生遗燕惠王书，其殆庶几乎知几合适，以礼终始者与！又其喻昭王曰：伊尹放太甲而不疑，太甲受放而不怨，是存大业于至公，而以天下为心者也。
　　夫欲极道德之量，务以天下为心者，必致其主于盛隆，合其趣于先王。苟君臣同符，则大业定矣。于斯时也，乐生之志，千载一遇。夫千载一遇之世，亦将千载一道，岂其局迹当时，止于兼并而已哉！
　　夫兼并者，非乐生之所屑，强燕而非道，又非乐生之所求。不屑苟利，心无近事，不求小成，斯意兼天下者也。则毕齐之事，所以运其机而动四海也。夫讨齐以明燕王之义，此兵不兴于利矣。围城而害不加于百姓，此仁心着于遐迩矣。举国不谋其功，除暴不以威力，此至德全于天下矣。迈全德以率列国，则几子汤武之事矣。
　　乐生方恢大纲，以纵二城。收民明信，以待其弊。将使即墨莒人，顾仇其上，愿释干戈，赖我犹亲。善守之智，无所施之。然则求仁得仁，即墨大夫之义仕穷，则从微子适周之道。开弥广之路，以待田单之徒。长容善之风，以申齐士之志。使夫忠者遂节，勇者义着，昭之东海，属之华裔。我泽如春，民应如草。道光宇宙，贤智托心。邻国倾慕，四海延颈。思载燕主，仰望风声。二城必从，则王业隆矣。虽淹留于二邑，乃效速于天下也。
　　不幸之变，世所不图。败于垂成，时运固然。若乃逼之以威，劫之以兵，攻取之事，求欲速之功，使燕齐之士，流血于二城之下，奢杀伤之残，以示四海之人，是纵暴易乱，以成其私，邻国望之，其犹豺虎。既大堕称兵之义，而丧济弱之仁，且亏齐士之节，废兼善之风，掩宏通之度，弃王德之隆，虽二城几于可拨，霸王之事，逝其远矣。
　　然则，燕虽兼齐，其与世主何以殊哉！其与邻国何以相倾。乐生岂不知拔二城之速了哉！顾城拔而业乖也，岂不虑不速之致变哉，顾业乖与变同。由是观之，乐生之不屠二城，未可量也。