作者：让—弗朗索瓦·勒维尔　马蒂厄·里卡尔
　　　　　　　　　　　　　　　陆无昶　译
　　　　　　　　　　　　　　上册目录：
　　　　　　　　　　　　　　　前言
　　　　　　　　　　　　一、从科学研究到精神探求
　　　　　　　　　　　　二、宗教还是哲学
　　　　　　　　　　　　三、黑匣子里的幽灵
　　　　　　　　　　　　四、一种精神科学？
　　　　　　　　　　　　五、关于佛教形而上学
　　　　　　　　　　　　六、对世界的行动和对自我的行动
　　　　　　　　　　　　　　前言
　　法国当代思想大师，法兰西院士让-朗索瓦·勒维尔与他皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔，尼泊尔俯临加德满都的山上的一个僻静处，开了一场佛教与西方思想的对话。
　　和尚说：佛教提出了一种精神科学，它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。从早到晚，在我们生命的每个时刻，都在与我们的精神打交通，这个精神的最微小的改造也会对我们的生存过程和我们对世界的感受产生巨大的影响。
　　哲学家说：从这些谈话中我吸取了什么教训？它们给我带来什么？它们启发我产生对于作为智慧的佛教的越来越多的钦佩，以及对于作为形而上学的佛教的越来越多的怀疑。它们也使我隐隐约约地看到对这种学说目前在西方具有吸引力的一些解释。这首先是因为佛教在生活艺术和道德的领域里填充了西方哲学的逃脱造成的一个真空。
　　　　　　　　　　　一、从科学研究到精神探求
　　让—弗朗索瓦·勒维尔（以下简称让—弗朗索瓦）——我认为我们必须强调的第一件事，这就是你和我都未曾有过写这本书的想法。这本书是一些出版者提议我们写的。他们了解你的经历和我们的亲属关系，认为我们对照交流各自的观点，将会是有趣的。因此我要确切说明的是，原先，你曾在生物学方面从事过一些杰出的高等科学研究；你曾是弗朗索瓦·雅科布①的学生之一；你曾作为研究员在巴斯德学院工作过多年；你曾在巴黎理工学院，面对包括弗朗索瓦·雅科布和其他著名生物学家在内的评审委员会，进行博士论文答辩，这篇论文使你获得了理学博士学位和按惯例“非常中肯”的评语。因此，对于我们将要进行的系列谈话的兴趣就与这样的事实有关，即你这样一个人，接受了欧洲的、也就是西方的最高水平的科学教育，随后，或者是同时，转向了佛教这种起源于东方的哲学，或者说是这种宗教。确切地说，你转向它，既不是为了从中找到一种生存的补充，也不是为一种将按西方的标准正常地进行下去的生涯找一种精神添加物，而是，放弃这个生涯，完全投身于佛教实践中。所以，我的第一个问题是：“什么时候，为什么，在你的心中开始萌生这个决定？”
　　①生于一九二○年，法国医生及生物化学家，于一九六五年与安德烈·洛夫（Andre Lwoff）、雅克·莫诺（Jacques Monod）同获诺贝尔医学奖。
　　马蒂厄·里卡尔（以下简称马蒂厄）——我曾经有过的科学生涯乃是对于发现的一种热情的结果。我在这之后所做的一切，丝毫也不构成对于科学研究的否决——科学研究，从很多方面来说，是令人欣喜的——而是验证的结果，即验证科学研究不能够解决生存的基本问题。简单地说，科学，尽管本身是非常有趣的，并不足以给予我的生命以一种意义。我终于将我所体验的研究视为一种在细微事物上的无穷弥散，我考虑再也不能将我的生命完全贡献给它。
　　同时，这一变化也产生于一种日益增长的对于精神生活的兴趣。起初，这种兴趣在我心中并没有清晰地得到表明，因为我接受的是完全世俗的教育，从没有进行过基督教的实践。但是，当我进入一座教堂，或是遇到一位教土时，我感受到一种从外部而来的敬畏。但我对于宗教本身是全然无知的。
　　再说，在青年时期，我读了一些关于各种精神传统的著作。有关于基督教、印度教、苏菲教义的，但恰恰很少有关于佛教的。因为在那个时期，在六十年代，只有很少的真实可信的佛经译本。当时存在的那些论著和译本以西方在上个世纪理解佛教时所用的畸形方式，笨拙地产生反响，即认为佛教是一种鼓吹对世界无所谓的虚无主义哲学。通过我的舅父航海家雅克—伊夫·勒图穆兰，我又发现了勒内·盖农①的著作。这一切引发并滋养了一种对于精神性的理智的好奇心，虽然这种好奇心并没有指向什么具体的事物。
　　①生于一八八六年，卒于一九五一年，法国哲学家，对于印度教、道教和伊斯兰教的一些主要的神秘文献进行过深人的研究。著有《东方形而上学》等书。
　　让—弗朗索瓦——我打断你一下，请你就勒内·盖农的著作作一点详细的说明。这是一位法国作家，他主要就哪些东方哲学写过著作？我当时读过他的书，但我对他的作品的记忆不确切。
　　马蒂厄——他就关于东方和西方的精神传统，关于所有的形而上学传统的基本一致性，写了大约二十本书。主要有《东方和西方》、《现代世界的危机》和《吠檀多所说人与其变异》，他在后一部书中，解释了从人类存在者（eire humain）直到绝对事物门’absolu）或者说是自身内部的神性的实现的演变过程。但这一切当时对我来说，还是非常理智的。
　　让—弗朗索瓦——在何种意义上说是理智的？
　　马蒂厄——这些充满意义的书籍除了带给我深刻的满足和心灵的开放外，并没有对我造成任何内心改造（transformation interieure）。
　　让—弗朗索瓦——那么你是在多大岁数时读这些书的？
　　马蒂厄——嗅……将近十五岁的时候。我当时还读了拉马纳·马哈尔什的一些谈话录。这是一位印度哲人，人们说他已经达到了对精神的最终本质，即非二元性（non－dualite）的内在认识。但是，启动我对佛教兴趣的，是在一九六六年……
　　让—弗朗索瓦——那时你二十岁。
　　马蒂厄——我那时还在理工学院，刚要进入巴斯德学院，就在那个时候，我在电影剪辑课上，看了一位朋友阿尔诺·戴雅尔丹摄制的关于那些西藏大师的电影。阿尔诺用了几个月的时间，与一位出色的通译作了两次旅行，深入到那些大师的隐秘生活，并拍摄了他们的生活。这些电影是非常感人的。在同一时期，另一位朋友，勒布瓦耶博士，也从大吉岭①回来，他在那里遇到了几位这些哲人。那时我刚刚结束学期合格考试，在投入研究之前，有六个月的假期。我想要进行一次大的旅行。那是“嬉皮士”的时代，他们驾驶着双马力的雪铁龙汽车或是靠招手搭车而穿越土耳其、伊朗、阿富汗和巴基斯坦，走上通向印度的道路。我当时还被武术吸引，想要去日本。
　　①印度城市，为锡金、西藏、不丹和印度的交易市场。于一八一六年被英国人设立为印度孟加拉邦的首府。
　　但是看了阿尔诺和弗雷德里克·勒布瓦耶带回的图像，听了这些朋友的话，听到他们对在喜马拉雅山所遇的一切的描述……这一切使我决定到那里去，而不是去别处。
　　让—弗朗索瓦——那么，阿尔诺·戴雅尔丹的电影。
　　马蒂厄——有多部，《西藏人的使命》和《安详之地喜马拉雅山》（包括《智慧的子孙》和《瑜伽信奉者之湖》），共四个小时。人们在这些电影里长时间地看着这些精神大师……他们的外貌，他们说话、教育人的方式。这是一种活的、非常能给人以启发的证明。
　　让—弗朗索瓦——这些电影在电视上转播了吗？
　　马蒂厄——从一九六六年开始，即被转播了多次，最近又以录像带的形式重新出版。这是一些不同寻常的资料。
　　在人类历史上也许从无先例的事实是，西藏有百分之二十的人口是在修会里，他们是和尚、尼姑、洞穴中的隐修士、在寺院里教学的学者。精神实践在那里无可争议地是存在的首要目的，就是世俗的人自己也认为他们的日常活动，不论多么不可缺少，与精神生活相比，都是次要的。整个文化就这样被集中在精神生活中。
　　让—弗朗索瓦——我同意你的看法……阿尔诺·戴雅尔丹的电影。你说它们使你产生一种非常强烈的亲身感受。你能不能分析并区形容一下这种感受？
　　马蒂厄——我当时有这样的感受：我觉得我看到一些人，他们自身即是他们传授的事物的图像……他们看起来那么引人注目。我当时还不能明确地把握为什么，但是最使我震动的，是他们符合我们理想的圣者、完人、哲人；而这样一类人，人们在西方显然已几乎再找不到了。这是我想像出的阿西兹的圣弗朗索瓦①，或是古代的伟大哲人的图像。这幅图像在当时对我来说已变成了一纸空文：我不能去与苏格拉底相会，去听柏拉图的一番谈话，去坐在阿西兹的圣弗朗索瓦的脚下！而这时候，突然出现了一些人，他们仿佛是智慧的活的榜样。于是我对自己说：“如果有可能在人类方面达到完善，那一定就是如此。”
　　①即圣弗朗切斯戈，旧译为圣方济各，意大利教士，天主教圣方济各会的创立者。于一一八一年或一一八二年生于意大利之阿西西城，一二二六年卒。被后人尊为意大利的主保圣人。
　　让—弗朗索瓦——关于你下的定义，我刚才正要对你说，强调古代哲学的特征……也就是理论与实践的一致，这几乎是老生常谈。对于古代的哲学家而言，哲学并不简单地是一种知识传授，一种理论，一种对于世界或生命的解释。它是一种存在方式（maniere d'etre）。他的哲学，他和他的学生们在他们的生存中实现它，至少是和他们在自己的谈话中使之理论化一样。在这些西藏人身上，一开始就打动你的，乃是一种接近（approche），这种接近与西方哲学的那些起源也是密切相关的。另外，正是由于这个原因，直到罗马帝国结束时，哲学家们在一大群重要人物身边扮演着亲信、精神主人、指导者、道德安慰、有益的伴侣等角色，尤其是在马尔克·奥莱尔①的时代，也就是厄内斯特·勒南所称的“哲学家朝代”。这就是曾经存在于西方的一种态度：不满足于传授，而是通过自己存在的方式本身，自己成为所传授的事物的反映。这事情被说了，在实践中，这是不是被尽可能完善地实现了，就是另一个问题……这种对哲学的理解在很多情况下，也与一些宗教面貌相近。古代的哲学在作为一种个人幸福的形式的同时，最经常地包含了这种特点。人们在伊壁鸠鲁派学者那里也发现这一点（尽管在现代习惯中，“伊壁鸠鲁派学者”使人想到一种对于一切精神方面的无所谓）。那时总是有这种双重的必要性，即制定一种学说，同时，自己又是这种学说的化身（incarnation）。在古代哲学的阶段，并不存在一种相比于东方来说是根本性的差异。
　　①即马可·奥勒里乌斯（Marcus Aurelius），生于公元一二一年，卒于一八○年，罗马帝国安托尼努斯王朝皇帝，自公元一六一年起在位。统治期间，对威胁罗马帝国的蛮族进行了长期的战争。以斯多葛派的智慧。节俭和对哲学与文学的强烈兴趣而著称。著有以希腊文写作的《自省录》。
　　马蒂厄——差不多是如此，只是西藏的大师们并不试图制定一种学说，而是要成为一种千年传统的忠诚而完备的保管者。不管怎样，证实仍然存在着一种活的、可到达的、像美好事物的橱窗一样提供给人们的传统，这对我来说是一个安慰。在书本中进行了一番知识旅行之后，我现在可以从事一种真正的旅行。
　　让—弗朗索瓦——原谅我打断你……哪些美好事物？你领会了这个学说中的什么东西？自己成为一种学说的化身是不够的，还必须使这种学说有一些价值！
　　马蒂厄——我那时对于佛教没有任何概念，仅仅看见这些哲人——虽然只是通过一部电影所能够透露出的那一点点东西——就使我预感到一种有着深刻启发意义的完善。这是一种通过对比而看到的希望的源泉。在我成长的环境中，由于你，我遇到一些哲学家、思想家、戏剧家；由于我的母亲，画家雅娜·勒图默兰①，我遇到一些艺术家和诗人……例如安德烈·布勒东（Andre Breton）②；由于我的舅父雅克—伊夫·勒图默兰，我遇到一些著名的探险者；由于弗朗索瓦·雅科布，我遇到一些来巴斯德学院举行讲座的大学者。我就这样被引导着与很多方面的有慑服力的人物相交往。但是，在同时，他们在自己的学科中显露出的才华并没有必然引起这样一种东西，我们称这种东西是……人的完善（Perfection humaine）。他们的才能、他们的知识和技艺的能力并不因此就使他们成为好的人类存在者。一个伟大的诗人可能是一个骗子；一个伟大的学者，就他自身而言，可能是个不幸的人；一个艺术家，则骄傲自大。所有的或好或坏的结合，都是可能的。
　　①为让—弗朗索瓦·勒维尔的前妻，她在儿子的影响下，归依佛教，成为法国最早的比丘尼之一。
　　②法国作家，超现实主义诗人。生于一八九六年，卒于一九六六年。
　　让—弗朗索瓦——另外我想起来了，那个时候你还热爱过音乐、大文学、照相术、鸟类学。你在二十二岁时写了一本关于动物迁徙的书，在你生活的一整段时期里，你曾强烈地投身于音乐。
　　马蒂厄——是的……我遇见过伊戈尔·斯特拉文斯基（Igor
Stravinsky）和另外一些伟大的音乐家。我有机会与那些在西方激起人们崇拜的人站在一起，有机会能够进行一些幻想，问我自己：“我是不是向往这一切？我是不是想要变得像他们那样？”我当时有着那种不吃过饱的感觉，因为尽管我崇拜，我却不能不察觉，这些人在特殊的领域里显露出的才华，并没有导致最简单的人的完善，如利他主义、仁慈、忠诚。相反，这些电影，这些照片，使我发现了更多的东西，它将我拉向这些西藏大师；他们的生存方式似乎就是他们传授的东西的映象。于是，我出发去发现……
　　这种同样的解扣①也在另一个朋友身上发生了。克里斯蒂安·布吕雅，他当时正在准备师范学校的会考，他从广播里听到一套广播节目的最后几句话，阿尔诺·戴雅尔丹在这套节目中大致这样说道：“我相信最后的一批伟大哲人，精神性的活的榜样，就是现在这群居住在印度喜马拉雅山的西藏大师。”就在这同一时刻，他也下决心要进行这次旅行。
　　①作者在这里用了一个机械学上的词“解扣”，本意是指解开机件上相互关联的钩或扣，这里则是形象地比喻与西方传统的脱钩。
　　于是，我就搭乘非常便宜的飞机出发去印度。我当时实际上不会说英语！你一直认为我学习德语、希腊语和拉丁语这些比英语困难的语言更为重要，你对我说，对英语的初步学习将会是极容易的。这得到了证实……但在那时我已经忘了德语和其他的外语。我带着一本小辞典和一册阿西米勒教程①到了德里，费了极大的劲才找到我的路线，买到一张去大吉岭的火车票，终于看到了喜马拉雅山最美丽的山峰。我有一位耶稣会神甫的地址，勒布瓦耶博士曾将一笔钱交托给他，以供给一位西藏大师的生活需求，这位大师就是几年前到达印度的康玉尔仁波钦②。他当时生活在极度的贫困中，和家人住在一间小木屋里，带着他从西藏带来的所有书籍。恰巧在我到达的次日，这位大师的儿子来领取这笔小小的每月津贴。正是康玉尔仁波钦的儿子将我带到了他父亲的身边。在三个星期里，我只是简单地面对着他……这令人映象非常深刻。他当时七十岁。他背朝着一扇窗坐着，窗外展开着一片云海……我终日面对着他坐着，我觉得我是在做人们所说的“沉思”（mediter），也就是说我在他面前简单地冥想。我接受了一些教导，但差不多是什么都没有。他的儿子说英语，而我几乎不说英语。是他的人身、他的存在给我以印象……深沉、力量、宁静，从他身上散发出来，并开启我的心灵。
　　①指法国阿西米勒（Assimil）公司出版的外语教程，一般为外语与法语对照，由浅入深。
　　②仁波钦为藏语rinpotche的译音，意为珍宝、珍贵之物。后用来作为对人的尊称。
　　接着，我继续我的旅行。我去到喀什米尔。在印度我病倒了，得了伤寒，于是我只得返回……在大马士革转飞机时，我下了飞机，我对自己说不看看所有这些国家实在太愚蠢了，因而我又由铁路和公路继续旅行。我看到了伟大的神圣苏菲伊本·阿拉比①的陵墓、十字军骑士的城堡、伊斯坦布尔的清真寺。我靠招手搭车结束旅行，到达图尔努的修道院。在那里我进入安静空旷的修道院的清新气氛中，而在修道院外，度完八月休假回返的汽车则堵塞着街道。从那里，我疲倦地坐上了开往巴黎的火车。于是乎便发生了一种巨大的身体上的动荡和一种巨大的内在的发现。只是在从印度回来之后——当时是我在巴斯德学院的第一年——我认识到了与我师傅相会的重要性。我不断地回想他的品质。我意识到这里有一种适宜于启发我的生命并赋予它以意义的真实，尽管那时我还不能表达这种真实。
　　①伊斯兰教苏菲派神学家。一一六五年生于西班牙穆尔西亚，一二四○年卒于大马士革。深入研究新柏拉图主义学说，试图通过神秘主义来解答久已存在的“定命论”与“意志自由论”、“善’与“恶”、“真主的统一性”与“宇宙万物多样性”等争论的命题。将神秘主义发展为有系统的“泛神论”思想，将客观事物和人的自由意志都视为“真主”的本质和属性的表现。创导“一元论”学说。一生主要从事研究神学和教学，著作甚多，影响最大者有《麦加的默示》及《格言集》。
　　让—弗朗索瓦——因而，我们可以说，这一重大的变化（modificatlon）——我用“变化”这个词是为了不过早地使用“归依”（conversion）一词——并不是由一种对佛教经典本身的知识的、教义的、哲学的了解的深入引发的，而是，主要地、并且最初是由一种人身的交往引发的。
　　马蒂厄——完全正确。研究只是最近才有的。
　　让—弗朗索瓦——在那个时候，有许多西方青年，欧洲的、美洲的，到印度来往寻觅？
　　马蒂厄——这是一九六八年五月之前的一年。所有这些年轻人都在找寻某种不同的东西，吸食大麻……一些人追逐精神研究，拜访印度教徒的隐修地（ashrams）；另一些人勘探喜马拉雅山。所有的人都在向左、向右地找。他们经常交流想法和消息：“我在某个地方遇到某个了不起的人物……我在锡金看到某处奇妙的风景……我在贝纳莱斯遇到某个音乐大师，在印度南方遇到某个瑜伽大师。”等等。那是这样一个时代，人们怀疑一切事物，人们通过前去会见大师，通过在整整一两年时间里学习印度的古典音乐和舞蹈，而探测——不仅是在书本中，而且是在现实中——在印度、在喜马拉雅山向人们提供的一切……
　　让—弗朗索瓦——那么，在这些找寻一种新的精神性的西方青年中，是不是有很大一部分去了大吉岭？
　　马蒂厄——在那个时代，非常少。在六十年代和七十年代也许有几十人。后来，随着时间过去，对于西藏师傅及他们的教育的兴趣日益增大。在一九七一年，第一批西藏师傅到西方旅行——到法国、到美国。渐渐地，有数百，然后是数千西方人与他们在一起学习研究。这些西方人中的许多人在喜马拉雅山上、在西藏大师的身边度过好多年，或是定期地来与他们会面。
　　我们回到你先前提出的问题上来。我的兴趣并不是建立在对佛教的研究上。不论是在我第一次旅行时还是在随后的两三次旅行时，我的兴趣都不是这样的。为了重新会见我的师傅，我回到印度。当然，我从他那里接受了一些基本的精神教导，但从未接受过一种有系统的关于佛教的教导。他对我说：“在佛教中有很多令人感兴趣的东西，但应当避免在一种纯粹理论或书本的研究中迷失方向；人们在这种研究中有可能会忘记精神实践，而精神实践乃是佛教和所有内心改造的中心。”然而，面对着他，我直觉地发现了师生之间关系的基础之一，也就是使自己的精神与师傅的精神和谐一致。人们称这是“将自己的精神与师傅的精神相混合”；因为师傅的精神就是“认识”，而我们的精神则是混乱。因而，就要通过这种“精神联合”，从混乱过渡到认识。这一纯粹沉思的过程构成了西藏佛教实践的关键点之一。
　　让—弗朗索瓦——那么，你所称的认识，乃是……对一种宗教教义的初步学习。
　　马蒂厄——不，这是内心改造的结果。在佛教中，人们所称的认识，乃是对于现象世界（monde phenomenal）的本质、对于精神本质的澄清（dlucidation）。我们是什么？世界是什么？这最终，并且尤其是，一种对于绝对真理的超乎概念的直接审视（contemplation directe）。这是认识的最根本的面貌。
　　让—弗朗索瓦——那么，这是很突出的哲学问题？
　　马蒂厄——正是如此。
　　让—弗朗索瓦——这是在科学发明之前，也就是说在哲学想要认识一切的时候，哲学提出的问题。因为直到十七世纪现代物理学诞生之前的古代的各种哲学，包罗了对物质世界的认识，对有生命世界的认识，道德，对人自身的认识和对彼世（l'au-del a）、对神性（la divinite）的认识，这种神性也许是属于个人的，如在亚里士多德的学说中那样，也许就是自然（Nature）本身，如在斯多葛派学说或是在斯宾诺莎学说中那样。实在性（realite）的这种大体上全面的学说后来被认为是不再可能当真实现的。我们还会再谈这个问题。
　　此外，在“认识”一词中，还有另一个方面。这也就是我将要称的苏格拉底精神。对于苏格拉底而言，智慧（sagesse）乃是知识（science）的结果。在他看来，没有本能的智慧或道德。一切来自认识。智慧和道德正是从知识中分流出来的。古代的各种哲学乃是这样一些哲学，在那里，达到某种形式的智慧和幸福、达到人们所称的“至善”的途径——也就是说通过与对于他人的美德和对于自己的幸福的同化，以到达一种彻底的平衡——来自一个科学的认识，来自古代人视为一个科学认识的东西。这是不是大致就是在你发现佛教的时候，佛教表现的特征？当你师傅对你说，所谓认识，即是要认识到事物的最终本质时，我敢说，这个认识是一个宏大的规划！因为这同时包容了对于外部世界所有现象的认识，对于你自己的认识，并巳或许还有对超自然事物的认识。
　　马蒂厄——佛教确实包括了对于传统科学的研究，如医学、语言、语法、诗、天文计算（主要是日月的亏蚀）和星相计算、手工业和艺术。以植物和矿物为基本的西藏医学要求多年的研究学习，人们说，过去西藏的外科医生能够借助于一柄金制的手术刀作白内障手术，虽然这种手术现在已被遗忘了。然而“首要的”科学，则是对自己和对实在性的认识，因为根本的问题是：“现象世界的本质、思想的本质是什么、’就实际方面而言，则是：“幸福与痛苦的关键是什么？痛苦从何处而来？什么是无知？什么是精神实现？什么是完善？”人们所称的认识就是这一类发现。
　　让—弗朗索瓦——最初的动机，不就是逃避痛苦吗？
　　马蒂厄——痛苦是无知的结果。因此应该驱散的乃是无知。而无知，就实质而言，是对“我”和对现象的牢固性的眷恋（l'attachement）。减轻他人的现时的痛苦是一种义务，但这是不够的；应当医治痛苦的原因本身。但我要再说一遍，所有这些当时在我心中并不是明确的。我那时对自己说：“没有无火的烟，当我看见我师傅时，他的外貌，他的说话、行动方式，他的为人……所有这一切使我内心确信，这里有某种我希望深入探求的实质性东西。有一种启示的源泉，可靠性的源泉，一种我希望能深知的完善。”随着我旅行的增多——我在定居印度之前到那里去了五六次——我意识到当我在我师傅身边时，我容易忘掉巴斯德学院，这代表着我在欧洲的生活；而当我在巴斯德学院时，我的心灵则飞向喜马拉雅山。于是，我作出了一个我从来没有后悔过的决定：置身于我希望在的地方！
　　当时，我已经完成了我的研究课题，雅科布教授想派我到美国去，让我从事一个新的研究主题；和那个时期的很多研究者一样，他已从对细菌的研究转到了对动物细胞的研究，因为这是一个更为广阔的研究领域，它使细胞生物学发生了巨大的变革。我对自己说我已经结束了这段生活：我发表了一些关于我五年研究的论文；我没有浪费各类的投资——我的家庭为我的教育作的投资，弗朗索瓦·雅科布的投资，是他接受我进入他的实验室……这无论如何是一种在我的研究中的转向……我可以选择另一条道路，既不破坏任何东西，也不使那些曾经帮助我直到完成博士论文的人失望。我可以问心无愧地实现我的个人向往。再说我的师傅康玉尔位波钦也总是要我结束一直从事的研究。其实，我并没有加速事物的发展。在定居喜马拉雅山中之前，从一九六七年到一九七二年，我等待了多年。就是在这个时刻我作出了决定，并且将我出发前往喜马拉雅山中而不是前往美国的决定通知了弗朗索瓦·雅科布和你，我已经意识到这正是我希望做的，意识到应当在我青年时就这样做，而不是到了五十岁的时候后悔没有选择这条道路。
　　让—弗朗索瓦——可是，你从不觉得这两件事是可调和的吗？
　　马蒂厄——在科学与精神生活两者之间并没有任何根本的不相容，但是一方比另一方对我来说更为重要。实际上，人不能一直坐在两张椅子之间，或是用一根两头尖的针缝东西。我再也不愿意将我的时间分摊开来，我希望将它完全贡献给那在我看来是最主要的事物。后来，我意识到我的科学训练，主要是它的严格的关心，与对佛教形而上学和对佛教实践的接近（l'approche）是完全可调和的。在随后的二十五年中，我从来也没有在我所理解的科学精神，也就是对真理的研究中处境艰难。
　　让—弗朗索瓦——好的……我明白你将你先前所用的同样的严格用在了有关佛教的哲学和历史、有关佛经的哲学和历史等等的研究上。可是，在最近的三十年里，分子生物学方面的研究，一直是科学史上有着最重要发现的领域。你没有参加这个研究。你本来是能够参加的。
　　马蒂厄——生物学没有我也完全能发展得很好。这个星球上不缺少研究者。真正的问题是在我的存在中建立一个优先性的等级。我那时日益强烈地感觉到我没有尽可能好地使用人生的潜能，而任我的生命一日接着一日地风化了。对我而言，大量科学的认识已经变成“一种对于较小的需要所作的较大贡献”。
　　让—弗朗索瓦——你随后所做的一切使你能够深入到一种比我们的纪元还早多个世纪就产生的教义中，但并不能带来新的认识，一如你参加分子生物学研究有可能做的那样。固然，我并不是说，为使自己的生活成功，就绝对必须做出一些新的发现。我是说，在你当时已到达的研究阶段，你的学位论文既是一个完结，同时又是更加重要的研究的出发点，你掌握着参加人类历史上最不寻常的一项知识探险和科学探险——正如分子生物学方面最近的发现所证明的那样——所应有的一切条件。
　　马蒂厄——请注意，对于佛教而言，并不是要搅动一种古老而过时的教义的灰尘；精神研究，当它引起一种真正的内心改造时，就是一项极有生命力的研究，有着不断更新的新鲜感。像佛教这样的一种形而上学传统，既然是针对存在的那些最根本的问题，它就不会“衰老”。在历史上，更为经常的是科学理论自然而然地衰老，不断被别的理论代替。
　　让—弗朗索瓦——是的，但它们被别的理论代替是由于充分的道理：因为认识进步了，因为人们观察到新的事实，因为经验对种种假设进行了裁决。
　　马蒂厄——生物学和理论物理学确实带来了一些不寻常的关于生命起源和宇宙形成的认识。但是，这些认识能够让人澄清幸福与痛苦的那些根本的机制吗？不应当忽视人们所关注的目标。认识地球的形状和精确尺寸，这是一个不可争论的进步，但地球是圆的还是扁的，对于存在的意义并无大的改变。无论医学的进步能有多大，人们只能暂时减轻痛苦，而这些痛苦还要不断地重新出现，并且通过死亡来达到最高点。人们能够阻止一次争端，一次战争；但如果人的精神不改变，别的争端和战争还会发生。相反，难道就没有一种办法，来发现一种不取决于健康、权力、成功、金钱、感官快乐的内心和平吗？
　　让—弗朗索瓦——我非常明白这点，但我看不到这两个步骤在哪方面上不相容。生物学、科学，在这种情况下尤其是分子生物学，给许多疾病带来解决的办法，因而也就有助于减少人类的痛苦。而由发现生命的那些根本机制所获的知识性的满足，则是一种非功利性的满足。你就没有考虑过你能否将你操心的这两个方面结合起来？
　　马蒂厄——佛教不反对科学。它将科学看作认识的一个重要的但又是片面的影像。所以我当时感觉不到那种向它贡献同样多的努力并分配我的生存的需要。那时我觉得自己有点像一只关在笼中的鸟，只有一个想法：“给我自由！”
　　让—弗朗索瓦——你了解科学目前的情况吗？
　　马蒂厄——我带着更大的兴趣继续关注生物学方面的发现，虽然我现在并不将我每天的时间用于登录一个细菌的染色体遗传卡片——我曾在这件事上贡献了五年的研究时间。总体上看，近几十年来，成千研究人员的研究成果确实是令人激动的。但一个研究人员的一生，乃是在若于年的时间里，学习、研究这些研究领域的一个很独特的方面，一个错综复杂的事物的各种因素，这些因素集合在一起，呈现出一个物理学或生物学现象的清晰的图像。普通的研究者很少注视科学的整体画面，有时，一些巨大的努力只获得较小的成果，这时他便有一种挫折感。当然偶尔有一个研究者获得了重大的发现，比如说对脱氧核糖核酸的结构的发现……
　　让—弗朗索瓦——还有双螺旋结构……
　　马蒂厄——这些大大地回报了他的努力。但这是例外，所以，我不能将对科学研究的兴趣与对精神研究的兴趣相比较，精神研究每时每刻都带来一种满足，一种喜悦，就像一支箭径直飞向它的目标；每一瞬间都是珍贵的，都被尽可能好地利用。
　　让—弗朗索瓦——你随后做了什么？
　　马蒂厄——整整七年我没有离开大吉岭。我在我师傅康玉尔仁波钦的身边一直生活到一九七五年他去世，然后我又在寺院上方的一个小隐修院中继续修行。就在那个时候，我遇到了我的第二个师傅狄尔戈·赫延采仁波钦。他来为康玉尔仁波钦主持丧仪。我还为复制和印刷大约五十卷非常罕见的藏文手稿，在德里住了一年。当我的朋友们正要在多尔多涅（Dororgne）开始传统性的三年隐居时，我问赫延采仁波钦我是不是应该去与他们相会。他回答我道：“只要我活着，你就一直在我身边学习。”我就这样在他身旁生活了十二年，听他的教诲，侍候他，陪伴他旅行。我于一九七九年成为和尚。在他身边度过的这些年构成我所能接受的最好的退省和最好的教诲，这是些不能忘记的年月，在这些年里我获得了一种内心的坚信，任何东西、任何人都不能将它夺走。
　　让—弗朗索瓦——你还在不丹生活过？
　　马蒂厄——不丹是个山地王国，自佛教于八世纪被引人之后，它就一直避开了侵略。佛教之花就这样得以毫无障碍地在这里盛开，它的价值深深地扎根于不丹居民的精神里。赫延采仁波钦在不丹成为最受尊重的佛教大师，从国王而至最低下的农夫莫不对他尊敬。这也成了我生活在这个国家的特权。
　　现在，我要略为倒转一下问话的方向。你让我描述并解释我的履历，并且你也许还会使我再来谈这些。而你自己的经历如何？是什么使你希望进行这番谈话的？
　　让—弗朗索瓦——对于像你这样的一种旅程感到好奇，这是自然的，因为这旅程包含着一种与你的生活、你的学业、你的文化归属仿佛为你划定的旅程的断然绝裂。我的经历则要古典得多，尽管，在我自身的文化内部并且与我最初接受到的教育相比，我也进行了一种与我这一代人的各种主流（courants majoritaires）的永久性的决裂，以及对周围的习俗思想的反叛；但我要再说一遍，这一切仍然是停留在我自己的文化的范围内。
　　马蒂厄——但是，是什么使你希望与我这样一个另一种文化的代表者进行讨论？
　　让—弗朗索瓦——首先，这既是另一种文化又是同一种文化。远东的各种哲学属于全世界的遗产，尽管人们因为它们在我们这里、在专门研究者的圈子之外没有被足够地研究而会感到惋惜。当我十九岁开始高等教育时，我决心学习哲学而不是文学或历史。当时我对于后两种学科有着同样的喜好，如果我现在细想当时这样做的动机，这是因为那时我觉得哲学能够提供给我一把钥匙，去开启领导其他所有认识，其中包括文学和历史、甚至包括科学的认识。去开启一种认识，这认识同时又是一种智慧，也就是与一种道德相联系的生活的艺术。
　　马蒂厄——那么西方哲学没有给你这把钥匙？
　　让—弗朗索瓦——我不能说完全如此。我宁愿说是我觉得它断然地背叛了它的使命，尤其是从十九世纪初以来。我在许多年里，直接接触本文，同时又与常规的现代经典版本——即使它是“再解释的”——的最终结论保持着距离，这之后，才自然地得出这一结论。我的最终感觉引导我写了我的第一本书《为什么是一些哲学家？》，它出版于一九五七年，获得了成功，或者，不管怎么说，是一种使我自己也惊讶的反响。它所造成的声响当然不全都是赞成，远不止如此，因为我当时都被哲学集团的受了伤害的吵嚷声震聋了。然而，论战的巨大规模迫使我将它继续下去，并在一本于一九六二年出版的、名为《虔信者们的阴谋》的书中回答我的论敌，这本书延伸了《为什么是一些哲学家？》。
　　马蒂厄——可是，后来人们尤其将你视为政治作家。你怎样解释这种变形？
　　让—弗朗索瓦——这不是一种变形，因为关于政治的思考一直就是哲学的一个分支。由于我刚刚出版了我的自传，我就不想在此讲述我的整个一生了。政治理论不仅一直属于哲学，而且自十八世纪、尤其是自十九世纪之后，它更是成了道德的主轴（ax。majeur）。启蒙时代的指导思想，以及更后来的马克思和列宁的科学社会主义的指导思想，其实也就是如此：幸福与正义的联合已不再是通过个体对智慧的追求，而是通过对社会的整体重建来实现。而要想建设一个新社会，必须预先彻底摧毁旧社会。正是在十八世纪末，革命的概念获得了它的现代意义。个人得救（saint personnel）从此便处于从属集体得救的地位。我想，在我们将要进行的谈话中，我们会再来展开讨论这个问题。此刻，我只想说，大概在一九六五年、一九七０年，我认为已看到了这个梦幻——它生出了嗓确我们这个二十世纪的那些巨大的极权主义——的不可救药的失败。我于一九七0年写了我的第一本可以称作具有普遍性质的政治著作（此前我也出版过两三本，但它们更专门地涉及法国），这就是《既非马克思亦非耶稣》（在美国出版时名为Without Marx or Jesus），这个标题包含了一种两方面的拒绝：对政治极权主义的拒绝和对宗教极权主义的拒绝。这本书引起一番震惊，因为我在书中主张，二十世纪的真正革命最终将是自由主义革命。此书获得世界性的成功。它在近一年的时间里处在美国的畅销书名单里（因为我在书中为美国式的“开放社会”辩护，以对抗各种形式的“封闭社会”）。它被翻译成大约十五种或更多种外文。我甚至有一本马达加斯加文的译本。
　　马蒂厄——这个成功在将你推人政治作家以及大型杂志的政治社论作者这个角色的同时，是不是使你远离了正确意义上所说的哲学？
