作者：让-弗朗索瓦·勒维尔　马蒂厄·里卡尔
　　　　　　　　　　　　　　　陆无昶　译
　　　　　　　　　　　　　　　下册目录：
　　　　　　　　　　　　七、佛教与西方
　　　　　　　　　　　　八、宗教精神性与世俗精神性
　　　　　　　　　　　　九、暴力从何而生？
　　　　　　　　　　　　十、智慧、科学与政治
　　　　　　　　　　　　十一、佛教：衰落与复兴
　　　　　　　　　　　　十二、信仰、礼仪与迷信
　　　　　　　　　　　　十三、佛教与死亡
　　　　　　　　　　　　十四、个体即国王
　　　　　　　　　　　　十五、佛教与精神分析
　　　　　　　　　　　　十六、文化影响与精神传统
　　　　　　　　　　　　十七、进步与创新
　　　　　　　　　　　　十八、和尚问哲学家
　　　　　　　　　　　　十九、哲学家的结论
　　　　　　　　　　　　二十、和尚的结论
　　　　　　　　　　　　七、佛教与西方
　　让-弗朗索瓦--我们提到过的所有问题，关于佛教形而上学、认识理论、宇宙观、这些重大的哲学和形而上学结构在人类生存的指导方面的影响，你所摆出的一切，在当今的佛教徒中引起了一些激烈活跃的争论。对于他们来说，当前被体验到的不是哲学的历史，不是思想的历史，而是哲学和形而上学，完全像耶稣基督纪元前五世纪和四世纪时，苏格拉底和柏拉图的弟子们在雅典体验它们一样。关于这类主题的如此大型的公共讨论很久以前就在西方消失了。哲学依然存在，但不再以这种方式表现出来。虽然近来在巴黎出现了“咖啡馆哲学家”，他们举行自由参与的公开会议；但是他们所激起的争论的水平几乎不超过柜台的水平。尽管西方有着在一些别的领域、别的范围的不可辩驳的成功，近来在西方表现出来的对于佛教的惊人的好奇心，是不是由于这一空白，由于没有值得人们感兴趣的争论？这使我想到英国历史学家阿尔诺德·汤因比的一句话，他说：“二十世纪最有意义的事件之一也许是佛教到达西方。”
　　马蒂厄--这种对于佛教的兴趣出于多种因素。首先，它向那些想要投身于一种精神生活并使这一生活成为自己生活的主要成分的人，不仅提供了一种活生生的形而上学和智慧，而且还提供了将这种智慧纳入他们存在的方法。其次，而且这也许是佛教能给西方带来最大益处的一点，即佛教给所有的人，不论是信教者还是不信教者，都提供了一种宽容、精神开放、利他主义、坦诚信任的景象，一种精神科学，这种精神科学帮助我们建设我们自己的内心和平并使他人的内心和平得以充分实现。此外，佛教呈现它的思想，但并不企图将它们强加于人，更不想使任何人归依；它只打算和那些希望分享的人分享一种体验。
　　让-弗朗索瓦--没有劝人改信佛教的狂热，更没有强行的归依？
　　马蒂厄--有位喇嘛说：“我到西方来不是为了再发展一两个佛教徒，而仅仅是来分发我对佛教在许多世纪里开发起来的一种智慧的体验。”而且在他谈话的结束时他总是补充说：“如果你们在我对你们说的话中发现某种有用的东西，那就利用它，否则，就任它落下去！”他甚至向那些旅行的其他西藏喇嘛建议：“不要强调佛教的教导，要向每一个人呈现你们的体验。”再说，如果人们试图使什么人改宗，则不仅有可能会失败，还有可能不自觉地削弱那个人对他自己宗教的信仰。这样的做法是应当避免的。应该鼓励信教者深入研究他们自己的宗教。简而言之，不是要使人改宗，而是要对他人的幸福有所帮助。
　　这并不阻止任何一个愿意投身于佛教中的人自由地投身佛教，如果他们对于这种精神道路感到一种特殊的亲近的话。这时候他就应该认真地学习和实践了，将他的努力进行到底，就像一个挖井的人，坚持不懈，直到挖出水来一样。在对其他的精神性保持一种开放和宽容的精神的同时，应当全身心地投入自己所选定的那一种精神性。如果有十口井，只挖一半，而从来不达到人们所希求的水，终归是徒劳的。
　　有数百西方人都完成了三年三月又三天的传统性隐居，在西藏，静观佛教的实践者们都要度过这段隐居的时间。以小群体的形式隐居三年，在这段时间里，那些渴望入教者与世隔绝，紧张地专心于实践中。在这三年中，他们每天学习一两个小时哲学、有关沉思生活的文献，有时还学习藏语。其余的时间，从清晨到傍晚，他们都在努力将他们所学的东西纳入他们内部的存在（eire 　 intime），也就是他们的内心之中。
　　让-弗朗索瓦--在他们的存在中。哪一种存在呢？
　　马蒂厄--可以说，在他们思想的流之中。问题在于注意使哲学不依然只是一纸空文、一种纯粹的理论。我们已经提到过那些技术，它们的目的是当思想出现时，“解放”思想，以使各种思想不要相互牵连，不要激增以至侵入精神。
　　让-弗朗索瓦--解放思想？不如说是训练思想。
　　马蒂厄--我们已经看到人们如何能够通过对于消极情绪施用一些特定的反毒剂，而训练思想；人们还能够通过在一个思想出现时“注视”它，通过上溯到它的源头，通过确证它没有任何的牢固性，来解放它，而这正是一个更为基本的方法。当人们这样注视着它时，它解散了，就像彩虹在空中消失一样。这就是人们所说的，在使思想不再引发连锁反应的意义上，“解放”或“松开”思想。各种思想不留任何痕迹地离去，不再通过言语或行动表现出来--这些都是一种情绪如愤怒、欲求等等惯常的外在表达。不论环境如何，人们都再也不会落入思想的控制之下。人们变得像一个老练的骑手，他一开始在鞍上还坐不稳，但是后来，他就能像西藏的骑手们一样，在飞跑之中拾起地上的东西而不会从马上落下。
　　让-弗朗索瓦--那么，我在这里插一个小小的解释。我承认佛教以一种对于西方来说是新的方法、新的语言表现出这种对自我的训练。然而，这种练习在西方根本就不是全然不被人知的！在所有的西方哲学学说中，人们在有条理思想（Pensee 　 organize）和无条理思想（Pensee 　 desorganisee）之间有一个明确的区分。人们完全清楚，一方面，存在着一种无条理的思想，它以一种纯粹偶然的方式，任自己跟随观念联合之流；而另一方面，又存在一种有条理思想，它是被引导、被指导、受纪律约束的思想，例如数学的思想，或是任何由已确立的思想的逻辑所引导的推理。西方人是一些伟大的逻辑学家。从亚里士多德经由莱布尼茨而至伯特兰·罗素，指导思想不受观念联合摆布的技艺，是所有时代的一种训练。这甚至是哲学教育的主要目的之一！
　　马蒂厄--你是不是相信数学家和逻辑学家就较少地受扰乱心灵的情绪的控制？我希望他们如此。无论如何，我已经强调过了，佛教并不宣称发现什么新东西，而是与我们时代众多其他的精神传统和哲学传统不同，它极其生动有力地将理论性的、理智的理解运用到实践中。也许正是这一实际现实化的表象吸引了那些对于形而上学观点感兴趣却又不知道如何将这观点运用到日常生活中以找到内心和平的人。
　　让-弗朗索瓦--佛教能够对所有人说话，甚至是对那些不能或不愿选择一种隐居生活或修院式生活的人？
　　马蒂厄--这是另一个令人感兴趣的方面了。由于家庭的和职业的义务，不是所有的人都能够甚至希望将自己隔绝于世进行三年的隐居或是进入寺院！可是精神改造的那些技术则能够被运用在生存的每个时刻，这有助于那些投身于一种完全正常生活的人从中获得最大的益处。佛教首先是一种精神的科学，但是由于它的宽容、它的关于对人和对环境的非暴力的思考，它甚至能够通过精神科学这方面回答许多社会问题。所以，对每个人，不论是僧人还是俗人，都有一条道路。在亚洲，佛教继续表现出巨大的活力。
　　让-弗朗索瓦--那么在西方？
　　马蒂厄--佛教激起了一股日益增长的、以一种交流和开放欲望为基础的兴趣。人们学习它不是一定要成为佛教徒，而是有时为了更好地理解他自己的宗教的实践，或是重新发现自己宗教的真理、内在力量，这也许是借助于佛教所提供的某些技术。
　　让-弗朗索瓦--这是不是人们所称的诸说混和（syncretisme），也就是说从各种不同的学说借来的碎片的混和物？诸说混和不是思想的最高层次。
　　马蒂厄--当然不是。想“将牦牛的头安在羊身上”是毫无用处的。诸说混和只会使它试图混和的那些精神传统变得枯燥乏味甚至变质。我曾经暗示过某些精神控制的技术，即静观的技术，其价值是普遍的。一九九四年，一位喇嘛被邀请到英国讲解一星期的福音书。开始，他自问：“我怎样进行呢，因为我从来也没有学习过福音？我将怎样从有关一个创世上帝的假设开始呢？而创世上帝是我们在佛教里所不考虑的。我觉得这有点困难。可是，试试看！为什么不呢？”于是，他就对一群宗教人士和世俗人士讲解了几段福音。最不寻常的是，当他读并讲解福音时，基督教的教士、修士、修女们，激动得落泪，感觉是第一次听到一些他们一生都在听的福音片段！为什么？因为当这位喇嘛谈到爱或同情时，每个人都觉得这些话就是他经验的直接表达，他按他所说的生活着。西方人对这种生动的传统表象是敏感的。索加尔仁波钦的《生死之书》被印行了将近百万册，并被译为二十六种语言。
