洪启嵩
佛教与社会关怀学术研讨会论文集
壹、前言
从佛陀的本生经典中观察，器官捐赠是合理，而且是十分
值得推展的慈悲行动。但是，在当代中国佛教徒的观念当中，
一向认为人死之後，神识尚存而且有知觉作用。所以，死後妄
动身体，将带给亡者极大的痛苦，引发无限的瞠心；如此一来
，不只使亡者不能往生净土或善道，甚且因瞠念起而堕入恶趣
，生起无量的罪业 ( 注 1) 。因此主张，人死之後必得待全身
冷透，乃至冷透二小时之後，方可移动身体 ( 注 2) 。甚至，
依此立论而建立死後八时，神识方离，才可移动身体的普遍说
法 ( 注 3) 。
死後八时不动成为通说之後，原本在宗教修证乃至世间道
德伦理，皆有升华之助益。但近数十年来的医学发展，开发出
内脏移植的新型态医学；开始冲击这一套几已相约成俗的佛教
徒观念。到底，器官捐赠这一套极有价值的生命关怀理念，与
死後八时不动以利亡者往生的宗教经验，与价值之间是绝然无
法沟通，必然二者抉择其一，或是这两套经验价值观念，是可
以融摄升华的。实在是值得探索的问题。
贰、器官捐赠在佛法中的意义
就佛教经典观察，现代的器官捐赠，在佛典的内容中，有
许多精神一致的记载。如弥勒菩萨所问本愿经中所说
乃往去世有王号曰月明，端正姝好威神巍巍。从宫而出道
，见盲者贫穷饥饿随道乞匈，往趣王所而白王言 「王独尊贵
安隐快乐，我独贫穷加复眼盲。」尔时月明王，见此盲人哀之
泪出，谓於盲者 「
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有何等药得愈卿病。」盲者答曰 「唯得王眼能愈我病眼乃得
视。」尔时王月明，自取两眼施与盲者，其心静然无一悔意。
月明王者，即我身是。佛言 「须弥山尚可称知斤两，我眼布
施不可称计。 」 ( 注 4)
在同经中，并有血施病人，如同现世捐血的行为
佛言阿难 「乃过世时，有王太子，号曰一切现义。端政
姝好，从园观而出道。见一人得疾困笃，见已有哀伤之心。问
於病人 「以何等药得疗即痊。」病人答曰 「唯王身血得疗
我病。」尔时太子，即以利刀刺身出血，以与病者，至心施与
意无悔恨。」佛语阿难 「尔时现义太子，即我身是。阿难，
四大海水尚可升量，我身血施不可称限，所以尔者求正觉故。
」 ( 注 5)
另外，如《大智度论》卷十二中，月光太子破身出血髓救
病人 ( 注 6) ；也有现前捐髓救人的类似因缘。
类似的记载，在佛典中为数极多，而上述是以济人为主。
如果将此种慈悲精神，扩及於救度其他生命与为法捐命，则其
数更多。 前者如佛教中有名的萨 太子舍身饲虎 ( 注 7) 及
萨波达王为了救鸽而舍身割肉喂鹰 ( 注 8) ，都是佛陀在过去
生中舍身救命的大悲行例。而《大品经》卷二十七中，萨陀波
仑为闻正法而卖心血髓 ( 注 9) 。《法华经》卷六药王菩萨现
生舍臂、过去生燃身供养《法华经》 ( 注 10) 。 以及佛陀往
世为雪山童子为闻「生灭灭已，寂灭为乐」半偈 ( 注 11) 而
舍身罗刹，都是为法舍命的名例。
在大智度论卷八十八中，引述佛说菩萨舍身无忧之事而说
问曰 「菩萨身非木石，云何众生来割截而不生异心？」
答曰 「有人言 『菩萨久修羼提波罗蜜故能不愁恼，如羼提
仙人被截手足，血皆为乳。』有人言 『菩萨无量世来深修大
慈悲心故，虽有割截亦不愁忧，譬如草木无有瞠心。』有人言
『菩萨深修般若波罗蜜，转身得般若波罗蜜果报，空心故了
了知空。割截身时心亦不动，如外物不动，内亦如是，得般若
果报。故於诸法中无所分别。』有人言 『是菩萨非生死身，
是出三界法性生身，住无漏圣心果报中，故身如木石，
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而能慈念割截者。是菩萨能生如是心故，割截劫夺内外法时，
其心不动 ， 是为菩萨希有法。』复次希有法者，如经中说
『我以佛眼见十方如恒河沙等世界中菩萨， 入地狱中令火灭汤
冷以三事教化众生。』... 有菩萨於无量阿僧只劫深行慈心，
外物给施众生意犹不满，并自以身布施，尔乃足满如法华经中
，药王菩萨外物珍宝供养佛，意犹不满，以身为灯供养於佛，
尔乃足满。复次人得外物虽多不以为恩，所以者何？非所爱重
故，得其身时乃能惊感，是故以身布施。 ( 注 12)
我们如果由以上的经证，可知在佛教的传承当中，器官捐
赠在佛教中的推展，应是极为自然合理的。佛法以缘起法则安
立正见，这因缘和合所集聚的世间，若以自身观察，则可依观
身不净、观受是苦、观心无常、观法无我等四念处为正观；或