　　让—弗朗索瓦——它并没有使我远离。和《既非马克思亦非耶稣》一样，我后来主要的书提出一个在人类本性中根深蒂固的问题，一个属于所有时代的问题，即使我是借助当今的例证来谈论它，这也是一个属于所有时代的问题，何况我并不仅仅借助当今的事例。就这样，《极权诱惑》（一九七六年出版）以下面的问题为中心议题：在人类心中是不是存在着一种对于政治和知识奴役的秘密向往，这种向往越是伪装成对自由的追求，越是可恶。再如《无用的认识》（一九八八年出版）以这样一个谜为出发点：怎么会发生这样的事，不仅是在今天，而且是在它的整个历史中，人类竟会毫不犹豫地忽视它掌握的、能使它免除某些灾难的信息？它为什么这样仿佛是故意地、如此经常地奔向失败、痛苦和死亡？如果我没有弄错，这就是一些哲学问题。但是我不打算对你讲解我的全部著作。
　　马蒂厄——那么这些书也引起了和《既非马克思亦非耶稣》同样的国际兴趣？
　　让—弗朗索瓦——显然是同样的，虽然根据各个国家而有些不同。所以《无用的认识》在美国的成功就小些，但一直是拉丁语国家——西班牙、葡萄牙和拉丁美洲，此外当然还有法国——的畅销书。一九八九年以后，铁幕的倒塌使得书籍和思想得以自由流通，在前共产主义国家里也是如此。但真正的现象不在这里。它在这个秘密中：拥有众多的读者并不表示人就被真正理解，也不表示人就能够影响现实，即使一个人能像我这样，除了书籍，还在国内国际新闻界掌握了一些讲台，可以向一个更加广大的公众透露和反复表达自己的思想。
　　马蒂厄——这个秘密，怎么解释？
　　让—弗朗索瓦——如果我们能够完整解释它，我们也就能够治愈作为它的源头的精神疾病了。就是这个问题将我们带回到所谓的“初始的”哲学上，即以个人对远见和智慧的获得为目的的哲学上，简而言之，即我们谈话的中心话题上。
　　　　　　　　　　　　二、宗教还是哲学
　　让—弗朗索瓦——我已经对比西方科学研究者的使命，就你的经历，向你提了些问题。现在我希望知道，相比于其他的宗教和其他的精神学说，你的选择是怎么确定的。因为你转向佛教，并不是由于你对任何一种西方宗教失望，而且从根本上说，你来自一种非宗教的文化教育。你的父亲和母亲虽然都出身于天主教徒家庭，但他们都不从事宗教活动，你在一个科学的环境中接受了一种世俗的、理性主义的教育。这个科学环境从总体上说，并不特别倾向于宗教虔诚。许多西方人转向他们宗教之外的宗教，如伊斯兰教或佛教，是因为他们对自己传统的信仰感到绝望。而你，总之，你则是从一种宗教的无所谓或者说是失重状态，过渡到了佛教。……可是注意，我刚才说“宗教的”这个词……那么，确切地说，我们在此触及到佛教的重大解释性问题之一。佛教是一种宗教还是一种哲学？人们今天还在争论这个话题。你讲述了你与那位哲人的第一次交往，他虽然没有对你说话——因为你们那时实际上不能以任何语言进行交流——却对你造成一种如此巨大的影响。这第一次经验使我想起一个希腊青年的经验，当他走近一位哲人身体时，还未有任何初步的概念知识，就已经被这位哲人作为榜样的人格力量所影响。考虑了这第一次经验之后，这是属于一种宗教意义上的归依，还是纯粹哲学意义上的感悟？
　　马蒂厄——首先，我们来谈谈你的问题的第一个侧面，我觉得我带着天真未开的心灵来到佛教中，这对于我是一个非常巨大的幸运；因此我对佛教的兴趣没有激起任何的内心冲突，没有任何来自另一种宗教或信仰的“拒绝”感。尽管我在一个自由思想的环境中长大，我对于宗教从来也没有一种消极态度，而且通过阅读，我发展了对于各种伟大的精神传统，如印度教、伊斯兰教、基督教的浓厚的兴趣，虽然没有作为一个宗教实践者亲身参加到其中。正是与一位精神大师的相遇，启发了我在精神道路上的真正献身。这就是康玉尔仁波钦，一位哲人，他代表着一种完善，虽然我感到这种完善是明显的，但还未把握其全貌。一番这样的相遇很难描述——一个西藏人会说是“像一个哑巴描述蜜的甘美一样困难”。赋予他价值的，不是一种抽象的思辨，而是一种直接的经验，一种验证——得自我自己的双眼，胜过一千句言语。
　　然后，我怎样一点一点地发现并领会佛教？这是一种宗教吗？这是一种智慧，一种形而上学吗？一位喇嘛幽默地回答道：“可怜的佛教！它被宗教人士们排斥，他们说它是一种无神论哲学、一种精神科学；它又被哲学家们排斥，他们不把佛教归类为哲学，而是将它与宗教联系在一起。所以佛教在任何地方都没有公民权。但也许这正是一个优势，它使佛教能在宗教与哲学之间架起一座桥梁。”就本质而言，我想说佛教是一种形而上学传统，从中散发出一种对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧。
　　如果人们所说的宗教是指对一种教义（orgme）的赞同，对这种教义，人们出于盲目的虔诚而接受它，根本不必自己亲自去重新发现这种教义的真实性，那么，佛教确实不是一种宗教。但是如果人们考虑宗教一词的词源之一，即“联系之物”，则佛教肯定是被联系在那些至高的形而上学真理之上。如果人们所说的信仰是指对于内在真理的发现而产生的一种内心的不可动摇的确信的话，佛教也不排斥信仰。信仰也就是面对这种内心改造的惊叹。另一方面，佛教不是一种有神论传统这一事实也引导了许多人，比方说基督徒，不将佛教视为一种具有宗教一词的通常意义的“宗教”。最后，佛教不是一种“教义”，因为佛陀总是说，人们应当考察他的教导，思索它们，但不应当仅仅出于对他的尊重而接受它们。应当通过那一系列导向精神实现的阶段而发现他的教导的真实性。佛陀说，人们应当像考察一块金子一样考察他的教导。为要知道金子是不是纯的，人们将它放在一块平石上摩擦，锤打它，将它在火中熔化。佛陀的教导就像一些道路指南，使人走上到达觉醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路。
　　佛陀为什么被尊敬？他不是作为一位上帝，或者作为一位圣徒那样被尊敬，而是作为最终的哲人，作为觉醒的人格化身被尊敬。梵语“佛陀”（bouddha）一词的意思是“已经实现了的人”，即已经掌握了真理的人，它被译为藏语所用的词sanguie，乃由两个音节组合而成：sang表示他已“驱散”了所有的遮蔽认识之物，而且他已从无知的黑夜中“醒来”；guie表示他已“展开”了所有的应当被展开之物，也就是所有精神的和人类的品质。
　　让—弗朗索瓦——你谈到佛陀的教导。其实是怎样的教导？并不存留有佛陀的原始文本……
　　马蒂厄——其实，在佛教中存留的符合教规的教导比在任何其他传统中都要多。佛陀没有写作，但是他的讲道集，也就是佛陀言论，占据了藏文正典中的三百多卷。
　　让—弗朗索瓦——但这确实是他的吗？
　　马蒂厄——在他去世后不多时举行的一次评议会上，五百名他的最亲近的门生——尤其是那些曾在他身边度过了一生中绝大部分时间的门生——联合起来以汇编佛陀的教导总集。佛陀的讲道或言语——即佛经（Soutra）——就是这样由这些高等门生复述，而那些听的门生则在必要时加以修改。要知道口头传统在东方的知识传递中一直起着极为重要的作用，并且，直到我们这个时代，东方人常常天生具有惊人的记忆。这不是一个故事。我自己曾多次听到一些西藏的师傅和学生凭记忆复述数百页的文件，而且还时不时地停下来以解释意思，这一切都具有一种总是令我惊讶的忠实准确，我则是就着书本理解经文！佛经因此以这种形式开头：“在某某地方某某场合，我听到佛陀如此说……”如果我们想到，佛陀从三十岁开始，直到八十一岁去世，一直毫不间断地教导，并且他多次谈论一些同样的话题，就像今天的佛教师傅们所做的那样，那么就有理由认为他的这些在他身边度过了三十到四十年时间的亲近门生，记牢了师傅教导的一部忠实版本，尽管这个版本不是每个字词都完全一致。我们中的那些在西藏师傅身边度过二十年左右时间的人，虽然并不天生具备一些非凡的理解能力，都能相当忠实地表述这种教导的实质。这些言语集被增添了二百一十三卷讲解和注释，是佛陀去世后的数个世纪里印度的高等哲人和博学之士所写的，还有成千卷是后来在西藏所写的，这使得西藏的古典文学成为继梵语文学和中国文学之后，东方最为丰富的文学。
　　让—弗朗索瓦——你想说是在佛教主题上最为丰富？
　　马蒂厄——不仅仅如此。西藏文学固然是被完全贡献给佛教教育和插人其中的传统科学——医学、语法、语言学、天文学等，但这并不妨碍它在丰富和容量方面成为东方第三大文学。一直到最近这些年，还没有西藏的“小说”……现实就足够让人忙的了。
　　让—弗朗索瓦——是的……但是如果人们将历史方法的标准用于对佛教的研究，例如，就像在法国，阿尔弗雷德·福歇在他的《根据印度经文和纪念物看佛陀生平》一书中所做的那样，佛陀的继承者们似乎表现出一种极大的想像。关于他的奇异的出生，构想出了一部使徒传记：他从他母亲的右胁部出来，而在出生前十个月，他在他母亲的胸膛里就已经完全成形了，等等。就像在所有的过于美好的传记中一样，东方的想像力似乎大大地作了修饰，因此，要重新发现佛陀教导的真实历史基质是困难的。你会回答说苏格拉底也是一回事，我们只是间接地认识其思想。人们并不清楚地知道，在他弟子们的叙述中，什么来自苏格拉底本人，什么是被柏拉图或色谱芬添加的。但这些都是苏格拉底同时代的人。另外我们还有阿里斯托芬①为证，这是个有趣的核对，因为他是与苏格拉底为敌的。而在佛陀这种情况下，印度的想像所专有的那种神奇事迹的意思似乎已经使人很难对佛陀的真实学说下严格的定义。
　　①雅典喜剧诗人，作有多部喜剧讽刺苏格拉底。
　　马蒂厄——首先，正如我在几分钟前说过的，佛陀教导的内容正是由他同时代的人订立的。再则，你所说的神奇事迹并不影响教导的主体本身；它涉及佛陀的那些神奇传记，这是在数个世纪中写的。事实上，佛陀的教导针对着一些哲学的或形而上学的主题——针对存在的本质、无知、痛苦的原因、作为独立实体（entitesindependantes）的自我及各种现象之不存在、因果律等等。这类主题是不大可能被神奇事迹美化的！
　　让—弗朗索瓦——那么我们再来谈这个问题：佛教是哲学还是宗教？或者哲学兼宗教？使我震动的是，大体上看，佛教在西方有一个受人喜爱的形象，它在西方享有一种并非开始于昨天的尊重。人们在佛教中看到的总是一种能够被批判精神、被西方的理性主义接受，而同时又给批判精神和西方理性主义增添一种道德和精神属性的、被净化的学说。这是一种智慧的属性，甚至是某种更重大的东西，它不会与自人们所说的“启蒙哲学”和十八世纪理性主义的时代以来在西方发展起来的那些标准、与现代的科学精神不相容。可是，当人们来到亚洲，这种纯洁的影像就受到严酷的考验。一个像我这样的人就被佛教实践中的大量的表象所震惊，我甚至要说是刺激。这些外表，我只能断定它们属于迷信，如祈祷的旗幡、祈祷的转轮、对转世（eeincarnation）的相信。例如，前天在加德满都你们的寺院里，我们看到介绍一个三岁的儿童，他新近被“确认”为你以故师傅的转世灵童。
　　马蒂厄——赫延采仁波钦的转世。
　　让—弗朗索瓦——他何时去世？
　　马蒂厄——一九九一年。
　　让—弗朗索瓦——那孩子出生于……？
　　马蒂厄——一九九三年。
　　让—弗朗索瓦——好啊！……那么，人们按照什么手续决定仁波钦在这个孩子身上再生？
　　马蒂厄——在绝大多数宗教中，意识在死亡之后的延续属于默启的教理。在佛教中，人们相信一些人所具有的静观经验，这些人确实超乎平常，但他们的人数又多到足以使人们听信他们的证言，从佛陀开始即是如此。首先，要明白的是，在佛教中人们所称的转世（reincarnation）与任何“实体”的迁徙（transmigration）毫不相干，与灵魂转生说（metempsycose）毫不相干。只要人们还是在以实体之类的词语而不是以“功能”（fonction）、“连续性”（continuite）之类的词语进行推论，佛教的再生概念就不能被理解。人们说：“没有任何线穿过再生这根项链的珍珠。”在连续的再生中通过的不是一个“个人”的本体（identite），而是对意识的流量的调节。
　　让—弗朗索瓦——灵魂转生说在佛教中不存在？我一直认为自己明白，灵魂的迁移乃是佛教的一个根本教条。难道不是应当达到人们所称的涅槃，达到人不再必须转生到另一个存在之中这样一种境界？
　　马蒂厄——在澄清“没有灵魂转生的转世”①这个概念之前，我要按顺序回答你的问题。你刚刚验证，佛教在西方是被理解为一种在理智上完全可以接受的形而上学。我认为其主要原因是：佛教针对的是一些关系到一切有生命存在（etre vivant）的根本忧虑，佛教最基本的教导既没有染上异国情调，也没有被令你惊讶的那类文化因素所影响。佛教分析并拆卸幸福与痛苦的机制。痛苦来源于何处？它的原因是什么？如何医治它们？渐渐地，通过分析和静观，佛教上溯到痛苦的那些深层原因。这是一种使每个人都感兴趣的研究，不论他是不是佛教徒。
　　①即在转世这一过程之中，并没有一个灵魂在从事着转世的行为一也就是前文所说，虽有一串珍珠，却没有穿过珍珠的线。
　　让—弗朗索瓦——请给你所称的痛苦下定义。
　　马蒂厄——痛苦是一种深深不满足的状态，这种不满足有时是与肉体的疼痛结合在一起的，但它首先是一种精神的体验。显然，不同的人以相互对立的、或是令人高兴的或是令人不快的方式，感受同样的事物。当我们所珍爱和保护的“我”受到威胁，或是得不到它所欲求的东西时，痛苦便出现了。最强烈的肉体痛苦能够被我们根据自己的精神状况以非常不同的方式来感受。另外，生存的通常目标，如权力、财产、感官快乐、名誉，能够带来一些暂时的满足，但它们从来也不是一种持久满足的源泉，早晚有一天，它们要转变为不满（mecontentement）。这些暂时的满足从来也不能带来一个持久的完满（plentude），一种不可能为外部环境所伤害的内心平静。如果我们整个一生都在追逐世俗的目标，我们所拥有的达到一种真正幸福的机会就像一个朝干涸的河中抛网的渔夫一样少。
　　让—弗朗索瓦——在伊壁鸠鲁学说和斯多葛学说那里，就有这种说法，而且就是这样一些术语。
　　马蒂厄——这种不满足的状态乃是有条件世界（monde condtionne）的特点，有条件世界从本质上说，只能提供一些短暂易逝的满足。在佛教专用语中，人们会说世界或再生的轮回，即samsara，为痛苦所浸透。但是这绝不是对世界的悲观看法，而只是一种验证。接下来的步骤其实就是找寻对付这种痛苦的救治方法。为此就必须认识痛苦的原因。首先佛教总结出，痛苦生于欲望、眷恋、仇恨、骄傲、妒忌、缺乏分辨，以及所有那些因为扰乱人的精神并使之沉入一种混乱和不安全的状态而被人称为“消极的”和“使人昏昧的”心理因素。这些消极的情绪生于一个“我”的观念，我们珍爱这个“我”并想要不惜一切地保卫它。这个对自我的眷恋是一个行动，但这个眷恋的客体——“我”，并没有任何真实的存在，它并不像一个独立和持久的实体一样在任何地方以任何方式存在。它既不存在于构成个体的那些部分——即肉体和精神——之中，也不存在于这些部分之外，又不存在于它们的集合之中。如果人们提出这个自我与这些部分的联合相符，则这等于是承认：它不过是被理解力贴在由相互依存的各种各样成分构成的临时联合体上的一张简单的标签而已。事实上，自我不存在于这些成分的任何一个之中，一旦这些成分相互分离，自我的概念本身也就消失了。不揭露自我的欺骗，这就是无知，即暂时无能力去认识到事物的真实本性。正是这种无知，是痛苦的最终原因。如果我们能够驱散我们对于自我的错误理解和对于各种现象的牢固性的信任，如果我们认识到这个“我”没有任何自己的存在，我们为什么还要害怕不能得到我们欲求的东西，害怕接受我们不想要的东西？
　　让—弗朗索瓦——这部分分析是佛教和许多西方哲学所共有的。我们应当说，是古代的智慧所共有的。人们发现，在法国，它在蒙田那里被发展了，后来，又被帕斯卡尔以一种为基督教辩护的意愿发展了。
　　马蒂厄——也许正是由于外传佛教的这种最初的简单性，西方世界感到自己与它的教导具有相似性，因而能够一下子就深入其中。
　　让—弗朗索瓦——就我感觉，将某些西方哲学家引诱人佛教的，乃是想要到达某种宁静（serenite）的意图。我不想从“无动于衷”（apathie）这个词的消极意义上使用这个词。用一个学究式的词表达，这应是某些心理学流派所称的不动心（ataraxie）。不动心，依照斯多葛派学说，乃是哲人应当达到的不可动摇的境界，也就是说，不再受在日常现实中出现的好事或坏事的意想不到的影响。
　　马蒂厄——要紧的是，不要将宁静与无动于衷混同起来。一种坚定的精神实践的特点之一就是其不受或有利或不利的外部条件伤害的特性。人们将一个实践者的精神比方为一座风所不能撼动的山：它既不受困难的折磨，亦不因成功而狂喜。但这种内心的镇定并不是无动于衷或无所谓。伴随着这镇定的是一种真正的内心狂喜和一种精神开放，这开放带来一种经受得起任何考验的利他主义。
　　让—弗朗索瓦——这是所有的智慧共同的因素。我们甚至认为是听到了对斯多葛派哲人的描述。再说，智慧的理想就是要为哲学家的读者或听者提供这种智慧的秘诀，恰恰就在各种哲学已经放弃了这个理想的一个科学时代，佛教在西方获得一定的权威，这是并不令人感到惊讶的。但除了这种为所有智慧共有的财富，佛教的诱惑似乎是走得略远一点……这是自我（moi）在一种不确定（indetermination）之中的融化。
　　马蒂厄——根本不是要在一种无定形的不确定中熄灭，而是要清醒地认识到这个“我”没有任何自身的存在，并且它是我们所有的恶的源泉。佛教在这方面提供了一个极富足的达到内心平静的方法宝库，这种内心平静来自放松对自我的眷恋。人们不满足于描述心理的事件，而是转变它们，“解放”它们。在谈到这些方法之前，我想就自我（ego）、就对自我的眷恋说几句话。对自我的眷恋乃是无知的首要表现和具有干扰作用的情绪的原因。对于自我（ego）的概念，对于人们将自己理解为一个“人身”和将外部现象理解为一些牢固“实体”的方式，佛教确实提供了一种非常详细的分析。所有这些扰乱人心的情绪的真正的根，就是我们对我们的人身的理解，就是我们将我们的“我”理解为一个本身就独立地存在于我们的思想的流中或是我们的肉体中的实体。但是假如这个自我真的存在，它在哪里？在肉体中？在心里？在脑子里？它是不是分散在整个肉体里？要看到这个“我”在肉体的任何部分里都不存在，是很容易的。
　　让—弗朗索瓦——我觉得仿佛回到了西方哲学家考虑灵魂在肉体中的什么地方安身的时代。笛卡尔将灵魂安置在松果体，即垂体之中。这个问题是不是幼稚？自我的意识是存在着的，尽管不必为此就必须居住在身体的哪个部位中。
　　马蒂厄——这就是为什么接下来的步骤即是考虑这个“我”是不是出现在我们的精神中，在我们意识的流中。这个流能够被分解为过去的思想、现在的思想和将来的思想。这个“我”不能是所有这些瞬间的总和，因为总和不存在于这些特殊瞬间的任何一个之中。过去的思想已经死亡，它已不再存在。所以自我怎么能够属于仅仅是记忆的东西？将来还未出生，因此自我也不能够置身于一个不存在的将来之中。只剩下现在。为要存在，这个实体的“我”应当有一些确切的特征。但它既无颜色，又无形状，又无固定地点。人们越是寻找它，越是找不到它！因此，自我不过是被贴在一个表面的延续性上的标签而已。
　　这样一种步骤使人能够减弱对于“我”的概念的眷恋，这个自我被看成是一种全能的实体，它引导我们想要那合乎愿望的东西并拒斥那不合乎愿望的东西。对于独立的“我”的这种感觉通常引起一种在“我”与“他人”之间的断裂。从吸引和排斥的这种交替之中产生了无数具有干扰作用的思想和情绪，它们在言语和行动中表现出来，并造成了我们的痛苦。通过直接的体验，通过分析，尤其是通过静观，去发现这个“我”没有任何真实的存在，这是一个极有解放作用的过程。我想这类分析对于许多西方人都显得是有益的，更何况紧随着它的是令人难以更多相信的、使人能够作用于思想以不再成为思想的奴隶的技术。但我们会再来谈这个话题。
　　让—弗朗索瓦——嗬！我倒真想详细了解这些技术……
　　马蒂厄——人们从理论上谈到有八万四千种接近（approches）佛教或进入佛教之门的方式！这个数目意指实际上每个人都能够从他所在的地方出发。要想攀登埃弗莱斯特山①，人们可以从巴黎城郊的交通阻塞中出发，或是从尼泊尔翠绿的田野出发：目标是同一个，但旅行的形式是不同的。同样，在精神的道路上，每个人都从他或她所处的那个点，带着一种本性、一些内心状况、一种知识建筑、一些不同的信仰启航……每个人都能找到一种“定做的”（sur mesure）方式，使他能够作用于思想并将自己一点一点地从扰乱人心的情绪的栓格下解放出来，最终理解精神的最终本质。
　　①西方人对珠穆朗玛峰的旧称呼。
　　让—弗朗索瓦——尽管方法并不是处处都相同，这一特点也是西方哲学的某一种传统的诸多特点之一。如何给自己的思想强加一种原则，这是古代哲学的诸多巨大主题之一。现代哲学更有野心去认识进行精神活动的方法，而不是修改这方法。
　　马蒂厄——佛教将对精神的功能的认识——它在这方面贡献出了一些整部的论著——与对精神的最终本质的认识结合在一起。这种认识，对于眷恋于“我”有一种解放的作用。为了这个目的而展开的扇形（eventail）是有效而多样的。一种最初的接近在于使用一些对付扰乱人心的情绪的反毒剂：人们发展容忍以对付愤怒，发展不眷恋以对付欲望，发展对因果机制的分析以对付缺乏分辨。如果人们放任其情绪，举例说，放任仇恨，则仇恨只能生出仇恨。个体的和民族的历史已很好地表明仇恨从来也没有解决任何争端。
　　让—弗朗索瓦——这取决于为谁……在暴力与犯罪的古老游戏中，不幸的是有一些赢者。至于仇恨的消除，人们在福音中能找到它。
　　马蒂厄——太对了！从一个精神的视角，找到与西方各种传统的这样一些协调，是有趣的，也是正常的。但我们再来谈谈仇恨。举个例子，有个人在盛怒之下，用棍棒击打我们。没有人会对棍棒发怒，这是明显的。我们要不要对那侵害我们的人发怒？如果人们好好考虑一下，就会发现，这个人是被愤怒的火把烧毁了，而这愤怒的起源是无知。他对自己完全失去了控制。其实，这个人是一个同情对象，就如同一个病人、一个奴隶一样。人们真的不能恨他。总而言之，真正的敌人，乃是愤怒本身，对它，不许有任何的怜悯。
　　让—弗朗索瓦——是的，可是这里，你有点忘了实际的一面……有可能不等你来得及作这一番光辉的推论，那人已经痛打了你，使你由生过渡到了死！那么……
　　马蒂厄——当然，最好的办法是避免对立，这或是通过使侵犯者中立，或是通过逃离他来做到，这并不排除使用一切适当的手段和必要的力量，但永远不可带有仇恨。在自己内心的最深处，要保持一种不可战胜的同情和不可穷尽的耐心。这并不是要被动地将自己交由那些侵害我们的人支配，亦不是要企图以武力摧毁他们，因为总是会有别的侵害者出现。而是要去发现，那应当毫不留情地去打击的主要敌人，乃是伤害他人的欲望。这才是应当理解的，并且还有可能，让他人也理解。
　　让—弗朗索瓦——等等！你就要向我展开整个佛教学说！这恐怕会有点太长……我们以后会再说这问题……但我感觉到你还没有回答我对迷信的反感。
　　马蒂厄——我们现在就谈这个，但首先请允许我完成这幅图画。反毒剂的使用是一种有用但又有限的方法，因为扰乱人的情绪其数目是无限的，这样一来就必须使用同样无限数目的反毒剂以对抗它们。第二种接近因此就在于力求抓住各种思想的本质并上溯到它们的源头本身。举例说，一个我们觉得极为牢固的、强大的仇恨的思想，在我们胸中就像打了一个结，并弄乱我们的行为表现。但是如果我们注意看着它，我们就发现它并没有挥舞着武器，它既不能像大石头一样将我们压扁，也不能像火一样烧我们。其实，一切都开始于一个极小的思想，它一点一点地变大，大到像一片雷雨云。夏季的云从远处看显得非常巨大、坚固，仿佛人能够坐在上面。可是如果人进入到其中，则什么也没有，它们是不能触到的。同样，当人们注视一个思想，并上溯到其源头时，人们找不到任何可触及的东西。就在此刻，这思想消失了。这也就是人们所说的“通过注视思想的本质，通过认识到它们的空（vacuite），而解放思想”，一个被如此“解放”的思想不会引起连锁反应；它将像一只飞过天空的鸟一样，不留痕迹地消失。
　　让—弗朗索瓦——这一乐观的幻象属于令人安心的智慧的一种普遍传统。
　　马蒂厄——不应当误会。虽然在初一接触时能够表现得如此简单，思想的解放却不是一种乐观的幻象，也不是一些既无基础亦无结果的秘方。它所使用的那些技术出自一种有千年历史的、由一些隐修士在他们一生中的二三十年时间里每天数小时的巨大努力为代价创立的“静观科学”。如果不在体验的领域里走出最初的几步，以看看到底是怎么回事，某些人就会不可避免地怀疑各种通过自己不怎么熟悉的方法获得的认识。每一种科学都有其自己的工具：没有望远镜，人们不能看到月亮上的火山口；没有静观实践，人们就不能看到精神的本质。
　　现在，我们来谈论你提出的有关迷信与转世的问题。佛教谈到存在的连续状态：一切都不限于现在的生命。我们已经认识了出生之前的别的存在状态，并且还将认识死亡之后的别的存在状态。这一切当然引导我们提出一个根本的问题：是不是存在一个与肉体相分离的非物质的意识？如果不首先分析肉体与精神之间的各种关系，我们就不能谈论转世。另外，既然佛教否定存在着这样一个个体的“我”，它被设想为一个能从一种生存状态迁徙到另一种生存状态，从一个肉体过渡到另一个肉体的分离的实体，因此人们便会考虑是什么将这些连续的生存状态连接在一起。
　　让—弗朗索瓦——这是难于理解的。
　　马蒂厄——这是一种连续（continuum），一种永久进行的意识之流，但没有一种固定和独立的实体在其中通过。
　　让—弗朗索瓦——一连串的转世，却没有任何确定的实体进行再生？越来越晦涩了……
　　马蒂厄——我们可以将这比方成一条河，但并没有任何的船顺流而下，或者比方为一盏灯的火，这盏灯点燃第二盏灯，第二盏灯又点燃第三盏灯，如此下去，直到这个锁链的终点，其火焰既不是同一个火焰，又不是不同的火焰。
　　让—弗朗索瓦——简单的隐喻……
　　马蒂厄——因而我们应当首先分析有关精神和肉体之间关系的现代的和古代的各种观念。
　　让—弗朗索瓦——是的，这个，这是巨大主题之—……但我刚才还就某些表象，如祈祷旗幡的表象，进行思考。在那些最净化的宗教中，或者说是最远离迷信的宗教中，祈祷是某种非常个人性的东西。因此，认为人们弄得旋转的某个机械物体——经轮——或是在风中一点一点地解散开来的一面旗帜可以代替祈祷，我觉得这种想法是最低级的、等于零的祈祷！我不明白像佛教这样敏锐的一种学说怎么能鼓励这类信仰！
　　马蒂厄——其实，这些习惯离迷信是很远的。它们仅仅反映了佛教为不停地促使精神参与而使用的方式的丰富。人们利用自然中的所有因素——使旗帜翻卷的风，使经轮转动的灯火的热量，刻着祈祷文字的岩石，牵引另一个经轮的叶片的激流的水——就像一种提示，以使每个活动、自然中的每个因素、呈现在我们眼前的一切事物，都是对于内心祈祷，对于利他主义的一种激励。当一个西藏人印这些旗帜并将它们放在风中飘动时，他想：“从这些祈祷文上经过的风，不论吹向何处，但愿那里的生灵都能从痛苦中和从痛苦的原因中解脱出来，但愿他们能知道幸福和幸福的原因。”他重发菩萨愿（Voeu du bodhisattva）……
　　让—弗朗索瓦——菩萨（bodhisattva），这是……
　　马蒂厄——这是为了他人的幸福，正在向佛陀的境界、向着完善走着的人。他的愿不是以自我为中心的愿。他并不是想：“但愿我能够被从痛苦中、从通常生活的纷乱中、从轮回的恶圈中解救出来。”而是一种利他主义的誓愿，它产生于对众生（etres）的痛苦的静观：“此刻我不能减轻众人的各种各样痛苦；但愿我能达到那种认识，以能够帮助他们将自己从痛苦的原因中解救出来。”人们就是这样利用一些外部支持，为的是我们所见所闻的一切帮助我们记牢这种利他主义的态度，且变为对思考的一种支持：大自然本身这时就成了一本教科书。一切都激励我们朝向精神实践。这也是不忘佛陀教导的一种非常合人情的方式。
　　让—弗朗索瓦——你是不是肯定，对于普通佛教徒而言，这种概念表示什么东西？他就不会极简单地认为经轮代替他祈祷？
　　马蒂厄——我相信即使不是所有的西藏人都详细地认识教义和象征意义，他们使经轮转动并不是要使他们平常的心愿，也就是与健康、富有、成功有关的心愿得到实现。他们在精神上有积聚一种“功德”的观念。人们所说的功德是指一种有助于消除消极心理因素的积极心理因素。因此我相信，他们心中的主导思想是通过“功德的积累”来改善和净化他们思想的流，增强这种向认识延伸的积极的流。正是为了这个，人们匍匐在地，恭敬地围绕圣迹转圈和向寺院献贡灯火。
　　让—弗朗索瓦——在天主教义里，在教堂里点燃一支蜡烛包含着一种很迷信的想法，即这一支蜡烛能为我们求得一位圣徒的、童贞圣母的或者就是上帝的恩惠，以实现一个愿望。迷信正是到了如此地步，所以我们常常注意到一些既不是实践者甚至也不是信教者的人在造访教堂时献贡一支蜡烛。
　　马蒂厄——这些习惯是一些外部支持，它们有助于信教者将自己与一种内在真理连接起来。通过经验，我知道虔诚的西藏人在献贡成千的酥油灯——蜡烛的等同物——时，是意识到灯光象征着驱除暗昧的认识。一个虔诚的人在献贡这些灯时做的祈祷也许是：“愿认识的光在我心中也在所有人的心中出现，在这一生和在所有的来生中。”就是那些普通的人也意识到这种象征意义。当他们念诵曼陀罗（mantras）时也是如此。
　　让—弗朗索瓦——请给曼陀罗下个定义。
　　马蒂厄——从词源上说，“曼陀罗”（mantra）表示“保卫心灵者”，这并不是说抵御任何一种灾害，而是抵御心灵的不专注和混乱。一个曼陀罗是一句短的话语，人们重复它许多遍，打个比方，就像东正教徒们的心中祷告伴以对耶稣的名字的持久复述。这种重复念诵的技术在所有的精神传统中都有。
　　让—弗朗索瓦——这并不是它们精神性方面的最高的表象。
　　马蒂厄——为什么不？复述有助于平静心灵的表面活动，并使人能看到这个心灵的本质。
　　让—弗朗索瓦——我们姑且认为这样罢。但我们再回到灵魂迁徙的问题或者说是转世的问题上来。你举了一个没有船的河的例子……在这个想法里，我感到惊讶的首先是这个不具人格的河的概念，这条河由一个个体流通到另一个个体，而这些个体又可能是人或动物……
　　马蒂厄——……或者还是别的形式……
　　让—弗朗索瓦——或别的生命形式，而佛教实践的目的即是达到自我在涅槃中的解散；也就是说，如果我明白了的话，即精神因素的完全失去个性。那么，在这些条件下，人们又如何能够宣布说某个确定的个体——也就是一个高度特殊化的人格——在另外的某个特定的个体中再生或转世了？既然地球上有六十多亿的人，还有不知多少百亿的动物等等，因此便有同样多的河在流……要找出这条或那条河在先前的化身死亡之后流进的具体的、具有个性的临时构成状态，我觉得是一件全然不可能的事……除非求助于一些与神奇事迹同等的魔术的或主观的认同原则，而这些都不是很能令人信服的。
　　马蒂厄——在个人不被视为独立的实体的范围内，这些不同的河是不具有人格的。在这里转移的不是一个不连续的实体，而是功能的连续。这样一种实体本身并不存在，但一条特殊的意识之流不会因此就不具有一些自己独有的品质。河面没有漂浮的船，这并不妨碍这条河载满沉淀物，被造纸厂污染，或是清洁透明。河流在一个特定时刻的状态是其历史的画像和结果。同样，个体的意识的流载满了积极或消极思想的结果，以及从这些思想中产生的行动和言语在意识中留下的痕迹。精神实践的目的是渐渐地净化这条河。洁净的最终状态是人们所称的精神实现。一切消极的情绪，一切遮蔽认识的幕这时都分解了。并不是要消灭“我”，因为它从未真正地存在过，而仅仅是揭穿它的骗局。事实上，如果这个“我”具有一个固有的存在，人们永远也不能够使之从存在过渡到不存在。
　　让—弗朗索瓦——因此你想取消某种事物，它从出发点就是不存在的。
　　马蒂厄——人们不能“取消”一个不存在的自我，但人们能认识到它的不存在。我们想要取消一个幻象。错误是它并不存在。举个例子来说：当人在昏暗中看见一根杂色的绳子并将它当成一条蛇时，他有一种恐惧的感觉。他也许想要逃走，或用一根棍棒将蛇弄远。但如果有人点燃了灯火，他立即就看到这根本不是一条蛇。事实上，什么也没有发生：他没有“毁灭”蛇，因为它从来就不存在。人们只不过是驱除了一个幻象。只要“我”被理解为一个很真实的实体，人们就倾向于招引一切他认为是可爱的、有利的事物，并且排斥一切他认为是不可爱的或有害的事物。一旦人们认识到“我”没有任何真实的存在，所有这些招引和排斥便消失了，完全像把绳子当成蛇的恐惧的消失一样。“我”既不拥有起源亦不拥有终结，因此，它在当前除了心理赋予它的存在，再无别的存在。简而言之，涅槃不是一个熄灭，而是对事物的本质的最终认识。
　　让—弗朗索瓦——如果事情是这样，自我的这个幻象又是怎样并为什么构成的？
　　马蒂厄——存在着一种对于自我、对我（je）的自然感觉，它使我们想：我冷，我饿，我走，等等。这种感觉就其本身而言是中性的。它并不特别地倾向幸福或是痛苦。但随后而来的是这种想法，即认为，我们的自我是一种“恒量”（constante），它不顾我们所经受的肉体上的和知识上的种种变化而在我们的一生中永久保持着。我们眷恋着这种对自我的观念，对我们的“人身”观念，我们想“我的”身体、“我的”名字、“我的”精神等等。佛教谈的是意识的一种延续，但否定在这个延续中有一个牢固的、持久的、独立的“我”存在。佛教实践的本质因此便是驱除这种认为有一个“我”的幻象。
　　让—弗朗索瓦——但我再来谈我的问题。人们怎样才能确认一些特殊的意识之流？