　　让-弗朗索瓦--这是一本古代的书，一本经典著作？
　　马蒂厄--不，这不是解释死亡之后过渡状态的经典著作《死者之书》，即Bardo 　 Thodrol①一书的译本。《生死之书》是对西藏智慧的一本简单直接的解释，里面穿插了许多有关索加尔仁波钦与他的师傅们会晤的自传性轶事。但这尤其是一本生活手册：如何过好自己的生活？如何走近死亡？如何帮助垂死者？如何赋予生存以一种意义，从而使得一个良好的死亡成为一个良好生命的至高点？
　　①有的西文书籍解释该书名意为“彼世旅行者指南”，有汉译本名为《中阴得度》或《西藏度亡经》。西藏密宗的重要经典，讲述死者的灵魂在转世之前的种种经历。传为莲花生所著。原文为藏文，本世纪初由西藏喇嘛达瓦桑度译为英文，于一九二七年出版，后由英译本译为欧洲各种文字。或拼作Bardo 　 Thodol。
　　让-弗朗索瓦--同样有重要意义的是，在法国，新一代的哲学家越来越经常地参照佛教。我手中有一本吕克·费里的书，《人是上帝，或生命的意义》，这是一篇值得注意的论文，于一九九六年年初出版，并获得巨大成功。他正是从对《生死之书》的参考开始，发展了一些属于佛教的思想，作者对于这些思想表示出真诚的兴趣。然而，在进行了几页的发挥之后，他提出一个根本性的反对意见，说：“好！非常好。这种在自我中的隐退，这种逃离世界，这一切不是非常可爱吗？……可是，即使怀着对于全人类的巨大同情，这也不是解决奥斯维辛和波斯尼亚问题的手段！”对于这一反对意见你如何回答？
　　马蒂厄--必须消除一个误会，就是在教皇让-保罗二世身上我们也发现有这种误会。在他的著作《请走进希望》中，他肯定道，根据佛教，“必须割断我们与外部现实的联系”，井且“伴随着这种解放，我们变得对于世界上发生的一切越来越无所谓……”。他还将涅槃描述成“一种对于世界的彻底无所谓”。这是一些也许可以原谅的误解，因为它们归因于缺乏了解，而许多基督徒和佛教徒都对这种缺乏了解感到遗憾。因为佛教的目的乃是对于不论是外部的还是内部的现象世界的最终理解。逃避现实不解决任何问题。涅槃与对世界的无所谓正好相反，它是对于全体人类的无限的同情和爱。一种同情，正因为生于智慧--也就是生于这样的理解，即每个存在者原本即具有“佛性”--所以更为强烈，而且这种同情也不仅限于某些存在者，就像普通的爱那样。对于享乐、占有、名望等等追求的无穷吸引力，人们有着幼稚而自我中心的眷恋，而人们割除的惟一的东西，就是这个眷恋。
　　让-弗朗索瓦--让-保罗二世还认为，对于佛教，“远离感觉世界”本身就是一个目标。
　　马蒂厄--其实，目标是不再像被火光吸引投身于火中而死的飞蛾那样，受感觉世界的奴役，因感觉世界而痛苦。一个摆脱了一切眷恋的人实际上不仅能够自由地享受世界的美和各种存在的美，而且还能回到这个世界的怀抱之中，以在这里展现一种无限的同情，而不受他消极情绪的约束。
　　让-弗朗索瓦--教皇还肯定地认为，对于佛教而言，“幸福首先是从不幸中的解放，这是通过一种对世界的完全超脱而获得的，因为痛苦就是居住在这个世界里。”
　　马蒂厄--一切都取决于人们所称的世界是什么。如果指的是那些被无知所折磨的人的有条件的、痛苦的世界，谁会不想从中解脱出来？但世界本身不是坏的，因为对于觉醒的人、对于一个佛陀而言，它是“无限的纯”，是“经久不变的完善”。说到底，像让-保罗二世所做的那样，断言加尔默罗会的神秘主义就是起源于佛教思考所强调的理论，似乎是有些轻率了。怎样从外部判断佛陀觉醒的深刻呢？是根据佛经所说的吗？“我所看见的真理是深刻的、宁静的、不受条件限制的、光明的、摆脱了一切智力虚构的。”佛陀在他觉醒后这样说道。这似乎与简单的“思考”不是属于同一种性质。
　　教皇根据自己的意思重新采取一种过时的理解，这种理解溯源于十九世纪到二十世纪初的那些最早的佛经译本。这些最早的注释本的作者根据片面的认识，认定佛教的根本主张在于有条件世界的痛苦，并且将痛苦的结束理解为一种熄灭，其实这是一种对自己和他人都有益的理解的结果。非常幸运的是，许多杰出的基督徒，对于佛教都形成了一种高度的见解，如美国著名的苦修会教士托马斯·梅尔东，他的著作在美国有着巨大的影响，他曾被教皇让二十三世①派往东方。托马斯·梅尔东竭力探寻佛教的本质。他在一些佛教师傅身边居住了一段时间后，在其《亚洲记行》中写道：“肯定的是，我会因为通过经验了解一些东西而感到幸福。在我看来，西藏的佛教徒是惟一的一群这样的人，他们直到现在还聚集了众多的达到了冥想和静修的非凡高度的人。”
　　①本名安杰罗·朱塞佩·隆加利，一八八一年生，一九六三年卒，于一九五八年就任第二百五十九任教皇、其关于社会问题的通谕《母亲与女教长》（Materet 　 magistra）及面向全世界（包括非天主教世界）的通谕《大地上的和平》（Pacem in terns）曾产生广泛影响。
　　我前面谈到过的那次令人关注的关于福音的学术讲座，根据其组织者、本笃会神父劳伦斯·福里曼的说法，是“相互倾听的对话的一个典范”。在这次讲座期间，这位喇嘛表现出他一贯的精神开放，宣布说：“我相信在佛教传统与基督教传统之间存在着一种特殊的汇合和一种通过对话而互相丰富的潜力，尤其是在伦理和精神实践的领域里--诸如对同情、爱、沉思和在宽容方面的进步的实践。我也相信这一对话可以更加发展并达到一个很深的层次。”但是他也使他的听者警惕一种诸教混和的诱惑，而诸教混和总是无益的。
　　让-弗朗索瓦--我们再来谈谈人们所指责的佛教（说实话，这也不仅仅针对它）面对像波斯尼亚这样的问题时的不实用性。
　　马蒂厄--“怎么解释波斯尼亚的问题？”对此，佛教的回答是，消极的情绪、仇恨增大到了脱离一切控制的程度。
　　让-弗朗索瓦--这个解释有些太修辞化了！这是一个描述，而不是解释。
　　马蒂厄--可是，说佛教面对波斯尼亚的恐怖时显得无能，这不也是太修辞化了吗？因为这不是它固有的价值造就了波斯尼亚恐怖状况的那些条件，而是西方的价值。我们可以假设如果波斯尼亚在许多世纪以前就采取了一些与佛教价值相似的价值，如果这些价值深深地影响了它的文化，这类冲突就不太可能爆发。事实上，波斯尼亚灾难的根基是不宽容。它利用宗教，不是为了促使各民族间的和睦，而是为了通过加剧仇恨而煽动一些民族反对另一些民族。确实有一些战争使某些佛教国家如斯里兰卡、缅甸深受其害，但这些战争从来也不是以佛教的名义进行的：它们应归因于那些背离佛教、甚至反对佛教的人……
　　让-弗朗索瓦--你并不是非赞同我刚才说的话不可，但就本人而言，我倾向于认为，在波斯尼亚和在前南斯拉夫各国中并存的三种宗教，即伊斯兰教、天主教和东正教，这三种宗教都有大量的证据，显示它们对于其他宗教和对于自由思想者的不宽容。这是些征服性的宗教。此外，波斯尼亚这三种宗教的代表人物们的许多文件表现出一种差不多是官方性的毁灭其他信仰的意愿。所以，一个佛教徒也许可以回答说，如果所有的波斯尼亚人都是佛教徒，有可能波斯尼亚的冲突就不会达到如此残酷的程度！对于吕克·费里，我们所能做的让步就是，佛教并不能给波斯尼亚的问题和其他的这类悲剧带来实用的解决办法。另外，我也看不到自称有理性并倾向于实效行动的西方在这一长时间的冲突中成功地做到了这一点。
　　马蒂厄--之所以如此，正是因为那些歪曲了他们自己的宗教精神的人将宗教用于一些压迫人的目的。对于邻人的爱是所有宗教的一个共同点。这应该就足以将他们的区别降到次要地位。
　　让-弗朗索瓦--说到爱，统治世界的那些大宗教从它们起源以来，就有两类仇恨的对象：不忠诚者和异教分子。它们会毫不犹豫地以世界上最精心的手段屠杀他们。
　　马蒂厄--在佛教看来，即使是不赞成其他宗教的某些形而上学的观念，蔑视它们也是一个严重的错误。
　　让-弗朗索瓦--我们有时听人说：“佛教能够在哪方面有助于世界和平？这是一种超脱的哲学，在这种哲学中人们对社会毫无兴趣。一些和尚单独地生活在山中并为他人而祷告，可事实上，他们不能为人类做什么事。他们投身于他们自己的个人完善活动，可是有什么意义？”
　　马蒂厄--隐居者暂时将自己与世界隔离开，为的是获得一些精神力量以更好地帮助他人。精神道路由内心改造开始，只有当内心改造完成了，一个个体才能有效地为社会的改造作贡献。
　　让-弗朗索瓦--请原谅我打断一下，可这是个所有人都欢呼、却没有一个人实施的主张。
　　马蒂厄--这只是因为我们的指导者们缺乏一种深刻的、不屈不挠的、不遗余力地谋求和平的决定。为什么要用这样长的时间，以达到解除核武器？达到各国的裁军？达到世界上只存在惟一的一支多国力量，它不是用来进行战争，而仅仅是用于防止各国重建它们自己的战争力量？
　　让-弗朗索瓦--这是联合国的目标！为什么联合国会失败？