依三法印诸行无常、诸法无我、涅盘寂静来观察。而不管是依
於上述的佛法见地乃至於扩展到四圣谛、十二因缘等教法，都
能济助吾等善巧观察吾等身心为因缘和合而有，不能执著。所
以，能以这无常的身心来帮助众生延续生命；不仅能实践佛法
最根本的无常、无我正观，又能奉行大善延续众生的生命，这
是何等如理如法之事！
若再以菩萨道来观察器官捐赠的行持，更有深广的意义，
除了上述经典之中，所展述的佛菩萨行持，可为器官捐赠成为
菩萨行的典范之外。我们若以大乘佛教根本二轮──悲智加以
观察，更是若合符节。菩萨行者观自身性空如幻，所以能自在
的捐赠身体，毫无吝惜；另以观众生苦能生起大悲，观众生病
如己之病。所以，用自己的身体来布施众生，使他们延续安住
生命，是每一个菩萨行者，应所当行的。而菩萨行者在布施身
体时，没有决然指定的对象，更能够助益无缘大悲的增长。因
此，器官捐赠完全与菩萨道相吻合，任何一位菩萨道的行者，
实在很难找到反对的理由。
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参、器官捐赠与佛教生命观的交涉
由上述的了知，器官捐赠在佛教当中，其实是十分如理的
行为，也应当推展。但仔细推究，如果只是依世间善道的立场
，在佛教当中推广器官捐赠，不只将佛法肤浅化，甚且失去了
佛法更超越深广的悲心智慧，实在必须严正的探讨。因此，个
人一向主张，佛教徒的器官捐赠，必须是以佛法的立场来思索
，绝不纯然只是人文的的善心关怀而已。佛教徒的器官捐赠，
绝对是依止佛教的宗教内涵与精神，乃至於菩萨道的抉择。所
以，过去在推广「万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动」时就谈到
「如果把身体器官当成无知觉的捐赠；这时候，可能会将宗教
精神降低到人文层次 ( 注 13) 。 」就是要真实的面对佛法与
世间对生命看法的差异，而从对生命更深广的见地中，显出佛
法超特的胜义。
首先，当佛法面对器官捐赠时，我们必须先对死亡的问题
，做更深入的探讨。或许，就中国文化思惟习惯当中「未知生
，焉知死？」已内化到每个人的心灵。而就一般的医学而言，
也无从探索死亡当时与死後的世界。但是对佛教徒而言，虽然
像佛陀与许多伟大菩萨过去的本生，可以在生前舍弃头脑、身
体救度众生，但是这毕竟太困难了，而且也与时代因缘不切合
；因此，虽然我们心向往之，也只能心中崇敬引为典范而已。
而在现实的人生中，对於无伤生命的血、髓，可以时时布施，
但对於会伤害生命的器官，也只有在死时方才布施了。但是，
如此一来到底什麽是死亡问题，我们就必须弄清楚。否则，生
命尚存却为了救人而害其性命，那到底是杀生或是救人，就难
以分解了。
死，梵名为 marana，即寿命终尽的意思， 就佛教的看法
是丧失寿（命）、暖（体温）与识（心）三者，而使身体的诸
根变坏的现象。在《杂阿含经》卷二十一中质多罗长者，曾问
伽摩尊者关於死亡的问题
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复问 「尊者！有几法──若人舍身时，彼身尸卧地，弃於
丘冢间，无心如木石？」答言 「长者！寿、暖及与识，舍身
时俱舍，彼身弃冢间，无心如木石。 ( 注 14)
而《俱舍论》卷五解说寿、暖、识三者的关系为
命根者何？颂曰 命根体即寿 能持暖及识
论曰 命体即寿，故对法言 「云何命根，谓三界寿。」
此复未了，何法名寿，谓有别法能持暖识说名为寿，故世尊言
「寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。」
故有别法，能持暖识相续住因说名为寿。若尔此寿何法能
持，即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持，相续转故。何法
先灭，由此灭故余二随灭。 ( 注 15)
而一般对死的看法，是指生命的永远息止，生存现象的消
失；在现代法律中更以血液循环停止，同时呼吸脉搏等生命机
能停止作用来判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、
瞳孔放大等三种特徵作为徵候，传统上并无疑义。而此种死亡
现象的认知与佛教的死亡观比较，除了在神识的作用上尚有差
异之外，现象上较无差别。
然而近数十年来由於医学的进步，引发两种不同面向的因
缘交涉，促使「死亡」定义，必须再予细分。一、是人工苏醒