　　马蒂厄——我们仍然举河的例子，可以设想，人们能够通过检查河流所运载的冲积物、矿物、植物等等的性质而在下游一百公里处，在第一个观察点，认出这条河。同样，如果某个人有着能够直接领会存在者的这些意识之流的能力，人们便认为他能够认识到一个特殊的意识之流的那些特征。因此，问题便是：既然这些意识之流是非物质的，人们能不能开发观察它们的才能？
　　让—弗朗索瓦——此刻，对于我来说，你的解释加厚了这个谜，而不是驱散了它。
　　马蒂厄——我们正面对着一个方法论的问题。从科学的观点出发，人们会说，一个经验，如果能被其他的研究者重新制造出来，就是有价值的。前提是，所有的人都掌握着同样的研究方法。在体育运动领域，人们完全赞成在一系列的紧张训练之后，一些运动员发展了一些超常的品质。如果人们对一个从未听说过奥林匹克运动会的人说一个人能够跳两米四十公分的高度，他会叫喊说这是个纯粹的玩笑。现在，所有的人，甚至最无知的人，还包括那些像我一样只能跳一米十公分高的人，都能在电视里或在现实中，看见一个能跳两米四十公分的冠军。固然这是艰苦努力的成果，但当涉及到精神的训练时，要想认识到这种训练的结果，并承认人能够到达一种与运动员的肉体控制同样非凡的精神控制的程度，就更加困难。
　　让—弗朗索瓦——是的。可是所有的人都能证实一个运动员跳了两米四十公分高或是在不足十秒钟内跑了一百米。
　　马蒂厄——因为什么？因为他们看见这事！
　　让—弗朗索瓦——是的。
　　马蒂厄——但如果这是看不见的，他们就只好通过训练自己来证实这事了，由一开始跳一米十公分，然后跳到一米八十公分，最后，如果他们有非凡的天赋，跳到两米四十公分。
　　让—弗朗索瓦——如果这事是不可见的，这也就等于是凭言语来相信这个冠军了。
　　马蒂厄——在科学的领域里，人们总是被引导凭言语来相信许许多多的发现和数学计算，而自己不必有丝毫的直接经验。人们接受它们的有效性，因为他知道有相当多可敬的学者已经独立地证实了这些假设并获得了同样的结果，别的学者如果愿意为此辛苦，也能证实它们。要想全凭自己得出这些结论，就必须投身于一段长时间的初学期。至于一种不是物理上可测量的，或可为视觉、听觉等感受的现象，人们可以或是通过一些间接的证明，承认其有效性，例如人们肯定烟的存在表示有火的存在，或是因为人们有一些牢固的理由以相信一个证据的有效性。在某些情况下，人们可以根据言语而相信某个人，而并不因此就显得盲目轻率。人们可以检查其完整性，并且，作为最后的帮助，人们可以自己投身于内心改造的道路。在亲身经验之外，我们还掌握有什么别的方法以估价对意识的诸多细微表象的认识呢？意识的本性既无形状，无质量，又无颜色，它不是可精确计量的。不依靠亲身经验等于就是先验地否定了能够产生一些超常品质的精神训练的一切可能，并将认识的领域限定在可见的或可测的世界里！这也就是主张真实的任何标准都必须是在一切时间、一切地点，并惟独是在物质的领域里，为所有的人能力所及。
　　让—弗朗索瓦——在你所作的这番推论里，有两个面。我们再来举与跳高作的比较，首先有这个事实，即如果人们不能看到运动员跳了两米四十公分高，他就不会相信这是可能的。其次，是这个事实，即相信一旦这个运动员消失了，跳两米四十公分高的能力将会出现在一个新生儿身上。人们可以通过一些特殊的方法将他挑选出来……
　　马蒂厄——（笑笑）这当然不是我所要说的意义。跳高运动员的例子仅仅是表明，运动员的那些非凡才能被人们承认，是因为所有的人都能亲眼看到。
　　让—弗朗索瓦——但在精神的领域，人们也总是承认这一点的。人们总是承认，通过劳动、训练、练习，是可能发展一些智力（facultes intellectuelles）或一种超出一般的智性技巧。在不顾巨大的虚伪而宣称平均主义的现代教育中，人们不怎么赞成这点。人们知道得很清楚不是这么回事。人们知道得很清楚有一些在智能方面不寻常的人。人们也知道得很清楚这种不寻常的特点，如果不受到紧张训练和日常实践的培养，将是一事无成的。而且人们还知道得很清楚，即使是通过传授，它也不是能从一个个体转移到另一个个体的。
　　马蒂厄——我将要努力作同样的推论，然而，是在静观科学的方面，并不仅仅是在“智力商数”的方面。我想最终达到这样的事实，即从外部判断那些在其整整一生中发展了一些超常精神品质的人的意图，是非常困难的。要直接领会这些品质，就必须自己已发展了它们，这就意味着整个一生充满着对于精神的既分析又静观的劳动。另外，身体能力上的差别，就像在跳高的例子中所说的，是属于量的等级；而在精神的领域里，差别则是属于质的等级。西方对于静观科学几乎不感兴趣。在现代心理学的创建者之一威廉·詹姆斯的著作中，有一样东西使我震动。我记得他这样说：“我曾试图在一些时刻中使我的思想停止。显然这是不可能的。它们立刻又重新出现。”这种断言使成百的西藏隐修士发笑。他们用了多年以控制自己的精神后，能够在很长时间里处在一种不受心理联合（associations mentales）约束的觉醒状态中。
　　让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯是那位编造出词组“意识流”（stream of consciousness）的美国作家。事实上，当你对我说佛教隐修士已经能够停止他们思想的流时，谁证明它？对他们，不也必须凭言语来相信吗？
　　马蒂厄——为什么不？这种能力没有任何不寻常的东西。即使是一些不怎么有天赋的人都能在他们多年的实践中产生这方面的体验，只要肯花力气就够了。并不是要堵塞思想，而仅仅是要停留在一种清醒在场的状态中，或者说是清澈的状态、意识的状态之中，推论的思想（pensees discursives）在这种状态中自己平静下来。
　　让—弗朗索瓦——在这里，“平静”的意思是什么？
　　马蒂厄——这意思是说推论思想的轮停止转动，各种思想停止了无休止的相互束缚。
　　让—弗朗索瓦——那么，终究还是有一个思想、一些心理再现（representations）。
　　马蒂厄——有一个清醒的在场（presence）、一种清楚意识的状态，最通常是不受心理再现约束的。这不再是一个线状的思想，而是一种直接的认识。且看人们如何描述这样的训练。当人开始试图控制思想时，他感到最为困难。各种思想就如同从悬崖上落下的瀑布一样；人们甚至觉得这些思想比平常还要多——这并不是意味着真的有更多，而是说人们开始意识到它们的数目。接下来的阶段如同一条河，水流的通过有时迅疾，有时较为平缓。这个阶段对应于这样一种状态，在这种状态中，精神保持着平静，除非它被外部事件所刺激。终于，精神变得就像风平浪静天气时的一片海洋，推论思想的褶皱时不时地从其表面经过，但在深处，它从来也未被搅乱。人们因此而达到意识的一种状态，人们称此状态为“清澈的意识”，在这种状态中精神是彻底透明的，不会总是被推论思想所牵引。
　　让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯大概不会对这一点提出异议。我相信所有的心理学家和所有的哲学家一直就承认：在受控制的、被集中于一个确切客体的、被指导的思想的状态，与无纪律的思想的状态及不受指导的观念联合（associations d'idees）之间存在着区别，而不受指导的观念联合正是精神分析学家企图从其病人身上获得的观念联合。但这说的并不是意识的一种全然中断。
　　马蒂厄——当然不是意识的中断，然而是推论思想、观念联合的一种临时中止。
　　让—弗朗索瓦——这些思想和观念联合被什么所代替？
　　马蒂厄——被一种处于纯洁状态的意识状态所代替。
　　让—弗朗索瓦——那么，这种清澈的意识有一个客体？
　　马蒂厄——不，这是一种没有客体的纯清醒状态。通常，这个纯意识是与对一个客体的感知连接在一起的，因此我们认识不到它。它离我们近，但我们看不到它。我们只理解被其客体修饰了的意识。然而，通过任由概念、记忆和希望在精神的明亮的空虚中一边形成一边自行消亡，是有可能直接体验到这种纯粹的清醒在场的。首先，为了平静精神，人们锻炼自己进行所谓的在“一个惟一点”上集中心思，它以一个外部客体为支持，例如一尊佛像，或以一个内部的客体为支持，如一种如同同情一样的思想或一个已被形象化了的意象。但人们接着就到达了一种透明、明亮和清醒的清醒状态。在这状态之中主体和客体的二分法（dichotomie）不复存在。当一种思想时不时地突然出现在这个清醒在场当中时，它自行就解开了，不留任何痕迹，就像一只在天上不留任何飞行痕迹的乌一样。但是像威廉·詹姆斯所做的那样，试图在一些时间里、阻止思想的流，还是不够的。这要求一种能持续多年的个人锻炼。
　　与在山洞里和山中的隐修院里度过十七年隐居生活的我的精神导师赫延采仁波钦一样，有众多的哲人将自己的一生都贡献给静观。在他们之中，某些人达到了一种对精神的非凡控制。对他们的证据如何给予信任？间接地，通过判断他们个人的各个侧面来实现。我们要说，没有无火的烟。在这些大师中的某些人身边，我度过了二十年，他们断定存在着一种非物质的意识，并且认为感知另一个存在者的意识之流这样的事是可以设想的。这些人，我从来没有听见他们说谎，他们从没有欺骗过任何人，在他们身上我从没有发现丝毫对他人有害的思想、言语和行动。所以我觉得，合乎情理的是对他们给予信任，而不是下结论说他们在讲笑话。同样，在佛陀说死亡只是生命的一个阶段，意识在死亡之后依然延续时，我们并没有能力亲身感知这个意识，但是鉴于佛陀的一切可证实的言语和一切教导都像是真实的和合理的，因而更可能的是，他表达了真理而非相反的东西。佛陀的目的是为众生照路，而不是使他们迷路；是帮助他们离开自己的磨难，而不是将他们沉入磨难之中。
　　让—弗朗索瓦——不论你说什么，这是一个信任的问题，而不仅仅是一个验证。
　　马蒂厄——根据佛教，有三个标准许可人们将一种断定视为有效的：由直接经验所作的证实，不可否定的推断，以及值得信赖的证据。所以这里涉及的是第三类。但我们再来说说这些认出赫延采仁波钦那样一位已故哲人的意识之流的西藏师傅。这些来自沉思体验的确认使他们能够说已故师傅的意识之流在哪个存在者身上继续进行着，这完全就像人们能够说，阿西兹的圣弗朗索瓦的精神影响在这个或那个儿童身上继续进行着，如果这种事也存在于基督教中的话。
　　让—弗朗索瓦——是的，但我认识一些教士或一些俗人，他们有着你刚刚描述的所有道德品质，但他们相信卢尔德的奇迹或是在葡萄牙的法蒂玛的圣母显灵①，而我将这一切都视为纯粹的魔术幻影。有的人完全能够既彻底诚实或从不想要欺骗任何人，但又给自己制造幻象。
　　①卢尔德为法国上比利牛斯省之首府，一八五八年，一个农村女孩贝尔纳代特·苏比卢讲述自己多次看见童贞圣母在马萨比耶尔山洞现形。此后，该山洞即成为著名朝圣地。法蒂玛为葡萄牙埃斯特莱马杜尔省的城市，一九一七年，三个牧童宣称看见圣母在伊利亚洞（Cova di Iria）上方向他们现形。此地后来也成为常被造访的朝圣地。
　　马蒂厄——在我向你谈到的这种事中，并不涉及奇迹事件，而是涉及众多大师在数个世纪里经受的内在体验：这是有区别的。
　　让—弗朗索瓦——啊，不……某个硬说见证了卢尔德的奇迹的人，这就不是一个解释的问题！他坚信自己是面对一个事实。再说，他完全能够有着最大的忠诚、最伟大的道德品质，并且决不想要欺骗你。
　　马蒂厄——但我们再来说说赫延采仁波钦的确切事情。他最近的弟子和同伴之一，生活在离加德满都二百公里的山中的一位精神大师，给我们寄了一封信，说在一连串的梦和清楚地出现在他精神中的幻象里，他接受到了一些有关赫延采仁波钦的转世灵童父母的名字和我们应去寻找灵童的地点的确切指点。
　　让—弗朗索瓦——那么人们有证据表明他不可能知道那新生儿的双亲的名字，而他又完全准确地说出了他们名字吗？
　　马蒂厄——他没有任何理由知道那位父亲和那位母亲的名字。事实上，那男孩的父亲自己是个喇嘛，人们只知道他的职衔。在西藏人居住的地区，没有人用他或他妻子的姓氏来称呼他们。至于这些名字的准确性，当这封信被送达我们寺院的主持时，我就在场，并巳我就是第一批读信的人之一。应当明白，我说到的这位师傅当时是在找寻他自己的师傅，也就是这个世界上他最尊敬的人的转世化身。其目的不是找到一个随便什么代替者以占据寺院的首席，而是要确认出一位哲人的精神延续，希望这位后来者将获得某些使他能够像他的前任一样去帮助所有存在者的品质。
　　让—弗朗索瓦——那么，作为对这番有关弄清佛教是宗教还是哲学的谈话的总结，我要说，你刚刚作的描述并不能够让人分辨清楚。两者都有一点，即确实有一个信仰的因素在其中。因为即使人们同意你刚给予的解释——而对我来说，它们并没有说服我——依然还是存在一个信仰的因素，一个对于某些个体及对他们的证据的现成信任的因素。你应该承认，这不属于理性证明的范围。
　　马蒂厄——确实如此，但这并不是一种盲信，并且我觉得接受教条式的断定远比接受一些基于精神体验和精神实现的证据要困难得多。
　　让—弗朗索瓦——啊！这个，确实是的！
　　马蒂厄——事实上，在日常生活中，我们不停地深受着种种思想和信仰的影响，我们将它们当成真实的，这是因为我们承认教我们的那些人的技能——他们懂得这些，这行得通，因此这应该是真实的。信任由此而来。但我们中的绝大多数人应该说都不具备能力以亲自证明科学真理。往往是这些信仰，如将原子设想为一颗围绕原子核并沿轨道运行的微小的固体粒子这种信仰，在科学家们自己抛弃它们之后很久，还在继续深深地影响人们的头脑。我们乐于相信别人对我们说的话，只要这东西与已被人们接受的一种看法相符就行，而将不符合这个看法的一切都视为可疑的。在静观接近这种事情中，许许多多的与我们同时代的人对于精神真理抱有疑问，其原因就是他们没有将这些真理用于实践。许多事物，在人们明白了它们如何发生，或是在人们体验过它们之前，就是这样被认为是超自然的。正如西塞罗所说：“不能发生的东西从来也没有发生过，能够发生的东西就不是奇迹。”
　　让—弗朗索瓦——但我还要谈谈这个事实，即在你刚谈过的那些事件中，有一种非理性信仰（foi irrationnelle）的因素。
　　马蒂厄——说“一种信任的因素”也许更正确，这种信任是建立在许多可观察的因素的基础上的。在这些大师身边生活了多年之后，我从他们那里得到的最大的教育之一，就是他们与他们所教的东西是完全一致的。你曾向我提及某些教士的神奇经验。在基督教中固然曾有一些像阿西兹的圣弗朗索瓦这样非常伟大的哲人，但我不认为每个教士、每个司铎，即使他们是诚实正直的实践者，都达到了精神完善。在西藏，百分之二十的人口是在修会里，而就在所有这些实践者中，这个世纪以来，也只有大约三十个哲人据说是达到了这种精神完善！正是通过总体上判断他们的存在，人们才得出结论，即这些哲人，在提供有助于人们认出一位精神继承者的指导时，知道自己说的是什么。他们为什么要骗人？他们绝大多数人像隐修士一样生活，既不求说服任何人，也不求表现自己。再说，为了显示佛教惩罚欺骗达到何等地步，我要补充说，违背寺院规矩的四个重大过失之一即是自称已达到了一个高级的精神水准，不管是哪一种。而在那个新生儿童身上认出了赫延采仁波钦的哲人恰好就是寺院法规的最堪为榜样的执掌者之一。他任命过成千个和尚，如果他自己破坏了他的誓愿，他就不能够授予人这些职位。因此人们有理由认为，他是由于对事业的完全认识和完全诚实，才公开他的想像，为的是再找到他自己的精神师傅。
　　让—弗朗索瓦——我不怀疑他的诚实！我揭露自动说服（auto－conviction）的现象。这种现象为人所熟知，并且存在于别的许多领域中。许多人自动说服自己相信了极权主义的有效性，而且常常是绝无私利的。如果那些巨大的极权制度——我根本没有将佛教与它们相比，佛教是完全相反，我仅仅是从自动说服的角度上说的……如果那些巨大的极权制度只是被一些白痴和坏蛋保卫着，它们就坚持不了五分钟！悲剧是，一些有着高级知识的人，一些非常伟大的学者，如弗雷德里克·约里奥—居里或者甚至是阿尔伯特·爱因斯坦，在第二次世界大战之后，成了极权主义的同路人。别的忠诚于极权主义的人，为它牺牲了自己的生命，放弃他们自己的幸福和私人的感情。所以说，一个相信某一事物的人，他的绝对诚实从来就不构成一个确凿证据。这个验证使佛教的一个方面保持了完好，而佛教对于代表着一种西方理性主义传统的我而言，仍然是属于不可证实的宗教信仰，而不是属于哲学、属于理性智慧。
　　马蒂厄——我相信，在我们接下来的谈话中，当我们谈到肉体与精神的关系时，相当多的要点将为我提供证据，我希望如此。
　　让—弗朗索瓦——这也正是我希望的。
　　　　　　　　　　　　三、黑匣子里的幽灵
　　让—弗朗索瓦——通过考察佛教心理学，以及它与西方心理学、尤其是十九世纪以后发展起来的西方心理学的关系，我们被引导来考察意识和肉体的关系。这是古老的问题：人是不是一个复合体（orgpose），即笛卡尔曾谈论过的著名的“人类复合体”（orgpose humain），也就是说，他是不是由一个安放在一个肉体的内部的精神构成的？或者说，这种与其物质外壳分离的心理现象，就像所有的唯物主义哲学家和一部分现代的神经生理学所断定的那样，其实只是一种幻象？
　　马蒂厄——在二十年代和六十年代之间，心理学在很大程度上受到这种思想的主导，即要研究精神的功能，就必须观察外部的表现并且尤其不要注意精神自身。人们说，精神不能够客观地认识自己。这明显地排除了所有的静观接近。被研究的只是心理事变的外在表现，这种态度一上来即排斥了所有那些不引起行为的心理事变。况且，绝大多数的实验又是在动物身上进行的。这种接近逐渐被各种认识科学（sciences orgnitives）（神经科学、认知心理学、语言学、人为知识等）所取代。不论是在与认识活动接收外部世界信息（感知、交流、运动）的方式的关系上，还是在与认识活动独立自主（梦、回忆、心理图像、语言发展等）的方式的关系上，认知科学都给予心理状况以更为重要的地位。但就是今天，内省（introspection），即精神对于自身的注视，似乎并没有被看作是一种有效研究的方法。因为，人们一时还不能将内省的结果转化为可从物理方面觉察的现象。
　　但是，大多数的神经生物学者终于认为人完全能够摆脱“黑匣子中的幽灵”，即意识的概念本身，或被视为一种与大脑系统相分开的因素的精神的概念本身。根据他们的意见，神经细胞网的结构和功能，以及在这里产生的化学反应和电现象足以解释我们所称的思想这样一种东西。精神的概念本身，甚至是非物质的意识的概念本身，于是乎变得完全过时了。最好的典范就是分散于大脑各个不同区域的复杂的神经元网。也许我们能称这种态度为“还原论的”（reductioniste）态度，因为它将意识恢复为一些化学反应和一种生物学结构。
　　让—弗朗索瓦——实际上，这种争论在西方要更为古老。如果我们回想十九世纪末，一个关于行为的学派就已经占了上风，行为学派（ecole behavioriste），或者说是从事人们在那个时代所称的心理物理学（psycho－physique），并且主张意识不过是一种副现象（epiphenomene），是附加在神经脑系统上的一种微光的那个学派。在这种观念中，人类存在者实际上是众多物理一化学反应和生物学反应的综合体。意识乃是这些过程的一种反映，但又对它们事实上并无任何影响。亨利·帕格森这位杰出的哲学家反对的正是这个在十九世纪最后三分之一时间里一直统治着心理学的学派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本书，即他发表于一八八九年的博士论文《论意识的直接材料》中，以及后来在一九○○年发表的、他为这一问题而写的最重要最充实的书《物质与回忆》中，柏格森意在证明，意识只是一组神经生理学过程的反映，乃是错误的。意识具有一种不能被还原为这些过程的实在性。
　　这一争论在十八世纪就已经存在。一些作者，如名为《人是机器》的那本书的作者拉·梅特里，即发展了这一论题，根据这个论题，人不过是一组机能。十八世纪的另一些唯物主义者，如爱尔维修（在他的《论精神》一书中）、霍尔巴赫或狄德罗，都试图证明这一个论题。而在西方的背景下，这又是一个源自笛卡尔学说的相当古老的争论。笛卡尔认为，人的肉体，作为生物学上而言的人的肉体，并不存在。这是以广延（etendue）为属性的，是服从于外部世界的决定论的，而灵魂是某种与肉体完全分离但又能作用于肉体的东西。笛卡尔甚至将灵魂安置于头脑的一个腺体即松果体之中。所有那些伟大的后笛卡尔学说者，不论是斯宾诺莎、马勒布朗什①，还是莱布尼茨，都嘲笑这一正题。他们同意灵魂独立于肉体，但不同意它能作用于物质。并且每个人都发明了一些很繁琐、很复杂的理论，以解释意志的自生性，但它们全都一个比一个更不可靠。我意欲伸长我的双臂，我办到了；但这决不是因为我的灵魂作用于我的肉体，这是因为有两个平行的决定论。我们说，这个便是马勒布朗什的正题。而所有的人都试图找到一种答案以解释我们的意志（volitions）与我们的行动（actions）的表面的同时性。我非常简要地提及这些作者，是为了提醒，这不是一个新问题。那么，实际上，现代科学和神经生理学的发展，已经以更大的确切性，终于达到了由一组神经生理学机能构成的神经元人的看法，而心理现象只是一种附加于这个总体之上，但又并不影响它的反映。
　　①法国哲学家、神学家。生于一六三八年，卒于一七一五年。其著作主要有《论追求真理》、《论自然及神宠》、《道德论》、《关于形而上学和宗教的谈话》等。其学说在宗教的意义上发展了笛卡尔学说。
　　马蒂厄——西方认为已经解决了“肉体与精神”的问题？
　　让—弗朗索瓦——当今科学的发展更确切地说，已经肯定了反唯灵论的（antispiritualiste）论题，否定了那种认为在人体内——并且是在大自然中只在人的体内——有可能共同居住着一个精神本原（principe spiritual）和一个物质本原（principe materiel）的看法。唯灵论的或者说是二元论的论题认为宇宙自身是由一种精神实体（subtance spirituelle）和一种物质实体（substance matierielle）组成，这是一个形而上学的公设。这是柏拉图学说的、普罗提诺斯①学说的、基督教的，总之是任何学派的老论点。它们认为在有生命的存在者中，精神本原和物质本原的这种神奇相遇、这种联合只会发生在人身上。一方面试图解释灵魂与肉体，也就是希腊语中的soma和psyche的关系；另一方面，试图证明灵魂在肉体死亡之后，到别处去过更加幸福的生活，整个西方哲学为此已筋疲力尽。
　　①希腊新柏拉图学派哲学家。约公元二○五年生于吕科波利斯，公元二七○年卒于意大利坎帕尼亚。曾跟从戈尔狄亚努斯皇帝进行对波斯人的战争，以了解波斯和印度哲学。后定居罗马讲授哲学，加利埃努斯皇帝常常造访其学校。其著作在他死后由弟子波尔福利奥斯整理出版。普罗提诺斯在著作中论及了新柏拉图主义的所有重大论题。他试图通过与神秘主义愿望的和解以保存希腊哲学的理性要求。
　　与此对立的一派是一元论和唯物论，它认为不是如此。（一元论想要说，在宇宙中，不是有两个本原，而是只有惟一的一个，即物质。人们也可以坚持说是精神。但恰恰是，三个世纪以来，不如说是唯物主义的一元论一直在统治着。）人和其他存在一样，是一个物质的存在、生物的存在。真正的区分，是在物质与有生命物之间的区分。再说，有生命物是不是来自物质？当神经脑因素的集合体进化到了语言的阶段时，意识由这个集合体诞生。从本质上说，语言是意识——包括对事物的意识和对自己的意识——的模具和思想的工具。而那种认为这只是一种与肉体相分离的实在性的想法，乃是一种幻觉。对于一个未受过专门训练的观察者而言，现代神经生理学的进步已经肯定了第二个论题，也就是你所称的还原论的论题。与这种主流相比较，佛教是怎样的情况？
　　马蒂厄——它区分意识的不同层次或者侧面。人们能够称为“粗糙的”侧面似乎与神经元系统相对应，一个更加微妙的侧面也许就是你所说的、被视为神经元系统的一种副现象的“微光”，最后，最本质的侧面便是意识的非物质侧面。最后这个方面构成意识的延续，它由一个生命到另一个生命继续进行。这个延续既无开端亦无结局，因为有意识物（conscient）不能从无或无生命物诞生：意识的每一个瞬间都生于先于它的意识的一个瞬间，并生出紧跟着自己的意识的一个瞬间。就像人们在物理学中谈论能量守恒定律——物质能量既不能被创造也不能消失，而只能转化——一样，我们在这里也许可以谈论一种意识守恒定律。因此，对于每一个存在，都有一种延续，一条意识的流，就像一条河中的水能被弄脏或被净化一样，这条流能转化。正是通过这种转变，人们能够从普通存在者的混乱状态过渡到一位佛陀的醒悟状态。
　　让—弗朗索瓦——可是一些神经生理学者认为不必求助于一个与肉体分离的精神的概念，一切都能被解释，佛教会回答他们什么？
　　马蒂厄——谈到还原论的接近，我想以“克拉克”（crack）——一种毒品——对于头脑的作用为例。
　　让—弗朗索瓦——克拉克是哪一种毒品的衍生物？
　　马蒂厄——可卡因的……克拉克是一种单分子，它通过刺激多巴胺（dopamine）的制造，能够引发一种欣快症（euphorie）的状态，只要药效持续着，这种状态就导致个体忽略其他一切活动。服药的人停止吃饭、工作和睡眠。他停留在这种人造的欣快症之中。再者，这种毒品又引起一种持续终生的适应。摆脱这种适应的惟一希望就在于彻底停止服用并避兔重犯，但是毒品的迷惑力还是存在。根据神经生物学者们的看法，有两种结论被摆出。第一种结论是，一种简单的分子能对精神发生巨大影响，但人们不清楚它如何能干扰一种非物质的意识。第二种结论是，意识也许至多只是从头脑中经过的所有东西的读者，它不能真正地参与决定。美国哈佛大学的研究员大卫·波特（David 　 Potter）总结说：“这些决定和情绪——它们的功能摆脱了意识，意识对于它们没有任何控制——这种决定的权力难道仅仅是由神经细胞计算出来的？意识难道只是一种见证人，它登记这些计算或这些电和化学反应的结果，却不积极参与大脑的功能，或具有决定权？”这便是我们所达到的极点。这种见解为多数人所赞同，但它并不因此就在科学界中形成一致。
　　让—弗朗索瓦——你以什么意见反对他？
　　马蒂厄——我相信观点的不同反映的是形而上学的选择而不是科学的证明：科学排斥认为存在一种非物质意识的看法，这种意识从定义上说，是物理尺度所不能察觉的。头脑的一些或是自然的或是为药物唤起的反常（anomalies），大大地削弱了对自我的控制，这一事实既不否定也不证明一个非物质意识的存在。我们完全可以说，克拉克并未影响非物质意识，而是干扰了意识对于头脑，即对于意识的“肉体登记”的行动，就像一个操纵有故障的飞机的飞行员是不能够保持航向一样。克拉克的行为更像是一种干扰，一种装病，而不像是一种“正常”经验的诱导。在我看来，这一点由这一事实清楚地显现出来，即它唤起的欣悦只是对真正的幸福，比方说哲人的幸福的可怜的模拟。克拉克引起的欣悦是一种被装扮的痛苦：它引起精神错乱，贪得无厌，并在焦虑、在抑制不住的“缺乏”感中结束。它唤起个体的心理毁灭，心理毁灭又转过来招致肉体的毁灭。相反，哲人的宁静、幸福根本不需要受到一种外部因素的启动，另外，它还不受生存的各种环境的伤害，不论有利的还是不利的环境都在增强这种幸福。非但不是昙花一现的，相反它随着时间而增长并坚定。它不是引导个体以“人造天堂”——其实更应该说是人造“地狱”——来掩护自己，而是使之更向他人开放自己。这种宁静可以被交流、传递。
　　让—弗朗索瓦——我觉得这些论据并不足以答复那些神经生理学者。
　　马蒂厄——另一点，神经元人（homme 　 neuronal）的典型似乎剥夺了意识的所有决定权。如果我们承认这一典型，所有与一种决定相似的东西事实上便是被神经元之间相互影响的复杂集合体所确定的，而在这样的一幅简图中，自由意志（libre 　 arbitre）毫无地位。
　　让—弗朗索瓦——不应混淆两个问题。一个问题是要知道在人身上是不是有一种就形而上学的意义而言与物质本原不同的精神本原——也就是要知道人是不是两种异质实体（substances 　 heteorgenes）的联合体；另一方面，是人类行为和人类自由的问题。就个人而言，我相信人享有某种自由。但我不相信灵魂的存在，也不相信灵魂的不死性。这是两个不同的问题。
　　马蒂厄——［如果这样，］那么，这个自由从何而来？
　　让—弗朗索瓦——我相信确实存在着某种被称为心理现象的东西，它是大脑的神经生理进化与语言出现两者的合力，例如，我们每天、并且是有意识地体验着在多个可能之间的选择，而不是像动物那样，完全受环境、食欲、欲求、厌恶等的决定。这是一种存在的实在性（realite 　 existentielle），我有意使用“存在的”这个形容词，为的是就这一点向我在总体上几乎不赞成的哲学家让—保罗·萨特表示敬意。但这种在多个可能物之中的选择不应当被抽象地肯定。这种选择是可变的。正如萨特所说，它处于一种“形势”的内部，你并不是这形势的主宰。选择的量是或狭窄或宽敞的。有一些形势，其中的环境、背景只给予你很少的可能性。当你陷入一场战争中，当一支敌军侵入了国家，当你一无所有时，选择的量就非常有限，是不是？……你只有一个选择，逃或是死，有时，你甚至连逃的选择也没有。而在别的一些形势里——这也就是我具体地爱好和平与民主的原因——你就有一个更加广阔的背景，你生活在这样的社会里，它承认多种生存样式和道德样式，在这里，国家原则上保证你的安全。这时候，你就有更多选择的可能性。你，你就选择了成为和尚，而不是在巴斯德学院继续当研究员。如果这一切发生在第二次世界大战时，你就不会有这种选择了，是不是？所以，只有对具体形势的分析使人们能够想，在最好的假设中，人类行为是和睦的结果。这样，我们完全可以坚持认为，在某些界限中，存在着一种人类自由，一种对某些价值的赞同和对另一些价值的拒绝，以及一些由此而产生的行动。作用于背景环境的可能性不是无限制的，但是它许可人选定这种或那种实际解决办法，选定这种或那种活动并避开某种别的活动。但这并不意味着因此我们自身就有一个不死的精神本原。
　　马蒂厄——佛教不考虑不死的实体，而是考虑一个延续，一个不停地变化着的延续，一种相互依赖。另一方面，我并不是从你理解的意义——即选择自己存在的定向——上谈论自由意志，而是仅仅就当前时刻的决定权而言。
　　让—弗朗索瓦——我不喜欢自由意志这个词，因为这是个古老的词，它是以这样的论题为前提的，即有一个拥有无限制决定的可能性的灵魂。
　　马蒂厄——在神经元人的背景下，决定的权力又从何而来？
　　让—弗朗索瓦——我想我们对人类机体的、人类存在的、大脑的功能尚没有足够地认识到可以知道这个问题。我们已经前进了。但是根据我所能读到的文章和书籍，或是我与它们的作者所能有的谈话来看，我们几乎是才开始认识大脑机能。我们并不真正认识它们。我不明白为什么人们不能接受这种看法，即选择的能力出现于神经系统的一番进化之后，这种进化导致人类大脑显现为与尼安德特人同时或稍后，也许与克洛·马尼翁人同时的相当晚近的状态。我们说，选择的能力是与智人（homo 　 sapiens）、与语言一起出现的。我们确认这种能力是神经大脑系统某种发展的延伸。我们还确认这个阶段导致、包含并许可一种选择的可能性，这自然是在某种决定论之中，即自然决定论之中。即使仅仅作为生物，我们在历史的和社会学的决定论中也要服从于自然。我相信，对于人类的每种命运和对于社会历史的分析使我们可以说，从来就有着——再说一遍，除了在全然限制的非常情况下——在任何时刻在众多行动样式之间进行选择的可能性。思想就是为此服务的。推理就是为此服务的。这样一种选择而不是另一种选择，包含的就是行动的暂缓，对多种假设、多种推测进行考虑的可能性，以及像一个试图先行预见到多步棋并得出结果的象棋师那样行动的可能性。
　　马蒂厄——那么，在神经元人的背景下，事实上只存在一个肉制的计算机而已。既然如此，你所说的“思想就是为此服务的”是什么意思？
　　让—弗朗索瓦——选择的可能性只是一种经验的行动。
　　马蒂厄——确切地说，是一种主观经验。
　　让—弗朗索瓦——再说，如果这不是真的，如果像一些人，例如马克思主义者们声称的那样，事件的连贯只服从于历史唯物主义的决定论，我们就根本看不到政府、国际组织、政治科学设施还有什么用。如果人们说已经发生的事物本来就应该发生，如果人们坚持认为就自己可能要做的事进行思考是徒劳的，如果人们不是带着一些“如果”来学习历史，那么任何法庭都不应该给任何人判罪，甚至不应该判决那些犯有反人道罪行的人。
　　马蒂厄——的确，如果所有这些随时决定杀死邻居的人——就像在波斯尼亚发生的那样——只是由于一些不良的神经元连接而感到痛苦，对于这些人惟一的做法就是付给一笔终身养老金了！惩办他们等于是在进行优生。是我们的动机在决定一个行动是消极的还是积极的，而这个动机乃是我们的意识之流的一种形态。
　　让—弗朗索瓦——因此，回到讨论的中心点上来，我认为我们完全可以不否认存在着个体自由（liberte 　 individualle），更通常地说是人类自由（liberte 　 humaine），但又不为此而在形而上学方面承认在人身上存在着两个本原，即一个精神本原和一个物质本原。
　　马蒂厄——确实是的，但我们回来谈谈一种决定的开始时刻。我们可以假设神经元系统这时是处于某种平衡状态中，这种状态自身带着一定数量的来自回忆、调节等的参数。这个平衡可以在一个方向或是另一个方向上被打破。除了意志、思想，又是什么能决定系统将要取的方向呢？