　　马蒂厄--如果没有内部的裁军，外部的裁军是不可能实现的。也正是在这个意义上我们可以说，如果波斯尼亚是佛教国家，或者更准确地说，如果它的文化是建立在一些与佛教原则一致的原则上的，就不会有这种波斯尼亚式的大屠杀。如果个体没有变成和平的，一个作为这种个体的总和的社会就永远也不会变得和平。众多信奉并保持着佛教理想的个体不可能会产生有意地伤害他人的想法。一个由绝大多数真正的佛教徒组成的社会不可能滋生出战争。
　　让-弗朗索瓦--那么，持久和平的目标只能是借助于个体的改造才可实现了？
　　马蒂厄--与之相反的就是一种乌托邦空想。这种个体的改造当然首先应当包括我们的领导者。这里有这样一件不可接受的事实，即西方国家投身于武器的交易之中--哪怕随后就让人用他们卖掉的武器从上面向他们射击！不可接受的是一些自称“文明”、宣称在全世界建立了和平的西方国家，竟为了贸易上的原因而出卖死亡工具。上个月，我遇到了一个在老挝从事扫雷工作的人，他告诉我说，菲亚特公司的各工厂是杀伤性地雷的主要世界性生产者之一。它们现在制造塑料地雷--光荣归于科学的进步！--而没有丝毫的金属成分，以使人们不能探测出来。菲亚特公司的总经理和股票持有人，知道在战争结束以后的许多年里，有很多的妇女和儿童被这些地雷炸飞，一定会感到非常幸福。也许菲亚特现在能够通过向幸存者买假腿而赚到更多的钱。在喀布尔地区，平均每个月有八十五个阿富汗人被地雷炸成残废，其中的六十五个就是儿童。还有一千万的地雷在等着他们！英国的王家军械署和美国的IBM公司也为这些地雷制造零部件。这些集团本可以满足于通过卖汽车和计算机来发财的。
　　让-弗朗索瓦--我完全赞同！这是畸形的。
　　马蒂厄--在关于环境的问题上，这一切也依然是正确的。在不丹，捕鱼和狩猎在全国范围内都被禁止，这是佛教理想能够在社会层面上实现的方法的一个好例子。一个佛教国家会毫不犹豫地禁止使用长达四十公里的拖网，这种拖网将鱼和海龟、海豚悉数捕获，破坏了海洋生态环境。所有这些对于环境的异端邪说都离不开利益的诱惑，离不开这个事实，即人们仅仅因为自己有这样做的能力，就擅自窃取了杀害无数动物的权力。
　　让-弗朗索瓦--欧洲联盟原则上禁止这种拖网。
　　马蒂厄--但尤其是日本和台湾地区，还在继续破坏海洋。
　　让-弗朗索瓦--在你刚刚说的这番话中，有一些思想是为佛教所专有的，而另一些则早已被所有那些有良好意愿的人陈述过。创建一支多国军事力量以控制各国军事力量，这是两次世界大战之间国际联盟的想法，也是当今联合国的想法，也是欧洲联盟的想法，后者想要创造一种将各国家军队纳入其中的欧洲军队。这种理想定期地重新出现，就像定期举行有关裁军的会议一样。更为极端的理想，乃是你认为的，只要人们还没有完成对所有个体本身的改变，只要人们还没有一个接一个地使所有个体变得非暴力，就根本谈不上阻止如同在波斯尼亚发生的人类群体间的相互残杀。那么好了！将世界和平的希望建立在人类本质的改造之上的哲学是非常多的。我甚至可以说，所有的智慧，那些伟大的乌托邦空想，所有那些伟大的宗教，它们也寄希望于这种可能性。一直到现在，这总是一个失败！使人一个接一个地变得和平，以使得总数的累加最终达到一个总体反对暴力的人类，这个想法显得在实践上是不能实现的。至少我们这个世纪在这条道路上几乎没有前进。
　　马蒂厄--当然，可是反过来，将越来越约束人的法律，甚至是一套极权制度，强加给一些不驯服的个体，这种从“外部”进行的改造，不仅从长远来说是不可实现的，而且也是根本上邪恶的。人们可以在一段时间里采取严厉手段，但是受压迫者最终总是会表达自己的不满，并以和平的或暴力的方式将自己从压迫者的奴役下解放出来。他们会找到办法获得武器并使用武器。
　　让-弗朗索瓦--唉，并不仅仅是受压迫者！
　　马蒂厄--当然，人类是不完善的，即使是在一个佛教国家里，他们也并不总是运用佛教的原则。
　　让-弗朗索瓦--我们所认识的那些大宗教更经常地是背叛了他们自己的理想。例如基督教，它也是建立在非暴力之上的。基督不是曾说“向那打了你的一侧脸的人，呈上另一侧”和“你们要互相爱”吗？而教会则不顾这一切，将时间用于消灭那些拒绝归依基督教的人，或是那些敢于讲授与教皇理论不同的理论的异端分子--甚至还参与进教会根本不懂的一些科学问题之中，例如，在伽利略的时代，关于地球是否自转的问题。人类表现出与他意欲主张的理想截然矛盾，这种能力就这样一直存在于整个历史之中。我怀疑这会不会给佛教有可能在西方造成的影响强加某些限制。
　　马蒂厄--也许正相反，一些从佛教中得到启发的人试图将这些宽容的原则运用到实践中，而宽容使西方的这些实践者变得可爱。不管怎么说，首先必须建立与自己的和平，即内部裁军，然后是在家庭中的和平，然后是村子里的和平，直到在民族中乃至在民族之外的和平……通过表达这些思想，佛教希望帮助人们重新发现他们自己的精神传统。所以我们根本不是持一种传教的态度（attitude 　 missionnaire）。宗教极端主义、完整主义（nitegrisme）的涌现，也许是出自这种感觉，即我们的时代严重地缺乏传统价值。但是，这种感觉不应当引起对那些，确切地说是由于丧失精神的基准点而迷失方向的人的粗暴拒绝。这样一种反应是丧失智慧的，甚至是丧失理智的。因为应当按照人们本来的样子，就在他们所在之处，对待他们，帮助他们欣赏生存的根本价值，而决不是消灭他们！
　　　　　　　　　　　八、宗教精神性与世俗精神性
　　让-弗朗索瓦--鉴于当前佛教在西方的传播，当今现实的一个令人关心的方面就以一种非常具体的方式表现了出来。这就是佛教与新一代的某些哲学著作的关系。我已经提到过吕克·费里。我还想提一提安德烈·贡特一斯蓬维勒，他在两年前出版了一本名为《伟大美德小论》的书。这是一系列属于实际智慧的建议，它们近似于我们在法国所称的道德家（moraliste）传统。作者就人类行为、人的心理提出了一些见解，并且有时还不畏庸俗，就人类生活的日常举止提出了一些实用的建议。这是二十世纪末思想领域的一种革命，因为道德家总是一直被职业哲学家深刻地蔑视，后者在他们的理论中只看到一连串轶事性的和纯心理学的小意见。在我年轻时主宰着哲学界的那些伟大的体系建立者，将伟大的道德家们流放到了世俗文学的领域里。他们说，这只不过是些不联贯的意见、经验式的随意的见解，不能够形成任何的系统。然而，现在人们看到，公众由于依然对“哲学”书籍感兴趣，他们转向了这样的一些著作，这些著作重新谈论道德家们的这些老处方，带着极大的谦虚和实际意义，就作为动物的人类的每天行动提出建议。
　　现代道德家中最古怪的人，E·M·西奥朗①，同时还是非凡的艺术家和设计师，在四十年中一直只是一个边缘作家，有着两三千的读者。可是后来，将近一九八五年，突然一下子，所有的人都开始提到他了。我补充一下，贡特一斯蓬维勒的书在法国获得巨大成功，这件事是征兆性的。这显示出公众对于指导原则的需要，希望有人告诉他们如何生活，如何重新达到生活的艺术，如何引导自己的生存。这些问题，我们的哲学在很长时间以前就已不再回答它们了。而贡特一斯蓬维勒也相当经常地参照佛教，特别是在下面这句话中，这句话之所以有趣，是因为它在涉及同情与仁慈时，在佛教与基督教之间建立一种平等对照、一种对比。我引述他的话：“同情是盛行佛教的东方的伟大美德。我们知道仁慈是基督教统治的西方的伟大美德，至少在言语上是如此。必须要选择吗？这样做有什么意义，因为两者并不互相排斥。但如果必须这样，我觉得我们可以说这句话：如果我们能够仁慈的话，仁慈当然更好。而同情则更加易于达到，它在温和上与仁慈相似，并且能够将我们引向仁慈。或者换句话说，基督的启示，即爱的启示，更为令人激动，但佛陀的教诲，即同情的教诲，则更为现实。’哪么，在这个问题上有两种意见。贡特一斯蓬维勒说仁慈是基督教西方的伟大美德，“至少在言语上如此”，这是非常正确的，因为这种基督教的仁慈过去常常表达为对美洲印地安人的屠杀，或者是在异端裁判所控制下将异端分子引向火堆，还有对犹太人和新教徒的迫害。第二种意见：在对佛教的同情观念表示敬佩的同时，贡特一斯蓬维勒在其思考的结束处，似乎又指出，无论如何，这是一种略为低于基督教仁慈的说法。那么，关于这个问题，你怎样认为，如何定义佛教的同情？
　　①定居法国并以法语写作的罗马尼亚散文家和道德家，一九-一年生。著有《历史与乌托邦》、《在时间中沉沦》等。
　　马蒂厄--首先，我想就你问题的第一个方面说几句话。为什么公众对于有关实际智慧的建议的书籍会重感兴趣？也许是为了纠正这样的事实，即想要成为一个更好的人，这在当今乃是一种与我们的教育体系几乎不相干的忧虑。现代的教育，尤其是世俗的教育，实际上主要是为了开发智力和积累知识。
　　让-弗朗索瓦--这不是一个完美的成功，即使是在这个领域之中。