术的发达及人工呼吸器的普及；这些医疗科技的进步，使医师
在治疗病人时，可以使用新的医疗仪器维续病人的心跳与呼吸
；即使病人已不可能再恢复生命。因此，以心跳停止、呼吸停
止，做为死亡判定依据发生了困扰。二、由於现代医学的进步
，而发展出新型态的器官移植医疗科技；用来移植的内脏，若
无血液循环、肾脏三十分钟、肝脏三十分钟、心脏六十分钟便
会死亡变坏 ( 注 16) 。 因此，为了使移植的器官保持理想可
用的状态，如能在捐赠器官者死亡之後，仍维持血液循环，就
变得十分重要。所以，逐渐发展出以脑死，来做为判定死亡依
据的新观念。
脑死观念在 1967 年 12 月 3 日， 南非巴纳德医师在开
普敦为心
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脏病患者完成心脏移植手术 ( 注 17) 及 1968 年美国哈佛大
学提出以脑死做为判定死亡依据之後。在 1971 年明尼苏达州
的二位神经外科医师，提出当全脑干已发生不可恢复性的舍坏
， 则生命已达「不回归点」 ( Point of no return )，病人
将没有复活希望，此种「脑干死」，可以不必经由实验室之检
查而完全由临床之检查来判定 ( 注 18) 。 这种观念虽然尚有
争议，但已逐渐被世界各国医师所接受。而我国也在 76 年 6
月 19 日的人体器官移植条例当中，明订可以脑死做为死亡判
断标准 ( 注 19) 。
虽然，脑死已成为现在死亡判定的潮流。但个人认为，死
亡的定义是发展性的。在还没有更合理的判断基准之前，能接
受这样的因缘的见解与判定。但绝非在内义思惟上，完全的同
意。
而且，过去死亡的法律见解以心跳、呼吸停止，做为死亡
之时，我们似乎以点的立场来界定死亡。但当以脑死来制定时
，可能要将死亡视为一个过程。我们再贴近观察死亡，不管人
以传统方式或脑来判定死亡，身体的细胞并没有完全死亡，头
发、指甲还会继续增长。因此，如果考虑到器官再生利用的问
题，当判定死亡，是要把一个人当做一个「个体」，而不能以
各个细胞是否依然生存为根据。所以，当个体死亡时，不管细
胞是否仍有存活，但此人已死亡；而脑死就是不可逆返的决定
之时 ( 注 20) 。
而当脑死的见解与佛教交涉时，产生了一些可以再探索的
问题。就法律的立场而言，人的死亡，已判定了人在现生权利
的消失。民法第六条说 「人之权利能力，始於出生，终於死
亡。」而佛法的立场，则视一般生命为可能的永续。因此，不
只要观照生前，连正在死亡之时，判定不可逆转的脑死之後的
死亡延续，以及死亡之後的中阴与往生或再生问题，都是佛教
必须探讨的。所以，如果法律与一般医学是以可见的一段从生
至死的立场为根据，则佛法则是以全生相续的立场来看待死亡
，所以不可能以一般法律与医学的立场来对待死亡。
事实上，佛教向来视死亡为生命的转换历程。佛教将有情
众生的
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轮回转生 ， 一般分之为四有 ( catvara bhavan)，即《俱舍
论》中所说的中有、生有、本有、死有四期 ( 注 21) 。 此四
有的相续轮转构成了生命相续。因此，就佛法的立场而言，死
有的刹那到底是不是与传统死、脑死定义相合，是值得探索的
问题。而在死有之时，神识状态是觉了或无记？假若神识是觉
了，是否会与六根相应，或是透过神经系统觉知外在的触受因
缘？神识何时脱离肉身，从死有转成中阴身的中有？都是抉择
佛法与世间死亡观的交涉的重课题。而这些课题，事实上是应
当重视探讨，尚待用力厘清，但却绝非短时间，能做完全分辨
的。但是，这些问题却同时成为佛教徒器官捐赠所纠葛难清的
困局。所以，我认为当死有、神识与中阴问题尚无法完全厘清
之时，我们可以跳开这个争议，而以广大的菩萨道的立场，来
圆成佛教徒的器官捐赠。 ( 注 22)
肆、器官捐赠与现前一般佛教信仰可能的冲突
佛教认为生命的存有是相续存在的，一般人间的死亡，不
过是一段生死的终结而已，他立即的将面对生命现象的转化相
续。因此，死亡与其说是生命的终止，不如说是生命相续转化
的枢纽。而要远离生命相续的轮回，唯有证入无余涅盘。所以
，佛教的生命关怀除了一般的人文关怀之外，必须要更深刻周
延的涵盖相续不断的生命现象。
佛教关心人的死亡过程，也关心生命死亡之後的趣向，甚
至在经论当中都教导我们观察生命死亡过程的最终情况，而判