　　让—弗朗索瓦——是的……当系统可以取方向时。
　　马蒂厄——比方说，人们能在某些限度内有意识地抑制自己的呼息，人们能够决定为了他人的利益而牺牲自己的利益，决定做和尚，决定放弃情欲，尽管它们是正常的生物学倾向，等等。
　　让—弗朗索瓦——是的，但我们不要停留在抽象之中。意志从来不是绝对的；它被与一定数量的约束连接在一起。智慧即在认识到这一切，在于想到意识从来不是彻底的，奴役也不是。“绝对意志”这种说法包含着人类存在的彻底自由这种思想，仿佛人类存在者乃是一个能够将自己的意志强加于现实的至高的神明。但根本就不是这么回事。
　　马蒂厄——不是，在佛教中也不是。根据佛教，在非物质意识与它暂时结合的肉体之间存在着互相作用（interaction）。意识的流在死亡之后，独立于肉体而继续进行。是它在每一个出生与死亡之间，对不同的存在状态进行体验。痕迹或者说“精神的肉体登记”——这是使用弗朗西斯科·瓦莱拉的说法——便是存在于大脑系统与思想之间的关系。我们也可以称这个登记为意识的粗糙面，因为它是与物质体（corps 　 physique）联合在一起的。细微意识所具有的与粗糙肉体相互作用的能力解释了决定的权力。佛教以它专有的一些术语来描述这种相互作用：肉体为众多细微的管道所遍布，在它们中循环流通着一些能。这些被感知和外部条件引起的能，其转变和活动引发了思想。这是就肉体对非物质意识的影响而说的。反过来，非物质意识又能对这些能产生一种影响。这种影响主要表现为决定的权力。
　　让—弗朗索瓦——这就是那句暗喻ghost in the machine，机体中的幽灵。这也是柏格森的论点：意识溢出于（deborde）大脑。
　　马蒂厄——在机体中确实有一个幽灵：这就是我们的意识之流。如果必须反复说的话，这个流并不意味着存在一个它能从一个生命运送到另一个生命的恒久的实体。但它保持着它自己历史的那些标志。这个意识使得意志能够在肉体所许可的生理限度内影响这个肉体。
　　让—弗朗索瓦——意识与大脑如何相互连接？
　　马蒂厄——人们并不否认，思想——虽然是非物质的——通过一些化学反应在大脑得到实现，不否认它表现为一些作用于肉体的生理过程，并且这些过程反过来又对意识具有一种影响。只要意识还与肉体相联合，这个互相影响就一直存在着。但我们又说，引导大脑的功能和决定的，乃是非物质意识。否定这一点，乃是科学家一方的形而上学选择，正如肯定这一点是佛教一方的形而上学选择一样。佛教的选择是建立在静观生活的体验上的。科学可以不去找出这个意识——既然是非物质的，它就从本质上逃避了自然科学（sciences 　 Physiques）的研究方式——但不去找出某个事物，并不是此事物不存在的证据。所以，最终，解决争论的惟一方法乃是考察是不是存在一些可以证明存在一个与肉体相分离的非物质意识的间接迹象。根据佛教术语，微妙的或者说是非物质的意识，是“无形的”，但不是“不存在的”或“不被表现的”，因为它能够完成一种功能。这个意识自身带有与肉体相互作用的能力（capacite）。现在，一种非物质力能不能作用于物质体？当开普勒说，潮汐是由月球的吸引导致的时，伽利略反驳说这是“神秘的幻想”，并说，认为人能够不靠一种物质联系（lien 　 materiel）而远距离发生影响，这是完全违背自然规律的……
　　让—弗朗索瓦——开普勒这样说了，在牛顿之前？
　　马蒂厄——是的，而伽利略将开普勒当成一个狂躁型的疯子。同样，如果我们对一个瞎子说人可以看，也就是说人能够远距离地感知某个事物，他也会想这一定是有一种超自然的或灵异学的能力。
　　让—弗朗索瓦——那么，请等等……我在这里插人一个先决问题（question 　 prejudicielle）。作为职业哲学家，我从来就不信任那些旨在帮助形而上学而利用科学的某些发展，以求为一些形而上学论题进行辩护的方法。我认为科学不是为了这个而被创造的。我举一个关于海森伯格①的不确定性定律（Principe 　 d'indetermination）的例子。微观物理学（micro－physique）中的不确定性（indetermination），在我上哲学课的那个时代，也就是第二次世界大战刚开始时，是一个巨大的科学现象。所有的唯灵论哲学家都利用了不确定性这个概念，为的是说：“啊！看好了！绝对意志是完全可能的，既然物质完全不是确定的……”我不太欣赏这类推理。再说这个事例在今天也有些不时兴了。我们不清楚微观物理学中的非决定论在哪方面使得人类行动更加能够决定自然现象。后来又出现了另一些对我所称的“支撑学科”（dsciplines 　 d'appui）进行利用的方式。米歇尔·福柯为写作《词语与事物》一书，很不严格地利用了语言学。科学的这种被形而上学的寄生是周期性的，况且自从十八世纪开始就存在了。我觉得它从来就不是很严格的。
　　①德国物理学家，生于一九○一年，卒于一九七六年。于一九二七年提出测不准关系，这是量子力学的一个基本原理。
　　马蒂厄——我同意，这些对照是有些不自然。佛教哲学是足够坚定的，它不需要这个。然而这类对照有时候使人能够在佛教的表达形式和西方哲学的表达之间架设一座桥梁，或者至少是一座小桥，并且有助于形成一种更加巨大的精神开放。
　　让—弗朗索瓦——这种提示——根据这个提示，存在着一种挂在大脑上，但又溢出于大脑的精神本原——正是柏格森在我曾提到的《物质与记忆》一书中的论题。这本书写于神经生理学特别专心于研究失语症的那个时代结束时。神经生理学通过证明失语症——即完全或部分的语言丧失，是与一些非常局部化的脑损伤相联系的——而认为证明了，如果破坏了大脑的这些部分，也就破坏了意识。因此，意识不多于大脑，不多于脑细胞。为了否定这个结论，帕格森用了六年时间研究有关失语症的文学作品。他在其书中试图表明，记忆，也就是意识，“溢出”于大脑。它被挂在大脑上，他说，“就像大衣挂在衣帽架上一样”，但也正像大衣并不将自己简化为衣帽架，超自然物不简化为自然之物一样，意识也不将自己简化为大脑。
　　马蒂厄——大脑某些部分的损坏如此有力地影响我们的思想和官能，不论是在一个意义上还是在另一个意义上，这一事实都没有最后证明什么。如果存在一个非物质的意识，我们明白，它不能在一个错乱的或机能不全的大脑中正常地表达出来。到了极点，当死亡将意识与肉体分开时，这个意识就再也不能给肉体下命令了。同样，我们可以想像毒品束缚了非物质意识与它的肉体支撑物之间的相互影响。
　　让—弗朗索瓦——根据佛教教义的一个基本概念，即转世，存在一个非物质的意识，这是不是佛教的一个不可少的概念。
　　马蒂厄——实际上，惟一能够最终证明一种非物质意识的实在性的就是转世的存在。但我首先要就思想的传递说几句话，思想传递也是以一种非物质意识为前提的。对于西藏人来说，承认思想的传递，这几乎是个老生常谈，例子太多了，不光是在文献中被讲述的例证，还有在每天的生活中与精神大师们接触的例证。思想传递被视为现象的相互依存的一个表现。但既然什么都不能与亲身的经验相比，我必须求助我自己的经验。在与一些西藏师傅共同度过的二十年中，我多次验证到他们确切知晓我本人或我的某些朋友刚刚有的思想。我只举一个例子，是最打动人的例子。当我在一所与我的第一个师傅康玉尔仁波钦相邻的隐修院里沉思时，我开始去想我在年轻时杀死的那些动物。我曾去钓鱼，直到十五岁时，我突然意识到这是在杀死一个有生命物并使之痛苦，我还曾有一次用卡宾枪向一只兔子射击。与这种反省混合在一起的是深刻的悔恨和对那样一种想法的怀疑，即我竟能够对其他生命的痛苦全然无视，并且还能将这痛苦当成是平庸的。我于是决定去找康玉尔仁波钦，并告诉他我曾做的一切，也就是向他作某种忏悔。我到了他面前。我当时还不能说藏语，但他的儿子在那里……
　　让—弗朗索瓦——他的儿子充当通译……
　　马蒂厄——康玉尔仁波钦一见到我，便笑着看着我，不等我就我的“忏悔”说一个词，就对他儿子讲了些话，后者对我翻译说：“你一生中杀死了多少动物？”
　　让—弗朗索瓦——这很有趣。
　　马蒂厄——在那时刻，我觉得这事件是完全自然的……我微笑了。我并没有感觉到是深陷于一种奇异而超自然的氛围中！但在同时……只一次就足以开放精神。人们说，尝了大洋的一滴水就足以知道大洋是咸的。
　　让—弗朗索瓦——完全同意……但是某些心理现象能与另一些心理现象交流，这种事实，人们很少看到，但到底还是有某些人看到了，你在你刚举的例子中就是其中之一，这样的事，并不完全证实在人身上存在一个纯粹精神的本原。
　　马蒂厄——它不完全证实这点，但有力地让人们推测这一点。还应当说的是这些西藏精神师傅总是有着一种谦逊的态度。他们也许一直在进行这种体验，但他们很少让它显露出来，他们不喜欢炫耀自己的能力，也不求给别人造成印象。这种能力在那些伟大的西藏师傅中是较为普遍的，并且总是与一种高级的精神实现一同产生。我在一些普通的实践者身上从来没有察觉过这种事，也没有听说过这种事。
　　然而正是这些师傅，根据他们的体验，谈到意识在死亡之后的一种状态。鉴于人们能在他们身上证实的那些能力以及他们在日常生活中表现出的所有其他的完善，我觉得更为可能的是，他们说的是真实的，不是撒谎。这就是我所能说的一切。
　　让—弗朗索瓦——这种准确的推论，以及你刚刚展开的这些思考，我们在柏拉图的很多对话录中找得到。一种高度的精神性，其这样那样的外在表现，在显示出无私、谦逊和高尚的同时，还表现出罕见的性格。而一些达到这种高度精神性的人则似乎天赋地具有对超自然现象的感知。为使那些对这一证据敏感的人能够接受存在着一种精神本原及灵魂不死性的假设，这些因素汇集起来。但是如果不在这里另加上一份虔诚，他们是不能仅仅通过强制性的证明来达到这一结论的。
　　马蒂厄——如果人们将信仰定义为一种由经验而生的确认，为什么要不执行这样一种虔诚呢？固然，要使某个不曾有过同样经验的人分享这种确信，总是困难的。
　　让—弗朗索瓦——很显然！然而，惟一的证明又恰恰不依附于这种或那种主观经验。
　　马蒂厄——为什么说是惟一的？佛教的信仰不是对某些教条的非理性的盲信。安德烈·米戈在其关于佛陀的书中说道：“当信仰偏离理性时，它就成为迷信；当它与理性对立时，更是如此。而当与理性结合时，它使得理性不再是一种简单的智力游戏。”这里说的不仅仅是一种信赖的行为。我甚至相信，从理性的观点来看，这大约就是盖然性，是最近于真实的解释。
　　让—弗朗索瓦——这正是那个持久的大企图——我说的是企图——那种旨在使非理性物变得合理的努力。另外，基本的参考，就是参考柏拉图或帕斯卡尔。这是试图通过一种柏拉图意义的、而非黑格尔意义的辩证法，通过一种非常紧密、在原始材料上非常合理的论证，最终通过推理而证明某种不依赖于推理的事物。于是乎，人们总是到达一种最后极限，因为总有一步要跨，这一步不再依赖于验证。
　　马蒂厄——有些步值得跨！这些哲人的行为举止看起来是完全和谐的，没有丝毫的不协凋之处。为什么，当人们终于体验到一种在死亡之后继续进行的非物质意识之流时，所有这些优秀的人，那些仍然活着的和那些在佛教整个历史中出现过的人，会突然开始制造一些假的真理？
　　让—弗朗索瓦——不！虔诚决不是欺骗。但这是一个证据（temoignage），就像在历史认识中一样，不是个绝对的证明（preuve 　 absolue）。
　　马蒂厄——注意，是我们在执行这个虔诚。这与像佛陀那样肯定意识是非物质的，肯定意识之流在死亡之后继续进行，肯定可能在许多别的意识之流中认出某一条意识之流的人无关。对于他们，要的是直接体验，而不是虔诚。
　　让—弗朗索瓦——但这差不多就是西方传统中神秘主义者们所处的境况。如果你遇到十字架的圣让①、锡耶那的圣卡特琳娜②和其他一些生前在激动中、在出神状态中见到过上帝的人，对于他们而言，他们确实体验到了神圣。但是，基督徒大众不论是根据他们的言语而相信他们，还是由于其他原因而不相信他们，丝毫也不怀疑他们的真诚与谦逊。尽管如此，他们的证据仍然不等同于一个理性的证明。我在这种推理中觉察到的，乃是人们由两条不同的小径在前进。一方面，人们恢复科学的某些表象，以图通过理性化证明的接近，而显示存在着一个精神的不死的本原；另一方面，人们又求助于某个人可能曾经极真诚地有过的超感觉的和超自然的体验，这个人讲述这些体验，同时，由于他是完全可敬的，他可能不想要欺骗我们。但这是不够的！人类的历史充满了自己欺骗了自己的完全真诚的人！
　　①即十字架的圣胡安，西班牙文作San Juan de la Cruz。西班牙神秘主义神学家，主要作品有《心灵的暗夜》（Noche oscura 　 del alma）等。
　　②意大利神秘主义神学家，属多明我第三会。一三四七年生于锡耶那，一三八○年卒于罗马。她热烈宣扬对上帝的爱，组织了一群弟子，两度前往法国阿维尼翁，终于说服教皇戈里高里九世将教廷迁回罗马。在所著的《关于神圣意旨的对话》中，她讲述了自己的幻觉和出神境界。
　　马蒂厄——在这一类的体验方面，人们会怎样欺骗自己呢？
　　让—弗朗索瓦——人们会有一种体验，人们由这体验猜测这表明了存在着一个在来生中永恒持续的本原，而事实上，这只是一个印象。这个有此体验的个体是不是欺骗了自己？这对于一个没有作过这种体验的人并不构成一种证明。这只能依然处在盖然性或可能性的范畴。
　　马蒂厄——人们只能通过亲自做这种体验来证明它。
　　让—弗朗索瓦——就是这个问题！……说到对于上帝的存在或是对灵魂不死性的理性证明的尝试，哲学和神学的图书中充满着这些东西。几个世纪以来，就有成吨……不幸的是，它们从来也不足以理性地证明上帝的存在和灵魂的不死性！这就是为什么康德求助于通过善的概念和通过道德的间接证明，而首先不是通过合理性。
　　马蒂厄——我在这里援引的对证据的有效性的证明，其实只是一个间接证明。但是我们还必须接触到第二个要点，也就是回忆起自己先前的存在的那些人，因为最终正是这一点能够澄清转世的问题。
　　让—弗朗索瓦——是的，当然，条件是这些人能使我们相信这是真实的回忆，而不是一篇故事……毕达哥拉斯也声称记得他的所有前生。
　　马蒂厄——人们对于这类事例进行了很多研究。索加尔仁波钦在他的书中，列举了两件其中最有趣的事例。其中之一是印度旁遮普邦的一个小女孩，她回忆起了许多与她的死亡、她先前的家庭、她的房屋等有关情况的细节。这些事实被一些观察者作了同样描述。我没有这种直接体验，所以谈论这些证据的有效性，对于我们将是毫无用处的。我能够在深知底细的情况下谈论的惟一东西，就是发生在西藏社会中的、有关这些被认为是已故哲人的精神延续的孩童的事。存在着许多事例，这些孩童认出了一些曾经是已故师傅的弟子的人，还认出了曾经属于他们的物品、他们曾经生活过的地方。
　　让—弗朗索瓦——这都被真正地证明了？
　　马蒂厄——人们讲述西藏历史中成百这类事例。我亲自听过一些我不大有理由去怀疑的直接证据。并且我可以举出我毫无理由去怀疑的一件事，因为我就是此事的证人。
　　让—弗朗索瓦——那么，人们所称的一个三岁儿童认出某个人这件事是怎么回事？……他对这个人微笑？他挥手？
　　马蒂厄——有时他喊出已故师傅亲随中的某个人的名字。
　　让—弗朗索瓦——从没有听人念过这名字？那么，好啊！
　　马蒂厄——我要给你举两个例子。第一个例子，我不是其证人，但它是由我信任的某个人讲述给我的。说的是一位死于一九○三年的伟大哲人。他名叫杜琼林巴，生活在西藏东北方的安多。去世前不久，他向他的弟子们宣布说，他们应出发到西藏南部靠近印度边界、离安多有两个月路程的珀莫错地区去。师傅死后，由于相信他的临终言语，大约一百个弟子上路前往珀莫错，深信他们将在那里找到这位哲人的转世灵童。在近五年的时间里，他们徒劳地寻找，后来一批接一批地回去了。只有大约十五个顽强的人继续在寻找。一天他们到了一个村庄的人口，一群儿童正在那里玩耍。在这群儿童中奔跑着一个小男孩，他在这之前曾对他父母说：“今天有些朋友要来，应该为他们准备饭。”这些儿童正以从一堵矮小的石墙上方跳过为乐。
　　让—弗朗索瓦——一个几岁的孩子？
　　马蒂厄——五六岁……就在这些和尚来到近旁时，那个儿童在一块石头上绊了一下，就在要跌倒时，他向那个在他身边的喇嘛伸出手，一边喊他：“耶谢，帮帮我！”这正是这个喇嘛的名字。这使他一惊，但他在当时什么也没有说。然后，这群旅行者被邀请来分享这家人的饭。恰巧这位喇嘛耶谢脖子上挂着一个圣物盒，里面装有一绺头发。一看到这个圣物盒，这个孩子叫道：“噢！这就是我给你的那些头发！”这确实是先前的那位哲人送给他的一绺头发。这个孩子就成了杜琼仁波钦，他死于一九八七年，是我主要的精神师傅之一。
　　下面是我亲自见证的故事，即赫延采仁波钦的转世灵童的故事，我在赫延采仁波钦师傅身边生活了十五年。
　　让—弗朗索瓦——是我于一九七三年在大吉岭认识的那位？
　　马蒂厄——不……是你于一九八六年在不丹遇到的那位。他被他最亲近的弟子之一确认，这位弟子本人也是一位大师，现在有七十二岁，生活在尼泊尔的山中。就是他有了我们昨天说到的那些使人们能够找出那儿童的梦和幻象。我亲自参加了寻找工作。这个儿童一被发现，人们即决定在尼泊尔东部的一个神圣洞穴中举行一个长命仪式。我们到了这个洞穴里，那位名叫特卢尔什克仁波钦的哲人那时正在这洞穴附近隐居。大约一百名赫延采仁波钦原来的弟子也因为这原因与我们会聚在一起。仪式进行过程中，特卢尔什克仁波钦向这个儿童念了他的名字，向他呈上华丽的衣服并为他举行了一套长命典礼。最后的那天，有一个节庆，在这节庆中，主持仪式的师傅给予参加者一件被祝了圣的物品。人们预计主持仪式的特卢尔什克仁波钦将分发圣物。而那个儿童一看到特卢尔什克仁波钦开始分发圣物，即决定亲自颁给，尽管他当时只有两岁半。他非常平静地让他母亲过来，给她一滴圣物，这场面持续了足足五分钟，然后是赫延采仁波钦的孙子——他认识他——和二十来个人，他只听过一两遍这些人的名字。在喊他们时，他清楚地念出在前一夜才被引见给他的这些人中的许多人的名字。
　　让—弗朗索瓦——在两岁半时！可是在这个年龄人们才勉强能说话！
　　马蒂厄——是勉强，但足够用这些人的名字喊他们了。
　　让—弗朗索瓦——这意味这个特殊的人身上有一种现象记忆（memoire phenomenale）！
　　马蒂厄——例如，在那前夜，当我将这个儿童抱在怀里时，我向他指示了我的朋友吕克——一位法国工程师，也是赫延采仁波钦的弟子，他当时正在建筑我们在印度的一所寺院，我有点开玩笑地说：“看，这是吕克，他在波德加亚建造你的寺院。”次日，他喊了吕克的名字并给了他这个祝福。好，这个儿童特别机灵并天生具有一种惊人的记忆。但最惊人的还不是这个。
　　在将近一百个出席者中，站着一群刚从自己家中来的不丹人，他们的家离尼泊尔边境有三天路程，其中的一个是已故赫延采仁波钦的老仆人。当这个儿童祝福了所有站在近旁的人之后，一个和尚问他：“好了，现在……完了吗？”他回答说：“不，不。”用手指向那一小群人中的某个人。另一个和尚来回走动着以指点在那儿童所指的方向坐着的那些人，“那男人？这女人？那女人？”一直到他到了那不丹老仆人的身边，那男孩才说：“对！是他！”人们于是使那老人走近，那个儿童站在宝座上，给予他祝福。那老人泪如雨下。
　　让—弗朗索瓦——这非常动人。可是我还要再说一遍，这类事件只有当人们亲自看见时，才构成证明。即使是我们相信证人们的绝对真诚，也是如此。
　　马蒂厄——我很理解。我叙述这件事情，正是因为我经历了它。我许可自己举这个事例，因为它带给我一份真实性的重量，这重量比我仅仅是听说的事的重量更加大。但我应当补充的是，我听到过人们讲述数十起类似的事件。
　　人们称这些转世灵童为特吕尔库，意思是“显现出的肉体”，或者叫央西，意思是“回到了存在的人”。人们也经常让他们经受一些考验。经典的考察之一是在他们面前放十来串念珠，有的很新，并且是用闪亮的珍珠做的，在这些串念珠中，人们放了一串曾经属于已故的人的念珠，通常它不及其他的念珠串好看。那儿童必须一点也不错地选中那串正确的念珠。人们还用一些礼器，比方说钟，以及其他被已故师傅使用过的常用物品这样做。这是些在西藏被执行了数百次的经典考验，但我并没有参加过；这就是为什么我只限于我能够亲自看见的那一切。
　　让—弗朗索瓦——好……应该说这属于佛教的形而上学信仰。并且我相信形而上学范畴——我不想说是宗教范畴——的确信正是以此为特征的。理性思想的特征是，一切论证都能被传达给、甚至被强加给人，包括这样一种人，他没有亲自观察过这经验的实现，甚至也许自己不能够导致这个实现，但是他又不得不承认这种实现的永远可能的重现。相反，你谈到的这种经验只有有过它的人才是完全有说明力的。这是一个独一的证据，与神秘主义者和所有那些有过一种宗教的或非宗教的特殊体验的人的证据属同一范畴。
　　马蒂厄——我完全理解理性思想的标准和这样的事实，即理性思想的论证可以被传达或强加给所有的人。对一种论证，比方说数学论证的真实性的确信，是从心中产生的，是不是7如果这真实性有一种物理的应用，人们同样也能通过实验来证实它。静观的思想导致一种确信，它也产生于心中。从静观实践的生活，从在精神师傅身边所过的生活中产生的可靠性的力量，与从一条定理的论证中产生的可靠性力量是同样强大的。至于实验证明，惟一的不同是这些证明最经常地是内在的，但这丝毫无损于它们的可靠性。外在的表象——仁爱、宽容、同情、智慧，只不过是内在实现的一些“标记”而已。
　　让—弗朗索瓦——我并不怀疑这些内在的实验证明对于那些体验到它们的人所具有的真实性。在我们谈话的进程中，由于要力求明确佛教对于一个西方人的意义，我仅仅限于强调，一种形而上学的、超自然的意义毫无疑问地补充到了实践的、纯粹心理学的智慧的意义之上。
　　马蒂厄——再回来谈我们刚刚谈到的事例，问题根本不是一种神秘主义经验，而且我给予的证据也没有任何形而上学的因素。所涉及的是我亲眼看见的一些事件，我看见它们，不是在一种狂喜的状态中，而是在最平静的环境，我想说几乎就是尽可能的最“平常”的环境中。既然你提到神秘主义的证据，我想说一些离题的话，人们有时以他们似乎能称为“医学唯物主义”的东西来竭力贬低这类证据，这种“医学唯物主义”说阿维拉的圣泰莱兹①是歇斯底里症患者，说阿西兹的圣弗朗索瓦有遗传的心理疾病，圣保罗在前往大马士革的路上发过一次羊角风，人们还说圣女贞德是精神分裂症患者，等等。但是对于和我师傅的年轻的转世灵童有关的事实，我可以向你保证我那时并不处在一种“神秘主义的状态”中，并且，由于丝毫也不想将我的内心确信强加于人，我无论如何也不能怀疑我的感觉！
　　①西班牙加尔默罗会修女。生于一五一五年，卒于一五八二年。于一五三五年进入阿维拉的加尔默罗会后，经历多次神秘体验一决定按严格的教规生活。一五六二年在阿维拉创立圣约瑟夫修道院，以后在十字架的圣胡安的协助下．在西班牙各地建立创道院，从而振兴了加尔默罗会。著有《精神关系》、《完善的道路》、《创建之书》、《内心的城堡》等。其作品堪称西班牙古代文学的杰作。
　　让—弗朗索瓦——是的，但即使人们不求助于你刚刚提到的那些贬低的甚至是蔑视的解释，人们终究还是能够、甚至是必须以正确的方法论，将可向人类群体传达和强加的一类证明与只对于有过某种经验的人来说是证明的一类证明区分开来。
　　马蒂厄——这正是一个方法论的问题：如果我们因为一个现象是特殊的和不可复制的，就排除它，那么，假如它恰好就是事实，人们又如何能够认识到它是与实在性相一致的？
　　让—弗朗索瓦——我认为，只要它没有发生在我们自己身上，就必须排除它。
　　马蒂厄——那么，这样一来，能被接受的就只是那些被所有的人在同时看到和见证的事物了？
　　让—弗朗索瓦——我认为，你所提到的这些事情属于历史证据（temoignage historique）的范畴，而不是属于科学证明（preuve 　 scientifique）的范畴。而历史证据也就是说：“某人说了这个，我那时在场，我听到了。”——是一个有巨大价值的证据，没有它也就没有历史，但它永远也不是一个决定性证明。任何一个历史学家都可以来反驳另一个历史家说：“我找到了另一个原始资料，它证明这证据是假的或片面的。”正是由于这个原因，历史是一门科学，但不是一门精确科学。在涉及一种不可复制的经验时，它惟独以数量很少的个体的证据为基础。可是比起你说到的那些证据来，历史还是更加科学的，因为，除了人的证据（temoignagespersonnels），它还依赖于非人格的文件和遗迹，尽管这些东西自身也有多种不一致的解释。对于超自然的体验，相对立的是两种精神状态。在这个论题上我们现在不要再前进了……我们应当停留在这个看法上：如果人们没有进入某个信仰的系统——我再说一遍，这是在“信仰”一词的最高尚的意义上来说的——就会总是缺少某种东西，这东西使你不能够论证一个从定义上说是形而上学的概念。然而，一个形而上学的概念永远不能被完全论证。两千五百年来，人们一直在努力使形而上学理性化，使形而上学像数学一样严密。人们从来也没有办到！因为，从本质上说，形而上学不属于这套推理系统！
　　马蒂厄——但它属于精神实现，而这是一个不可否定的实在性。形而上学的这一个表象并不一定要先是理性的，然后才可以是真实的；因为它处在另一个层面，即静观体验的层面，对于一个真理的直接观察的层面，这个真理被强加给精神，因为在精神的领域里，它符合事物的本质。但这并不意味着这个层面是“非理性的”，而只是说，它超越了概念的推理。
　　让—弗朗索瓦——那么，必须在这里作出决定。有两个不同的接近（approches）。重要的是，在这样一种任何人都不否定其重要意义的智慧中，将从属于这种形而上学的东西和不从属于这种形而上学的东西区分开来。一个不赞同佛教的形而上学意义的人能从佛教中获取什么教导以改善他的人生道路呢？我认为，这才是最令人感兴趣的问题。再说，这也是所有宗教和所有哲学的问题，而在佛教中更加令人特别地感兴趣，因为佛教既是哲学又是宗教，同时又既非哲学亦非宗教，是不是这样？
　　马蒂厄——我相信你所说的虔诚对于科学和对于精神性同样适用。事实上，说不能被尺度或物理观察所觉察的东西就不存在，这样做并不是一个科学证明，这也同样是一个形而上学的选择。
　　让—弗朗索瓦——我不是说，不能作为尺度和实验对象的东西就不存在！否则，艺术也就不存在了。我是说，这里涉及一个摆脱了——而且是幸运地摆脱——论证限制的经验。
　　马蒂厄——你放心，没有一个佛教静观者、没有一个西藏隐修士追求论证的限制。现倒过来谈我们的问题。请暂且假设这样一些异常现象，如对前生的回忆，是真实存在的。如果它们是异常的这一事实本身已使它们变得不可接受，人们又能怎样展示它们呢？
　　让—弗朗索瓦——那就必须为此拥有一个不片面的观察者，他因能流利地说西藏语，因能被西藏人社群接受，能够带着怀疑和严厉来观察这些事实。
　　马蒂厄——如果仅仅是要这样，你谦逊的仆人即是个候选人。就本人而言，我一直努力采取尽可能最客观的态度，因为我知道，不这样，对于那些揭露以盲目轻信为基础的断言的人来说，我就是一个很容易击中的靶子。当我与我的西藏朋友们辩论时，我总是努力作魔鬼的代理人，以便给争论增加刺激性。肯定的是，在我亲自见证了思想传递之前，我还不能这样彻底地相信它。在那儿童使那老人走近他这件事例中，我有幸亲眼看见了，但我在精神道路上的最深刻的确信并不是来自这类异常事件，它来自对某些形而上学真理和静观真理的每时每刻的确认。
　　让—弗朗索瓦——那么，我的结论——当然这不是最终的，就像任何一个谨慎的历史学家都会说的一样——就是，在我看来，你的证据比一个隐隐约约吸了毒、以一种不真实的方式赞成佛教的斯堪的纳维亚嬉皮土的证据更有分量。就像人们在历史领域行事那样：这样一个证人的证据有很重要的分量，但这只是一个证据。好啦……再说一遍，要将历史科学、精神科学、人类科学，与人们所称的“硬”科学区分开来，后者自身就具有一些证明，人们可以将这些证明强加于人，而不必管面前的人有什么样的见解。证据的积累，构成一种持续地更加可能的推断，但这推断伸向的是一个从来也没有完全到达的绝对可靠性的边界。
　　马蒂厄——首先我可以向你保证，你没有丝毫强加于人的机会，即使是将所有科学发现的百分之一，强加给新几内亚森林中的一个居民。个体必须具有一些可比较的智力简图。而即使有了这些智力简图，还必须在一些年里以某种方式教他。同样，人们不能够将静观研究的结果强加给那些没有向这些结果敞开心灵的人。这里，一番教育也是必要的。
　　作为总结我们的讨论，人们可以考虑：根据你所坚持的观点，人们通过什么方法和什么标准，才能够最终承认一种不可能被随意复制的现象的真实性和存在？并且如何才能避免先验地排斥这现象？
　　让—弗朗索瓦——我们没有先验地排斥它！永远也不应该先验地排斥任何东西。在有些情况下，我们可以不是先验地、而是后验地排斥某些被实在性极为明显地揭穿了的断言（affirmation），好像存在着一群人，他们坚持大地是平的！毫无必要使他们厌烦。如果他们喜欢聚会在一起，就让他们聚会在一起好了。但最终，人们能够以极可论证的方式认为他们是处在谬误之中。有一种真理，它不是别的，乃是绝大多数严格的历史学者根据证据的积累而相信的一个推测。但这从来也不排斥另一可能性，五十年后，出现另一个历史学者说，“你们完全错了，证明在这里。”
　　马蒂厄——这种事总是发生在科学领域。
　　让—弗朗索瓦——在关于不可复制事物的各种科学中，终究存在着某一种知识，它不依赖于证据的对质（confrontation 　 destemoignages），而证据的对质是从来也不会完结的。
　　马蒂厄——再说关于可复制事物的各种科学，它们的目的既不是要解决形而上学的问题，也不是给予存在一个意义，而是以尽可能精确的方式描述物质世界。认为实在性还原为物质能，意识不过是神经元系统的一份财产，这样做不是科学研究的结果，而是对科学进行活动的环境背景下的一个定义。静观生活也有它自己的规则，从静观生活实践中产生的深刻确信对于精神所具有的力量，与不论什么已实现的经验在物质领域中的力量是一样的。以一种纯静观的方式来观察精神的本质，能够产生一种坚信，它与观察物体在重力影响下的下降运动所产生的坚信同样彻底。
　　　　　　　　　　　　四、一种精神科学？
　　让—弗朗索瓦——我们已经接触到了人们大概可以称为佛教心理学的那样一种东西，即思想控制的现象。这恰好是佛教的在近年来特别令某些西方人感兴趣的一个特征。在十九世纪，正是佛教智慧，即在对自我的遗忘中找到一种宁静的方法，尤其吸引了某些哲学家，如叔本华。更近的年代，则是思想控制的技艺吸引着他们。例如一九九一年，在哈佛举行了一次聚集了许多研究者的讨论会。这很有趣，因为这是一些精通人们在西方称为科学心理学（psychoorgie 　 scientifique）的学问的西方研究者，在以他们的观点与佛教的观点进行对照。这些研究者中的一些人曾经亲自到过东方贴近地了解这类实践。就是这样，达尼埃尔·戈尔曼——他同时也是《纽约时报》的科学合作者之一，在讨论会期间，宣读了一篇关于西藏的和西方的心灵健康模式的报告。那么，关于这种佛教心理学，我们能说些什么呢？
　　马蒂厄——佛教这种“精神科学”的特点之一就是，仅仅认识、确认一种有意识情绪（emotion 　 consciente）或人们可能会在表面上显现出来的一种潜在倾向是不够的，而是必须懂得“解放”思想。解放思想，就是使得思想在我们的精神里不留任何痕迹，使得思想不将精神牵人谬误。否则，思想就容易产生一种连锁反应：比方说，一种不快的思想，转化为憎恶，然后是仇恨，并最终侵入我们的心灵，直到我们将它以言语或行动表达出来。我们对他人犯错误，并且我们的内心平静也被毁坏了。欲望、傲慢、嫉妒、害怕等等，情况也是一样。我们可以放纵我们的毁坏欲、占有欲或统治欲，但我们从放纵中得到的满足是极短暂的，永远也不会是一种深沉的、稳固的、人们能够使之恒久的快乐。
　　让—弗朗索瓦——但是所有的道德痛苦并不惟独来自仇恨或欲望。
　　马蒂厄——对精神进行劳动，其关键不仅仅是要确认出各种思想，而是还要解决它们，让它们就在心灵的空间里消失。相当多的技艺被用于这个目的。最主要的技艺就是不要将注意力集中在各种情绪的状态上，集中在启动它们的原因和环境上，而是要上溯到各种思想的源头本身。人们区别出两种冥想者，即像狗一样的和像狮子一样的。狗追逐人们一块接一块地扔向它的石头，事实上，人们会像一条狗一样地接触思想。这是人类存在者的普遍情况，一个思想出现，他就任自已被牵引着；这第一个思想生出第二个、第三个思想，然后是一根由众多维持心灵混乱的思想形成的无穷无尽的链。也许这时候，有个人会像狮子那样作出反应，人们向狮子只能扔出一块石头，因为它会转向扔石头的人，并扑到他身上。这第二个例子适用于这种冥想者，他“转向”思想的源头，并考察思想赖以在他精神中出现的原始机制。
　　让—弗朗索瓦——在这些隐喻之外，这种机制是什么？
　　马蒂厄——必须努力在一些时刻中打断思想的流。既不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能够延长并保持这种醒悟。只要波浪在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加“清澈”，于是就更易于发现它的本质。