　　马蒂厄--才智是一件有着双刃的武器。它既能做好事也能做坏事，既能被利用来进行建设，也能被利用来进行破坏。过去，当宗教还没有背叛它们自己的理想时，它们教人们要成为好人，要实施对邻人的爱、善良、正直、慷慨、宽宏等等。如果现在人们要求这样一些美德应当在学校里被教授，便会激起公愤。人们会回答你这些忧虑属于一种个人追求，向孩子灌输人类价值，这是父母亲的角色。因此，在新的几代人中，当前正做着父母的一代人自己就是从人们已不再灌输这类东西的学校里过来的，于是，他们中很少有人知道一种宗教教育或是精神追求。人们甚至说爱和同情属于宗教！人们可以免除宗教，但任何人都不能免除受和同情。应当将宗教精神性与世俗精神性区分开来，后者仅仅是要使我们成为好人，要开发我们大家都有能力加以开发的人类品质，不管我们是不是教徒。如果没有了任何的精神性，假如不是偶然的阅读机会，则任何事物、任何人都不会指点给青年这些人类价值是什么以及如何开发它们。所以，注意到兴趣的重新获得是令人欣慰的。
　　让-弗朗索瓦--我满意你关于“世俗精神性”的说法，因为我恰好要回答你说，在我看来，世俗化（laicite）并不反对道德教育。世俗性是指一种不隶属于任何教条--不论是宗教的还是政治的--的教育的中立。它非但不排斥，相反恰恰要求一种道德教育，这种教育的中心即是对法律和对他人的尊重，也就是社会契约和对自由的良好使用，简而言之，就是孟德斯鸠所称的共和品德。最近，世俗性的概念已经被歪曲。但是佛教的同情与基督教的仁慈相比，情况又如何？
　　马蒂厄--同情这一概念典型地反映了用西方语言表达东方思想的困难。在西方，“同情”一词有时使人想到一种屈尊的怜悯，一种以与受苦者之间的距离为前提的怜悯。而在藏语里，nyingje，人们将它译为“同情”，其意思是“心的主人”，也就是那个应当统治我们思想的人或物。根据佛教，同情乃是救治一切形式的痛苦尤其是痛苦的原因，如无知、仇恨、敌意等的愿望。这种同情一方面以受苦的人为参照，另一方面则以认识为参照。
　　让-弗朗索瓦--你是不是认为同情与仁慈相似？
　　马蒂厄--仁慈是同情的一个表现。对于这种天赋的练习固然是佛教的一个基本美德。我们将天赋分为多种形式，物质的天赋，即食物、金钱、衣物；“对抗恐惧”的天赋，旨在保护那些处在危险中的人，拯救别的存在者的生命；最后是教育的天赋，它给予存在者以摆脱无知桎梏的手段。天赋的这种种形式在佛教国家中总是在被实践着，所以就有这样的事，一些行善者将自己的所有财产都分送给那些穷人。在西藏历史上，有许多这样的事例，一些人受到这种仁慈理想的启发，为了拯救他人的生命而献出自己的生命。这一点与基督教的仁慈是相对应的。再者，为了最终消除痛苦，还应当反思痛苦的根源，于是，人们就意识到是无知孽生了战争、复仇欲、顽念，以及所有的使存在者遭受痛苦的东西。
　　让-弗朗索瓦--在同情与爱之间有什么区别？
　　马蒂厄--爱是同情的必要补充。没有了爱，同情便不能存在，更不能发展。爱被定义为愿望，即希望所有的存在者都找到幸福和幸福的原因。在这里，我们所说的爱，是指对于毫无差别的一切存在者的、无条件的、彻底的爱。男女之间的爱、对我们亲友的爱，常常是占有性的、排他的、有限的，并且混杂了自私的情感。人们至少希求得到与自己所给予的东西相当的东西。这样一种爱可能看上去深刻，但是如果与我们的期待不相称，它很容易就消失。另外，人们给予他亲人的爱常常伴随着一种对于“外人”、对于那些有可能对我们和我们所爱的人构成威胁的人的距离感，甚至是恶意。真正的爱、真正的同情则能扩展到我们的敌人身上，而混杂了眷恋的爱与同情则不能拥抱我们视为敌人的人。
　　让-弗朗索瓦--那么，爱的概念在佛教里也是重要的，而不仅仅是在基督教里？
　　马蒂厄--它就是觉醒之路的根。但是真正的爱不应该被集中、被限制在一个或几个特定的存在者身上，被沾染上片面性。此外，它应当是完全不求私利的，不希求任何的回报。所以，沉思的主要课题之一就是从想到人们深深爱着的某个人开始，让这种慷慨的爱的情感充满我们的心灵；然后，打破这个限制的外壳，将这种爱延伸到那些我们只感到一种中立的情感的人身上；最后，我们将所有那些我们视为敌人的人也容纳进我们的爱之中。这便是真正的爱。知道有人对我们怀有恶意，这不能影响真正的同情，因为这种同情是建立在这样深刻理解的基础上的，即这个“敌人”完全和我们一样，也要求幸福，害怕痛苦。
　　让-弗朗索瓦--那么，在佛教的同情与基督教的仁慈之间有什么区别呢？
　　马蒂厄--在《圣经》中被描述的那种对邻人的爱，与佛教的爱和同，清完全相应。而且，从理论上来说，这也是所有那些大宗教所共有的。在佛教中，人们将另外两种美德与爱和同情联系在一起。其一就是要为他人的优良品质和幸福感到高兴，并且希望这种幸福继续下去并增大，面对他人幸福的这种欣喜是对抗嫉妒的反毒剂。另一个则是不偏和镇定，将爱、同情和善意既施给我们所亲爱的人，也施给陌生人和我们的敌人。如果我们将我们自己的幸福与无限多的存在者的幸福相衡量，很清楚，前者的重要性与后者的重要性相比是微不足道的。另外，还必须意识到我们的快乐和痛苦是与他人的快乐和痛苦紧密联系在一起的。我们能够在每天的生活中体会到在这样两类人之间存在的差异，一类人完全关心他们自己，另一类人，他们的精神总是转向别的人。前一类人总是不自在不满足。他们心灵的狭隘损害了他们与他人的关系，而他们又很难从他人那里得到任何东西。他们不停地叩着一扇扇门，却从无人回应。相反，那有着一种开放的精神并很少关心自身的男人或女人，总是注意他人的幸福。他拥有一种灵魂的力量，使得他自己的问题几乎不能影响他，尽管他不要求，别人却给他以关心。
　　最终，正如我已经提到的，佛教的爱和同情是与智慧--即对于事物的本质的认识--不可分的，并且其目标就是要将他人从无知中解放出来，因为无知乃是他们不幸的始因。正是这种智慧、这种才智给予同情所有的力量。
　　让-弗朗索瓦--人们是不是会反驳说所有这一切都不是很具体？在我们这时代，存在着一种对于人们所称的社会问题诸如不平等、犯罪、吸毒、流产、死刑等的担忧。即使不谈从定义上而言是无可挽回的惩罚的死刑，那么是不是必须将犯人投入监狱或者必须对他们进行再教育？你刚才在谈到教育时提出的问题：教育应当是强制性的还是应当惟独建立在学生的愿望之上？
　　马蒂厄--教育的问题是：应当讲授学生们希望听的还是他们确实需要听的？前一种情况是一个图方便的解决办法，第二种情况则是一种负责任的态度。
　　让-弗朗索瓦--最后，所有的有关社会保障、失业、暴力、移民与居住国环境的融合、在现代大国中的种族间冲突的问题。佛教是不是思考这些问题并且有一些答案？
　　马蒂厄--西方社会有更多方法掩盖从各种外部条件中产生的痛苦，但是它严重地缺乏建设内在幸福的办法。它还缺少关系到生存与社会的那些具体问题的基准点，因为精神原则越来越弱地照亮我们的路灯了。关于控制出生，佛教认为生命是我们拥有的最珍贵的财富。每一个人类生命都是极为珍贵的，因为它就像是那条能够使我们航向认识的船。可是当这种宝贵的生命变得过多了，它就对整个人类提出了一个问题，因为地球上的资源不能够让数十亿的人过一种体面的生活。惟一的解决办法就是通过控制出生来阻止人口的膨胀。佛教所主张的，乃是一种“非暴力的”控制出生，也就是对于一切可以使用的避孕手段的使用。
　　让-弗朗索瓦--也就是预防出生？
　　马蒂厄--尽一切可能以非暴力地避免过度的出生率。
　　让-弗朗索瓦--可是这样一来就会不赞成流产了。
　　马蒂厄--佛教将杀的行为定义为“剥夺一个有生命存在者的生命，或是正在形成的有生命存在者的生命”。这是再生思想的合理后果，因为从怀孕开始，来自前生的意识就已经存在了，尽管是在一种非常初级的、几乎不可察觉的形式下。在某些情况下，当母亲的生命处在危险中，或者是人们知道那个孩子将要带着一些可怕的缺陷出生，这时候的流产才是能被认为无罪的；但是人们不能仅仅为了一些属于利己主义的个人舒适的原因而许可这样做，如父母亲没有采取措施，有孩子令他们厌烦等等。应当得到发展的是有效的避孕手段，以避免求助于流产。
　　让-弗朗索瓦--我补充一句，人口过多的辩论在发达国家已不再有意义，在那里下跌的出生率已经落到了人口更新的极限以下。惟一要讨论的论据是个人的自由、选择的自由的论据。但是，我们来谈谈另一个社会问题--死刑，这个问题在绝大多数西方现代国家里已经得到解决。几乎不再有任何国家保留死刑了。即使在美国，尽管有一些州刚刚恢复了死刑，但是也只有几个州保留着死刑。还有一般的对犯罪的镇压，对有组织犯罪的镇压。面对有组织的犯罪，人们就不能只考虑到非暴力了。如果不使用暴力，不将罪犯投入监狱，不使他们不再有能力犯罪，人们又如何对抗黑手党？