断他将往生或再生於何方。如《智者大师别传辑注》卷四中说
( 智者大师 ) 诫维那曰 「人命将终，闻钟磬声，增其正
念，唯长唯久，气尽为期，云何身冷方复响磬？世间哭泣著服
，皆不应为！」言讫跏趺，唱三宝名，如入三昧。以大隋开皇
十七年 ( 597 )，岁次丁巳，十一月二十四日，未时入灭，春
秋六十，僧腊四十。 至於子时，顶上犹暖！( 注 23)
在其後四明大师的辑注中解说人死後转生处的观察
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殁後顶暖，成圣之验也。凡人死有六验 可知其生处，若
从上冷下，至足暖者，生地狱。膝盖暖，生畜生。腰间暖，生
饿鬼。若从下冷上，至心窝暖者，生人。眼处暖生天。顶上暖
，成圣。 又曰 八识六处舍报，验知六道生处也。 ( 注 24)
这样的说法，虽各家略有出入，但大体相同，主要源於经
论与修行者的经验，如《俱舍论》卷十中说
渐死足齐心，最後意识灭，下人天不生，断末摩水等。... 於
命终位何身分中识最後灭。顿命终者意识身根款然总灭。若渐
死者，往下人天，於足齐心如次识灭，谓堕恶趣说名往下，彼
识最後於足处灭。若往人趣识灭於脐，若往生天识灭心处。诸
阿罗汉说名不生，彼最後心亦心处灭。有余师说 「彼灭在顶
，正命终时於足等处身根灭故，意识随灭。临命终时身根渐灭
，至足等处 然都灭。」 ( 注 25)
而《瑜伽师地论》卷一 ( 注 26) 也有相类似的说法。唐
道世的诸经要集述《瑜伽师地论》与《俱舍论》的说法，并引
诸师相传而说
诸师相传 「造善之人，从下冷触，至脐已上暖气後尽，
即生人中。若至头面热气後尽，即生天道。若造恶者，与此相
违，从上至腰，热後尽者，生於鬼趣。从腰至膝热气尽者，生
於畜生。从膝已下乃至脚尽，生地狱中。无学之人入涅盘者，
或在心暖，或在顶也。 ( 注 27)
这二个说法应是上述说法的缘起。这些说法，在藏传密教
也有许多同类的看法。 ( 注 28)
从人的临终至死亡的安置与死後往生的观察，在近代的净
土宗，受到有力的弘扬。这些弘扬！主要来自印光大师与弘一
大师。印光大师在其文钞当中不断的宣扬 「顶圣眼天生天，
人心饿鬼腹，畜牲膝盖离，地狱脚板出 ( 注 29) 。 」的说法
，以示人命终後神识中阴的出处，并以此判断未来往生的方所
。而他更在〈临终三大要与〈临终舟楫〉中开示对临终者的
照护之道。在〈临终三大要〉揭示对临终者要 一、善巧开导
安慰令生正信。二、大家换班念佛，以助净念。三、切戒
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搬动哭泣，以防误事 ( 往生极乐世界之事 )( 注 30) 。 这三
要中的第三要在〈临终舟楫〉中，更加明说
夫人之生也，惟此第八识，其来最先。七六五识，次第後
来。及其死也，亦此八识，其去最後。余识，次第先去。盖第
八识，即人之灵识，俗谓灵魂者是也。然此识既灵，故人初受
母胎时，彼即先来。故儿在母胎中，即为活物。至人死气断之
後，彼不即去，必待至通身冷透，无一点暖气，彼识方去，识
去，则此身毫无知觉矣。若有一处稍暖，彼识尚未曾去，动著
触著，仍知痛苦，此时切忌穿衣、盘腿、搬动等事。若稍触著
，则其痛苦最为难忍，不过口不能言，身不能动而已。考经云
寿、暖、识，三者常不相离。如人生有暖，则有识在，识在
则寿尚未终。古来多有死去三五日而复生者。详载典章，历历
可考。 ( 注 31)
他并引述阿耆达王的故事，来证明临终妄动之非
阿耆达王，立佛塔寺，功德巍巍。临命终时，侍臣持扇，
误堕王面，王痛起瞠，死堕蛇身。缘有功德，後遇沙门，为其
说法。以闻法故，乃脱蛇身，而得生天。观此可知亡者识未去
时，即行穿衣搬动，及即焚化，使其因痛生瞠，更加堕落，宁
非忍心害理，故施惨毒，应思我与亡者，何仇何恨，乃以好心
而作恶缘。 ( 注 32)
所以，他认为临终要
至於安置後事，切勿在病人前谈说。只宜击引磬高声念佛
，必使句句入病人耳，使彼心中常不离佛。木鱼声浊，临终助
念断不宜用。任彼或坐或卧，切莫移动，大家专心念佛，待至
通身冷透，则神识已去，再迟二时，方可洗浴、穿衣。如身冷
转硬，应用热汤淋洗，将热布 於臂肘膝湾，少刻即可回软，
然後盘腿入龛。 至诸事齐毕，尤须常为念佛 ( 注 33) 。
这样的说法，成为临终之时，不能妄动身体的主要依据。
而弘一大师更在〈人生之最後〉一文之中明说命终八时之後方
可哭泣及触及
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亡者