　　接着就必须考察各种推论思想的本质。为了做这件事，我们甚至故意激起一种非常强烈的情绪，比方说想到某个曾经伤害过我们的人，或相反，想到意欲得到的某个物品。我们任这种情绪出现在我们意识的场地里，然后我们依次以分析的方式和沉思的方式将内心的注意力集中在这个思想上。起初，这思想统治我们，纠缠我们。它不断地重现。可是，如果我们好好地考察它，它从哪里获取其外表的力量？它并不像一个有肉有骨的存在者那样具有损害人的固有能力。出现之前，它在何处？当它在我们精神中表现时，它有任何一种特征吗？有一个确切的位置、一种形式、一种颜色吗？它离开我们意识的场地后，去往什么地方？我们越是分析它，这个原来显得那样强大的思想就越是逃离我们；我们既不能“抓住”它，也不能用手指去“指点”它。于是，我们到了一种“无所得”的境界，我们以沉思的方法在这状态里停留一些时刻。这就是人们从技术上所称的“认识到思想的空虚（vacuite）”。这是一种毫无任何观念的内心单纯的状态，清楚和醒悟的在场状态。当人们明白思想只不过是这种清醒意识的一个表现，它们也就丧失了它们所拥有的具有约束力的牢固性。在一番艰苦的实践之后，一旦这种解放的进程变得自然而然，当思想重新出现时，它们便会在出现的同时自行解散，不再扰乱和奴役我们的心灵。就像一幅用手指在水面上画的图画，随着人画它而自行消失一样，思想形成并消失。
　　让—弗朗索瓦——在这种推论方法中，最令我惊讶的是，一切都被描述得似乎外在现实、行为、其他的人类存在者、形势的重要性都根本不存在！但无论如何总有一些情况，在这些情况中，一种真正的危险威胁着我们！害怕这种危险，或是想要摆脱它，因而对这威胁采取一种主动的敌对态度，比方说，甚至不惜放弃生命，这样一件事是不能单独地通过一番对于思想的劳动来解决的。这一切通过一种恰好外在的行为得到解决。
　　马蒂厄——在一种被给定的形势中，我们可以根据自己的内心状态以多种方式作出反应。行为生于思想。没有对思想的控制，人就不能控制自己的行为，因此必须“学会”解放情绪……
　　让—弗朗索瓦——是的，但这都是些非常次要的情况……
　　马蒂厄——“学会”解放情绪为的是随后在行为的高潮中使用这种控制。在日常用语中人们称赞某个人说他能够“依然控制着自己”，或者说他“完全丧失了对自己的控制”。在这里重要的是靠着对于精神的本质的认识，使这种控制变得更为完整，更为稳固。决不是当一个凶手准备杀害我们的家人时，还在麻木不仁、无动于衷地摇晃着双臂，而是作出最低限度的行动以使对方丧失能力，既不让仇恨侵入我们的心灵，也不出于报复心而杀害入侵者。对心灵的控制因此便是基本的。
　　让—弗朗索瓦——但是人类的生存（existence humaine）并不仅仅是思想。人类的生存是行动。
　　马蒂厄——肉体和言语不是思想的仆人吗？身体只做思想命令它做的事，言语并不是以非意识的或反射的方式出现。
　　让—弗朗索瓦——我觉得，说“身体只做思想命令它做的事”是乐观了。
　　马蒂厄——乐观？我说的不是身体的机能（fonctions 　 organiques），而是行为。如果我们能够控制我们的言语和行为，这将解决人类存在者之间的绝大多数冲突。但如果不控制我们的精神，这是不可能的。再说，是我们的精神在赋予我们的行为以色彩，因为两个表面上相同的行为能够根据我们的动机而有一些相反的效果，或是积极的或是消极的。例如，我们可以出钱帮助某个人或是腐蚀他。我们再来谈谈精神控制在各种具体情况中的用处，真正的忍耐不是软弱的标志，而是力量的标志。这不是要被动地任随别人做一切。忍耐给予我们以公正方式行动的力量，而不是让我们被仇恨和报复欲弄得丧失理智，它们使我们丧失了所有的判断能力。宽容并不是说：“来呀，伤害我！”它既不是屈服也不是放弃，而是与一种勇敢、一种灵魂的力量和一种理解力相伴的，它们使我们免除了无益的精神痛苦并防止我们堕入恶意之中。
　　真正的忍耐、真正的非暴力在于选择最利他的解决方法。带着骗人的意图说出一些甜蜜的话语，这看起来温和，其实正是暴力。相反，当一个母亲为了孩子的益处并出于对他的爱，斥责他或是轻轻地打他一下，这看上去像暴力，但实际上是非暴力。具有重要性的，乃是启发我们行为的动机和这些行为的最终结果。对于行为方法的选择来自我们的智慧的练习。所以，在理论上，我们能够许可为了一些行善的目的而使用暴力。但在实践中，成功地运用暴力是非常困难的。暴力引发暴力，并且通常有着灾难性的效果。因此必须避免冲突，或者，如果不可避免，就使那准备做出暴力行为的人失去作用，但不要超出最低的必要限度，不要再增添情绪。
　　让—弗朗索瓦——在你说的这一切中，有某种非常正确的东西，但我觉得它首先是适合于那样一些东西，我想称这些东西为无用的、多余的情绪，过分的不舒服，狂妄自大的而非有基础的野心。或者是适合于一些过分和放纵，就像展开一种复仇和报复的心灵，这种心情远远地超出了使现实危险失去作用的必要程度。然而，对各种多余情绪、对各种过分所作的这种批评是相当平庸的。我不想说这易于实行，而是说，这不是一个了不起的发现。只不过，我们所感受的情绪、欲望以及我们所具有的野心，其极大部分恰巧是与一种根据现实而进行行动或反应的态度连接在一起的。这是以一种由感觉、欲望、野心、怀疑、谨慎构成的基质为前提的，这些情感并不全是多余的，也不是可忽视的或无用的，因为它们与一些现实的情况相适合。如果我想要建筑一幢房屋，或是想要创作某些类型的作品或进行科学研究，等等，人们会说，我有一个野心。这个野心可以是完全合法的，它不是出自仇恨或贪婪，也不对任何人造成伤害。但是如果意外出现一些障碍，或者如果有些人于预并且暗中破坏我的计划，那么这野心就可能给我带来一些消极失望的感觉。这不是一些我们能够驱赶开的情绪，因为它们不是只出自我们的心灵，它们是被现实促使的，并且是对现实所作的行动的一部分。
　　马蒂厄——它们确实是被外部现实启动的，但它们并不是现实本有的。同一个人可以使某个人感到是合乎欲求的，而使另一个人感到是可恨的。一个政治家竭力要操纵权力，一个隐修士则竭力摆脱权力。因此，我们情绪的本质是被我们感受现实的方式决定的。我再说一遍，绝不是要脱离所有的人类情感，而是要获得一种不再受各种情绪愚弄，不为逆境所震惊也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵。如果一把盐落入一杯水中，这水就变得不能喝了；但如果这把盐落入一个大湖中，水的滋味几乎不变。而绝大多数的人，由于心灵的狭隘，总是为得不到他们所希望的东西和面对他们所不爱的东西而无益地感到痛苦。我们痛苦的另一个原因就是自我中心主义。如果我们完全以我们自己为中心，则我们遇到的困难和这些困难给我们造成的苦恼就会直接对抗我们的幸福。我们使自己沮丧并且不接受这些问题。相反，如果我们首先是关心他人的利益，我们就会喜悦地接受这种幸福的实现有可能引起的个人的困难，因为我们知道他人的幸福比我们自己的幸福更加重要。
　　让—弗朗索瓦——但是在很多情况下，人们因为得不到所希望的东西而不满足，并不是由于一些人为理由，由于不能控制自己的内心思想，也不是因为人们所希望的东西不合法或仅仅归因于骄傲；而是由于客观中的、甚至是利他主义的现实中的一些正确的理由。一个希望治好病人的医生有着一种可敬的感觉和情绪。如果他失败了，他有一种同样可敬的失望；他不满，但这是由于一些非常良好的理由而不满。
　　马蒂厄——是的，这种野心就不止是合法的，它是必不可少的。
　　让—弗朗索瓦——因此是不是该对可敬的野心和不可敬的野心作一个分类？
　　马蒂厄——完全正确。不受欢迎的情绪是那些使我们的判断弯曲或瘫痪的情绪，这不是那些鼓励我们完成伟大事业的情绪。减轻他人痛苦的欲望——这能启发一个全新的生命——是一种令人赞美的野心。应当在消极的情绪和积极的情绪之间进行区分，前一类如欲望、仇恨和傲慢，它们使我们的自我中心观念更加顽固；后一类如利他的爱、同情和诚实，它们使我们能够将自己从这些消极的自我中心的倾向中渐渐地解放出来。这后一类的情绪不扰乱我们的精神，它使之强大和稳定。
　　让—弗朗索瓦——我们是不是又见到了伊壁鸠鲁学说在必要的欲望与非必要的欲望之间的区分？
　　马蒂厄——积极的野心，如以一切可能的手段谋求他人的幸福、强烈的自我改造的欲望，属于佛教的基本道德。确实，佛教滋养一种无限的野心，即减轻天下一切存在者的痛苦的野心！缺少这种野心，就是屈服于惰性，就是缺乏心灵的力量。所以，必须区分野心的积极和消极的方面、利他和利己的方面。如果一个野心的目的是给他人带来幸福，人们就会说它是积极的。这是最简单的定义。反之，如果一个野心必须靠损害他人来实现，一种情绪毁坏了我们的和他人的内心和平，则这种野心、这种情绪就是消极的。
　　让—弗朗索瓦——你将所有那些意在改善我们自己命运的野心都排除出积极的野心了？
　　马蒂厄——绝对不，应该谋求我们自己的幸福，但永远不要靠损害他人来谋求。况且奇怪的是，最好的改善我们自己命运的方法，乃是首先关心他人的命运，八世纪时的一位佛教大师寂天（Shantideva）曾说：
　　　　世上一切幸福，
　　　　来自利他的心，
　　　　世上一切不幸，
　　　　来自对自己的爱。
　　　　说这么多话又有什么用？
　　　　愚人只想到自己的利益，
　　　　佛陀则关心他人的利益：
　　　　你自己来看看两者的区别！ 　 　　　　 　 　　为总结我们前面的讨论，也许，说权力与金钱不能制造幸福，嫉妒、骄傲毁坏我们生活的欢乐等等，这是老调子了。但是，这些话是老调子这一事实丝毫也不能阻止绝大多数人继续落入世俗忧虑的陷阱中。得与失，欢乐与痛苦，批评与赞誉，荣耀与耻辱，在这些东西面前似乎完全丧失了武装。并不是每天都有个什么人企图将刀插在我们背上，但是每时每刻，我们都在受着自己消极情绪的折磨。有多少不幸的人看到他们的生活被嫉妒所糟蹋！如果他们懂得认识到这个嫉妒的非物质性（immaterialite），从而任它在他们的心灵中解散开，像一朵云在天空中散开一样，虽然嫉妒会留在平静中，但它肯定不会被发展起来直到将他们推向犯罪。常言说，一朵小云带不来雨。应该在一种思想出现时就加以留意，而不是等到情绪已变得不能控制时。必须控制火星，否则，当整个森林都在火焰中时，又能做什么？
　　让—弗朗索瓦——在这里，存在着一种在所有哲学中一致的见解，不论是西方的还是东方的实践智慧的一种共同内容，即在我们的全部心理状况与现实的关系之中慎重对待它们，以避免所有极端的艺术，这些极端最终会使人不幸并且制造出不满。现在，人们所称的心理学、精神的科学，并不仅仅是这种旨在既向外在环境、向生活中的突发事故，也向他们自己的情感显示尽可能少的脆弱性的实用手册，就像斯多葛学派中的埃比克泰德手册一样。人们所称的心理学，在作为实际应用、获得内心安宁的方法的概念之前，仅仅只是对于认识现象（phenomenes orgnitifs）的研究。而在我刚提到的哈佛的讨论会上，许多美国与会者说他们在佛教中发现了一种精神的科学，他们认为这种科学具有特别丰富的内容。
　　马蒂厄——但是不要忽视，对于这种与佛教的对话感兴趣的研究者几乎是不多的。
　　让—弗朗索瓦——那么这种精神科学包括了什么？
　　马蒂厄——佛教心理学有很多的面。比方说它分析当精神眷恋于一个“我”的大生感觉并视这个自我为一个真正存在的自主的实体时，各种心理因素出现的方式。一大群的心理事件从这种对“我”的眷恋中一连串地产生出来。
　　让—弗朗索瓦——我打断你的话！你说“我”是天生的？
　　马蒂厄——我的意思是说，我们全都生来就有对于一个我（je）的观念，别人叫我们时我们回答，天热时我们就想“我感到热”，我们意识到自己的存在，等等。佛教就是将这一切视为对自我的天生感觉。然后，在这种感觉上又嫁接了这样一种见解，即这个“我”是一个独立的实体，构成了我们个体的“本体”。这种观念是精神的制作，一种简单的心理名称，正如我曾经提到过的。当人们在意识之流的或是肉体的什么地方，或者是在这两者的结合处找这个‘哦”时，无论是通过分析还是通过静观，人们都不能够从精神上或是从肉体上孤立出任何一个能与这个个体的“我”相对应的实体。
　　让—弗朗索瓦——是的，可是尽管没有自我（moi）的、个人性（Personnaliti）的或我（Je）的确切定位，人们所具有的对于我、个人性和自我的感觉也许不完全是天生的，因为它根据文明、文化和个体而变化。在有些文化和有些个体中它特别地受赞扬。自我的畸形发展是一种文化的、个体的因素。对个人本体的感觉至少和天生的一样，是被社会和我们自己的历史建立的。
　　马蒂厄——这正是我刚才要说的。对于自我的最基本的感觉是天生的，而所有附加在上面的东西都是由个体在社会和他自己的个人性的影响下制造的。使我感到我存在的这种基本的感觉是所有存在者共有的。差别来自这种对“我”的感觉所具有的加重的不同程度，来自我们对被当成一个本身存在的实体的这个“我”的信仰程度。
　　让—弗朗索瓦——什么是有害的、虚幻的？是这样的自我，还是它的极端利己主义的夸张？
　　马蒂厄——并不是就本身而言的自我。即使是一个从对自我的所有眷恋中解脱出来的人，当别人喊他时，他还是要答应的。有害的，当然就是自我（ego）的夸张，但还有对自我眷恋的一些和善外形，它们虽然不易被看见，却也同样是我们绝大多数痛苦的原因。关于这个问题，我们在佛教中看到有对于来自对我的眷恋与超脱的各种心理因素所作的一整套分类。人们首先描述了其中的五十八个，然后是更多别的。从积极的因素如不偏袒、尊重自我、尊重他人、信任、不眷恋、警觉等，到消极的因素如傲慢、麻木、躁动、虚伪、武断、无所谓等等。
　　让—弗朗索瓦——但是佛教的内省包括什么？
　　马蒂厄——人们可能特别思考这类问题：“意识是什么？是什么启动了一种感知？精神能认识自己吗？”举例说，对于这最后一个问题的回答就是：从相对的方面说，我们肯定是对我们的精神有意识的，并且能够观察我们思想的运动和本质。如果我们意识不到我们的思想，我们是不能够发动身体机能的。可是，最终，思想不能在同一时刻既思想又自我认识，就像一柄刀不能切自己，眼睛不能看自己一样。因此人们在此和在绝大多数的这类例子中，区分出两种推论或逻辑：一类是以相对真理为基础的，也就是属于常识范围的；另一类则以绝对真理为基础。在这后一种情况下，最终的分析揭示，如果意识作为一个自主的实体而存在，则它就不能同时既存在又认识自己。在佛教中，人们发现有属于不同层次的多种哲学派别：有的说，在这种情况下，意识有一种最终的、自主的实在性，它通过一个不包含主客体关系的过程而达到自我意识，就像一盏照亮自己而不需要外部光源的灯的火焰一样。另外一些学派则回答说火焰不需要“照亮自己”，因为它不包含阴暗，如果说光亮能照亮自己，那么阴暗也就能使自己变阴暗。
　　让—弗朗索瓦——我不想否定佛教思想在这个领域里的独创性，从你刚刚说的这些话中，我认出一种在西方哲学中是经典的概然判断。例如：思想能认识自己吗？这就是人们所称的关于内省或反思（Pensee 　 reglexive）的可能性的问题：我们在感知或认识中，是不是能够同时意识到被感知或被认识的对象，以及作为有意识施动者的我们自己的思想？一些心理学家认为内省是可能的，另一些则认为我们不能够公正地观察我们自己，由内心生活自身对内心生活做的观察不是可靠的；只有对行为表现所做的观察能使人上溯到源头。
　　马蒂厄——这最后一种观点肯定是将所有的静观科学关在了门外，而静观科学正是佛教的实质……
　　让—弗朗索瓦——你们对感知作什么样的分析？
　　马蒂厄——在相对真理的方面，意识的每一个时刻都诞生于和一个启动某种感觉的对象的接触。人们因此可以说在感知的每一个时刻，对于每一个客体，都有一个主体，尽管有着表面的连续性，感知和推论思想都在每时每刻产生和死亡。但是最终，即使是在当前时刻，意识也不是作为一个自主的和单独的实体而存在。它只是一个流，一种由众多不具有个体存在的短暂时刻构成的连续性（continuite）。只有超越了各种推论思想的、非二元的活跃在场（presence 　 eveillee）是永恒不变的，因为它是超越时间的。
　　让—弗朗索瓦——首先从意念（idee）而开始的对于感知、感觉的研究，是一个老问题，它上溯到希腊哲学，并且一直继续发展到康德及以后，人们传统地称它为关于认识的理论，形象、概念、感觉的形成，思想、推理制订的问题……从一个更加规范的方面来说，这也是逻辑，而逻辑乃是西方哲学的最重要的分支之
　　马蒂厄——也是东方哲学的最重要的分支之一，因为存在着整卷整卷的研究逻辑的论文，而且它们是非常复杂的……
　　让—弗朗索瓦——所谓逻辑，也就是不仅仅指我们的思想怎样产生，而且我们的外在表现怎样被制订、怎样组织、相互间怎样连接在一起，以达到一些判断、一些推理等等。而一切有关观念连贯（encha 　 i nement de 　 concepts）的科学要想在推理中、在判断中避免谬误，需要的就是这个。从柏拉图的《泰埃泰德篇》，经由笛卡尔的《方法谈》，而到康德的《纯粹理性批判》，这是一个中心论题。所以，再说一遍，我至今都感到有趣的是，直到非常晚近时实际上与西方毫无接触的佛教，制订出了一种与西方哲学的概然判断非常相似的概然判断。
　　马蒂厄——佛教并不宣称发现了一种新的真理。“新”这个概念对于一切来自一种精神实现的认识都是天然陌生的，因为这种认识所要认识的是各种事物的本质，而这个本质没有任何理由在东方和西方有所不同。但是将它与一种纯理智的理论分析区分开来，是因为这里所涉及的是一种通过体验、而非仅仅通过分析思考获得的、对于精神本质的直接的沉思认识。在这里，理论没有被抛弃，就像医生的处方，人们将它丢在床头柜上，根本不采用其治疗方法。理论被用来从我们的精神之流中消除一切使这条流暗淡的东西。
　　让—弗朗索瓦——推论认识（connaissance discursive）与沉思认识（connalssance 　 contemplative）之间的这种区分在柏拉图学说中也是中心的区分。对于他来说，直接的观察（vision 　 directe），即希腊语的theoria，是哲学奥义的最终阶段。
　　马蒂厄——我们再来谈一下感知。对于一个对象的或令人喜爱、或不令人喜爱的感知并不居住在对象自身之中，而是在人们感知它的方式之中。在一个美丽的对象中，并没有一种于精神有益的固有品质，在一个丑陋的对象中也没有任何能够伤害精神的东西。如果人类消亡了，现象世界并不因此而消亡，但是被人类感知的这个世界就不再有存在的理由了。而被其他的存在者感知的“世界”，还会继续存在下去。经典的例子就是一杯水，它被一条鱼感知为栖息处，被一个人感知为一种饮料，被一个神灵感知为一种具有不死性的美酒，被一个精神受到贪欲折磨的世俗之人感知为血与脓，被一个将世界看成地狱的人感受为液态的铜。一首掸诗也说道：“对于情人来说，一个美妇人是令人欢喜的对象；对于隐修士来说，却是一个引人分心的物体；而对于狼来说，则是一顿好饭。”我们的感受，尽管是由客体启动的，最终还是心理的产物（elaboration）。当人们看到一座山时，来到我们心中的第一个意象是一种未被制作的纯感受。但是下一个时刻，有人会对自己说：“噢！这座山看上去危险，不友善。”另一些人会对自己说：“这正是个能建一所隐修院的好地方。”然后，许多思想相继而来。如果客体自己来给自己下定义，并拥有一些不取决于观察它们的主体的固有品质，则所有的人都应该以同一种手段感知它们。
　　让—弗朗索瓦——这些分析非常正确，但我要重复我说过的话，这些分析对于一个哲学家也是经典的。可是，我们说，它们又是怎样与一种可应用于日常生活的智慧连接在一起的呢？
　　马蒂厄——如果我们以沉思的和分析的方式分析我们的感受，我们最终将会不再眷恋于这些感受的牢固性。人们理解一些如“朋友”、“敌人”之类的概念的短暂相对性——我们今天感知为敌人的某个人对于别的一些人则是一种巨大的爱的对象，而我们也许会在几个月后成为世界上最好的朋友。我们应该以某种方式，通过精神锻炼，使我们对人、对事物的判断和感受的牢固性融化，就像我们使一块冰融在水中一样。冰和水是同一种元素。但前者是坚硬的，人们能在上面撞断自己的骨头；后者是软的、流体的。因此人们能将整个世界感知为一个潜在的敌人，将它分成“可欲求的”和“不可欲求的”；或者相反，将它感知为一个不断变化着的、丧失了自身存在的转变活动。人们甚至能够在众多现象之中认识到一种与空同义的、无限的纯。这当然创造出一种巨大的差别。
　　让—弗朗索瓦——对于现实，对于总体的人类，这里就有两种相互对立的态度。第一种态度是伊壁鸠鲁学派、佛教和斯多葛学派所共有的。其意思是说，世界的现实和人类就本身而言，其整体是不能被改善的。能够被改善的，惟有人类的心理。解决的方案最终就是达到精神性，达到个人的智慧。且说说我最熟悉的东西，伊壁鸠鲁学派或斯多葛学派哲人，乃是这样一个人，他在内心深处对自己说：“我越是不介入这个世界的所有纠纷之中，任众人的愚蠢行为与我毫不相干地发生，我就越是能够为自己安放好车辆，以使用一种大众的表情，越能够不置身于有可能扰乱我的磨难之中……我尤其要避免对自己说我能改变世界上的什么东西。我所能改变的仅是我的行为表现和对于这些环境的思想。尤其不要为某一方、为某一事物辩护……”与这种态度相反的是另一种态度，它意思是说：“不，我们可以改造现实。我们可以改善它，我们可以对它有所作用。因此，哲学的目标不是控制我们的思想，使之不能参加到任何的客观形势之中，而是要以技术和政治来改造这种客观形势。”柏拉图曾试图将这两种态度结合起来。
　　马蒂厄——我相信佛教也提议这两种态度的联姻，但这是一种建立在这样一些原则之上的联姻，我觉得这些原则一方面比不干预、另一方面比技术和政治的使用都更为本质。首先，不需要改造现实自身，我们不妨说这是事物的最终本质，因为，根据佛教的说法，事物的完善，也就是原始的纯洁性，既不在人们不知它时而被“降级”，也不在人们认识它时而被“改善”。我们能够并且应该改变的，乃是我们对于事物本质的错误感知。正是在这种改造的范围内，对思想的控制和意在向他人提供实现这一改造的方法的利他主义行动在起作用。佛教的道路最终就是一种对世界的新感知，一种对人身及各种现象的真实本质的重新发现。它使得人们能够更加不易为生存中的偶然事件所伤害。因为人们将懂得不仅带着“哲学”，而且还带着欣喜去接受它们，并且将困难和成功都当成能使人在精神实践中飞速进步的催化物来加以利用。这并不是要将世界与自己隔绝，而是要理解世界的本质。人们不是将自己的目光从痛苦上移开，而是找寻治疗方法，并且超越痛苦。
　　让—弗朗索瓦——哪种治疗方法？
　　马蒂厄——每一个存在者自身都拥有成为佛陀，也就是达到彻底的解放和认识的可能性。只是一些外来的短暂的幕蒙蔽了这种潜能，阻止它表现出来。人们称这些幕为“无知”或“心灵的昏暗”。精神的道路即是要将自己从各种消极情绪、从无知中解放出来，并通过解放而使这种已经存在于我们心中的完善（Perfection）变为现实。这个目的没有丝毫个人主义的成分。将我们引上精神道路的动机乃是改造我们自己，以便能够帮助他人从痛苦中自我解放。这种利他主义的观点首先使我们意识到我们面对他人痛苦时的无能，接着它产生出我们为救治他人痛苦而进行自我完善的欲望。所以这不是一种对世界的漠不关心。面对外部环境的坚强（invulnerabilite）成为一件甲胄，人们披着它投入与他人的痛苦进行的战斗中。
　　让—弗朗索瓦——在提交给哈佛讨论会的报告中，拥有心理学博士学位的达尼埃尔·戈尔曼在其报告的开头称：“在哈佛进行了一些心理学的研究之后，我曾认为这是一个决定性的收获，即心理学是一种在欧洲和美洲起源的、于上个世纪在这两个大陆上——也就是在西方——诞生的科学题目。”……这里，我想要提醒人们，在希腊哲学中有一种心理学……说到底！……他是在十九世纪和二十世纪人们所理解的意义上谈科学心理学的……然而他说，当他开始到亚洲旅行时，他发现在那里，尤其是在佛教中，存在着一种非常丰富、非常多样化的、非常发达的心理科学，回想起来，他感到惊愕，因为看到他的西方心理学方面的教授们从来也没有表示过要像讲授西方心理学学派一样地讲授这些心理学学派。这也就意味着在东方存在着一种根据人们在西方所称的科学心理学的标准来定义的心理学——但我从来就不觉得这种心理学充分符合“科学”这个名称，除了在其神经生理学的部分。但有个职业心理学者对我们说，对于心理过程的各种现象所进行的科学的冷淡（detache）观察，并不是严格西方式的。很久以前就有这种研究，特别是在佛教中。
　　马蒂厄——不妨顺便说说，戈尔曼并不是惟一为这种对东方学说的缺乏兴趣而感震惊的人。全国科学研究中心的研究主任、巴黎综合工科学校应用美学研究中心成员、神经生物学家弗朗西斯科·瓦莱拉也写道：“我们认为，对于亚洲哲学，尤其是对于佛教传统的再发现，乃是西方文化史中的第二次‘文艺复兴’（renaissance），其冲击将会与在欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。我们哲学的现代历史对于印度思想一无所知，它是不自然的，因为印度和希腊不仅与我们共享着印欧语言遗产，还共享着许多文化的和哲学的忧虑。”
　　让—弗朗索瓦——那么，佛教的这些应该说是不拘束于一种个人改善和获得安宁的理想、而专心于精神和心理过程的单纯研究的心理学研究，包含了什么？
　　马蒂厄——我要举一个与对感知的研究有关的简单例子，因为这种研究是对心理功能所作研究的主要对象之一。当人感知一个对象时，即使是最简单的对象，比方说一个蓝方块，人们可以区分这方块的表面、角、边等等。这众多因素被综合地感知为一个方块。是有一种对于对象及其所有组成部分的瞬间的、总的感知呢？还是由对于客体形成一幅综合图像的每个细节的意识的那些短暂瞬间组成的一种快速连续？恰如当人们伸直手臂快速地转一支火把，人们看到有一个火圈，然而，这其实只是对一个处在连续运动中的光点的众多感知。在佛教文学里，存在着一系列这类分析，一些多达数百页的论文就是针对这些现象的。
　　让—弗朗索瓦——它们是何时写的？
　　马蒂厄——从耶稣基督前六个世纪的佛陀的言语，直到十九世纪，在这个世纪里出现了许多为有关感知的文献作注的伟大的西藏注经者。人们还在继续讨论这些问题，以生动的方式分析它们，同时，几乎每天在我们各个寺院中都举行形而上学的辩论。
　　让—弗朗索瓦——那么，这很有趣，因为这酷似一个心理学学派，它曾是二十世纪最重要的学派之一。这就是人们所说的完形心理学说，即Gestalt 　 Psychoorgie①，它于二十世纪初诞生，并在一本光辉的书中被出口到法国。作者为我在索尔邦大学曾师从过的教授保罗·纪尧姆。他在五十多年前写了一本书，名为《完形心理学》，这本书今天依然流行。这真是在写作上清晰和准确的楷模。完形心理学派产生于如下的证明：心理学就实质而言，一直到现在，都是分析性的，也就是说，一直相信我们对客体的感知是一种由这些客体的每一个构成因素开始的建筑。我们认为是一点一点地到达最终的完整的客体，而事实上，真正的过程——完形心理学起源于在实验室中进行体验时的试验方法——乃是我们一下子感知综合的整体（ensembles 　 synthetiques）。有关“复杂性”和“自行组织”概念的认识科学的最新理论也以能够与这种佛教分析相对照的术语提出了总体感受这个问题。完形心理学自身已受到了质疑，然而，这是一个还在耶稣基督前六百年就被佛教在对感知的研究中，以几乎相同的术语提出过的问题。
　　①德文：完形心理学，或音译为格式塔心理学。
　　马蒂厄——没有任何客体是持久的，事物细微的非持久性体现在，每时每刻客体都在变化。由于意识是被客体启动的，那么，非持久的客体有多少状态，意识就有多少瞬间。这种对现象和思想的瞬间非持久性的概念，走得很远，因为它显示，如果在现象世界里存在着，即使是惟一的一个固定、持久、固有地存在的实体，意识就将仍然是如同“贴”在这个客体上一样，并且会不限定地持续下去。最终，世界上所有的意识都会发现自己几乎是被这个客体“捕获了”，它们无法摆脱这个客体。正是这种细微的、非持久性的出现引导佛教将现象世界比作一场梦或一个幻象，比作一条变化着的不可把握的流。即使是那些在我们看来是牢固的事物，比方说一张桌子，也在每时每刻变化着。思想的流也同样是由被外部世界的每一个这种极细小变化所启动的无数极细小瞬间构成的。这些瞬间的综合才能给人一个粗浅的实在性（realite 　 grossiere）的映象。
　　让—弗朗索瓦——这个看法与一种非常重要的柏拉图式思想正相反。在所有的希腊哲学家那里，尤其是在柏拉图那里，我们找到这种思想——我甚至要说这种魔鬼附身的顽念（obsession）——即我们不能认识动的事物，改变着的事物。对于他们来说，现象（Phenomene）——正如每个人都知道的——在希腊语中，这个词的意思是“表现出来的事物”，即由表象构成的世界。由于是处于持久活动性的状态中，它不能成为任何稳固、确切、限定的认识的客体。整个西方哲学——不仅是希腊哲学，而且是一直到康德的整个西方哲学——为在现象背后发现一个可以成为一种确切认识的客体的、稳定而持久的因素而进行的努力即是由此而来的。稳定性的这个样板是由数学样板提供的。在西方思想的出发点，对于概念思想来说，数学样板是第一个令人完全满意的样板。于是，人们在现象的背后，寻找决定这些现象的持久原则。这些原则，就是规律……因此，为了逃避由现象构成的世界的混乱的活动性，人们在这世界的背后找到了这个由结构构成的世界，这种结构就是因果关系、持久的规律。伊壁鸠鲁，或者更准确地说是他的弟子、拉丁诗人卢克莱修，称这些规律为“条约”（foeaera），众神凭借这些规律确保了人类精神与现实的一致。这些条约即是在现象的运动着的现实背后的稳定因素。
　　马蒂厄——注意！规律的存在并不表示在现象的背后存在着持久的实体。佛教完全赞同现象世界不可抗拒地受因果律的决定。但是，这些规律，还有它们所决定的那些现象，都不是持久的、独立的、本身存在的实体：没有任何事物能通过自身并在自己之中存在，一切都通过原因与条件的相互依赖的作用而表现。重力规律并不存在于它自身，也就是不存在于没有客体的情况下。一块岩石由原子组成，原子自身等同于能。一道彩虹是靠落在雨云上的太阳光的作用形成的——它表现出来虽是可见的，然而是不可触及的。一旦这些因素中的一个缺少了，现象就消亡。所以，“彩虹”不具有自身的本质，我们也不能谈论某个并不存在的事物的解散和消灭。这个“某种事物”只是靠众多因素的一种暂时集合才有了其虚幻的表象，而这些因素自己也不是固有存在的实体。
　　让—弗朗索瓦——所有自然现象并不都可以被还原为彩虹的现象！
　　马蒂厄——而所有的现象全都是众多短暂因素（facteursephemeres）的组合的结果。持久的、独立的现象在任何地方皆不存在。人们说：“没有任何独立的事物能出现，就像一枝花不会出现在天空中。”再回来谈谈规律，没有任何东西证明它们作为持久的原则而存在，并且这些持久原则同时又是各种现象的依据。对于它们的认识只能从我们精神中通过，而宣称人可以借助于我们的观念，发现一个不依赖于我们的观念而存在的现象世界的最终本质，这是科学一方的形而上学选择。在这一点，佛教与彭加勒①一致。彭加勒大体上说，一个不依赖于对之进行设想的精神的实在性，不论其本质是怎样的，该实在性对于我们来说都是永远不可达到的。而我们可以说，没有了人类，则人类所感知的这种实在性就将不复存在。
　　①生于一八五四年，卒于一九一二年。法国数学家。他对当时所知的数学和物理学各领域进行了广泛的研究，晚年关注科学哲学的研究。其关于科学哲学的主要著作有《科学与假设》、《科学的价值》、《科学与方法》、《最后的思想》等。
　　让—弗朗索瓦——终究还是存在一些物理规律。
　　马蒂厄——这并不像看上去那样明显。我们其实可以认为隐藏在现象世界中的实在性可以用不受主观性约束的数学术语来表达。但是，正如阿兰·华莱士所概括：“数学公理一直到晚近的年代都被看成是不必要去证明的明显事实。而在上个世纪，一些数学家指出，例如欧几里德的那些公设，既不正确也不错误，它们只不过是一些‘游戏规则’。……现在，一切都很清楚，数学公理是直接或间接地来自我们的经验，而且我们也不能说数学包含着一个完全不依赖于经验的实在性的所有规律。”根据这种断定，人们不能在现象的背后觉察出稳定的实体，这一说法也是与人们在某些印度教哲学中发现的一种见解——也就是“普遍典型”的见解——相对立的，比方说，存在于每棵树中的典型的“树”，或者也可以说，也许作为所有存在事物的本质的典型“存在”。
　　让—弗朗索瓦——这恰恰是柏拉图所说的理念！
　　马蒂厄——在这点上像。佛教否定这个概念说，如果存在这样一棵典型的树，则必须是每棵都是同样的。因此，所有的树就应该在同时、以同样方式出芽。因为，一个持久的实体不能是某种变化并多重的事物的原因。确实，制造或增大，这一简单行为，摧毁了实体的持久性，因为它在此前和此后都不再是同一个了。
　　让—弗朗索瓦——我们既不应当混淆公理和公设，也不应当将物理学和生物学中的认识与数学的公设等同对待，物理学和生物学中的认识是在观察、理论和实验中的一种持久的往复运动，而数学实质上是一种先验的科学。但我们的意图并不是要投入一场科学哲学的讨论。我们继续来谈东西方相似性，印度教哲学也许比佛教更接近于柏拉图的哲学，因为，对于柏拉图而言，“自在的树”存在于超感觉世界（le 　 monde 　 supra－sensible）里，而所有存在于可感觉世界也就是现象世界里的树，可以说乃是这棵自在的树的复制品（copie），是“理性的”树的“可感觉的”复制品。因此，它们中任何一棵都不能反映出自在的树的完美。比方说，想要画出理念之树的那位完美的画家，就应当遵循柏拉图哲学的教导，以拥有绝对理念（idee 　 absolue），也就是自在的树的范本，以便画出理念的树而不是现象的树，因为后者不过是自在的树的无数不完美的复制品之一。……柏拉图表达他对绘画的蔑视说，一个画一张床或一张桌子的画家是在制作复制品的复制品。人们在随便什么房屋内发现的现实的桌子，都已是存在于超感觉世界中的自在的桌子的复制品。所以，根据画家的画而再制造的桌子，又是一种更加低级的真实。由此而产生了这种纠缠，即由于不断运动而不可认识的感觉世界与关系到理性实体的超感觉世界的对立。我们是不是能认为印度教的哲学与这种看法相近，佛教是不是反对这个看法？