　　马蒂厄--非暴力决不等同于软弱！其目的是不惜一切以减少他人的痛苦。通过一些适当的手段以使罪犯丧失作用，这是必要的。但这并不说明报复和受仇恨与残暴启发的惩罚就是合法的。终身监禁能够使人防止罪犯重新危害他人，与之相比，死刑就显得像是一种报复的行为。判一个人死刑是一个严肃的行为。问题就是要消灭一个人类存在者。然而，重要的是那个有关的个人要能够继续活下去，以有改变和改造其行为举止的可能性。我确信，即使是在那些最危险的罪犯身上，也存在着一点改造和改善的机会。如果让这个人活着，我们就是留给了他这个机会，以完成我们所有人都能够进行的改造。
　　一九九六年，在美国的阿肯色州，一个囚犯在被判决十二年后受到处决。在这十二年间他对他的罪行感到恐惧，并希望将自己的余生都贡献出来为他人服务，以尽可能补偿他造成的危害。他在监禁中还立下了修行的誓言。他终于通过电话而使自己的誓言在一家地方电台被人们听到，他宣布说：“我已经成了另一个人。接受我的赎罪吧！不要杀我。我们认为我们是生活在一个人道社会里。但不是这么回事。政府应当正式地视死刑为一种报复。很清楚，极刑并不能充当旨在减少犯罪率的儆戒性惩罚（punition 　 exemplaire）。”他问道：“为什么你们总是在所有的人都不知道时，在半夜里处决犯人？如果你们如此做的行为不是不人道的，如果你们不感到自己有罪，为什么不在大白天、在电视摄像机前处决我们？”阿肯色州的州长，一位过去的牧师拒绝给予他赦免，并将行刑的日期提前了一个月，以免这个犯人有别的机会让自己的言论被人们听到。
　　让-弗朗索瓦--我认为，关于这个问题有一种相当普遍的共识。美国是惟一的一个保留死刑--尽管是在其极少数的州里保留死刑--的民主大国，在当今遭到了众多的指责。七十年代时，通过参议院的一项决议，死刑在一些年里在全美国被“暂缓”，而参议院后来又许可它在一些州里恢复。在欧洲，它实际上已经消失了。今天，死刑只存在于那些极权国家，如一些非洲国家，马来西亚、新加坡、伊拉克，当然，还有伊朗。可是，在那些右翼的准极权国家里，死刑的问题已经得到解决。然而，仍然存在着关于预防和惩罚犯罪的讨论。人们不能总是站在一个犯了轻罪或重罪的人的立场上看问题。还必须站在受害者的立场上看问题，也就是说尽可能地使人们避开重犯者的威胁。当人们对抗恐怖组织和有组织犯罪以保护社会时，尤其是如此。在这方面，要考虑一些严格地说是非暴力的解决办法是相当困难的。
　　马蒂厄--并不是要不健康和不现实地对罪犯比对受害者还更加怜悯。目的只是阻止一个作恶的存在者继续为害。
　　让-弗朗索瓦--当这是一个作恶的组织时，更是要以非暴力！
　　马蒂厄--非暴力的目的恰恰是要减少暴力。这不是一种被动的办法。关键是要估价所涉及的痛苦。最好的解决办法也许就是以这种或那种方式使那些给别人造成重大伤害的人失去能力，但又不要增添别的形式的暴力。一只遇人就咬的狗应当被强行管束；人们给它戴上嘴套，如果它仍然是有危险的，人们将它拘禁起来一直到它死。可是当它年老了，牙齿掉光了，安静地昏睡在角落里时，人们就不会借口说它在十年前咬了十五个人，而在它的头脑里放入一粒子弹。
　　让-弗朗索瓦--这里提出的不是纽伦堡审判的问题，纽伦堡审判确实有着巨大的教育意义；而是纽伦堡审判的罪犯的处决问题。在当时，绝大多数的罪犯都被处决了。当前，在海牙进行了另一场针对波斯尼亚冲突中的战争罪犯的审判。我相信这些罪犯中的任何一个都不会被判死刑，更不会被处决了，而这即使是根据各有关国家的立法也是不可能的。而在今天，犯罪从本质上说都是有组织的。这是一种政治犯罪，这是一些像武装的巴斯克祖国与自由党一样，或者是像爱尔兰共和军，或者是像几年前印度的锡克教分离主义分子那样的恐怖分子。这还是意大利、俄罗斯或哥伦比亚的黑手党的有组织犯罪。也就是说，是一些帮派，它们或是出于利益或是出于思想狂热，而认为它们有犯罪的权利。那么这时候改良这个或那个人就是不够的。当人们在巴勒莫逮捕了西西里的黑手党领袖托托·利纳（Toto 　 Rina）时，这对于意大利的警察机关是一个伟大的胜利，可是，三十秒钟后，托托·利纳的黑手党头目地位就被别人取代了。所以，真正的敌手是组织，而不是这个或那个个体。因而，社会就会倾向于不断地清除掉以获得利益或政治影响或者两者都为目的的犯罪组织。而社会除了使用暴力，也几乎没有什么更好的手段对付它们以保护自己。这是一种反暴力。
　　马蒂厄--有组织犯罪最终仅仅是一个罪犯的聚会。使罪犯不再有能力为害，这只是掩盖疾病，隐匿病情。可是如果我们想要医治其根源，那么必须改造的，必须帮助其自我改造的，恰恰就是那些个体。
　　　　　　　　　　　　九、暴力从何而生？
　　让-弗朗索瓦--我们刚刚谈到的话题将我们引向一个形而上学的问题--如果黑手党也能引出一个形而上学的问题的话--也就是恶（Mal）的问题。关于这个话题，我很想知道佛教的态度，因为西方的各种大宗教和大哲学的特征，就是接受提出恶这个问题。也就是说接受存在着一个本身的恶这种思想。在各种大的宗教和各种大的哲学中，特别是在基督教里，这是形而上学和道德学的重大问题之一。在基督教里，恶的概念是与原罪的概念紧紧联系在一起的。在那些大的哲学中，我们举古典哲学如笛卡尔哲学、莱布尼茨哲学为例，恶的可能性提出了一个令这些哲学家焦虑的问题，这些人同时又是基督徒，他们的哲学体系本身是建立在这样的思想基础之上的，即认为有神性，认为有一个等同于最高智慧同时又是至善（boute 　 souveraine）的全能的上帝。他怎么会许可恶？这个问题在字面上和在人们提出它的形而上学背景中都从来没有得到解决。人们为克服这种矛盾而提出的所有解决办法都是似是而非的。佛教是不是承认存在着一个本身的恶？
　　马蒂厄--这是一个重要的问题。佛的本性存在于每个存在者身上，就像油存在于芝麻之中。这种每个存在者与生俱来的完善要的只是在人们移开无知和在这种无知的影响下形成的干扰人心的情绪的幕时，被表达出来和被实现。人的原始本质是完美的，但是它非常容易失去控制，投身于某些消极思想中，这些思想又表现为一些有害的言语和行动。因此，这并不是说人就像卢梭所说的“善良的野蛮人”那样是好的，因为，如果人们让那些普通的存在者在野蛮状态中自我表达，最好的那些方面很少能够表现出来。他们本质的善只有当他们使自己的深刻本性变为现实之际才显示出来。
　　让-弗朗索瓦--有没有类似基督教中的那种在罪恶中的原始堕落？
　　马蒂厄--既没有堕落也没有罪恶，有的仅仅是一种对我们原始本质的遗忘，一种昏睡，一种健忘症（amnesie）。而一旦这个本质被遗忘，在自我与他人之间的区别就伴随着所有的与吸引和排斥相联系的倾向而显露了，这就是产生消极情绪和痛苦的自我中心主义。
　　让-弗朗索瓦--这些倾向从何而来？如果人天生就是好的，这些消极的倾向又如何形成？
　　马蒂厄--事实上，情绪与痛苦从来就没有被“制造”出来，因为任何东西都没有牢固的实在性，而且，当人达到了觉醒，他可以说就是从一场噩梦中醒来。无知从来就没有真正存在过。一个像佛陀一样觉醒了的人看见各种人的无知，就像一个人能看出被噩梦纠缠的沉睡者的思想一样：他知道噩梦的本质，他自己没有受骗。
　　让-弗朗索瓦--多么美好的意象！即使恶只是一种假象，它也在折磨我们。这样做只不过是转移问题。如果一切事物在现实中天生就是好的，那么恶如何出现？
　　马蒂厄--它确实“出现”，但它并没有自身的存在。当人将一条绳子当成蛇时，那条蛇从来就没有存在过。所以错误只具有一种完全消极的存在模式，它没有自身的存在。这是因为无知的最终本质乃是认识到无知可以被消除。人们可以洗掉一块金子，但人们不可能将一块煤变白。
　　让-弗朗索瓦--尽管这种提法与在基督教里或是在十七世纪和十八世纪初的古典形而上学里的提法不一样，问题差不多是同一个。我们西方的哲学家绞尽脑汁想解释一个本身即是善的上帝怎么能够许可恶存在于自然中。人们尽管说恶只是一个幻象、只是相对于一种处境而言的，本身并不真正存在，但也不能使这个回答令人满意。
　　马蒂厄--当人们对于事物的真实本质没有意识到时，人们依恋事物的外表样式。在自我与他人、美与丑、令人喜悦者与令人不悦者等等之间的二元论发展起来，并启动了整整一连串的扰乱人心的精神因素。无知就这样像一块幕一样出现了，它使人忘记了他的真实本性，并引导他违背自己的深刻本性而行动。这就像是一种偏差，一种将精神吸引向对它自己和对他人有害的事物上的幻象。
　　让-弗朗索瓦--可是为什么这些消极因素，这些“行恶者”会出现呢？如果在人身上有一种根本的善，这些消极因素不应当能够显露的。
　　马蒂厄--无知是一种“可能性”，这个“可能性”恰恰是被无知决定了表达出来的。无知出现于认识之中，但它不属于认识的最终本质。它的本质是虚幻的。因此，当认识被实现时，事实上什么也没有发生。这是一个很难用几句话谈论的主题。如果使用一些更简单的术语，无知是一种偶然的误解，一种突然的遗忘，它对于精神的最终本质没有丝毫改变，但是它制造出一连串的幻象，就像噩梦虽然对于人正舒服地躺在床上这一事实没有丝毫改变，但也还是造成了一阵精神上的巨大痛苦。这种解释尽管显得牵强，但是反映出一个沉思经验的事实。一个觉醒的人丝毫不需要解释，就能理解他梦的虚幻本质。