既已命终，最切要者，不可急忙移动。虽身染便秽，亦勿
即为洗涤。必须经过八小时後，乃能浴身更衣，常人皆不注意
此事，而最要紧。惟望广劝同人，依此谨慎行之。
命终前後，家人万不可哭。迭有何益，能尽力帮助念佛乃
於亡者有实益耳。若必欲哭者，须俟命终八小时後。
命终之後，念佛已毕，即锁房门。深防他人入内，误触亡
者。必须经过八小时後，乃能浴身更衣。( 前文已言，今再谆
嘱，切记切记。) 因八小时内若移动者，亡人虽不能言，亦觉
痛苦。 ( 注 34)
这样形成了死後八时，神识尚存於身，而且有知有觉，所
以妄动身体，将使亡者产生极大的痛苦，如哑子吃黄连一般，
有苦难述。而尤如印光大师所比喻 「生如活龟脱壳，死如螃
蟹落汤。」当死者已濒受极大痛苦之际，再加以摇动身体，那
实在是万刃齐穿，会使亡者大起瞠心，不只不能往生极乐，而
且将出生恶道，伤害他的无穷来世，所以不可不慎。
死後的神识中阴问题， 自古以来即未有定论 ( 注 35) ；
因此，面临无法彻底明解的现象，在关涉生命体的福祉问题时
，应当倾向接受较为保守的说法。而死後的神识是否依然有作
用？是否依然与六根、神经系统相连结？我们也无法找到决定
的证据。但是碰触到保全生命的悲心，我们当然应当同意在死
後八时不移动身体，是对生命自身与佛教生命关怀的尊重。这
样的主张，在未有器官捐赠问题之前，应当全力争取死者亡後
的生命权利。但在器官捐赠问题出现後，器官捐赠者必须以脑
死来做为死亡判定，并立即摘取身体的器官来救助生者。此时
立即面临了两难冲突，这到底要如何解决呢？
所以，笔者一直强调 佛教徒的器官捐赠，决非一般的器
官捐赠而已，必须先解决宗教上的难题。因为，如果一个佛教
的宗教师以世间的人文立场劝人捐赠器官，并保证死後绝无知
觉；而当亡者捐赠器
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官时，却发觉十分的痛楚，而生起瞠心堕入地狱，这业报如何
来算呢？所以，只有以佛教最深层的生命关怀──菩萨精神，
来跳出这个两难的课题，才有办法来推动佛教徒的器官捐赠。
( 注 36)
另外，在推广器官捐赠当中，也面临了中国文化当中「慎
终追远」的观念困局。在《论语》 ( 泰伯篇 ) 中，曾子临终
时说道 「启予足！启予手！诗云 『战战兢兢，如临深渊，
如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」这样死後保全其
手的孝道思惟，内化到中国人的心灵深处。所以，死後剖解身
体，似乎也正剖解著文化的血肉与文化中的生命尊严；这也是
极大的难题。
这些难题，我们都必须正面的面对，我们也须肯定她们在
文化上与宗教上的价值，如理的接受。所以，如此一来，我们
必须很深层的以极致的宗教精神──菩萨道的精神来面对。我
们如果假设上述的问题是真实的，那麽一个菩萨行者面临自己
死亡时，是否会愿意承受自己的生命痛苦，而将器官捐赠给大
家呢？所以，在推动「万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动时」就
说明 「我们不能保证死後必然无知觉。所以大家勇敢来捐赠
器官，我们说这是一个菩萨道立场的抉择与实践。总之，人生
前必须为自己的行为负责，死後亦然。器官捐赠，这是一个菩
萨清明的意志所使然 ( 注 37) ！」这其实是将器官捐赠落实
在佛教的深层生命关怀，使每一个佛教徒的捐赠器官，超越死
後八时不动与神识中阴的问题，而成为学习诸佛菩萨行为的菩
萨道。每一个器官捐赠者，都是安立在清明的意志之中，捐赠
器官救助其他生命；此时，就是因此产生被割解时的痛苦，但
是由於我们所行与诸佛菩萨完全合一，所以应当有广大福德。
如果是净土行人，或许能增长往生净土的因缘。但是假如并非
如是，甚至往生恶道，但依然是出於自身菩萨道的抉择是绝无
後悔的。不过事实上，这就如同传说中梁昭明太子将《金刚经》
分解成之十二分，而身陷地狱一般；因为帮助众生的福德因缘
，迅速超拔成就广大的菩萨道。而如果我们安立在佛法的观点
，视一
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切众生为过去的父母，我们如果将死後身体的器官，在他人身
上继续生存，使我们生命的最後还能点燃生的喜悦，这不就是
圆成更伟大的人间遗爱与大孝，而为大乘菩萨无远弗届的生命