　　马蒂厄——应该说，就两者都思考现象背后的固定实体这个意义而言，柏拉图的理念与印度教的“普遍实体”之间有某些共同点。而佛教则从事一番复杂的讨论，为的是驳斥一切持久实体之存在。最受佛教指责的印度教论点就是有一个全能的创造者，即印度教徒心中的“自在天”（Ishvara）。在基督教出现前后的几个世纪里，曾经有过一些与印度教的主要哲学派别——这种哲学派别有很多——的拥护者们进行的辩论。我说的是那种认为有一个持久的创造实体（entite 　 creatrlce 　 permanente）的思想，这个实体自给自足，它没有先于它的原因，并且它通过一种有意志行为而进行创造。佛教辩证法一点一点地驳斥这种思想。比方说，我们来考虑一下全能（tout-puissance），因为一个造物主必须是全能的：如果造物主不“决定”创造，那么他就丧失了他的全能，因为创造活动在他的意志之外就已进行了。而如果他有意志地创造，他也不是全能的，因为他是在他的创造欲影响下进行创造。
　　让—弗朗索瓦——这与埃利亚的芝诺①的那些悖论一样漂亮。
　　①埃利亚（Elaia）为古代大希腊（今意大利半岛之南部）城市，其地为今意大利之卢卡尼亚城。埃利亚的芝诺（Zenon 　 d'Elee）约生于公元前四九○年和前四八五年间，为著名哲学家巴门尼德（Parmenides）的弟子。他试图以一系列的悖论来证明运动之不可能性。他最著名的悖论有“箭永远不能到达靶”和“兔子永远追不上乌龟”等。按他的说法，一个运动物如要达到一个点，必须首先走完它与该点之距离的一半，而在此之前必须走完一半的一半，然后一直如此下去，直至无穷。称埃利亚的芝诺是为了区别于斯多葛学派的创始人基提翁的芝诺(Zenon 　 de Citium)。
　　马蒂厄——一个造物主能不能是个持久的实体？不能，因为他在完成创造之前后是不同的。他其实成了“有所创造的人”。另外，如果他创造了整个宇宙，这必须意味着宇宙的所有原因必须存在于他身上。然而，因果律——羯磨（Karma）——的基础之一就是，一个事件，只要其发生的全部原因和条件还未被集合在一起，就不能发生，而当它们被集合在一起了，它又不能不发生。这一来就是说，造物主或是永远都不能够创造，或是必须一直不停地创造！这些推理和许多别的推理可以适用于所有那些敬重一个有着持久、全能、固有存在等天赋性质的造物主的传统。
　　让—弗朗索瓦——我非常惊奇。我仿佛是听到一位古代的持怀疑态度的辩证论者，或是伊壁鸠鲁派学者，或是斯多葛派学者的话，这些学派都驳斥那种认为有一个人格化的造物主上帝的思想。
　　马蒂厄——这种辩证法今天仍然继续在亚洲使哲学辩论充满生气。人们还将现象的相对的面，也就是表象的世界，与它们的最终本质区分开来。从一种绝对观点出发，佛教说一个真实存在的“实体”既不能诞生也不能消失；存在者不能从虚无而诞生，因为即使是无限多的原因也不能使不存在的东西发展到存在，也不能使已经存在的东西变得存在，因为这个时候它已不需要诞生了。
　　让—弗朗索瓦——我觉得是听到了柏拉图所述的巴门尼德的辩驳。
　　马蒂厄——无论如何，当我们从绝对真理的视角剥去因果过程的外壳，我们就能得出结论，这个过程不能将一些真正存在的实体联系在一起：或者是原因在结果之前消失，因而在这种情况下，原因——它已不复存在了——与结果就不会有任何关系；或者是原因在结果出现后继续存在，而这又排斥了所有的因果性，因为在同时性（simultaneite）之中不能有因果关系。
　　让—弗朗索瓦——啊！如果……
　　马蒂厄——呃！不……两个同时的、本身存在的实体不能有一种因果关系，甚至没有任何关系。
　　让—弗朗索瓦——有一些因果关系是在时间的连续之中，但还有一些原因与结果共存的因果关系。
　　马蒂厄——比方说？
　　让—弗朗索瓦——我呼吸维持我生命的氧气这件事实。原因，也就是空气中的氧气的实在性和我——呼吸它的人，是同时发生的。
　　马蒂厄——不，因为你所谈到的氧气，还有你的身体，每一刻都在变化，所以你说的不可能是固有存在、一边同时发生一边还相互作用的一个持久实体“氧气”和另一个持久的实体“身体”！如果种子和果实两者都是具备固有存在的实体测在这两个实体之间不可能有因果关系，不论这两者是同时的，还是处于时间的连续之中。因为原因，即种子，必须被毁灭以使结果也就是果实出现，而一个已不复存在的事物不能够制造任何东西。
　　让—弗朗索瓦——但这个，正确地说是原因先于结果的这类因果关系。因为有时间的连续，但同时，我们可以说在太阳的光和吸收太阳能的叶子之间有着同时性。我相信存在着两种因果关系。在连续之中有因果关系。
　　马蒂厄——并不是当前时刻的太阳制造了人们看见的叶子。
　　让—弗朗索瓦——我知道不是，然而是太阳光，在它到达这植物的那个时刻［创造了叶子］，即使是它旅行了一段时间以穿越空间……我想说的是，就传统意义而言，既有同时相伴的因果关系，也有前后连续的因果关系。一切的连续都不是因果关系，一切因果关系都不是连续。这是休谟和康德的古老争论。
　　马蒂厄——其热量使植物得以发芽的阳光并不是在植物发芽时使之温暖的阳光。原因已不复存在了。如果我使我面前的这个杯子落下，原因和结果不可能会是同时相伴的——杯子在我推它的那个时刻并不躺在地上。
　　让—弗朗索瓦——可是当我刚刚向你举氧气的事例时……
　　马蒂厄——氧气并不是一个持久的实体，它总是处在变动之中。原因与结果并不是同时的。
　　让—弗朗索瓦——不是……我同意。
　　马蒂厄——氧气仍然还是粗浅现象，但这与使血液再生的并不是同一个氧气。
　　让—弗朗索瓦——支撑屋顶的梁乃是阻止屋顶崩塌的原因。在这里，原因和结果是同时的。
　　马蒂厄——我最终要说的是下面这一点：在相对的方面，也就是如我们所有的人都感知的常规真理这一面，因果律是不可避免的。可是，如果我们置身于绝对逻辑这一方面，则因果律不能够对一些具有持久、牢固的存在的实体发挥作用。即使是惟一的一个固定的、独立的、固有存在着的实体，都不在现象世界的任何地方存在。
　　让—弗朗索瓦——你谈的是一种事件性的因果关系，然而，还有一些结构性的因果关系。例如，一个被整体使用的机体……在水上漂的一艘船。水与船共同存在。水的密度是船漂浮的原因。水与船共同存在。
　　马蒂厄——准确地说，在实体之间没有因果关系，只有一些你所称的结构性关系，存在于各种暂时现象之间，我们称它们是相互依存的关系：“此物存在是因为有彼物，此物在彼物的基础上发生。”没有任何事件是不顾别的现象而自我存在的。因果链中的每一个元素本身又是众多处在永恒变化中的瞬间元素的集合体，所以并没有一个由众多相互不同的独立元素在时间中的连续。这种论证揭示了自主、持久现象的非实在性，不管这是一个造物主上帝，还是一个既无原因亦无条件、不依赖别的现象而本身存在的原子。
　　让—弗朗索瓦——这里还是我们在西方哲学的整个历史中遇到的一种提问法。有时现象存在并且就是实在性，这是人们所称的经验论的或现实主义的派别。有时现象是个彻底的幻象，这是人们所称的绝对唯心主义，例如十八世纪的贝克莱①的哲学。有时现象是一团混乱的相互连结的事物，但在这众多事物中因果关系又是彻底虚幻的，这是休谟的哲学。有时现象本身不是个实在性，它是一种综合，是我们所不认识的、在现象背后的本身的实在性与人类精神的建造活动——这是由实在性本身所提供的原始物质与人类精神的创造能力两者的中间结果——的一种相会。换一种说法，它一半由外部世界所提供，一半由人类精神所建造，是同时真实的。这是康德在《纯粹理性批判》中的理论的粗略概括。所以说，外形（figure）的所有情况在西方哲学中都被考虑过了。就我的意见而言，我不相信这是一个真正的问题。如果在佛教中不存在现象，那么，存在什么？
　　①生于一六八五年，卒于一七五三年，英国神学家、哲学家。加入教会后，在都柏林讲授希腊语、希伯来语和神学。著有《视觉论辩释》、《人类认识原理》等。否定一切外在于思想的实在性，其中心论题“存在即是被感知或感知”习惯上被视为一种主观唯心主义哲学（或经验论和唯名论唯心主义）的基础。
　　马蒂厄——佛教取一条中间的道路。它不否定现象在感觉所认识的相对世界里的实在性，而是否定在这些现象背后存在一些持久实体这件事。正是因为这一态度，人们说这是一条“中间道路”，它既不坠入虚无主义，也不坠入“永恒主义”。对虚无主义而言，在我们的感知之外不存在任何事物，一切都是无；而“永恒主义”也许就是你说的现实主义，对于现实主义而言，存在一种惟一的、独立于一切感知的实在性，它也许是由一些自我存在的实体组合而成。佛教驳斥的那种牢固实体，比方说，不可分的物质微粒、意识的不可分的瞬间。我们又遇到了一些现代物理学家的表达方式，这些人放弃了将粒子理解为微小炮弹或无限小的质量的想法。人们所说的质量或物质，确切地说，是能量的一种凝聚。例如中微子（neutrinos）就是一些无质量无负荷、既非电亦非磁的“微粒”，并且就在此刻，数十亿的中微子正从一侧到另一侧穿过我们的身体和大地，毫不减缓它们的跑动。通过一个并不自称是一种科学理论，但又理智地考察原子——即从词源上说的“不可分的微粒”——存在的可能性本身的理智步骤，佛教使我们获得了对牢固世界的非实在性的概念。
　　让—弗朗索瓦——根据佛教，是不是存在着实在性的两个层面：现象的层面和背后的真实基质，即使这基质不是由物质原子组合成，而且归根到底也就是能？
　　马蒂厄——佛教谈论现象的“空”时，它说现象“显现”，但它们丝毫也不反映出固定实体的存在。现代物理学告诉我们，比方说，一个电子既能被看成是一个微粒，又能被看成是一种波（onde），这两种概念根据常识是完全不相容的。由电子引起的某些干扰现象，只能靠设想一粒电子在同一瞬间穿过了两个不同的孔来进行解释。根据佛教，原子不能被理解为在一种惟一的确定形式下存在的固定实体；因而，被认为是由这些微粒组合成的具有粗浅表现的世界，又怎么能有一种固定的实在性呢？所有这一切有助于摧毁我们对于表象的牢固性的概念。正是在这个意义上，佛教肯定现象的最终本质是空，而这个空本身即带有一种无限的表现潜能。
　　让—弗朗索瓦——对物质的本质和非牢固性的这些预兆假设是由……
　　马蒂厄——……由佛陀表达出的，后来被两位最伟大的佛教哲学家龙树（约基督纪元二世纪）和月称（八世纪）辑录并在许多论文中讲解。对于原子的分析如下：我们来观察一个粗糙的现象，比方说一张桌子。如果我们分解其成分，它已经不再是一张桌子了，而是几条腿、一块板等等。然后，如果我们使它们还原成锯木屑，则这些成分也跟着丧失了它们的本体。如果我们现在考察一粒锯木屑，人们将会发现一些中子，然后是一些原子——原子的观念在德漠克里特时代就已经在东方被提出来了。
　　让—弗朗索瓦——事实上，原子的概念出现在德模克里特和伊壁鸠鲁的哲学中。但它在他们那里并没有比在古代物理学的其他理论中得到更加科学的论证。只是些关于精神的论点。
　　马蒂厄——可奇怪的是，希腊词“原子”（atome）的意思是“不可分的”（insecable）。
　　让—弗朗索瓦——完全正确。也即不再能被分为两半的最终的核。
　　马蒂厄——佛教使用同一个词。我们谈论一些“没有构成部分的”、不能被再分的微粒，这应该也就是物质的最终构成者。现在我们来观察被理解为自主实体的一个这种不可分的微粒。它如何与其他的微粒联合在一起以构成物质？如果这些微粒相互接触，比方说，一个微粒的西部碰到另一个微粒的东部。而如果它们有方向，则它们重新能够被分，这样也就丧失了它们“不可分的”特征。如果它既无边亦无方向，则它们便与一个数学意义上的点相似——没有维（dmension），没有厚度，也没有实质（substance）。如果人们试图将两个没有维的微粒集合在一起，或者是它们相互不接触，因而也就不能相聚；或者是它们进行接触，而这样一来，便相互混合。这样，即使有一座山的不可分的微粒，也会混合成单独的这样一颗微粒！所以结论就是，不可能存在不可分的、不连续的、天生具有固有存在的、因而成为物质的构成者的微粒。再说，如果一个原子拥有一份质量、一个维、一个负荷等等，那它与它的所有属性相等吗？它是不是存在于它的属性之外？原子既不等同于它的质量，也不等同于它的维，但它又不是它的质量和维之外的别的东西。原子有着一群特点，但它又不是这些特点中的任何一个。因此，原子只是一个概念，一张并不适用于一个以独立和绝对方式而存在的实体的标签，它只有一种约定的、相对的存在。
　　让—弗朗索瓦——在德漠克里特和伊壁鸠鲁的理论中，有这样的看法，即物质——例如有生命物——的最终构成者，是一些原子，它们按照不同的成形方式而相互组织以形成我们在各种不同的外表下看到的各种不同的现象。外表只是从原子的各种不同的组合而产生的显象。而为了解释原子如何相互组合起来，某些原子为什么和另一些原子相互组合起来，古代人发明了“钩形”原子的理论，自然，这完全是想像的：某些原子有着钩，这些钩引导它们与别的原子相连接，而另一些原子则没有钩。总之，确实应当解释为什么原子以这样或那样的方式相互组合以制造出某些现象。
　　马蒂厄——而佛教徒则会说：“如果有了钩，也就有了部分：钩的端点和基点；你们的不可分于是就能够被分了。”
　　让—弗朗索瓦——他可以这么说。无论如何，在这个阶段不管是在西方还是在东方，我们都面对着一些杰出的理论，然而是超自然的（metaphysique）、不是自然的（Physique）理论。
　　马蒂厄——当然，但在证明不可能存在不可分微粒的同时，佛教并不企图在今天所理解的科学的意义上分析解释物理现象：它试图打碎关于现象世界的牢固性的理性概念。因为正是这个概念使得我们眷恋着“我”和现象，正是这个概念是自我与他人、存在与不存在、眷恋与推斥等之间的二元性的原因和我们所有痛苦的原因。总之，在这里，佛教理智地与当代物理学的某些看法相符，所以它的贡献也应当被包括在思想的历史之中。我想以我们时代最伟大的物理学者之一、耶鲁大学教授亨利·马尔热诺为例，他写道：“在十九世纪末，人们坚持认为所有的相互作用都要求有物质性对象。在我们这个时代，人们普遍地不再认为这是个真理。人们认为更有可能的是能量场或别的一些大体上说非物质性的力量的相互作用。”海森伯格说：“原子不是东西。”至于伯特兰·罗素则说：“认为有一个小球，一个被称为电子的小的固体质量，这种思想乃是常识的非法侵入，系由触觉的观念而产生。”他还说：“物质是一种惯用语，适合于描述意想不到发生的事，什么地方事实上没有物质，则那个地方也就什么也没有。”另一方面，詹姆斯·吉因斯爵士①在其《里德讲稿集》（Rede's 　 lectures）中甚至说：“宇宙开始更像一个巨大的思想，而不是一部巨大的机器。”
　　①生于一八七七年，卒于一九四六年，英国天象学家、数学家、物理学家。
　　让—弗朗索瓦——这些直观的例子——虽然在古代哲学中，不论是在西方的德漠克里特、伊壁鸠鲁和卢克莱修那里，还是在东方更古老的佛教那里，是非常细致、非常深入的；这些对现代科学的惊人预言，尽管有时候是由纯粹的思考而产生，没有任何实验证明的可能性，但都是非常动人的。人们也许能在中国哲学中找到某些同样令人震惊的超前。仅仅是在西方，这些直觉就引起了实验革命，而实验革命则产生了现代科学。为什么佛教就没有一番这样的进化？
　　马蒂厄——佛教的实验证明当然存在，但是不应当忽视佛教的目标。这个目标就是内心的科学，一种在两千多年的沉思生活和对精神的研究中得到发展的科学。特别是在西藏，从八世纪以来，这种内心科学一直是相当大的一部分人口的主要担心。目的从来也不是要通过对外部世界的物理行为以改造这个世界，而是通过制造出更好的人类存在者，通过使人类存在者能够开发一种内在的认识，以改造外部世界。这种认识有许多层面：形而上学谈论的是最终的真理，而这种认识在由现象构成的相对世界中的运用，完全和最好的科学一样精确而严格，它有助于弄清楚错综复杂的痛苦。身体的或精神的痛苦，乃是消极的行动。言语和思想如谋杀、偷窃、欺骗、谣言等等的结果。消极思想产生于人们珍爱自我并意欲保护它这个行为，这种态度本身就是来自对一个持久而独一的“我”的概念。对于被认为是独立实体的自我的信仰只是现象的牢固性对人的控制的一个特殊表象而已。通过认识到我们对于自我的眷恋是没有真实对象的，通过解除我们对于现象的牢固性的眷恋，我们终止了痛苦的恶性循环。所以，对于独立微粒观念的理性否定，完全能够使我们减弱我们对于现象的实在性和我们人身的实在性的眷恋，从而使我们摆脱各种扰乱心灵的情绪。这样一种分析通向一种内在的认识，这种认识虽然是内在的，但对于我们与外部世界的关系和我们对于它的影响，并不是没有巨大的影响。
　　让—弗朗索瓦——是的，可是，这又怎么可能，因为佛教理论是有关外部世界的非实在性的理论，就其特征的各个方面而言……
　　马蒂厄——……表面的特征，却是空的。
　　让—弗朗索瓦——换一种说法，认为原子作为帮助构成实在性的元素却没有最终的实在性，这样的原子理论，不受任何实验证明的欢迎。所以，我们不能肯定它是准确的。因此，人们是在一种未被证实的物质理论之上建立一种精神科学。
　　马蒂厄——不应该离开这个问题，即通过证明我们对牢固和持久的实在性的观念是不合逻辑的和没有基础的，以破除这些观念，而不是谈论一个以实验的方法证明了的科学真理。此处的证实是在存在的改造层面上进行的。这种分析并不试图成为物理学上的概要，它的目的并不是澄清分子的结构、天体的运动，等等，而是要像反毒剂一样非常有实效地作用于由对现象的眷恋而产生的痛苦。
　　让—弗朗索瓦——是的，可目的并不是靠对于外部世界的真正情况或者并非真正情况的科学确信达到的，而是靠一种假设、一种舒适的幻象达到的。人们为自己造出这种外部世界的幻象，但它从来也没有被佛教徒通过实验加以证实。
　　马蒂厄——这并不要紧，因为我们谈的是精神和对它的误解。就实验方面而言，这种幻象被证实了，然而是在它所属的领域里！从实验上说，阿司匹灵消除了头痛，而这样一种内部劳动则消除仇恨、欲望、嫉妒、骄傲和所有干扰精神的东西——这就是一种实验结果，慎重地说，我觉得这种实验结果至少是与阿司匹灵同样有效的！
　　让—弗朗索瓦——但对于我，意思是说我给自己制造了某种关于现实的思想，因为这种思想适合于我建立一种我认可的道德哲学。
　　马蒂厄——这并不仅仅是一种舒适的对于现实的想法。通过以一种理智的、合逻辑的、拓扑学的、几乎是数学的分析，否定不可分的微粒的概念，人们摧毁直到这时候一直具有的对于现象的牢固性的精神图像。人们所希望的，乃是得到一种有效的反毒剂，以对付无知的原因和它的种种痛苦表现。如果这个目的达到了，精神生活的目的也就达到了。当人们射一支箭时，不应该忘记箭靶是哪一个。人们可以将能够去到月球，或者控制了物质以至可以使星球跳动视为一个成功，但这是一个非常可疑的成功！靠着许多个世纪的智能的与物质的努力，靠着许多代人贡献出生命，科学达到了它给自己订立的某些目标。佛教有它自己的一些优先考虑，它在许多世代中，为这些优先考虑作出了同样重大的努力。
　　让—弗朗索瓦——这是一种完全值得考虑的措施。但是这里问题仍然是，不是建立一种以客观认识为出发点，而是以一种有益的假设为出发点的精神幸福的措施。
　　马蒂厄——我们怎么理解客观认识？根据量子物理学，微粒的本质是不可知的，不依赖于我们的度量系统。整个宇宙也是如此：一个不依赖于任何人类观念的宇宙是不能为人类精神所认识的。是什么眷恋着现象的实在性？是精神。而这里，我们在对什么起作用？对精神！如果人们解除精神对于世界的牢固性所具有的感受，这种导致众多无休止痛苦的感受，确实需要一种客观认识，但不是对自然物理的客观认识，而是对痛苦的机能和对这种精神科学的结果的实验证明的客观认识。
　　让—弗朗索瓦——对于实验证明的这种设想不能令我完全满意。
　　马蒂厄——你不认为实验证明只能针对一些物理现象吗？刚才关于心理学你说过，在它的众多分支中，只有神经生理学配得上科学这个名字。而神经生理学乃是精神科学的被物化了的表象。根据这个观点，只有量的和物理的科学才配得上精确科学的名字。一种科学要想精确，必须从某些假设出发，在经验的领域里严格地进行，以最终通过这些经验的结果，来宣告其假设有效或是无效。这些标准没有任何理由要被限制在所谓的客观物理的领域里。再说，我不明白为什么必须将精神的科学与个人的改善分离开，正如你前面说的，因为对于宁静的获得乃是这些科学的实验证明之一，就如同物体的坠落乃是重力原理的实验证明一样。
　　除了精神本身，没有任何东西能够帮助人认识精神的最终本质。如果内省在西方心理学的环境背景下作为科学的方法失败了，并且被从西方心理学中抛开，这仅仅是因为运用它的那些人没有掌握适当的工具以指导他们的经验。他们没有受过丝毫的训练，也没有丝毫静观领域的知识，并且对于有助于人使精神平静以最终认识精神的深层本质的技艺一无所知。这就像一个人，使用不稳定的电度表，得出结论说，不可能测量出电流的压力。然而，静观技艺的学习要求有恒心。我们不能因为这些技艺与西方世界的主导忧虑——这些忧虑，应该说是属于物质范畴而不是精神范畴——距离遥远，并且不感到有亲自进行其经验的倾向，就一挥手赶开它们。我们可以理解怀疑论，但不能理解对于一种不同的接近（approche）的有效性缺乏证明其价值的兴趣与欲望。这个问题也存在于另一个意义上。我认识一些西藏人，他们拒绝相信有些人曾经到过月球！
　　　　　　　　　　　　五、关于佛教形而上学
　　让—弗朗索瓦——我认为现在再也不应当在主题的周围转圈。应当到达佛教的中心点，并主要回答这个著名的问题：佛教是一种哲学？还是一种宗教？或者是一种形而上学？在佛教中，对世界的描述，以及解释我们在前面的谈话中提到的所有这些心理行为和心理技能的人类条件，这两者的核心是什么？
　　马蒂厄——我不能不在此引述安德烈·米戈的话，我觉得，他在他的著作《佛陀》中完美地回答了这个问题。
　　“人们为明白佛教是一种宗教还是一种哲学而争论不休，而问题从来也没有得到解决。以这样一些词语提出来的这个问题，只对于一个西方人有意义。只有在西方，哲学就像数学或植物学一样，是知识的一个简单分支，哲学家是一个‘先生’，通常是一个教授，他在他的课程当中研究某种学说，但他一回到自己家中，就完全像他的公证人或牙医一样生活，他所传授的学说对于他生活中的行为表现没有丝毫影响。只有在西方，宗教在绝大多数信徒心目中只是一个小房间，人们在某些日子、某些时刻或某些严格确定的场合打开这个小房间，但是人们不待有所行动就又小心地关好它。如果在东方也存在一些哲学教授，则东方的一个哲学家乃是一个根据其学说而生活的精神师傅，身边围着一群意欲效仿他生活的学生。他的学说从来就不是单纯的智力好奇，它必须通过自己的实现才有价值。所以，探讨佛教是一种哲学还是一种宗教又有什么用？它是一条路，一条得救的路，将佛陀引向觉醒（Eveil）的路；它是一种方法，一种通过紧张的心理和精神劳动而达到解放的手段。”
　　所以我认为，如果我们想要以最简单的方式给佛教下一个定义，应当首先将它视为一条路。这条路的目的乃是达到人们所说的“完善”、最终的认识、觉醒，或者用专业的话说是“佛陀的境界”。
　　让—弗朗索瓦——即人们经过连续多次的生存而达到的境界？
　　马蒂厄——是的，但它显然是在一次特定的生存过程中变为现实的，就像释迎牟尼佛，他的觉醒有时被称为“感悟”，代表了为发展认识、爱和同情而贡献的多次生命的至高点。
　　让—弗朗索瓦——可是当一个人终于达到这种对完美认识的发现时，他死了吗？
　　马蒂厄——为什么这样说？谁死了？恰恰相反，由于到达觉醒而完成了自身的善，佛陀便开始展示出一种广阔的活动，以帮助他人，教育他人，为他人指出道路。他的教导是他自己精神实现的直接表达，就像是一些将众人引上他自己已经走过的道路的指南。
　　让—弗朗索瓦——那么，他自己的自我就没有消灭？
　　马蒂厄——惟一消灭的东西，并且是彻底消灭的，就是无知。然而，对于自我存在的眷恋，就是无知的主要表现之一。所以，这种对于一个“我”的错误思想也同样消灭了。成佛（bouddheite）乃是对于事物的最终本质的醒悟。这不是一个制造过程，而是一个现实化过程。基本的思想其实就是每个存在者自身都有着佛的本性。这种达到最终认识的能力，这种内心改造的潜能，在每个存在者身上都是现成的，就像一块天然金块，即使它被裹在脉石中或是被埋在地下，其纯度也是不可改变的。在一般的存在者身上，这种完善、这种佛性被许多层由我们曾经谈到的、从对于“我”和现象的固有实在性的眷恋而产生的消极心理因素构成的幕遮蔽了。因而“道路”就是要解除所有遮蔽这种真实本性的东西，以能够看见这种本性的真正面目。所以说，如果我们并不拥有这种潜能，想要达到成佛也就像企图使一块煤变白一样徒劳。因此，佛的道路乃是一种重新发现。
　　让—弗朗索瓦——这使人特别想到柏拉图学说中的回忆说（reminiscence）。对于苏格拉底而言，学习就是回忆起原已忘记的东西。
　　马蒂厄——从另一个角度来看，这也是一个净化的过程，不是从一种原罪（Peche 　 original）或基本的不洁净，而是从一些外来的遮蔽我们深层本性的幕中净化。当我们看着一架穿透云层的飞机时，对于我们来说，天空是灰色而多雾的，好像太阳不复存在了。然而——这总是一幅壮观的景象——只要自己置身于一架从云层中钻出的飞机里，就足以再度发现太阳正以它的所有光辉在一片不可改变的天空中发着光。成佛的道路就与此相似。
　　让—弗朗索瓦——苏格拉底关于这一点的学说在多部谈话录中、特别是在《美诺篇》（Menon）中提出来。其实，在苏格拉底看来，我们确切地说是学习不到任何东西的。当我们在学习时，我们实际上是在回忆。每一个个体在其自身中都拥有一种知识，这知识在他出生前即在其心灵之中现成存在。一种与生俱来的知识。而在生存的过程之中发生的事情，就是错误认识、见解、人为的心理状态掩盖住了你所称的中心的金块。为了证明学习其实就是回忆，苏格拉底叫来一个名叫美诺的年轻奴隶，他问这家的主人：“你真的肯定这个奴隶是在你家中出生的，并且从来没有受过任何教育？”然后，他通过用一根棍棒在沙地上划，使这个奴隶重新发现一条几何学定理的论证，他仅仅向这个奴隶提一些问题，而根本不给予任何提示。通过提问而进行的苏格拉底式教育法即由此而来，即不讲授任何东西，让学生去重新发现他已经懂得但并未意识到的东西。因此，这也就是认为每个人本身即拥有知识，只是需要让他处在可以使这种财富显露出来的条件之中。然而在佛教中，终究还有一个补充性的假设。我对佛教感到好奇。有一些我不理解但我想要理解的东西：佛教是不是教导说存在者从一次转世投生去到另一次转世投生，而最终幸福的目标就是终于不再转世，终于从这一连串的转世中解脱出来，并融化在宇宙的非人格事物之中？
　　马蒂厄——并不是融化在一种熄灭之中，而是发现了自己身上的最终认识。目的不是“离开”世界，而是不再受它的束缚。世界本身并不是坏的，而是我们用以感知它的方式是错误的。一位佛教师傅说：“不是各种外表奴役束缚你，而是你对于各种外表的眷恋奴役束缚了你。”人们所称的轮回samsara，即“存在世界的恶性循环”，其运动乃是由无知所维持的，由于我们被我们行为的力量——即我们所称的“羯磨”——永无止境地推动着在这个轮回中游荡，轮回乃是一个充满着痛苦、迷茫的世界。这个“羯磨”与我们通常所理解的“命运”是不同的。它不像在印度教中那样是出自一种神圣意愿，它也不是由于偶然，它是我们行为的果实。人们只收获他自己播种的东西。任何事物都不会限制一个存在者以这样或那样的方式转世再生，除了他行为的最终构成成分，我们所理解的行为乃是各种积极的或消极的思想、言语和生理行为。这也就是善与恶的等同物，但必须记住此处的善与恶不是绝对的概念：我们的思想和言语被视为好的还是坏的，乃是根据它们的动机——有益的还是有害的，以及它们的结果——对自己和他人是痛苦还是幸福。
　　让—弗朗索瓦——我们又谈到了道德问题。
　　马蒂厄——我们可以称这是道德或伦理，但它其实正是幸福或痛苦的机能。我们每时每刻都在体验着我们过去行为的结果，并以我们现时的思想、言语和行为塑造我们的将来。在死亡的时刻，我们行为的总结决定着下一次生存的模式。我们撒下的种子在发芽，长成花或是毒芹。我们也使用一只落在地上的鸟的例子：它的影子，也就是说它的羯磨，一直到此时都是不可见的，现在突然清楚地显示出来。拿一个更加现代的意象作比方，在死亡的时刻，人们展开了一卷胶卷，人们在我们一生中一直都在拍摄它，这胶卷也装载了在所有先前的生存中所拍摄的一切。
　　让—弗朗索瓦——所有先前的生存？
　　马蒂厄——在正在结束的这次当前生存的过程中，人们可以给这个羯磨增加或除去一些积极或消极的行为，或是使之净化或是使之加剧，以此来改变它。在死亡之后一种暂时的状态来到，人们称之为“中阴”（bardo）①，在这个状态中，下一次生存的状态形成并明确起来。在这个中阴之中，根据我们各种行为或积极或消极的合力，意识像风中的一片羽毛一样被带走，其后果将是一次幸福的或不幸的生存，或是两者的混合。事实上，这使我们在与我们所遇的一切事物的关系中能够采取一种非常健康的态度：只有我们自己应该为我们的现状受指责，我们是我们过去的结果，而同时，未来又在我们的手中。
　　①藏传佛教中将肉体死亡之后直到紧接着的转世之前的这段时期中的灵魂状态称为中阴（bardo）。
　　让—弗朗索瓦——这么说确实有一种关于众多生存和众多转世的多数的概念？
　　马蒂厄——行为一旦完成，便带来它们的结果，并将我们推向其他的生存状态。所以，如果人们不运用自我解放的方法，这个生存的环实际上是没有完结的。由于我们不断地完成一大堆混杂在一起的消极行为和积极行为，我们从一种生存状态摆向另一种生存状态，时而幸福时而不幸，就像连续不断地上上下下的戽斗水车的轮子一样。人们说，在作为总体现象的有条件世界之中，既无开始亦无结束，但是每一个存在者就个体而言都有着通过净化其意识的流。通过达到觉醒而打破这个环的可能性。于是他就从再生的环中解脱了出来。也就是说他结束了痛苦的各种原因。要想达到这样的结果，就必须切断问题的根，即对于“我”的眷恋和作为这种眷恋的原因的无知。
　　让—弗朗索瓦——那么，你是不是同意我们已经提起过的作家阿尔弗莱德·富歇的话，他在比较基督教与佛教中对于灵魂不死和永生的观念时说：“在基督徒心中，得救与不死的希望，即是对于死后继续生存的希望。在佛教徒心中，则是对于灭亡的希望。”
　　马蒂厄——应该说是对于不再生的希望。
　　让—弗朗索瓦——他说的是“灭亡”。
　　马蒂厄——这个词是不正确的。关于被视为一种虚无主义的佛教，人们接受的总是这样一些陈旧的看法！佛教被称为“中间道路”，则是因为它既不倾向于虚无主义也不倾向于永恒论。灭亡的乃是无知，乃是对于“我”的眷恋，但觉醒的无限品质仍然极充分地表现出来。固然，人不再在消极的羯磨影响之下再生，但是靠着同情的力量，人继续为了众生的幸福而在有条件世界中显现自己，但又不受这个世界的束缚。涅槃被译为藏语的意思是“超出痛苦之外”。如果有一样东西熄灭了，这恰恰是痛苦和产生痛苦的混乱。
　　让—弗朗索瓦——那么，羯磨（karma）……轮回（samsara）……涅槃（nirvana）……并不是些藏语词？
　　马蒂厄——这是些梵语词，人们在西方更多地是使用这些同而不是与之相对应的藏语词，因为西方人听梵语的发音比听藏语的发音更加习惯。
　　让—弗朗索瓦——是的，这是一种印欧语系的语言。
　　马蒂厄——而藏语则属于藏缅语族。所以，在人们一直到二十世纪中期所见到的翻译中，西方的译者常常像是谈起一种最终熄灭（extinctic 　 finale）一样谈起涅槃。达尔曼说是一个“无神论和虚无主义的深渊”（abime d'atheisme et de 　 nihilisme），布尔努夫说是一种“灭绝”（aneantissement），黑格尔和叔本华说是“无”（neant）。根据大乘佛教——西藏的佛教属于大乘佛教——达到佛陀的境界的人既不居住在轮回之中，也不居住在涅槃之中，这两者都被称为“极端”。他不住在轮回中，因为他已经被从无知中解救出来，不再受引导他永无休止地再生的羯磨的支配。由于他对于那些继续受苦的人所感到的无限同情，他也不停留在涅槃的安宁之中。
　　让—弗朗索瓦——那么他做什么？
　　马蒂厄——他实现他在觉醒的黎明时发的誓愿，即要继续有意识地——不是在羯磨的约束下，而是通过他的同情的力量——显现自己，直到在轮回之中不再有任何痛苦。用另外一种说法就是，只要还有人是无知的俘虏，他就一直显现自己。所以，他脱离了轮回，但又不停留在涅槃中。这就是为什么人们谈论诸佛与诸菩萨，他们以各种形式显现自己，为的是完成存在者们的幸福，并将他们引上觉醒之路。人们将那些彻底实现了的大师也算作佛和菩萨。
　　让—弗朗索瓦——根据历史，小乘佛教是什么时候、怎样以及为什么与大乘佛教相分离的？