　　让-弗朗索瓦--但是这些不存在的事件照样使他受苦？
　　马蒂厄--其实，尽管痛苦在梦里对于那个看见它的人来说是真的确实的痛苦，痛苦的虚幻本质并没有使医治痛苦的必要性变得趋近于无。就是这一点证明精神道路是正确的。说到其出现，则它受着因果律的支配：它是我们的行动、言语和思想的结果。然而最终，惟一的一样东西总是存在的：即固有的完善。金子永远不改变，即使是深埋在地下；太阳继续在发出光芒，虽然有时被云遮住。
　　让-弗朗索瓦--说到底，喂……这番回答并不使我满意。这差不多也就是莱布尼茨为解决在一个存在着恶的世界与这个世界的创造者、一个至高善良的上帝之间的矛盾时作的回答！人们竭尽全力地解释说恶出现在世界中不是归因于上帝自己，而是归因于各种各样的偶发因素。这样一来，两者必居其一：要么上帝是全能的，那么他就对恶负有责任；要么他不是全能的，那么他就不是上帝！
　　马蒂厄--这正是佛教用来否定那种认为有一个全能的创造主的观点的推理之一。
　　让-弗朗索瓦--莱布尼茨以他的绝对无穷无尽的形而上学想像，虚构了尽可能最好的世界的著名理论，而这种理论正是伏尔泰在《老实人》里讽刺的。伏尔泰将老实人和莱布尼茨学派哲学家邦葛罗斯放置在舞台上。在一场地震刚刚摧毁的里斯本的废墟间，当受害者们正在冒着烟的瓦砾下呻吟时，师傅向他的弟子解释说我们生活在尽可能最好的世界里。这是对此刻真实地存在着一个不可解决的问题这一事实的嘲讽而令人印象深刻的说明。摩尼（Manes）在他的著名理论中，肯定在世界中存在着两种独立并相区别的力量，即善的原则和恶的原则，这种说法导致了一种名为摩尼教（manicheisme）的教义。它被天主教会驳斥并被判定为异端，而且通常还被哲学家们所拒绝，尤其是被埃马努埃尔·康德拒绝。这是一个即使是在言词方面也是最难解决的形而上学的问题。无论如何，将佛教与基督教相区分的，乃是佛教对于罪恶的概念、特别是对原罪概念的否定。
　　马蒂厄--过错，或者说“罪恶”的巨大“优点”恰恰就是它没有真实的存在。因此，就没有任何消极行动或消极思想是不能被解散、净化或弥补的。
　　让-弗朗索瓦--另一方面，上帝不能被指控为恶的创造者，因为上帝不存在！
　　马蒂厄--我们自己对我们的恶负责。我们既是过去（le passe）的继承者又是未来（le 　 futur）的主宰者。没有本身意义的“善”与“恶”，有一些行为和思想将人引向痛苦，而另一些行为和思想将人引向幸福。另外，这一点是基本的，这就是关于痛苦和恶的形而上学问题并不是和解决这个问题的方法相等的。有一天，佛陀抓了一把树叶在手中，问他的弟子：“是我手中的树叶多还是林中的树叶多？”弟子们回答他说当然是林中的树叶多。佛陀继续说道：“同样，我实现的东西比我表现出来的要更多，因为有许多认识对于结束痛苦和达到觉醒是无用的。”
　　让-弗朗索瓦--如果人是“善的”，那又如何解释这样多的暴力？
　　马蒂厄--我们可以将这种“真实的本质”的观点理解为人类存在者的一种平衡状态，而暴力，则是一种不平衡。暴力不在人的深刻本性之中，其证明就是，它给承受它的人和使人承受它的人都召来痛苦。人最内在的希望是幸福。我们说到某个被仇恨控制了的人时，不是说他“不由自主”、说他“不再是他自己”了吗？通过杀死别人而满足自己的仇恨从来也没有给杀人者带来丝毫的安宁、丝毫的满足感，只不过有时候是一阵持续短暂的病态狂喜罢了。相反，杀人者发现自己处在一种内心混乱、恐慌的状态中，这状态有时导致他自杀。
　　人们也可以变得对罪行无所感觉，就像那些非洲的孩子一样，雇佣者们首先强迫他们处决他们家庭的一个成员，以摧毁他们心中的所有感觉，从而将他们造就为无情的杀人者。萨拉热窝的一些塞尔维亚游击队员说杀人已经变得如此自然而然，使得他们都不会考虑其他的活动了。当人们问他们：“如果你们的一个穆斯林老朋友从你们的瞄准范围经过，你们会向他开枪吗？”他们回答说“是”。显然这些游击队员已经与他们真实的本性失去了联系。我们不是说某些惯犯“不再有丝毫人性的东西”吗？反之，如果一些互相之间长期表现出强烈仇恨的不共戴天的死敌和解了，他们便感到一种极大的宽慰、一种巨大的喜悦，这种宽慰和喜悦无疑是来自对他们真实本性的再度发现。
　　让-弗朗索瓦--关于那些巨大罪犯的那种竟能促使他们自杀的悔恨，我并不像你一样乐观。我清楚地知道斯大林是死在自己的床上，弗朗哥也是死在自己的床上，希特勒自杀是因为他被打败了，根本不是因为他对自己犯下的罪行感到有什么后悔。我还遗憾地知道，萨达姆·侯赛因还没有自杀，并且他还在继续每天枪决人并割他们的耳朵，因为这是新的时尚做法。他命人割叛逃者的耳朵，又命人将拒绝实施这种手术的医生和外科医生吊死。罪犯们的自杀性悔恨从统计学上来说是非常次要的。
　　马蒂厄--我说的不是悔恨，而是痛苦，是内心和平的彻底丧失。斯大林临终时躺在床上还命令人们将他的情妇杀死，因为他不能容忍她将会和别人在一起。
　　让-弗朗索瓦--谈到恶的根除，我非常悲观。与卢梭相信的正相反，我认为人是坏的，当社会是依照正义而建立时，是社会使他变好的。不时地，有些形态的社会能使人变得不大坏。为什么？因为恶是非理性的。
　　马蒂厄--我要说，是反自然的。
　　让-弗朗索瓦--如果存在着我可以定义为现实主义式的一种对暴力的使用和一种对恶的实行，这当然在道德方面是应受谴责的，但至少我们可以讨论！我所说的现实主义是指：如果人们只是为了自己的利益、并根据一种为达到某个确定目标的考虑而使用暴力，则这是一种对暴力的自私和厚颜无耻的使用，然而还是理性的使用。假如是这样，这将能限制暴力的使用。尤其是这种使用将会是建立在一种推理之上的，这种推理也许是不道德的，但是人们可以用另一种甚至是更加现实主义式的推理来反对它。
　　不幸的是，我们清楚地看到对暴力的使用最经常地是一种完全愚蠢的使用，它已经超出了对于现实主义目的的追求。若要举一些最近的例子，则在阿尔及利亚、前南斯拉夫或卢旺达发生的对暴力的最可怕的使用，乃是一种病态的使用。构成南斯拉夫各个不同民族的真正利益，应当是要进行一些现实的交往。我们来看看绝大多数的战争：战争贩子们即使在一开始时给自己确定了政治和战略目标，但他们都远远超出了这些目标。如果希特勒想要重新占领莱茵河左岸，想要重新征服他认为是德国领土的某些捷克斯洛伐克的领土，他还可以被认为是属于real-poli-tik①的范畴。但是他投入到一场与整个世界为敌的全面战争中，他处死了欧洲的全部或几乎全部犹太人，他后来又投入一场疯狂的远征以对付曾是他的联盟者的苏联，所有这一切都只能解释为一种自杀性的行为表现，而这种自杀性表现也是德国人民的表现。根据最粗浅的理性分析，这个行动显然都是不能够成功的。
　　①德文：现实政治。系强权政治的委婉说法。
　　使用暴力的人们常常走得远远超出了具体的目的：当国民公会粉碎了旺代的保皇党人叛乱时，在边境上并没有任何军事危险，也就是在这时候发生了针对市民的可耻屠杀①。中国的历史讲述了许多的皇帝或封建主，他们命人将一万、一万五千或三万人砍头，而其实就现实目的的角度来看，这是完全没有必要的。这是一种想让人流血的纯虐待狂的欲望。我们再回来谈谈另一个例子，吕克·费里在他的书中也举了这个例子，他说关于这个例子，佛教不会有办法，这就是卢旺达的种族屠杀。
　　①指法国大革命时期于一七九三年对保三派和立宪派以及叛乱城市的市民进行的屠杀，后人称这段时间为恐怖时期。
　　马蒂厄--显然，佛教在目前不可能就卢旺达的种族屠杀有任何的控制办法！可是，我要请你注意，任何人都没有能够作任何事以对抗这场种族屠杀，而那些自称是现实主义的强大政权，西方势力的国际新秩序，既没有能够预防它也没有能够阻止它。
　　让-弗朗索瓦--然而更加令人震惊的是，卢旺达的这场种族屠杀，人们绝对看不到其结局。当罪犯犯下了一件给他带来某种好处的罪行时，我谴责他，但我也理解他。不管怎么说我将他的行为解释为一种贪婪、一种强权意志、一种现实主义的计划。可是当这罪行没有任何意义，当这种对人的集体屠杀对于任何人都是毫无利益的并且不给任何人带来好处时，人们就必须考虑恶本身的存在或是恶在人身上的存在了。
　　马蒂厄--这更是一种所有标准的丧失，当人偏离了我们真实的本性时，这种丧失就产生了。一切都变得可能。这是一种深刻的误解，一种遗忘。你说的这一切勾勒出某些作者思想的轮廓，他们研究历史上的这类事件得出结论说，如果我们任一小群个体自己生活着，而没有任何调节因素，如精神原则或人类契约等，他们最终必然相互残杀。
　　让-弗朗索瓦--他们怎么证实这一点？