关怀吗？因此，器官捐赠与现在一般佛法的生命观与文化的冲
突，或许可依此找到超越之道。
伍、器官捐赠的困局与超克
事实上，就更深层的观察，器官捐赠根本是一种不得已的
过程。就捐赠者而言，或许是伟大的大爱，对受赠者而言是深
厚的福祉。但就医学技术而言，只是一种短暂而不完美的进步
。希望在廿一世纪，所有由人体摘取器官的行为，完全成为不
需要，我们可以有各种人造的器官来取代。人死後可以得到圆
满的保存，而且享有八小时的绝对宁静。所以在此，我们也可
以观察到，如果将佛教徒的器官捐赠升华为菩萨道的生命关怀
，他所捐赠的是对生命永远的关怀与护育，而不只是器官的捐
赠而已。所以，笔者认为器官捐赠的医学行为，根本是不完美
的生命技术，是必须超越的。
另外在医学技术上，对死亡的检测必须不断的深化与进步
，身为一个佛教徒，我们绝不允许永远的将生命现象的不可回
复，当做生命权利的永远终结。虽然，在目前的因缘条件之下
，我们暂时接受无法超越的事实。但是生命的尊严是必须不断
的深化尊重的。虽然，目前对死亡、脑死都有法律上的检测立
场，但谁决定生？谁决定死？将是我们永远的质问。
而器官捐赠者的大爱，也不能受到不合理的对待。依据中
华民国器官捐赠学会在 84 年 2 月 5 日所公布的研究调查指
出，台湾地区的器官捐赠，太多未能充分发挥作用。其中心脏
移植的抛弃率达百分之五十九点三，在二十七位捐赠者中仅完
成了十一位心脏移植。而肝脏的移植使用率竟然只有百分之三
点七，抛弃率达百分之九十六点三。
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而捐赠器官被抛弃的原因，大部是出自於人为因素，而捐赠器
官的不适用仅是一小部分原因 ( 注 38) 。 因此，我们希望所
有的医界与受赠人士，能善体捐赠器官并非仅是物品，而是具
有慈悲精神的生命，必须诚恳合理的面对；而事实上，器官捐
赠中的器官二字，并无法表达这种慈悲行为的真实意含，实在
有过分物化的嫌疑。
由於捐赠器官的使用率过低，显示国内捐赠器官的运用及
分配，有待建立一套公平合理而有效率的体系。但如此一来，
也要面对器官捐赠的经济与政治面的问题。事实上，若以经济
面向的课题，来研究器官捐赠的合理性，也是值得严肃来探讨
的。就医疗经济资源的有限性而言，器官捐赠是否会沦为少数
医技的作秀行为，而使其他医疗资源产生不公平性，或是成为
经济与政治力量较强阶级的压迫工具，而扭曲了原始慈悲精神
的展现，是必须不断的监督的。
在器官捐赠之中，也曾造成一些极为遗憾的行为，那就是
器官商品化的问题。虽然，在「人体器官移植条例」第十二条
中明定「提供移植之器官，应以无偿捐赠方式为之。」但在资
本主义的社会中，稀有化本身即造成了强烈需求。 1983 年美
国佛吉尼亚州的医生雅各布斯 ( H.Jacobs ) 即建议成立一个
国际肾脏交易所 ( 注 39) 。 而台湾在民国 80 年也曾出现专
为尿毒病患介绍活肾买卖的仲介公司， 进行活体移植工作
( 注 40) 。 而日本人与阿拉伯人也曾跑到菲律宾买卖器官
( 注 41) 。所以，我们必须注意器官的移植工作；不要成为一
种帝国主义，成为富国或强国利用穷国或弱国的器官。也不要
成为富人或有社会阶级地位的人，来不公平的获取器官。乃至
假器官捐赠而行残暴之事。
在器官来源不易获得之下，中华民国移植医学学会在民国
81 年间有意引进新加坡模式， 推动除非生前声明不做器官捐
赠，否则意外脑死，一律视为器官捐赠 ( 注 42) 。 这种不考
虑死者或家属之意愿而推定捐赠的方式，奥地利、丹麦、波兰
、瑞士、法国等都有类似立法 ( 注 43) 。但若以佛教的观点
视之，应当坚决反对。这种推定论点的根本，是将死
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者彻底物化而成为公共财产而来。不只违反佛教的生命相续观
点，也对生命的尊严践踏伤害，更有侵害基本人权的嫌疑。这
样彻底以充裕捐赠器官为目的的实用论调，已伤害了器官捐赠
的崇高意义，对生命的伤害也将十分深远。
陆、结论
基於佛教生命关怀的传承，器官捐赠是十分合理而值得推
广的。但佛教徒的器官捐赠必须依止於佛教的法义与精神来从
事，而并非单纯的人文关怀。因此，如果能够以菩萨道关怀众
生的立场，在清明意志之下，不避死後移植器官，可能导致的
神识痛苦，而捐赠器官这应该是十分符合佛教的生命关怀精神
。
但是，以佛法的生命关怀来捐赠器官是菩萨道的精神。不