　　马蒂厄——大、小乘佛教的拥护者们关于这一点显然没有确切一致的看法。小乘的教导都被包括在大乘之内，大乘给它增加了一个补充属性。这后一点在佛教内部激起了许多争论。根据大乘的拥护者的说法，佛陀在活着时即教授两个乘。可是，由于佛陀是根据每个人的天赋能力而施教的，如果他教两乘，他就只会将大乘教授给那些有着理解它所必须的开阔精神的人。这并不是说就是一种秘传学说——在佛教中固然存在着秘传学说——而是教育的多种不同层次，虽然在佛陀那个时候，这种种层次从名义上说还未清楚区分。大乘坚持这个事实，即仅仅将自己从痛苦中解放出来是一个太有限的目的。在投身于觉醒之路的同一时刻，人应当具有为所有人的幸福而达到佛陀境界的意愿。人们自我改造，为的是有能力帮助他人从痛苦中自我解脱。我们每一个人只代表一个个人，而其他的人则有无数之多，所以，我们所遇到的事，不论是好是坏，是幸福还是痛苦，与所有他人的幸福或痛苦相比，是微不足道的。大乘的深刻在于它关于空、关于绝对真理的见解。这个空与无毫无关系，而是要明白现象并不拥有固有的存在。小乘的弟子们当然反驳这种对事物的看法以及大乘教育的可靠性。还应该提到第三个乘，它和另两乘一样都是诞生于印度，但它在西藏传播特别广泛，这就是Vajravana，或者叫金刚乘（Vehicule 　 Adamantin），它给大乘增添了许多沉思道路的秘传技艺。
　　让—弗朗索瓦——当佛教徒谈论痛苦时，我觉得他们仅仅是指由消极思想如嫉妒、仇恨、绝望引起的痛苦，而这些消极思想则是由权力欲和其他一些狂喜引起的，权力欲和狂喜不可避免地引发绝望、失败、怨恨以及对一些消极心理状态的服从。总而言之，问题仅仅在于由我们自己的缺点、错误、弱点和过度的骄傲所引起的痛苦。但痛苦还有许多别的原因！这就是生理的不幸，就是饥饿，就是被暴君杀害和折磨，被敌对的民众杀死……我们是这些痛苦的受害者，不是责任者。
　　马蒂厄——一旦形势超出了控制，即使到了这一步，持久的安宁只能与态度的改变一同到来，人们仍不得不求助于一些实用的治疗方法。但是尤其不应当忘记，痛苦与战争的始因依然是仇恨，征服的始因依然是贪婪，而仇恨和贪婪都是从个人主义的加剧、从对“我”的眷恋的加强中产生的。一直到现在，我们都在强调这些始因——恶意、欲望、骄傲等等。然而绝大多数别的令我们痛苦的不幸则是从这些消极的心理因素中产生的，并且是它们的延续。
　　关于我们并不在表面上负有责任的那些痛苦，那些由于他人强加给我们的剧痛、由于自然灾害、由于疾病而产生的痛苦，我们已经提到过理解它们的方式：这些不幸并不归因于一种神圣意志，归因于一种不可避免的宿命，归因于偶然，而是归因于我们自己行为的后果。这是我们射出的一些箭又回到了我们自己身上。就这样，根据佛教，短命、多病、受迫害，都是由于人们在一次前生中杀死了别的存在者。所以我们没有任何理由抗拒我们所遇到的一切，但是也不应该采取一种屈从的态度，因为我们现在有着纠正这种形势的可能性。所以，关键是要认识到应当做什么和避免什么，以建立我们的幸福和逃避痛苦。正如人们所说：“只要还将手留在火中，想要逃避烧伤是徒劳的。”
　　让—弗朗索瓦——是的，可是还有自然的痛苦，例如老年之苦，死亡之苦。
　　马蒂厄——佛陀在其最初的讲道中，即宣布了人们所称的“四条尊贵的真理”：有条件世界的痛苦之真理，痛苦的起源（即构成羯磨的无知与各种消极情绪）之真理，痛苦结束的可能性之真理，以及通向这种完结的道路之真理①。这种痛苦当然包括了出生之痛苦、老年之痛苦、疾病之痛苦和死亡之痛苦。还有遇到敌人之痛苦、失去所热爱的人之痛苦……
　　①即佛教中的四谛，或曰四贵谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。
　　让—弗朗索瓦——也就是与人类的、动物的或别的不论何种形式之存在者的命运相联系的痛苦？
　　马蒂厄——痛苦的概念包罗了所有种类的存在者的所有前生的过去痛苦，所有来生的将来痛苦。
　　让—弗朗索瓦——可是这些基本痛苦，如出生、贯穿交织着人们所能想像的一切消极行动和无用感情的一生、疾病、死亡，可以在一些或多或少悲剧性的条件下承受。人们可以指责科学的、技术的和唯物主义的西方丧失了对某些价值的感觉，但当我看至帅D德满都街道里日常生活的景象时，尽管人们说到西方经济的诸多失败、失业率的庞大等等，一个法国的失业者与一个尼泊尔的工作者相比仍然还是一个百万富翁！在尼泊尔，每月五百法郎就被视为一份不错的工资，二百法郎乃是通常的工资。在西方社会的人类生活条件，虽然有它的种种不足之处，终究还是消除了——甚至是在我们所称的那些“被排除在外者”身上——某些形式的痛苦，堕落，根生的、残酷的生理不幸，而这一切还继续在东方存在并增长。我仍然觉得，“实用的”治疗方法这个概念在佛教中有些被忽视了。其实在哲学的意义上，人类的命运就是人类的命运。人们完全知道，一个美国的百万富翁可能在心理上比一个尼泊尔的搬运工人更加不幸。一个人可能已是一个罗斯柴尔德①了，还因绝望而自杀，正如人们在一九九六年看到的。但是，日常的痛苦和幸福，对于大多数人而言，仍然是取决于许许多多别的因素，而不是形而上学的因素。
　　①为一源于德国的犹太金融家族，该家族成员分布于英、法、德等国，主宰欧洲金融长达二百年。一九九六年七月八日，英国的纳坦·梅耶尔·罗斯柴尔德父子银行（Bank 　 N.M.Rothschild＆Sons）的重要领导成员之一、四十一岁的阿姆谢尔·罗斯柴尔德（Amschel 　 Rothschild）被发现死在巴黎一家旅馆的房间里。七月十一日，法国警方认定阿姆谢尔·罗斯柴尔德系自杀而死。此前，有分析家曾认为阿姆谢尔·罗斯柴尔德极有可能继埃夫林·德·罗斯柴尔德爵士成为该银行的董事长。阿姆谢尔·罗斯柴尔德自杀一事在西欧引起不小的震动。
　　马蒂厄——应当小心对于加德满都街道的非常闻名并且非常令人遗憾的肮脏作过于匆忙的判断。和许多东方城市一样，加德满都正遭受着一种无政府状态的扩散，这种扩散一方面是由于与飞速发展的人口相联系的农村的日益贫困化，另一方面则是由于那种——当然常常是受欺骗的——对于在城市中更好生活的希望。印度或尼泊尔的贫困固然理所当然地震撼我们的感觉，但是在作这种总之是相当平庸的证明的同时，人们常常极有可能对于近五十年来取得的进步一无所知。尤其是印度，为自己制定了一套民主政体，许多低种姓的印度人不仅可以受到教育，而且上升到一些一直到目前都是为高种姓出身的人保留的职业。在印度仍有很多穷人，但是四分之一的人口现在有着一种舒适的生活。不应该忘记，你提到的我们的西方同胞所享受的社会成果是一种近期的现象，它开端于两次世界大战之间。对于像尼泊尔和印度一样贫穷的国家，要让这样代价高昂的社会福利在不久的将来被推广到正以惊人节奏增长的全部人口中，是不可设想的。这些国家根本就没有能够这样做的财源。巴黎和伦敦在路易十四统治的时代简直就是垃圾堆，但是精神性也同样不是应受指责的。我不认为佛教忽视了实用的治疗方法，而是由于地理、气候和人口的条件，在东方，要对更为巨大的贫困进行斗争。
　　至于战争的痛苦，受折磨者、受压迫者的痛苦，这是人们几乎每天都不幸地体会到的痛苦。它们是结果，是无知的不幸果实。面对它们，每一个佛教徒、每一个基督徒、每一个尊重自己的人类存在者——不论他信还是不信宗教——都有义务尽自己的所能去帮助他人。对于一个信教者而言，这属于精神生活在日常生活中的应用，而对于一个不信教的人来说，这是心灵的高贵品质的自然表达。一个心中印着仁慈的存在者会尽可能地给正在挨饿的人以食物，为受寒冷者提供栖身处，为受疾病折磨的人提供药品，等等。不这样做，就是缺乏一切人类责任感。
　　让—弗朗索瓦——那么，我们又回到了道德的问题上来：你刚刚描述的是一种值得高度赞誉的行为表现，我认为，其特点与西方中世纪的圣徒和行善者们行为的特点有些相近。那些人被基督教仁爱的情感支持着，虽然被贫困与痛苦的海洋包围着，自身生活水平非常低下，却尽一切可能，去减轻穷人、乞丐、病人。麻风病患者的痛苦，做自己所能做的一切，减轻他们的不幸。另一种观念，也就是西方的观念，即是应该改革制度本身，创造一种新形式的社会，在这个社会中，这种不幸被消灭，并且不再简单地从属于某一个个体对于这一个或那一个个体的仁爱。在佛教中，对于人类存在者而言，痛苦的主要原因似乎是他自己的思想失去了控制。但是仍有一些客观的痛苦，它们完全不是因为这原因才来到的。
　　马蒂厄——当然，而且我们刚刚谈到了痛苦的另一些形式。可是，一场战争，如果不是由于敌意的和仇恨的思想，它怎么会开始？
　　让—弗朗索瓦——是的，我完全同意。
　　马蒂厄——而且为什么人们说西藏人从总体上来看就是一个和平的人民？
　　让—弗朗索瓦——当然。
　　马蒂厄——这正是因为从根本上说，除了战争；还存在着一些别的解决争端的手段，而这些别的手段在一个社会或者一个国家中都有着可见的影响。
　　让—弗朗索瓦——关于这方面，完全正确。
　　马蒂厄——这是一种特有的看待事物的方式、一种特有的生存观念的实际后果。
　　让—弗朗索瓦——是的，然而，统治着南亚的贫困并不惟独归因于战争，它归因于某种发展的缺乏；归因于这样一个事实，即人们没有控制经济结构，以及人们也许还忽视了科学的技术应用。客体的科学由于精神的科学而遭到蔑视。许多的痛苦在西方社会消失了，因为人们将客观的科学应用于客观的现实中。我们举疾病为例。不可争辩的是，在西方，人类生命的不断延长是由于疾病被越来越好地治疗。病人不论有多穷，都会受到一整套社会保障的保护，而这些保障是代价高昂的，这一事实证明团结、人道也是西方的美德。这些社会保障并不取决于某个个体的决定或仁爱，它们形成一套体系，一旦有人生病，这套体系便自动运行起来。技术，也就是科学的成果，也帮助减轻肉体上和精神上的痛苦。疾病的不幸也带来一些强烈的精神痛苦。所以，人们在此从病痛可触及的也就是外在的现实方面来谈论疾病。
　　马蒂厄——我相信，当医学进步、人道帮助机构、社会互助、物质发达和科学发达有助于人们减轻痛苦时，任何一个佛教徒都不会对它们的益处提出怀疑。为给你举例表明佛教团体的态度，我要提一提斯里兰卡，这是一个佛教徒占绝大多数人口的国家，它拥有南亚最高的扫盲率和一套令人关注的医学设施。斯里兰卡也是惟一的通过控制出生而得以控制住人口膨胀的南亚国家。这些进步是由一个世俗政府实现的，但这政府中的绝大部分成员是佛教徒。在泰国，一些佛教僧侣在与毒品灾害和艾滋病的斗争中起着非常积极的作用，在他们的一些寺院中，他们收留了一些被自己的家庭抛弃的吸食毒品者和艾滋病毒感染者。完全信奉佛教的国家不丹将其预算的百分之三十用于教育，这个百分比也许是所有国家中最高的。它还是世界上少数几个在环境遭到破坏之前即实行非常严格的环境保护计划的国家之一。狩猎与捕鱼在这里和砍伐森林一样被完全禁止。
　　所以不应当堕入任何极端。当物质进步像这样有助于治疗痛苦时，拒绝或轻视它都是可笑的。可是相反的极端也同样是非常不健康的。为了一种纯外部的发展而忽视内部的发展，长期下去，会有一些更加有害的后果，因为由此而生出不宽容和好斗性，于是便有了战争；生出难以满足的占有欲，于是便有了不满，生出对于权力的追逐，于是便有了利己主义。理想的方法是明智地利用物质进步，而不要让它侵入我们的精神和我们的行动，同时优先考虑使我们成为更好的人类存在者的内部发展。
　　印度贫困的最主要原因并不是人们重视精神价值！贫困在这里如此广泛是因为有着九亿五千万居民，而在这人口过剩之上又加上特别严酷的气候！在欧洲，人们不是每年都遭受干旱，并且紧接着干旱又是灾难性的洪水泛滥！
　　让—弗朗索瓦——这完全正确。可是，我们再回来谈谈佛教的教义观念和形而上学观念。人们告诉我说，教皇想要参加一次新的普世大会，可是这一次他只与基督教、伊斯兰教、犹太教等一神教的代表参加。佛教将不派代表参加。这是不是因为根本没有佛教的主神？
　　马蒂厄——耶稣基督的启示是一条爱的启示，“伊斯兰”一词的一个意思就是“和平”。暴力和以宗教的名义进行的敲诈，为加剧民族间的分裂而对宗教的利用，都只能是偏差。人们能够以真理的力量使人信服，而不应当以力量将真理强加于人。换句话说，没有任何真正的真理要用暴力来肯定自己。
　　让—弗朗索瓦——偏差是经常的，这是人们最不能说的……再谈谈教义的问题，佛教不能被看作是一神宗教。
　　马蒂厄——不能，因为正如我已经提到过的，它不思考关于一个创造了世界和众存在者的创世神的概念。但是如果我们所理解的上帝是指绝对的真理、存在（Etre）的最终实在性、无限的爱，那么这就只不过是一个用词的问题了。
　　让—弗朗索瓦——在宗教的历史上，多神教与一神教有着非常大的区别。
　　马蒂厄——佛教更不是多神教。人们在西藏传统中发现许多神性（divinite）的表示，但是这些神性与被视为天生具备独立存在的实体的“诸神”（dieux）毫不相干。这里涉及到的是认识、同情、利他主义等等的范型，是沉思的对象，它们通过形象化（visualisation）的技术——我会再来谈论这些技术——有助于我们在自己内心实现这些品质。
　　让—弗朗索瓦——那么这也不是一种多神教。在人们所认识的宗教的历史中，人们认为一神教相比于多神教是一个巨大的进步，因为多神教似乎表现出各种各样的迷信形式。而我则觉得那些大的一神宗教，不论是当今的还是过去的，都包含了大量的我认为荒谬的禁忌、仪式和判令，以及我认为是彻底迷信的实践活动！所以，我就看不出一神教对于多神教有什么优点。恰恰相反！我宁可说多神教比一神教更加宽容。
　　马蒂厄——它一直是如此。多神教目前还存在于印度和尼泊尔。
　　让—弗朗索瓦——不宽容主要是与一神教一同诞生的。一旦一些人敢于说：“只有一个真正的上帝，这就是我的上帝，因此我有权消灭所有不相信这个上帝的人。”我们就进入了不宽容和宗教战争的循环之中。
　　马蒂厄——这说起来很悲惨。
　　让—弗朗索瓦——但这是一个历史事实，一个在我们这个人们只谈论宽容和多元化的时代里还继续猖獗的罪恶。说到神学和宇宙学的方面，所有这些宗教都共有一个关于世界创造的原始神话。显然人们最为了解的，就是在《圣经·创世记》里讲述的神话了，然而还有别的，例如在柏拉图的《蒂迈欧篇》中的造物主Demiurge。他是世界的创造者。这种世界创造的思想是在无数宗教包括多神教中都能遇到的一种思想。而一神教则包含这样的思想，即有一个看见一切、监督一切的人格化的上帝，这种思想是犹太教徒、基督教徒和穆斯林所共有的，并且古代的那些伟大哲学家也采用这种思想。因为全知的、全能的、创造世界、创造永恒真理（正如笛卡尔所说）、解释一切实在性的上帝，出现于亚里土多德《形而上学》的著名的第十一卷①里以及后来那些伟大的古典哲学家的著作中，特别是在笛卡尔和莱布尼茨的著作中。那么，我们在佛教中就找不到这种观念吗？佛教中没有世界创造吗？佛教中就没有眼睛和耳朵监督着全体人类的人格化上帝吗？
　　①亚里士多德的《形而上学》系按希腊字母顺序分卷，第十一卷即原书所标A卷。
　　马蒂厄——没有，我在前面已经提到过那些先行的证据，以证明一个持久的、全能的和独立的实体，如果不丧失其持久性和全能性，就不能创造出任何事物。世界完全是受因果律和相互依赖规律支配的。
　　说到最终的实在性，我想根据佛教的精神就此说几句。人们事实上区分出两个侧面。由我们所感知的现象构成的世界，属于相对真理。事物的最终本质，它超越了所有关于存在与非存在、出现与终止、运动与不动、一与众多的概念，属于绝对的真理。绝对真理，即是空的实现，觉醒的实现，非二元性的实现，它只能通过静观体验（experience 　 contemplative）而不是通过分析思想（pensee analytique）而理解。
　　让—弗朗索瓦——你说的空是指什么？它是不是无（neant）？
　　马蒂厄——“空”的概念使某些人困惑，甚至能使他们恐惧。他们认为什么也不能从这个空中出现，因而什么也不能“运行”，任何规律，例如因果律，都不能在这个“空”中发生作用。他们认为，空本身不具有丝毫表现的潜能，因而他们对此有一种苦恼的感觉。这是将佛教意义的空混同于无。在无中什么也没有，而“空”实际上恰恰与无相反：这是“普遍的可能性”、宇宙、一切存在、运动、意识。全部的外在表现如果其最终本质不是空就不可能产生。同样，这只是一幅图像，如果没有空间，可见世界就不可能展开。如果空间就内在本质而言是坚固持久的，则任何表现、任何改造都是不可能的。正是因为此，佛经说：“既然有了空，一切便都能存在。”空就是这样本身具有所有的可能，并且这些可能是相互依赖的。
　　让—弗朗索瓦——这有点像是文字游戏。你在这里，不再是在取消自我意识的意义上，而是在注定要被实在性填充的空间的意义上使用空这个概念。
　　马蒂厄——不，并不完全是这样。使得世界能够形成的空间，这种例子只是一幅图像，意在指出任何事物都不是坚固、持久、在现象世界中固有存在的，不论是它自身还是外部世界。正是这种本身存在的缺乏使各种现象能够无限地表现。所以空不是像容器的空间，而是容器的性质本身以及容器所包容的事物的性质本身。
　　为什么区分相对真理和绝对真理如此重要？只要还存在着现象的最终形态和表面形态的混乱，只要我们还认为现象本身具有一个存在，我们的精神就受到无以计数的思想与种种积极和消极情绪的侵犯。人固然能够试图对他的每一种情绪都施用一种专门的反毒剂，比方说以好感来对付嫉妒。然而，任何一个这种反毒剂都不能独自斩断无知的根，也就是我们对于现象的实在性的眷恋。为了斩断这种眷恋，就有必要认识到现象的最终本质，也就是我们所称的空。对于一个达到了佛陀的全知境界的男人或女人来说，不再有事物的表面形态与最终形态之间的二元性。对于表面现象的感知还继续存在，但这种感知已不再被无知扭曲，无知意在将这些现象当成是一些固有存在的实体。它们的最终形态、空，也在同时被感知。
　　让—弗朗索瓦——怎么会是这样？
　　马蒂厄——空与现象并无不同，它正是这些现象的本质。在相对真理的领域，佛教关于世界的设想与佛教诞生的时代的科学知识对自然的认识是接近的。根据佛教宇宙观，世界首先是由“空间微粒”的连续开始形成的，空间微粒聚集起来并变成构成另四种元素或本原的微粒，这些元素就是组合成世界的水、土、火、风。人们接下来说有一片广阔的原始海洋，它被风像搅黄油一样地“搅拌”着，创造出一种乳酪，这种乳酪在凝固自己的时候而形成了大洲、群山等等。整个过程服从于一些因果关系。佛教说世界没有“开始”，我们其实不能够说在时间中有一个开端，因为在表现中永远必须有一个前导的原因，在表现之前，时间的概念毫无意义。时间只不过是人们给予被一个观察者感知的一连串瞬间的一个观念。时间没有固有的存在，因为我们不能体会到一个与它的所有时刻相分离的时间。时间和空间只是相对于一些特别的参照系统和我们的经验才存在。
　　让—弗朗索瓦——这与康德学说有点相似：时间本身没有存在，它是人类对于现象的一种理解方式。
　　马蒂厄——时间不存在于现象之外。没有了现象，时间能以什么方式存在？过去的瞬间已经死了，未来的瞬间还没有诞生，而在当前瞬间，时间的流动是不能被感知的。在佛教形而上学中，人们还谈到“第四个时间”，它超越了另外三个时间，即过去、当前、未来，而代表着不变的绝对。
　　让—弗朗索瓦——一种不变的时间？这有点矛盾。
　　马蒂厄——不矛盾，这个“第四时间”不是一种真正的时间，它只是一种符号性的表达，意思是绝对存在者（L'absolu）超出了时间，而时间属于现象世界的相对真理。佛教宇宙论也思考各种循环。一个宇宙的循环由四个时期组成：形成的时期、宇宙继续维持的时期、毁灭的时期和一个无表现的时期①。然后又表现为一次新的循环。
　　①此处所说的“宇宙的循环”即佛教中的“劫”。四个时期即一劫的四个阶段：成劫、住劫、坏劫、空劫。
　　让—弗朗索瓦——斯多葛派学者坚持宇宙历史的连续不断重新开始（reorgmencement 　 perpetuel）的论点，认为宇宙历史始于一个周期性回返的、并且是以巨大灾变为标志的“零年”。
　　马蒂厄——这里的问题不是同样事物的永久的重新开始，因没有任何意义，而是按照因果律即羯磨而进行的表现（mauifestation）的无限展示。
　　让—弗朗索瓦——那么，除了它的古老词语，佛教宇宙论是不是一种与科学发现根本对立的教条？
　　马蒂厄——当然不是，因为这种宇宙论属于相对真理即常规真理的范畴，这种真理根据人们在不同的历史时刻的普遍认识而改变。然而与意识起源的科学理论有着一个重要的区别。正如我在前面的一次谈话中提到过的，根据佛教，有意识物（conscient）不能从无生命物（inanime）中诞生。目前意识的瞬间本身是由先前意识的一个瞬间启发的，它又启发紧接着的意识的一个瞬间。我们已经说过世界在时间之中没有真正的开始，意识也是如此。根据同样的道理，人们认为，在受孕的时刻，赋予一个新的存在者以生命的意识火花，其原因只能是一个同样性质的事件，也就是有意识物，即使这个意识火花就像阿米巴①身上的意识火花一样原始，也仍然如此，如果我们想像阿米巴也具有意识的话。
　　①为最微小和原始的动物细胞。
　　让—弗朗索瓦——根据传统的形而上学观念，属于意识范畴的事物只能从有意识者中诞生，物质只能从物质中诞生。人们也将这一说法上溯到柏拉图，并且在十七世纪的古典哲学和笛卡尔的一段陈述中也能找到它，这段陈述意思是说：在结果中的东西不可能比在原因中更多。但这样一来，整个的现代科学，它以一些并非完全不存在和值得轻视的经验和观察为基础，恰恰揭示了相反的情况。这正是你的导师雅克·莫诺在《偶然与必然》中特别提出的论点。也就是说：生物存在者（bioloqique）从物质中诞生，而意识又从生物存在者中诞生。因此，就有了这种演变过程：由物质开始的生命诞生，然后是物种的进化，这进化渐渐地导致意识和语言。应该说这是为当今科学普遍接受的模式。
　　马蒂厄——佛教的基本目的之一，即是要认识事物的真实本质。没有任何事物与对这样一个事实的观察相对立，这个事实就是，神经系统组织与生命形式的渐趋复杂是与智能的发展同时进行的。但是，根据佛教，一个即使是非常初级的生命形式也具备了一种意识形式，虽然极其原始，但与纯物质还是有区别的。意识的功能顺着动物发展的阶梯变得越来越有用、深刻和完善，直至达到人类智慧。所以，意识就这样在各种不同的载体和不同的条件之下表现出一种可变的幅度。
　　让—弗朗索瓦——存在一种动物心理现象，这一事实已经被接受。只有笛卡尔否认这个存在。今天，有许多关于动物心理学的书籍。显然，存在一种动物意识。但对于那些初级生命形式来说，就不会是一种对自我的意识，不是深思熟虑的意识。
　　马蒂厄——当然，但不管怎么说，这是些动物存在者。至于说到高等动物，我在想，那些仍然认为根本不存在动物“智慧”的人是不是还在不自觉地受着拒绝承认动物有“灵魂”的犹太基督教文化的影响。不要忘了仅仅几个世纪前，一次主教公会甚至谈论妇女是否有灵魂！
　　让—弗朗索瓦——那么，如果有动物灵魂，则这种意识，即使是在一个微小动物身上的非常原始的意识，又来自何处？
　　马蒂厄——对于这个问题，佛教回答说，它依照与物质世界中能量守恒相似的“意识守恒”原则，来自一次先前的生存。
　　让—弗朗索瓦——当然，这完全不是科学的观点。科学将人视为众多动物中的一种动物，在这个动物身上，感觉意识的某种属性由于大脑的发达而尤其得到发展。然而肯定的是，现代科学观点的巨大奥秘，或者不如说是巨大跳跃，乃是从物质向生命的过渡。当人们自问在别的太阳系中，别的星系中，在火星上，是不是有生命时，人们实际上总是在想，所有那些在物质中引起制造生命的化学反应的因素，在别的星球上，在别的太阳系中，别的星系中，是不是也会产生。但是，从动物或植物生命经由生物种类的演变而向意识的过渡也许还不像从物质到生命的过渡那样神秘。
　　马蒂厄——在这种对照中我们几乎不能向前更加展开，因为，如果说佛教不否定向着越来越复杂的生命形式、向着越来越精致的智慧形式的进化过程，再说一遍，它认为意识不能从无生命物中产生。科学认为，随着细胞分子获得一种越来越复杂的结构，细胞便以越来越有效的方式对外部刺激进行反作用，这种不断增大的复杂性可能最终导致意识。对于佛教而言，意识不能从化学反应中诞生，不论这反应是复杂的还是简单的。
　　让—弗朗索瓦——这说法简洁明白。但我们再来谈谈你所称的绝对真理，空的概念。
　　马蒂厄——空既不是无，也不是一个与现象相分离的或是外在于现象的空间。它就是各种现象的本质。正是因为这个缘故，佛教的一部基础经典说：“空就是形式，形式就是空。”①从一个绝对的角度来说，世界没有丝毫真实或具体的存在。所以说，其相对的面，就是现象世界；而其绝对的面，则是空。
　　①即佛教中常说的：“色即是空，空即是色。”
　　让—弗朗索瓦——但现象的面完全是具体和可触及的！
　　马蒂厄——我认为从观念上说，这与那句惯用语并没有多大差别：“物质即是能量，能量即是物质。”我们不否认我们对于现象的通常的感知，但是我们否认这个世界拥有一个最终意义上的固有的实在性。正如在现代物理学中质量（masse）被视为能量一样。如果原子不是东西，我们且再采取海森伯格的惯用语，那么它们中的很大一部分——即可见的现象——又怎么能变成“东西”？
　　让—弗朗索瓦——然而，佛教不是教导人们说，世界本身并不具有存在，因为它只不过是我们感知的产物？这不正是在西方认识理论中人们所称的绝对唯心主义吗？
　　马蒂厄——确实有一个被称为“唯识论”的佛教学派，它肯定说：“最终，只有意识存在，其他的一切都是意识的一种投影。”这种一元论就是在佛教内部也遭到了驳斥。
　　让—弗朗索瓦——这正是在西方认识理论中人们所称的绝对唯心论。这是贝克莱或奥克塔夫·哈姆林①的理论。
　　①生于一八五六年，卒于一九○七年。法国哲学家。其唯心主义学说受勒努维尔的新批评主义和黑格尔辨证法启发，试图综合地建立经验的各种普遍关系的体系，以最终达到一种具有神性的人身的哲学。著有《关于再现的普遍因素》、《笛卡尔体系》、《亚里士多德体系》等。
　　马蒂厄——对于这种说法，佛教的其他派别回答说，对于现象世界的感知当然必须经过感官并被理解这些感官信号的意识瞬间所解释。所以，人们感知的世界不是它本身的样子。人们感知的只是反映在人们意识中的图像。
　　让—弗朗索瓦——这是埃马努埃尔·康德的所谓“先验”唯心论。
　　马蒂厄——一个客体被一百个不同的人看见，就像在一百面镜子中的一百个映象。
　　让—弗朗索瓦——这不是同一个客体吗？
　　马蒂厄——是同一个客体，但是它能够被不同的存在者以完全不同的方式感知，就像我们在前面所举的一杯水的例子中所看到的那样。只有达到了觉醒的人才认识到客体的最终本质：即明显的、然而是脱离了固有存在的客体的最终本质。佛教的最后态度乃是“折中路线”的态度：世界不是我们精神的投影，但它也不完全独立于我们的精神，因为一个独特的，固定的，不受任何观念、任何智力活动、任何观察者支配的实在性，是几乎没有意义的。存在着各种事物的相互依存。佛教就是这样避免堕入虚无论或永恒论之中。各种现象从原因与条件相互依存的过程中出现，但是任何事物都不本身存在或是通过自己而存在。最终，对于绝对真理的直接静观超越所有的理智观念、所有在主体与客体之间的二元论。
　　让—弗朗索瓦——我们大概可以同时称这个是佛教的宇宙学、物理学和认识理论。我并不想就这些分析和这些学说的独创性提出质疑，既然它们比西方哲学要更加早，但是，我还是为我们找到共同点之多而惊讶，这不是在总体上与某一个西方学说的共同，而是与从塔莱斯①到康德的西方哲学演变过程中时而这一时期时而那一时期的共同。
　　①希腊哲学家和数学家，生于约公元前六四○年，卒于约公元前五四七年，属伊奥尼亚学派。
　　马蒂厄——我要补充一下，佛教并不认为只有自己才掌握真理，也不认为自己是一种“新颖”。问题并不是要建立一种教条，而是在于一种精神科学，它同时导致一种人身的改造和事物最终本质的静观实现。
　　让—弗朗索瓦——无论如何，佛教比我列举的那些学说都早，因为它比希腊哲学的所有开端都要早。所以我们不能说有任何的借用。当人们思考什么是现实、什么是意识、什么是真理以及解释世界的方式时，他们所有人都在眼前排列了一批可能的假设，这看起来非常有趣。在严格意义上的实验科学进行于预之前，人们如此长时间地满足于思考和制订可能和尚合情理的对于现实的解释、意识与现实的关系以及管理人类命运的最好手段，我们发现值得考虑的答案之数量并不是无限的。一些相隔遥远的、几乎不可能相互间有影响的文化，竟看到了一些同样的假设。佛教对于西方有一些影响，而西方对于佛教的起源则不可能有任何影响。人类的精神就这样被引导来考虑数量相当有限的一系列假设。
　　马蒂厄——人们事实上预料到一些真正的沉思传统会得到一些一致的结果。
　　让—弗朗索瓦——说到我们在一开始提出的问题——宗教还是哲学——我要说，在我看来，回答现在是清楚的。佛教是一种哲学，而不是一种宗教。这是一种具有一种非常重要的形而上学属性的哲学，但它又仅仅是一种从属于哲学的形而上学，而不是属于宗教启示的范畴，尽管这种形而上学带有许多与宗教实践相似的仪式外表。而我们在古代的一些哲学中也看到有这类仪式外表，如在新柏拉图哲学中。
　　马蒂厄——既然我们终于来进行类比，在你的《哲学史》中你援引了亚里士多德对于基督纪元前六世纪，与佛陀同时代的埃利亚派哲学①的概括：“任何当前存在的事物都不会变为存在者或者消失，因为已变为存在者的东西必须有其起源或者要始于已存在物，或者要始于不存在之物。而这两个过程都是不可能的。存在之物不会变化，因为它已经存在，而任何东西又不可能来自不存在之物。”我现在跳到一段谈论存在者与非存在者的佛经上：“对于已存在的东西，原因有什么用？而如果一个东西并不存在，则原因又能有什么用？即使有数十亿的原因也不会使无改变。无不可能变为存在而不丧失其本质。可是又有别的什么东西能变为存在吗？当实在性与非实在性都不再出现在心灵中时，这便没有了任何别的可能步骤，从种种观念中解放出来的心灵，便得到平静。”
　　①埃利亚派哲学家主要有色诺芬尼（XenoPhanes）、巴门尼德（Parmendes）、埃利亚的芝诺（Zenon 　 d'Elee）和梅里索（Melissos）等。
　　让—弗朗索瓦——这两段引语非常美，但是巴门尼德的哲学所要说的与佛教恰恰相反。巴门尼德所要证明的是，变化是不可能的。发展是不可能的。动是不可能的。如果你同意，这与赫拉克里特的理论正相反。巴门尼德的存在是一劳永逸地已定的、不可动的！而在佛教中，存在是一条持久的流。埃利亚的芝诺的那些著名的“停论”旨在驳斥运动的存在。箭从来不移动，因为如果人们在其射出轨道的每个瞬间观察它，它在这一瞬间里是静止的。同样，兔子永远追不上乌龟，因为每一次它向前朝乌龟走，它总是还有一半的距离要走，即使是这个一半变得越来越短小。因此，所有这些“悖论”都是为了将运动分解开来，以证明没有运动。
　　马蒂厄——勒内·盖农在其《微积分原则》一书中说芝诺的悖论仅仅是想要证明，如果不考虑延续性的概念，就不会有可能的运动，极限不属于变量的一系列连续的值：它是在这个系列之外，并且向极限的过渡要求有一个不连续性。佛教使用了一些与芝诺的推论相类似的推论，以证明从相对真理的角度来看，那种看上去像是因果作用的事物没有任何真实的存在。因此，从绝对的角度来看，一切事物都不可能有诞生、真实存在、停止。目的不是要否定我们所感知的现象世界——也就是佛教所称的“常规真理”——而是要证明世界并不像人们所相信的那样真实。到达存在似乎确实是不可能的，因为，我再重申一遍，存在者不能从无中诞生，而如果这存在者已经存在，则它就没有诞生的需要。同时，它也不“停止”，因为它从来也没有达到存在。正是这一点使得佛教说世界“像”一场梦或一个幻觉。它不说世界“是”一个幻觉或一场梦，因为那样一来，人们就有可能堕入虚无论。根据这种“折中道路”，各种表象都是空，从空中诞生出表象。
　　让—弗朗索瓦——即使我们承认现象世界的相对实在性，根据这种设想，世界就像是一个幻觉，这也就是说，它其实没有任何存在？
　　马蒂厄——它没有本身的、真实的、独立的存在。
　　让—弗朗索瓦——这是不是导向一种无所事事的哲学？何必作用于一个不存在的事物？
　　马蒂厄——完全不是这样！相反，它导向一个更加巨大的行动自由和向他人的开放，因为我们不再受到对于自我和对于现象的牢固性的眷恋的束缚。某些印度教的哲学实际上已经用你刚刚提出的论据来反对佛教：如果一切都像是一场梦，如果你们的痛苦就像是一场梦，则何必要试图从痛苦中将你们自己解救出来？何必要试图达到觉醒境界？回答是：既然一切存在者都体会到了痛苦，那就应当驱散这痛苦，即使它是虚幻的。如果你的与印度教哲学论据相同的论据是有价值的，人们完全能够将它应用到科学中：既然我们是由“不是东西”的、而且无论如何也不是“我们”的原子和微粒构成的，则何必要行动呢？
　　　　　　　　　六、对世界的行动和对自我的行动
　　让—弗朗索瓦——作为不信教人士的我，如果确实理解了的话，则根据佛教的说法，我们日常生活的整个内部联络（trame）都是痛苦，为了将我们从痛苦中解放出来，就必须摆脱这种认为我们是一个实质性的持久的实体，是一个与世界不同的并在时间中连续的自我的错误感觉。这个虚幻的自我是贪婪、欲求、野心、嫉妒的根源，这些因素造成我们的痛苦。因而，解脱就在于要意识到自我的虚幻本质。从这一非常简略的概括中得出结论，即佛教与西方的一种主导倾向恰恰相反。虽然在西方，有许许多多的哲学家、道德家、宗教指导者，他们也常常宣告权力意志的虚幻、超脱和节制的有益功效，但是西方思想在其总的趋势中，仍然是围绕着两个本质的和互补的轴建立的。第一个轴，是获得个人的独立和个体性（indvidualite）、个人判断及作为有意识行动者和决定中心的意志的增强。第二个轴，则是对世界的行动。西方是一种行动的文明，通过政治艺术的调解而对于人类历史的行动，通过对自然规律的认识的调解而对于世界的行动，坚信能够这样改造世界，使世界服从于人的需要。我觉得这是与宣扬不执著的佛教理想相抵触的。在这两种态度之间是不是有彻底不可克服的对立？