　　马蒂厄--通过一些和波斯尼亚、卢旺达的事件相似的例子：人一旦被许可能够杀死他的邻人，他就会着手杀他的所有邻人，即使直到这时他一直是与他们有着良好的关系。从邦蒂①号的叛乱中逃出性命来的人，尽管在出发时的那场战斗中是联合在一起的，也在他们定居的那个岛上自相残杀。这样形成一些相互屠杀的群体在史前的氏族时代里也许有着一种生物存在者的道理，但这样一种行为特征在我们当今的社会里是完全非理性的。
　　①英国的一艘武装运输船，一七八九年四月二十八日，其船员在船长W·布莱的指挥下，举行兵变。
　　让-弗朗索瓦--每个人都认为自己是处于合法防卫的状况中，以此为自己的行为辩护。肯定的一点就是，任何一种推理对于这样的个体群落都没有办法。
　　马蒂厄--但即使存在着这种朝向暴力的倾向，理性的特性就是治疗它，不要屈服于它的影响。因为，这种仇恨是从哪里来的？如果我们追溯到它的根源本身，就发现一切都是由一个简单的想法开始的。
　　让-弗朗索瓦--是的。在卢旺达这只是纯粹状态的仇恨。我们再举波斯尼亚的例子，一开始每一方都有一些领土要求，并认为这些要求是被历史、地理、其自己的成员对地域的占领等等证明是合理的。一开始，我们有着古典的地理政治，如果人们是与一些讲道理的谈判者打交道的话，人们可以谈论它。可是任何人都不喜欢谈判。于是，人们就进行战争。在这一点上，这仍然是一种人们能称为合理的战争，这种战争，根据克劳塞维茨的说法，乃是以其他手段继续进行的政治。而后来人们终于浸泡在完全不合法的鲜血之中，它不仅超出了人们原先定下的政治目标，而且还使这目标不再能达到。由于屠杀已终于变得太难以接受，于是国际组织进行干预，企图使一切都处在控制之中，立即派出一些组织，但人们不顾这一切，进入了一场彻底的流血无政府主义之中，在这种状况中克罗地亚人杀穆斯林，穆斯林杀克罗地亚人，塞尔维亚人又杀所有的人，持续数年，人们并不能使人尊重最起码的和平协议。因此，事实上人们是在面对着所有被牵连的群体的自我摧毁。
　　马蒂厄--我宁愿将这一切不是放置在政治或地理原因的分析层次，而是放置在导致仇恨迸发的心理过程的分析层次。
　　让-弗朗索瓦--我也认为政治原因和地理原因并不能解释任何东西，因为如果人们只重视这一切的话，人们就能够进行一种合理的解决。
　　马蒂厄--佛教分析正是对此产生极大的兴趣。不管是为了一些领土要求，还是为了分配灌溉水等等，世界上一切冲突的原因都来自这样一个想法，即“有人对我造成伤害”，随之而来的就是敌对感。这种消极思想是对自然状态的一种偏离，因此，这也就是痛苦的一个根源。所以，事情很清楚，必须在我们的思想侵入我们的精神之前就控制住它们，就像刚有一点最初的火焰时就将火熄灭，而不要等到整个森林都被火吞没。事实上，在一些巨大的范围内，人们非常易于远离我们心中固有的“基本的善。”
　　让-弗朗索瓦--可是如何解释人们更经常地是远离这个“基本的善”而不是一直对它忠诚？
　　马蒂厄--当人循着一条山路走时，只消走错一步就会滚下山坡。一种精神“学说”的基本目的，就是永远处在高度的警惕之中。注意力和机警，就是精神生活帮助我们开发的基本品质。理想的境界乃是同时完美地既宁静又警觉。
　　让-弗朗索瓦--是的。可是，如果为了根除世界上的恶，人们必须等到六十亿的个体都到达这种精神生活，那我们就有等待太久的危险了！
　　马蒂厄--正如一句东方的谚语所说：“只要有耐心，果园变果酱。”必须等待长久，丝毫也无损于这样一个事实，即再无别的解决办法。即使从总体上来说，痛苦不断地出现，救治痛苦的惟一手段仍是个体的改造。这种改造可以随后由个体扩展到其家庭，然后到村庄和社会。有些国家在其历史上的某些时刻，已经确立了和平的微环境。如果每个人都尽自己的努力，存在者相互之间的“普遍责任感”得到发展，这个目标是能够达到的。
　　　　　　　　　　　　十、智慧、科学与政治
　　马蒂厄——你怎么看获得一九三三年诺贝尔物理学奖的伟大物理学家埃尔文·薛定谔（Erwin 　 Schrodinger）的这段话：“科学给予我周围世界的图像是非常欠缺的。它提供了大量的只叙述事实的信息，将我们的一切经验都放置在一个严密的秩序之中，这个秩序固然宏伟，但它对于一切真正接近我们心灵、对我们真正具有重要意义的事物，则是可怕地缄默。”
　　让—弗朗索瓦——我想说这里说的问题是一种平庸。认为在幸福的个体探求中科学没有对我们每个人的心说话，这种说法并不很新奇！再说，科学也从来没有宣称要回答这个问题，也许那些人类科学除外。西方的失败，并不是科学。相反，科学正是西方的成功。被提出的问题，乃是想要知道科学是否足够。然而，确实有一个领域，科学在这领域里显然是不够的。西方的失败首先也是西方的非科学文化的失败，尤其是西方哲学的失败。西方的哲学在什么意义上失败了？我们说是在总体上，一直到十七世纪，也就是说一直到笛卡尔和斯宾诺莎，哲学的双重性一如哲学从诞生开始就奉行的那样，是一直存在的。一方面，是科学的属性，或者说是科学目的。然后是另一个属性，即获得智慧，发现上天赋予人类生命，也许还有上天赋予人类生命之外的一种生命的意义。哲学的这种双重属性，我们在笛卡尔那里还可以找到，尽管笛卡尔谈论一种“临时的”道德。但在他那里，哲学依然既是科学又是智慧。然而，这两个方面被引来互相面对着面并相互汇合在一起的最后哲学，则是斯宾诺莎的哲学。在他的哲学里，最后一次展现了这个思想，即至高的认识与哲人的喜悦相等同，哲人由于理解了真实之物是如何运行的，从这番认识本身感受到了幸福，也就是至善（souverain 　 bien）。
　　马蒂厄——可是，为什么哲学不再提供生活的样板了？
　　让—弗朗索瓦——在最近的三个世纪之中，哲学抛弃了它的智慧功能。它仅局限于认识。但在同时，它也逐渐地被科学本身剥夺了它的科学功能。随着天文学、物理学、化学、生物学出现，随着这些科学发展成独立学科，并遵循一些与哲学家的思想方法再无丝毫相同之处的标准，从这个时刻开始，正如康德在《纯粹理性批判》中正确地说出的那样，尽管哲学家们几乎没有立即重视，哲学的科学功能已经这样被排除出了它的客体。哲学终究是被它自己的成功杀死了，因为它的目的原来就是要产生这些不同门类的科学。至于另一个特性，智慧的特性，它既包括对正义的追求，也包括对幸福的追求，它在个人方面，也就是对于一种个体智慧的获得方面，也不再受到肯定，而这种个人方面在蒙田或斯宾诺莎的理论中仍是受到重视的。
　　马蒂厄——难道这不正是西方的主要问题？
　　让—弗朗索瓦——并不一定是，因为在十八世纪，这第二个特性转移到了政治领域里。对正义的获得，对幸福的获得，最终变成了组织一个公正社会的艺术，这个社会旨在通过集体正义而使其每个成员幸福。换一种说法，对于善、正义和幸福的同时追求，最终就是革命，社会的、文化的和政治的革命。在这个时刻，哲学的整个道德分支都嵌入了政治制度之中。在十九世纪，我们进入了巨大乌托邦空想的时代，它们想要从头到脚重新建立社会。
　　从这种角度出发，哲学的道德功能以从零开始建立一个彻底正义的社会为自己的目的。在这种意义上最初的巨大尝试就是法国大革命，revolution（革命）①一词的现代概念正是在这时候出现。一场革命的发起者们一旦头脑里有了他们认为完美的一种社会模式，就认为拥有了将它强加于人、并且在必要时消灭那些抵制这种意图的人的权利。当布尔什维克革命来给自己提供一种具体的实现时，这就变得更为干脆了。所有这些制度通常都有一个中心思想，这就是善的追求、“新人类”的建设要通过强权乌托邦，通过对社会的革命性改造来实现。
　　①revolution（革命）一词派生自拉丁文的动词revolvers，本义为旋转，尤指一星球围绕另一星球的公转。
　　马蒂厄——如果自由或个人责任感的意义都被政治制度注销了，那么道德又包括什么呢？
　　让—弗朗索瓦——道德包括为这个理想服务，包括让人们能够实现绝对的革命。因此不再有个体的道德，不再有对个人智慧的追求。个体的道德，就是对一种集体道德的参加。在法西斯主义和纳粹主义中，我们也看到了这种人类新生（regeneration）的思想。对于墨索里尼和希特勒而言，被金钱、被财阀政治、被犹太人控制的议会制度的资产阶级社会，即资本主义社会，是不道德的。必须通过从脚到头、从零到无限建造一个全新的社会，通过“肃清”一切被怀疑反对这种做法的事物，来再造人类。革命的行动取代了哲学，甚至取代了宗教。
　　马蒂厄——革命行动以我们在俄国所认识的“成功”取代了哲学和宗教。与这些并非以对人类品质的开发为基础的乌托邦空想一同而来的问题是，尽管它们宣扬平均主义，例如平分财富，但这些理想很快就被扭曲了，那些控制着权力的人将这些理想当成了对他们的“同志们”进行压迫和剥削的工具。