过，这绝非菩萨行者唯一的道路，因为菩萨道有各种不同的示
现方式，所以不捐赠器官，并不代表不行菩萨道。而捐赠器官
运动的推广，并不影响佛教徒继续为新亡者争取八小时不动的
安宁时空。
事实上，像印光大师不断为死者争芋蝶亡安宁的权利，著
实令人感动，实在是一位伟大的菩萨行持。像他不断教示我们
亡者临终之时，切记要以亡者为优先，绝不允许生者为图自己
的便利、好看，而伤害死者的死亡权，其实是十分先进的道德
、伦理与宗教理念。如同他所说的
临终一关最为要紧，世有愚人於父母眷属临终时，辄为悲
痛哭泣，洗身换衣。只图世人好看，不计贻害亡人。不念佛者
，且置勿论。即志切往生，临终遇此眷属，多皆破坏正念，仍
留此界。 ( 注 44)
这样不断的呵责生者不重视死者的生命尊严，只为了生人
的利益，可以说是伤害生命的死亡权至深的。所以为新亡者争
取死亡八小时的安宁权利，也是一种尊重生命的道德与菩萨行
的展现。这与菩萨清明决心下的器官捐赠，是可以相辅相成的
。所以，笔者认为在非死者
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意志决定下的器官捐赠，应属侵害死亡权的行为，应当反对。
器官捐赠是在医学技术未臻完美之前的无奈抉择，但基於
佛教生命关怀的立场，有志的菩萨行者应当欢喜的来参与推广
器官捐赠。但同时我们也必须不断的关注督促医学的进步，并
监督捐赠器官理念、思想与过程中的可能流弊。这样才能真正
落实的推展佛教徒的器官捐赠，使佛教的生命关怀，如实的关
照到生命中的每一个个体、流程与每一个地方。
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注 释
( 注 1) 印光大师在其文钞中，不断的提示这种说法。可参照
印光〈临终三大要〉、〈临终舟楫〉收在《印光大师
全集》册三，台北，佛教出版社，1967 年， 总页数
1772 页及 1539 页。
( 注 2) 前揭书，页 1540。
( 注 3) 弘一〈人生之最後〉收在《弘一文集》，台北，文殊
出版社，1988 年，页 107、页 108。
( 注 4) 《大正藏》，十二册，第 349 部，页 188。
( 注 5) 同注 ( 注 4)。
( 注 6)《大正藏》，二十五册，第 1509 部，页 146。
( 注 7)《金光明经》卷四，《大正藏》十六册， 第 663 部
，页 354。
( 注 8)《六度集经》卷一，《大正藏》，三册，第 1 52 部
，页 1。
( 注 9)《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七，《大正藏》，八册
，第 223 部，页 418--419。
( 注 10) 《妙法莲华经》， 卷六，《大正藏》九册，第 262
部，页 53 ── 54。
( 注 11) 《大般涅盘经》卷十四，《大正藏》， 十二册，第
374 部，页 450。
( 注 12) 同注 ( 注 6)，页 682。
( 注 13) 洪启嵩〈菩萨道的抉择与实践〉、《文殊》，32 期
，1988 年 11 月，页 35。
( 注 14) 《杂阿含经》卷 21，第 567 经。 《大正藏》，二
册，第 99 部，页 150。事实上，在此经中质多罗
长者所续问的问题，也牵涉到佛教死亡观与世间死
亡观冲突的问题。在经中质多罗长者询问入灭尽定
与死亡的差别
复问 「尊者！若死、若入灭尽正受，有差别不？」
答 「舍於寿暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死
。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离於
暖，诸根不坏，身命相属，此则命终、入灭正受差
别之相。 」
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在灭尽定中，是否会产生世间的一切监定为死亡，
而事实上只是入定的现象。因为身、口、意行都灭
尽，甚至脑中的意识行动与呼吸都停止，就现在法
律与医学的见解都已死亡。从经论中的记载观察，
笔者认为这绝对是可能的。我们也不可忘记广钦老
和尚，当初在福建承天寺後山洞入定数月时，也曾
被视为死亡，差一点付之一炬，如果不是弘一大师
的阻止，那有到台湾弘法的广钦老和尚。这一个问
题在本文中无法仔细的探讨，但笔者认为要正视这
种特例的可能性。但也绝不能以此做为抗拒器官捐