　　马蒂厄——首先，当你提起日常生活的内部联络就是痛苦时，应当确切地说，佛陀在他最初的讲道中所陈述的痛苦的真理（苦谛），属于相对真理，而不是描绘事物的最终本质，因为达到了精神实现的人享受着一种经久不变的幸福并且感知到现象的无限纯洁：所有痛苦的因在他身上都消失了。那么，为什么要如此强调痛苦呢？这是为了在最初的时间里，意识到有条件世界的不完善。在这个充满无知的世界里，痛苦一件又一件地叠加在一起：我们的一个亲人死了，另一个在几星期后也随之而去。短暂的快乐转化为剧痛：我们为举行一次欢快的家庭野餐而出门，可我们的孩子被蛇咬了。对于痛苦的反思势必就此激励我们走上认识的道路。人们常说佛教是一种关于痛苦的哲学，而事实上，人们在这条路上越向前走，这种对于痛苦的感知越是让位于一种浸染了我们整个存在的幸福。佛教与悲观主义和麻木不仁正相反，因为，一旦痛苦被确认，佛教就清楚地找寻其原因并努力医治这痛苦。实践者将自己看成是一个病人，将佛陀视为医生，视他的教导为疗法，并视精神实践为治愈的过程。
　　让—弗朗索瓦——如果佛教是一种逃避痛苦的手段，西方是不是就不会考虑另外一种这样做的方法了，这就是改造外部世界和人类社会。
　　马蒂厄——外部世界的改造有其极限，而这些外部改造对于我们的内部幸福所起的作用也有其极限。外部条件、物质条件的好转或损坏，固然大大地影响我们的幸福，但是最终，我们不是机器，幸福或者不幸的是精神。
　　让—弗朗索瓦——佛教是不是宣扬对于世界的不行动（inaction）？
　　马蒂厄——完全不是，但是它认为，意欲作用于世界而不改造自身，这样做既不能导致一种持久幸福，也不能导致一种深刻幸福。我们可以说，对于世界的行动是可希望的，而内心改造则是不可缺少的。
　　至于人们在西方所鼓励的增强个性，确实是与佛教揭露“自我的欺骗”的意愿相对立，这个尽管本身没有任何存在的自我，看起来却那样强大，给我们造成那样多的痛苦。然而，在一开始，必须使这种对“我”的感觉稳定下来，以便勾勒出它的所有特征。为此，我们可以说，为了意识到自我不存在，首先恰恰要有一个自我。一个有着不稳定的、破碎的、把握不住的个性的人，就不大有机会能够确认这种对于“我”的感觉，以便在第二个阶段，认识到这种感觉并不对应于任何真正的实体。所以必须从一个健康的、协调的“我”出发，以便能够分析它。我们可以对着一个靶射箭，却不能对着雾射箭。
　　让—弗朗索瓦——但这里是一个简单的阶段。是不是正如你说的，最终目的并不是认识到自我是一个骗局？
　　马蒂厄——不错，但是也不应该认为一旦自我的骗局被揭穿，人们就处在一种内在的无之中，以致个性的摧毁竟使得我们既不能行动也不能交流！人们没有变成一个空盒子。恰恰相反，由于不再受一个如同柏拉图所说的岩洞中的黑影一般的虚幻的暴君摆布，我们的智慧、我们对他人的爱和我们的同情便能够自由地表达。目的是从对“我”的眷恋所强加的限制中获得解放，根本不是一种意志的麻痹。“智慧之眼”的这种开放增加了我们灵魂的力量、我们的勤奋和我们公正而利他地行动的才干。
　　让—弗朗索瓦——这种“对我的崇拜”，正如莫里斯·巴莱斯（Maurice 　 Barres）①所说，这种利己主义崇拜，是一种与佛教相对立的目的。而西方的文明恰恰相反，给予强大的个性以重视和极高的价值。在所有的领域，正是一些卓越的个性鲜明的人，给西方文明的各个特殊时代印上他们的标记。在一本出版于一八六○年的经典著作《意大利文艺复兴时期的文化》中，德语瑞士历史学家雅各布·布克哈特（Jacob 　 Burckhardt）就是这样将意大利的这场文艺复兴——它理所当然地被视为西方文明的一个非常伟大的时刻——归因于一些具有强烈个性的人，不论是像乌尔班的弗雷德里克②那样有文化的君主，还是像莱奥纳多·达·芬奇那样的天才艺术家。如果布克哈特影响了尼采，这不是出于偶然。同样，在西方的偶像中，不论是最好还是最坏，出现的都是一些行动的英雄。伟大的亚历山大、尤里乌斯·恺撒、克里斯托弗·哥伦布、拿破仑一世，都比阿西兹的圣弗朗索瓦更受崇拜。当然，人们也崇敬那些大哲学家、大艺术家、大作家，但是对于实行家、对于改造世界的人、对于改革社会的组织者，有着一种奖赏。我觉得，在这种基调中，有某种与佛教精神形成对照的东西。而在今天，当这两种感觉模式重新相遇时，考虑到这两种精神面貌从根本上不同的定向，我们能从这一对照中指望些什么？
　　①法国作家及政治活动家，著有《对自我的崇拜》等书。
　　②即乌尔比诺公爵费德利戈·达·蒙特费尔特罗，生于一四四二年，卒于一四八二年。
　　马蒂厄——如果我们将个性理解为自我的加剧，则仅仅具有一种强烈个性，这在我看来不幸就是一种非常值得怀疑的成功标准。希特勒有着非常强烈的个性！
　　让—弗朗索瓦——唉，是的！
　　马蒂厄——所以，一个不可逆转、不可能抑制的决定，本身并不是一种积极的品质。一切都取决于推动这决定的动机。
　　让—弗朗索瓦——这是一个非常有价值的反驳意见！
　　马蒂厄——不应当将强烈的个体性与灵魂的力量相混淆。我曾遇到过的那些哲人都有着一种不可驯服的灵魂力量，我们可以说他们有着一种能给人以非常深刻印象的个性，说他们发射出一种可以为所有遇到他们的人所感知的自然力量的光辉。但是重大的差别即在于，我们不可能在这里面分辨出丝毫的自我痕迹，我在此处说的是启发利己主义和自我中心主义的自我。他们的灵魂力量来自一种认识、一种宁静、一种内在的自由，这一切都通过一种不可动摇的坚定外在表现出来。
　　让—弗朗索瓦——当然，可是西方思想中固有的这种行动欲有两个方面。一个是死的方面，它确实产生了希特勒、斯大林；另一个是生的方面，它产生了爱因斯坦、莫扎特、帕拉迪奥①、托尔斯泰或马蒂斯。这后一类人将真理和美给予世界。然而，共同的特点是西方思想家中的绝大多数在一定程度上，总是有着要使他们的思想在行动中变为现实的欲望。柏拉图在其《理想国》中制定了一套宪法，因为他想要改造社会。笛卡尔说人类应使自己成为“大自然的主人和拥有者”。卢梭创立社会契约的概念。卡尔·马克思创立了praxis②，也就是思想在行动中的表达，因为行动是一种学说的真实性的最高标准。那么，我再来说我的问题。佛教将生活在世界之中设想为一种囚禁，应当通过摆脱再生的循环而从中离开。相反，对于西方人来说，人们是通过改造世界和改革社会来减轻人类痛苦。这里是不是有一个难以克服的对比？
　　①即安德莱阿·迪·彼埃特罗·达拉·贡多拉，意大利文艺复兴后期的建筑家，生于一五○八年，卒于一五八○年。一生设计了大量建筑物，对于后世的建筑理论有着极重要的影响，其风格深刻影响了教堂、剧院、宫殿、别墅四类建筑物的设计。被视为综合希腊和罗马古典建筑艺术的大师。著有《建筑四书》。
　　②德文：实践。
　　马蒂厄——如果一个囚徒想要解放他的难友，他必须首先打碎他自己的锁链。这是惟一的做法。我们必须获得力量以正确地行动。一个艺术家开始时应该去发现他艺术的根基，获得熟练技术，开发他的灵感并且有能力将这灵感向世界投射出来。哲人的步骤也是相似的，即使其目的并不是一样。精神的道路由一段从世界退隐的时期而开始，就如同一只受伤的鹿在找寻一处偏僻安静的地方以医治它的伤口。而在这里，这些创伤就是无知的创伤。过早地帮助众生，这是当麦子还像青草一样就割了它，就像一个耳聋的乐师在演奏一首他听不到的美妙音乐。要想能够帮助众生，就必须在人们所传授的事物和人们自身的存在两者之间不再有任何差别。一个初人门的实践者会感到有一种巨大的帮助他人的欲望，但是他通常没有足以这样做的精神成熟。然而，当有一个意愿时，就有一条道路，这种利他主义愿望的力量终有一天会带来其成果。西藏最伟大的隐修士之一米拉莱帕曾说，在十二年的时间里，他在洞穴中过着孤独的隐居生活，没有一个沉思的瞬间、没有一个祈祷他不是贡献给了众生的幸福。
　　让—弗朗索瓦——毫无疑问，但这种利他主义更是理解而非行动。
　　马蒂厄——西藏的伟大哲人不仅对于他们的弟子，而且对于整个社会，都有着非常巨大的影响。他们强有力的人格被生活在他们周围的人以完全积极的方式所感知。如果我参照与我在一起生活最久的哲人——赫延采仁波钦，他在年轻时将几乎十九年时间用在孤独的隐修之上，只间或地去拜访他的精神师傅。然后，当他到了三十五岁时，他的师傅对他说：“现在，是将这种知识和这番经验传达给他人的时候了。”从这一时刻开始，他就没有中断过不倦的教学，直到死去。赫延采仁波钦不等天亮就起床，将几个小时用于祷告和沉思。将近上午八点，他停止静修，接待大量的造访者，这些造访者都已集合在他的门外。根据他们的需要，他给予他们精神指导、可行的建议、一些教诲，或者仅仅是一句祝福。有时候在连续几个月里，他整天教诲，或是向十二三个人或是向数千人。就是在这样非常充实的一天之后，他还要回答一些个人请求，而且直到夜里很晚时，他还教导一个人或者一小群人。他不拒绝任何请求。这样的一个人对于围绕着他的社会就有着一种非常强烈的影响。他甚至就是社会的中心。
　　让—弗朗索瓦——这一态度无论如何，与西方学者的态度甚至与西方艺术家的态度都是不相容的。西方的学者与艺术家的行动并不局限于将自己所理解的东西传授给他人！使西方的艺术家与众不同的，并不是认为自我是一个幻影、一场骗局，而恰恰是认为，艺术家独有的创造性正是因为他的自我是与所有其他的自我不相似的某种独特的东西，因此他的这种创造性就能够在文学、在绘画、在音乐方面发明出别的任何人即使在他的位置也不可能设想出的东西。所以，如果你同意的话，在西方，一切都聚集在两个明确的目标上：第一个目标，尽可能地使自我增值，这是与佛教的教导相反的，因为西方的这种增值并不是个简单的阶段，旨在随后将一种知识传递给他人。第二个目标，在政治、经济、艺术或认识行动中利用这种发明独创性的发现，将这些发现运用到现实之中。我觉得，这是一个定位上的根本分歧。
　　马蒂厄——在佛教中，与自我增值相对应的，是对人类生命所提供的非凡潜能的尽可能完善的利用；而自我的创造性，就是运用所有必要的手段以达到认识。相反，一个迷恋于自身的自我，其增值推动个体想要不顾一切地发明某种奇特的东西，做某件与众不同的事，这种增值被视为一种幼稚的练习。这一点在思想的领域尤其真实。至于超出自我本来状况的增值，就是将手放在火中希望这样能凉快。驱散对于自我的实在性的心理眷恋必然伴随着一种毁灭，但是，被毁灭的是骄傲、虚荣、困扰、易怒、敌意。这种驱散使得仁慈、谦虚和利他主义自由发展。通过停止珍爱和保护自我，人们便获得一种对于世界的更加广阔、更加深刻的观察。人们说哲人就像是一条睁大着眼睛游泳的鱼一样；他睁大着认识的双眼穿越现象世界。对于自我的眷恋引导人们以自己为中心，对于自己比对于他人更加重视，仅仅根据这个自我是喜欢还是不喜欢来作出反应，想要给自己创造一个“名声”。这样一种态度极大地限制了我们行动的范围。一个摆脱了自我中心感受的人，他对于世界的行动是非常广阔的。你曾说这些哲人的帮助仅限于传授，但这种传授正是医治痛苦的各种原因。因此，它比那些物质的医治方法要更为基本，物质方法只能减轻痛苦的临时性表现！但这并不排除其他的行动方式。在西藏文明中，建筑学、绘画、文学有着不寻常的繁荣！例如赫延采仁波钦写有二十五卷的诗、关于静观生活的论文，以及圣徒行记。当他命人在尼泊尔建造我们的寺院时，他周围有将近五十名艺术家——画家、雕刻家、金银匠、裁缝等等。
　　让—弗朗索瓦——请注意！我认为关于人们所称的“对于世界的行动”在我们之间有一个误解。你描述了哲人对于他的同类所能有的影响。但我们要具体一点。当我说西方是一种行动的文明时，我想到的是通过对世界的规律的认识而达到对世界的改造。我想到的是技术发明，想到蒸汽机的发明，电的利用，望远镜、显微镜的发明，核能在好的方面和坏的方面的利用。这既是原子弹，也是产生于核的电能。这一切都来自西方。所以，当人们说到对于世界的行动，就不单是指对于同类的精神影响，而是一种真实的对于围绕着我们宇宙的物质性本身的改造，是对五个世纪前尚且全然不可想像的器具、对于根本地改变了人类生存的工具的创造。如果我理解得正确，对于佛教来说，这种对于世界的行动说到底是多余的？不管怎么说，它从来也没有发展过这种行动。
　　马蒂厄——我再提我已经引述过的一句惯用语，西方的功效是对于小的需要作的大贡献。
　　让—弗朗索瓦——小的需要！这句话说得太快了！
　　马蒂厄——从某种角度来说，是如此。由技术进步产生的生活条件改善所带来的幸福不应当被忽视。不仅如此，一切有助于人类幸福的事物都是受欢迎的。但是经验证明这种进步只解决一些次要的问题——更加快地移动、看得更远、登得更高、降得更低，等等。
　　让—弗朗索瓦——还有活得更长久，治愈更多的疾病……我们再来举一个具体的例子。与我们目前所处的地方相邻的这个国家——印度，从一九○○年到今天，人均寿命从二十九岁过渡到了五十三岁！那么，显然，我们可以说，如果一个人太不幸了，他就没有活得长久的兴趣，在这种情况下，他最好还是二十九岁就死去，而不是到了五十三岁才死！而对于享受了这些科学发现好处的人来说，他的生命则是既更长久又更容易忍受。这引人了一个在古代哲学中并不存在的属性。不生病，不在二十九岁死亡，这也是一种逃避痛苦的方式！在西方，幸福概念除了其他的方面外，还包括人类生命的延长，包括能够更加有效地减轻病痛，包括人可以不必在泥泞中行走两天就能旅行五十公里，还有其他一些这类较小的方面，例如不会在十岁时就死于阑尾炎，如果没有现代外科学和现代无菌法的发明，这有可能就是我的事例了。如果这种西方式的幸福是没有益处的，为什么东方要那样狂热地仿效和采纳它？
　　马蒂厄——公正的道路常常就是中间的道路。让我们靠着医学的进步而生活长久吧，靠着精神价值而恰如其分地利用这个长久的生命吧！问题并不是要贬低有助于减轻痛苦的物质进步的重要性！东方由于医学的发达、生命持续时间的增加而感激西方；这是些全世界所有人都能受益的东西。另一个方面，一种几乎惟独转向这类对世界的行动的文明明显地缺乏某种本质的东西，而物质迸步并不能带来这东西，因为这不是它的使命。其证明就是，这种缺乏，西方社会感到了它，并且在以一种有时是笨拙的狂热，追求从东方或是从过去借来的所有智慧样式。这种缺乏，清楚地出现在那样多的心灵所陷入的混乱之中，出现在控制各个城市的暴力之中，出现在支配种种人类关系的利己主义之中，出现在那些在退休公寓里孤独地结束生命的老年人的可悲的屈从之中，出现在那些自杀者的绝望之中。如果精神价值停止启发这个社会，物质进步就成为掩盖生活的无用空虚的一种表面现象。活得更加长久，这当然是享有一份增大了的给予存在以意义的机会，但是如果由于仅仅希求长久而舒服的生命，人们忽视了这个机会，人类生存的价值就变得完全不自然了。在细胞的层面对于老年化过程的研究已经取得了一些巨大的进步。人们现在能够在实验室里使线虫纲和蝇类的生命时间增加一倍。所以，如果有一天，人们能够使人类的生命时间增加一倍甚至两倍，这并不是不可设想的。这个前景更加强调了需要赋予生命以一种意义。否则，人们就有可能沮丧地生活两百年或情绪恶劣地生活三百年。再说，技术进步的破坏性方面得到了与它的有益性方面同样充分的发展，在某些情况下，例如在污染方面，甚至已经超过了有益性的方面。
　　让—弗朗索瓦——显然，产生于技术学社会的工业文明，是污染的一个巨大因素。但在同时，我们正在制造对付这个污染的反毒剂，这在过去是不能设想的。因为正是现在，在工业社会里，人们与污染斗争得最多。这甚至已成为工业社会的主要工业之一！
　　马蒂厄——脆弱的安慰！
　　让—弗朗索瓦——而恰恰是那些欠发达社会，它们提出抗议，不愿意实施环境保护措施，声称这种保护阻碍了它们的发展。
　　马蒂厄——不幸的是，它们没有保护环境的能力。它们被夹在一种野蛮的工业发展和暂时缓解其副作用的无能为力之间。在印度和尼泊尔，人们必须在整整二十年里修理一辆放出可怕浓烟的轿车或卡车，然后才有能力购买新车。
　　让—弗朗索瓦——但是，我再来谈一个更为基本的问题。我完全赞同人们对于技术文明的消极方面所能作的一切批判。何况在西方，这种批判就被从让—雅克·卢梭到阿尔都斯·赫胥黎①的众多作者提出过，也被人们所称的欧洲一九六八年的五月精神或者是六十年代美国的“反文化”提出过。我还可以提到一位在欧洲被不公正地低估了的思想家，雅克·埃吕尔，他的《技术或世纪的赌注》一书于六十年代在美国获得极大成功，其英文书名为《技术社会》（The 　 Technoorgical 　 Society）。他表达了你刚刚提出的那些批判。但是我想要向你、向兼有东西方两种文化性质的你提的问题是：在佛教向西方传播的时刻，我们能不能大致描画一种妥协的主要线条，在这种妥协之中，东方将会吸取西方的某些价值，反之亦然？
　　①英国诗人、记者和小说家，一八九四年生于英国，一九六三年年于美国洛杉矶，为自然学家托马斯·赫胥黎之孙。
　　马蒂厄——没有必要制订一种“妥协”，妥协意味着双方放弃它们自己的某些价值，而不是在将各种事物保存在其正确位置的同时，利用物质进步中一切有益的东西。谁不希望医学和保健学的进步？这种双方共有的利益代表着我刚刚谈到的“折衷道路”，佛教永远都是同意这种利益的。比方说，一个医生，通过越来越多地学习佛教的利他主义原则，只会深入研究其使命的意义。然而，不应当堕入这样的极端之中，也就是将全部精力都放在物质进步这惟一的方向上。西方多少有些任自己在进行这种赌博。它对物质舒适和对财富的追求是过度的。一句西藏谚语说：“当人有了两件东西中的一件时，就想两件都有，这是在为魔鬼开门。”准确地说，传统文化，如佛教，都是将对自己的行动而不是对外部世界的行动放在首位。
　　有一个这种选择的有趣的例子。在十九世纪，生活着一个西藏的莱奥纳多·达·芬奇，一个名叫喇嘛密潘的哲人。人们在他的笔记中发现了飞行机器和所有各种奇异发明的计划。可是，他烧掉了他的绝大部分草图，解释说，应当投入到内心改造之中，而不是将自己的生命用于发明机器和陷入众多的外部繁忙之中。不错，两个世纪以来，西方将它的绝大部分努力都用来发明各种技术，以利用和统治自然力。人们已经能够去到月球上以及极大地增长人均寿命。就在这同时，就在过去的多个世纪中，西藏文明一直在投身于静观生活，投身于发展一种非常实用的对于精神作用的方式和摆脱痛苦的方式的认识。
　　西方制造出拯救人类生命的抗生素，而西藏则致力于赋予生存以一种意义。医学的理想是使每个人都能够全部牙齿完好地活一百年甚至更长！而精神道路的目的则是清除意识之流中的所有骄傲、嫉妒、仇恨、贪婪等等的痕迹，成为一个对他人不造成丝毫伤害的人。我们的西方社会已经不再将注意力集中于这种追求，它觉得这已不是自己能力所及。为什么我们不将两种接近结合到一起？没有任何东西反对一个哲人利用医学的益处或是乘坐飞机，但是他永远也不会将这些便利放在与精神追求同等的水平上。我们可以在始终意识到精神性事物与暂存性事物各自的重要性的条件下，理智而积极地将两者联系在一起。
　　让—弗朗索瓦——所以，你觉得有可能实现一种综合，而不仅仅是一种相互宽容。你觉得西方的佛教徒，或者是移居到西方的西藏人、日本人、越南人等等，有可能并不仅仅是一个受尊重但又有点与众不同的部族，而是帮助人们从内部改造——尽管是缓慢地和不易觉察地——西方社会的观念和表现，而西方社会并不放弃两千五百年来它一直遵循的主要轨道？
　　马蒂厄——为什么不呢？一切当然都取决于西方对佛教原则表现出的兴趣。是佛教的思想能够帮助填充一个欠缺，而不是佛教文化。西方世界并不需要五米长的西藏喇叭，不论它们有多新奇。相反，对知识的寻求，它根除痛苦，则与任何一个有生命存在者有关。
　　让—弗朗索瓦——你的意思是说：人们不会因为要成为一个佛教徒，就被迫接受佛教在东方诞生并发展所处的那样一种文化环境？
　　马蒂厄——我的意思是：佛教的本质不是“佛教徒”，它是包罗万象的，因为它涉及到人类精神的那些基本机能。佛教认为每个人都应从他所处的地方出发，并使用与他的本性和个人能力相应的方法。这种可变性、这种丰富的可能性对于西方也许是有益的，而佛教也不因此而放弃其基本的价值，也不是要改编佛教的教导，而是使人们理解佛教的本质，这个本质根本没有必要被改编，因为它适合于一切人在一切地方的那些最深刻的忧虑。
　　让—弗朗索瓦——那么你觉得，佛教在西方激起的兴趣会比一场流行时尚还强烈，而流行时尚会很快地冲撞到极限。在你看来，它与西方对于生存的总体态度有一种并存。
　　马蒂厄——我认为，与一种流行时尚不同的是，它认识到了一种对于生存的各种问题的特别清醒的表达方式。佛教与每个人的内心希望都是相容的，这就是使“拥有”优先于“存在”的总体态度，这种态度在佛教看来不是很健康，但佛教能够有助于改变它。因此关键的是重建一个价值的阶梯，给予对内在幸福的探求以优先权。
　　让—弗朗索瓦——必须考虑另一个问题，一个涉及面不怎样广的问题：这就是佛教在各种西方宗教的“疆域”里与西方宗教相对照的问题，其实各种西方宗教也就是分为多个变种的基督教，其中包括东正教，如果有一天某些东正教国家也与佛教相接触。
　　马蒂厄——在前苏联，很久以前就已有了这种接触，在那里，信奉佛教的布里亚特人①和蒙古人与信奉东正教的俄罗斯人共处。
　　①西伯利亚贝加尔湖畔的一个蒙古族支系，其人口分布于蒙古人民共和国和当时苏联之俄罗斯联邦布里亚提自治共和国中。
　　让—弗朗索瓦——还有犹太教和伊斯兰教，因为现在，伊斯兰教在某种程度上已经成了一种西方宗教。例如在法国，伊斯兰教就是国家的第二大宗教。穆斯林人数比新教徒和犹太教徒人数还多。就个人而言，我是完全超脱地提出这个问题的，因为，尽管出生于天主教家庭，我却根本不是个信教者。我提这个问题，首先是受一种文化好奇心的启发。西方宗教承认有物质灵魂和上帝，前者能够渴求在另一个世界里的人身不死；而后者，人们向他发出祈祷好让他在此生中进行干预，并且将我们接纳到来生中。佛教则正相反，既不承认物质灵魂，也不承认上帝。既然如此，是不是会有冲突的危险，或者至少是在佛教潮流与这些早已确立的宗教代表之间有一个竞争？
　　马蒂厄——这种竞争毫无存在的理由。要发出声响，必须用两只手来拍！所以，如果一方面人们不想进入竞争，则另一方面，竞争也就自己停止。
　　让—弗朗索瓦——不完全是。这些同伴中的某一些会作为竞争者作出反应，并且会对你们的影响感到不安，即使是你们不想扩大影响。
　　马蒂厄——一切都取决于他们精神的开放。佛教并不企图使任何人归依。越来越多的西方人对佛教感到一种亲切，这一事实有可能激怒某些人，但是冲突的危险是极小的，因为佛教总是注意避免一切不和、一切摩擦，注意促进相互尊重。我曾有幸进入大夏尔特勒①修道院。人们告诉我们，自修道院于十一世纪创建以来，除了修道士，被许可进入修道院的人不超过二十个。
　　①夏尔特勒在巴黎西南一百多公里处，是欧洲最早恢复研究柏拉图、亚里士多德哲学的地方。神学家们从十一世纪在此开始创立“经院哲学”，十二世纪形成著名的以“教权高于王权”为主导思想的夏尔特勒学派。
　　一位喇嘛当时要去格勒诺布尔会见科学团体并在大学里做一场讲演，当我们坐在前往格勒诺布尔的高速火车中时，我对他说道，在我们沿着前行的那座山的背后，有一些修道士在宁静中过着隐居生活。这立刻引起了他的兴趣，他问格勒诺布尔市的币长，他可否会见那些修道土。一位信使被派往大夏尔特勒修道院，修道院院长回答说他很乐于会见这位喇嘛，如果不是为了一些宣传动机。为避开新闻记者，格勒诺布尔市长便假装在他的府第为这位喇嘛安排一次午餐；然而，我们不是去到他家，而是乘上一架直升飞机，飞机将我们——这位喇嘛、他的一位僧人和作为通译的我——放在山中，离夏尔特勒几百米远。
　　院长与一位修道士在门口等待我们。在很快度过的一个小时里，我们在一个小房间里交谈。谈话的主题完全是关于静观生活，关于修士进行隐居的方式，在夏尔特勒和在西藏，他们有哪些祷告时刻，当一个僧人死去时，人们做什么，祈祷如何转变为纯粹的沉思，等等。他们发现双方隐修生活的模式是非常相似的。院长神父甚至开玩笑说：“要么就是基督教静修士与西藏静修士在一千年前就有了接触，要么就是他们从天上接受了同样的祝福！”这是一场既愉快又有启发意义的会见。他们说着同一种语言，也就是静观生活的语言。随后，这位喇嘛问我们是不是能够在小教堂里进行冥想，于是，我们做了一刻钟的冥想。然后他仔细观看了装饰有美丽乐谱的祈祷书，于是告辞。
　　后来他告诉我说，这次访问是他在法国停留期间最有趣的时刻。在精神实践者之间，人们没有感觉到任何障碍。他们互相完全理解。因而我认为，惟独在那些忽视静观生活并且采取一些宗派主义的理智观点的人中，才会发生破裂。
　　让—弗朗索瓦——关于你们对大夏尔特勒修道院的造访的这番叙述非常有趣，也非常令人鼓舞。然而，在修道群体之外消除人类行为中普遍的宗派主义观点，将是一项艰苦的工作。希望你们能够成功。
　　马蒂厄——这位喇嘛走到任何地方，都请求组织者邀请当地所有宗教的代表。因此在法国，当我们去到格勒诺布尔、马赛。图卢兹等地时，我们与市长和省长会见时见到的首要人物，总是一位主教、一位拉比①、一位伊玛目②，或是一位东正教神父。一见面，这位喇嘛就握住他们的手，僵局便打破了。他认为那些好像将各宗教相互隔离的沟壑只是由于缺乏交流。
　　①犹太教的教长。
　　②伊斯兰教的教长。
　　让—弗朗索瓦——这有点乐观。这位喇嘛的态度值得钦佩。不幸的是，各种宗教，还有各种哲学，在世界历史上，更为经常地表现出的是他们宗派主义的一面，而不是他们交流与宽容的主张。
　　马蒂厄——在许多世纪之中，是一种日益贫乏的对于宗教的理解，引导着某些民族将宗教用于一些压迫和征服的目的。基督本人所主张的，除了对邻人的爱什么也没有。就个人而言，我不认为他会赞同十字军东征和宗教战争。
　　让—弗朗索瓦——但是有一个问题你没有回答。在我看来，对于大夏尔特勒修道院的这番访问，事实上，最终强调的是佛教的理想，即修道生活（vie 　 monacale）。也许不是隐修生活（vie eremitique），因为我认为隐修生活是一种不定居的生活，是不是？
　　马蒂厄——在西藏，一个僧人就是那个放弃了俗世和家庭生话的人。而寺院则是一些开放的团体。许许多多的俗人来到这里会见精神师傅并听他们的教导。相反，一个隐修士则彻底献身于静观生活，并单独地或是与一小群隐居者一起生活在最为隐蔽的地方，在山中或在森林里。隐修士不论是不是僧人，通常都要发誓在隐居中生活三年、五年或者更长时间，除了与他一同隐居的人，不会见任何人。还有一些隐修士，他们从一所隐修院去到另一所隐修院，而不固定住在任何地方。
　　让—弗朗索瓦——那么，不管是修道生活还是隐修生活，在我所知道的很少的佛教经典中，并且通过我在旅行中——包括在你的帮助下所作的在大吉岭、不丹或是此地、尼泊尔的旅行，还有我自己在日本作的那些旅行——所见的，似乎修道生活和隐修生活归根到底都是佛教智慧的理想。这是不是限制了它将自己融入一种文明的各个方面的能力？比方我们这种文明，就本质而言，是世俗的文明。这会不会在这里使佛教成为一种出于次要志愿的现象？
　　马蒂厄——选择修道生活或者隐修生活乃是表示我们的整个精神都转向了精神实践。当我接受修道入教仪式时，我感到一种巨大的自由感：我终于能够将生存的每一个时刻都用于做我希望做的事情了。但是，在弃绝俗世的克己生活与西方人的日常生活之间存在着各种可能的渐变。佛教的思想完全可以强烈地影响我们的精神并带给我们一些巨大的益处，而我们并不要放弃我们的活动。在西藏，修道生活非常发达，有百分之二十之多的人口是在修会里。我同意，人们难以料想这种情况在西方会是什么样！然而，我不认为这一表象在我们西方国家就构成了理解佛教的障碍。人们完全可以通过每天只用几分钟或一个小时进行静观实践，而拥有一个非常丰富的精神生活。
　　让—弗朗索瓦——怎么将这个与每天的日常活动协调起来呢？
　　马蒂厄——我们将“沉思”与“沉思后”区分开来。沉思不是仅仅坐一些时刻以获得一种幸福的安静，而是一种分析和静观的步骤，它有助于人们理解精神的功能和本质，把握事物的存在的模式。人们所称的沉思后，乃是避免重新采取完全和先前一样的各种习惯；就是要懂得在日常生活中运用在沉思中获得的理解，以获得一种更大的精神开放，更多的善良与忍耐；总之，为的是成为一个更好的人。这也正是在西藏的世俗社团中发生的一切。世俗社团与修道社团、精神师傅们相依为命。它以这种启发滋养自己，以过好每天的生活。
　　让—弗朗索瓦——可是西方的哲学和宗教，在原则上，也提供了一种在投身于行动和时代中的同时，又按照自己选择的哲学或宗教而生活的可能性。有许多宗教人士在他们的宗教之外，又是国务活动者、作家、艺术家、哲学家、研究家。柏拉图的梦想是哲学家国王，在他看来这是良好的城邦统治的保障。如果正如佛教所肯定的，世界只是一个幻象、一连串没有实在性的图像，自我也是一样，则做一个企业的领导、政治领袖、科学研究者又有什么意义呢？这毫无用处！这样做是使自己成为一个骗人的幻象的帮凶。
　　马蒂厄——在一个隐修士看来，说实话，俗世的各种活动几乎没有什么意义。但是，我想在此明确解释“幻象”一词在佛教中的意义，这在西方似乎是难以理解的。对于靠这个幻象而生活的我们来说，世界是能够有多实在就有多实在的。正如冰只不过是固体化了的水一样，我们赋予这个世界的牢固性并不是它的最终实在性。世界的这种虚幻的本质并不能使因果规律变得可抗拒。物理学家们也许会说电子不是一些小炮弹，而是能量的集中化。这种肯定丝毫也没有减少发展医学、缓解痛苦和解决日常困难的必要性！即使自我只是一场骗局，即使外部世界并不是由具备本身存在的实体所构成，通过一切可能的手段以医治痛苦，使用一切可能的手段以增大幸福，这也是完全合理的！同样，那个认为我们不过是由一些最终会还原为能量的微粒构成的学者，不会因此就对幸福和痛苦无所谓。
　　让—弗朗索瓦——再说一遍，我对这种理论与康德学说的相同感到惊讶：现象不是事物本身，而是我们的实在性。你已经回答了我的问题。我要向你提最后一个问题，我承认，它有点似是而非，但是，我在佛教的注释家和历史家的著作中注意到，这最终还是个经典性的问题。如果积极的自我、自我对于现实所能有的影响都只是一个幻象，则道德责任会怎么样？我什么都不是，所以我就不负责任。我认为，这样就在作为伦理、作为道德的佛教与作为形而上学的佛教之间出现了一个矛盾，我希望这个矛盾仅仅是表面性的。
　　马蒂厄——佛教实践包括三个互补的方面：观看、沉思和行动。“观看”，这对应着对于各种事物的、现象世界的和精神的最终本质的形而上学透视和研究。一旦这种观看确立了，“沉思”就是要习惯于这种观看，并通过精神实践将它纳入我们的意识之流，以使这个观看变为一种第二本性。“行动”，则是通过观看和沉思获得的内在认识在外部世界中的表达。关键是要将这种认识运用和贯彻在所有场合。就是在这个时刻，伦理或者道德受到重视。当人们明白世界的虚幻本质时，这个伦理没有变得失效过时。认识的眼睛已经睁开的人更加清楚更加细致地感知因果机制，并且知道应当采取什么或是避免什么，以在这条道路上继续进步并给他人带来幸福。
　　让—弗朗索瓦——对不起！如果我作为“我”什么也不是，我就不是个有道德的施动者。如果我不是个有道德的施动者，我又怎么能为我给他人造成的伤害负责呢？
　　马蒂厄——如果将你引述的康德的思想倒装过来，人们可以说：“自我本身没有任何存在，这就是我们的实在性。”我们在前面将无“我”的意识之流比作一条没有船的河流。根本没有牢固的持久的自我在这条河流中像船一样地航行。但这并不阻止这条河的水能被氰化物毒化，或是依旧像山中的瀑布一样纯洁、透明、令人解渴。所以说，没有个人的本体（identite）这一事实，丝毫也不阻止每个行动都有一个结果。
　　让—弗朗索瓦——是的，可是请注意！道德责任并不来自一条不可避免的因果联系。恰恰相反，当一个行为者与他的行为后果之间存在一种关系，而他的行为又不是什么不能够避免的东西时，道德责任的观念便出现了。在这个时刻，施动者在行动的许多可能性之间有着选择。
　　马蒂厄——这正是羯磨的理论所说的：在种种行为中和引发这些行为的种种动机中有一个选择，而一旦行为完成，因果律就是不可避免的了。印度教哲学以一种相似的论据反驳佛教说：如果没有自我，则那个承受行为后果的人便不再是同一个人。那么，避开坏事完成好事又有什么意义？而对此，佛教以一个寓言回答说：有一个人正在凉台上用餐，由于不小心，他让一支火把落下。火烧着了他家的茅草屋顶，并且渐渐地，大火吞没了整个村子。他被起诉，他回答法官们说：“我没有责任：我就着光用餐的那火不是烧毁村庄的那同一个火。”但他恰恰是纵火者。所以，即使没有了被理解为独立实体的个体自我（moi 　 individuel），我们现在的存在依然来自我们的过去，因此就有一个对行为的报偿。最重要之点是连续性，而不是本体。一个消极行为不会带来幸福，正如一颗毒芹的种子会长出毒芹，而不是椴树。所以，一个积极的或消极的行动必有一个相应的结果，最终导致幸福或不幸，这一事实就为人们是完成这一行动还是避开它进行辩护，哪怕进行这番体验的人并不拥有一个持久的自我。