赠的佐证。
( 注 15) 《阿毗达摩俱舍论》卷五，《大正藏》， 二十九册
，第 1558 部，页 26。
( 注 16) 朱树勋〈器官移植纵横谈〉，《健康世界》， 一六
○期， 1989 年 4 月号，页 52。
( 注 17) 黄丁全《医事法概论》，高雄，前程出版社，1 989
年，页 313。
( 注 18) 洪祖培〈什麽是脑死〉，《健康世界》， 180 期，
1990 年 12 月号 ，页 61。
( 注 19) 黄文鸿、陈春山主编《健保医药法令集》， 台北，
景泰文化出版，1994 年，176 页。
( 注 20) 同注 ( 注 18)， 页 63。
( 注 21) 同注 ( 注 15 )，卷十，页 54。
( 注 22) 请参照注 ( 注 13) 同文，页 34──35。及当期社
论〈不敢求好死〉，页 213。
( 注 23) 章安编著， 四明原注《天台智者大师别传辑注》，
台北， 中华文献编撰社，1983 年，页 134。
( 注 24) 同注 ( 注 23)。
( 注 25) 同注 ( 注 15)，卷十，页 56。
( 注 26)《瑜伽师地论》卷一， 《大正藏》， 三十册， 第
1579 部，页 282。
( 注 27) 唐道世《诸经要集》卷十九，《大正藏》， 五十四
册，第 2123 部，页 180。
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( 注 28) 可参照吉祥大师造，贡噶上师传授， 释满空翻译之
〈显明大密妙义深道六法引导广论〉，台北，金刚赠
经会，1979 年，页 93。 密教在处理诸身窍的往生
比一般显教更细密， 如此书中就列出
┌──────────┬─────────┐
│ 各 窍 │ 往 生 处 │
├──────────┼─────────┤
│ 梵穴 │ 持明空行 │
├──────────┼─────────┤
│ 眉际 │ 色界 │
├──────────┼─────────┤
│ 眼 │ 人道 │
├──────────┼─────────┤
│ 耳 │ 似人道修罗 │
├──────────┼─────────┤
│ 鼻 │ 夜叉 │
├──────────┼─────────┤
│ 口 │ 饿鬼 │
├──────────┼─────────┤
│ 脐 │ 欲界天人 │
├──────────┼─────────┤
│ 密处小便 │ 旁生、畜生 │
├──────────┼─────────┤
│ 大便处 │ 地狱 │
│ │ │
└──────────┴─────────┘
易如元萨迦派莎南屹罗集译的《大乘要道密集》
( 又名《道果延晖集》 ) 中，转相临终要门也要同
类的说法。台北，自由出版社，1986 年，页 146。
而藏密各派的经论也皆有各自传承说法， 但大同小
异。
( 注 29) 印光〈一切念佛人往生及不往生之证据、《印光
大师全集》册五， 总页数页 3266。
( 注 30) 同注 ( 注 1) 〈临终三大要〉，1768 ～ 1771 页
。
( 注 31) 同注 ( 注 1) 〈临终舟楫〉，1539 页。
( 注 32) 同注 ( 注 31)。
( 注 33) 同注 ( 注 31)， 页 1540。
( 注 34) 同注。 ( 注 3)
( 注 35) 就《大毗婆沙论》卷六十九，北本《大般涅盘经》
卷十八，《成实论》卷三等记载诸部派中，对中有
的存在与否论诤盛起。应理论者依说一切有部之说
主张中有实存。分别论者依《异部宗轮论》之说，
认为
中有不存在。此说为大众部、说出世部、杂胤部
与化地部之主张。
( 注 36) 同注 ( 注 13)。
( 注 37) 「万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动」器官捐赠表之
说明。
( 注 38) 陈美琼报导〈中国时报〉第七版， 84 年 2 月 6
日。
( 注 39) 同注 ( 注 17)，页 352。
( 注 40)《台湾医界》，三十四卷第二期，1991 年 1 月号
，页 12。
( 注 41) 同注 ( 注 16)。
( 注 42)〈民生报 医药新闻版〉， 民国 81 年 11 月 10
日。
( 注 43) 邱仁宗〈生死之间〉， 中华书局， 198 8 年，页
209。
( 注 44) 印光法师嘉言录〈示临终切要〉，同注 ( 注 1)，
1532 页。