　　让—弗朗索瓦——所有这些巨大的制度都垮台了。它们都在绝对的恶中被击碎。同样，这种野心的最近的那些表现也揭露了那些最极端的特点，例如在柬埔寨，波尔布特将这种制度的逻辑推行到了极限。为了创造出一个新人类，根除旧的一切，并制造出一个最终将是绝对公正的社会，必须一开始就要摧毁所有那些当前生存着并且或多或少地被先前的社会败坏了的人。三百年来，虽然没有全都达到这种可笑而残忍的偏激程度，绝大多数的知识分子却都赞同，人类的道德提高和公正的完成要通过创造一个更加公正、更加平衡、更加平均的新社会来达到。
　　政治乌托邦制度的政治失败和道德失信，这是二十世纪末的重大事件，我正是称它为西方文明在非科学领域的失败。社会改革应该代替道德改革，而它导致了灾难，于是人们现在感到自己面对着一种空洞，完全不知所措。由此而恢复了对于那些更为朴实的哲学的兴趣，这些哲学旨在就指导自己每日存在的手段，给予一些实际的、经验的、精神性的、道德的建议；也由此而恢复了对那些智慧学说的好奇心，这些学说，就像佛教一样，谈论人，谈论同情，而不希求通过摧毁世界来重造世界，或者通过残杀人类来再造人类。这种兴趣和好奇的恢复被我刚刚简要描述的那些巨大的政治制度、巨大的乌托邦空想的令人惊奇的破灭作了解释。科学对于这一灾难不负有任何责任，因为这场灾难是由外在于科学的一种狂热引起的。
　　马蒂厄——我想任何一个佛教徒都不会批驳你的分析。我要冒昧地补充一两个想法，不是为了批评科学本身，而是想要理解被过早地视为一种万灵药的科学，竟会遮蔽这种对于智慧的追求的原因是什么。科学就本质而言是分析性的，因此就有着在由各种现象构成的无穷复杂性之中迷路的倾向。科学涉及一个如此广阔的发现活动的领域，所以它吸引了我们时代那些最杰出头脑的兴趣和好奇。这使人想到对黄金的无休止的追逐。精神性则有着一种非常不同的接近，它考虑的是那些探讨认识与无知、存在者的幸福与不幸的原则。科学只注视那些物质的或数学的论证，而精神性则认识到从沉思生活中产生的内在确信（conviction 　 intime）的有效性。
　　让—弗朗索瓦——注意！必须将科学（science）与唯科学主义（scientisme）区分开。科学成功的例子具有这样的作用，就是使人相信人们能够以一种科学性的手段涉及一切问题。我提醒一下，我刚刚非常简要地概括的强制性乌托邦的现象就是自称为“科学的”，但它显然没有丝毫科学的东西。恰恰是相反。但非常有趣的是，人们企图将一些科学的标准应用到人类社会的改革上。而这乃是对于科学概念的邪恶的偏离，它造成了众多的损害。
　　马蒂厄——科学的危险，真正的科学的危险，就是在其分析的冲击中走得太远，以致到达一种横向的知识扩散。一句阿拉伯谚语说，当人开始计数时，他就不再能停止。当我在理工学院学习地质学时，我们曾就沙粒的形态学做过许多实践性的工作。有“光滑的圆沙粒”，有“闪光的圆沙粒”等等。我们可以由此推断出河流的年龄或是沙粒的起源，知道它们是来自一条河还是来自大洋。这种研究能够令人激动，但它真的值得这番辛劳吗？
　　让—弗朗索瓦——为了重现地球、气候的历史和冰期与回暖期的更迭，对于沙粒的研究恰好就是非常有说明作用的。其次，认识自然规律，毫无疑问是人类的一种向往。哲学就是由此而生的。
　　马蒂厄——这些研究，虽然是如此的有趣，我不认为它们应该走在智慧追求的前面。
　　让—弗朗索瓦——科学，确切地说，良好的科学，只有当它是彻底无私时，它才是一种智慧的形式。伟大的科学发现常常都是由这样一些研究者作出的，人们对他们说：你们在其中竭尽全力的那个领域毫无用处。然而，研究首先是服从于认识的欲望，其次才是服从于想要有用的欲望。另外，科学的历史证明，总是在研究者们只服从于知识好奇心时，他们才作出那些最有用的发现。但他们一开始并不是寻求有用性。所以，在科学研究中存在着一种超脱，这就是一种智慧的形式。
　　马蒂厄——这种认识欲望更应当被运用到某种值得人们为之贡献其生命的事物上，而且这种“智慧”也更应当引导研究者们去使他们自己和别人成为更好的人类存在者。否则，这又是什么样的智慧呢？好奇心，尽管是无私的，本身是不是一个目的？
　　让—弗朗索瓦——你的观点与帕斯卡尔接近……在我看来，科学文化在我们西方社会的局限就是，并非所有的人都有从中获益的可能性，而是很少的人参与其中。只有一群极少数的人知道宇宙、物质、生命如何运行。但成百万的人每天服用几片阿斯匹灵却并不知道阿斯匹灵为什么对他们暂时的不适有影响，我也是其中之一。那些利用交通手段的人并不都绝对有可能理解导致人们能够制造出飞机、计算机的全部知识。当我们说人类生活在科学的时代，这是不完全正确的！应该说，人类与科学时代平行地生活。一个彻底的文盲也和一个伟大的学者一样享受着科学的恩泽。但是，既然作为古代和现代科学摇篮中的西方民众，其绝大多数也没有参加到科学思想的内部，那就必须提供给他们别的东西。这种别的东西一直到很晚近的时代，都是宗教，然后是政治乌托邦。除了伊斯兰教，宗教已经不再充任这个功能了，而空想乌托邦又在鲜血与荒唐可笑之中倒塌了。于是就有一个真空。
　　马蒂厄——我想提一下佛教给懒惰下的定义，因为这定义与我们关于科学和智慧的讨论相似。人们谈到三种懒惰形式。第一种仅仅是将时间用于吃和睡。第二种，则是对自己说：“像我这样的人永远也不能够自我完善。”在佛教看来，这种懒惰引导人们想：“努力毫无用处，我永远也达不到精神的实现。”气馁使我们宁可不要开始作任何努力。而在我们看来最有趣的第三种懒惰，则是将自己的一生都耗在一些次要的工作上，而永远不到达本质。人们将自己的时间用于试图解决一些小问题，而这些小问题相互无穷地牵连，就像湖面上的波纹一样。人们心想：“等我完成了这个或那个计划，我就要致力于给我的生存以意义。”我认为，知识的横向扩散就属于这一种懒惰，即使人们整整一生都在勤奋地劳动。
　　让—弗朗索瓦——你谈到“小”问题。我认为，这不是好的区分法。应该说是一些与精神实现有关的问题和一些与之无关的问题。但是一个问题虽然与精神实现无关，却有可能是大问题。
　　马蒂厄——一切取决于人们怎样去看待。金融崩溃对于一个野心勃勃的银行家是一个巨大的问题，而对于那个厌倦了俗世上的事务的人来说就是小问题。但我们再来谈谈懒惰。对付第一种形式的懒惰，即除了吃和睡之外没有任何欲求的懒惰，其反毒剂是反思死亡和不恒久。人们不能预见到死亡的时刻，也不能预见到引发死亡的环境。所以，应该一秒钟也不浪费地转向本质问题。对付第二种懒惰，即阻碍我们投身于一种精神追求的懒惰，其反毒剂是反思这种内心改造带给我们的益处。对于第三种懒惰，即让细节先于本质的懒惰，其反毒剂乃是要清楚地认识到完成我们无穷计划的惟一手段，就是放下这些计划，不要等待太久，就转向那赋予生存以意义的事物。生命是短暂的，如果人们想开发某些内在的品质，任何时候献身于此，永远都不算早。
　　让—弗朗索瓦——你重提了布莱兹·帕斯卡尔所给的“娱乐”的定义，娱乐使我们偏离本质。他也将科学研究——即Lbido 　 sciendi①——划分在娱乐之中，而他自己在科学研究方面是非常杰出的。这是一个错误。不应当向科学要求精神实现，同样，也不应当认为精神实现能取代科学。科学与技术回答某些问题。它们首先满足认识的渴求，而认识的渴求无论如何都是人类存在者的一个基本属征。并且，通过它们的实践运用，它们解决了很多人类问题。在这方面我是十八世纪的一个儿子。我相信技术的进步。我相信技术进步被良好指导时带来的益处。我相信通过技术进步而达到的人类条件的改善。但是它在我们将要笼统地称为道德领域里、在智慧的领域、在对个人平衡与安全得救的追求领域里，留下了一个真空。
　　①拉丁文：知的欲念。帕斯卡尔有关求知欲的文字见《思想录》第七编第四百五十八节和第四百六十节等，帕斯卡尔将世间的事物列为三类，即libido 　 sentiendi，libido sciendi，libido 　 dominandi（感的欲念、知的欲念、统治的欲念）。何兆武先生译为“肉体的欲念、眼睛的欲念、骄傲的欲念”，并指出见于《圣经》“约翰第一书”第二章第十六节。法文本《圣经》该节作：“世间的一切，肉体的欲念、眼睛的欲念、本领的炫耀，都不是来自天父，而是来自这个世界。”
　　我觉得，这个真空可以在两个层面得到填充。第一个层面，佛教就是其中的例子之一。而这也解释了它当前在西方的传播，由于它与传统主义的伊斯兰教相反，不作任何的战斗性宣传，所以这种传播更加令人关注。只在人们要求它去的时候，它才去到某个地方，或者是，人们驱赶它而迫使它去到某个地方，当然这是不幸的。第二个属性，或者说填充这个真空的第二个工具——这里，我再回来谈谈我刚才说过的话——我相信这仍然是政治社会的重新组合（reorganisation）。我认为十八世纪的基本直觉仍然是正确的。只不过是人们做错了。我固然相信民主社会的价值，相信这样一种事实的深刻道德意义，也就是使每个个体都有能力担负民主责任，都有可能向他选出的行使权力的那些人即他的代理人提出质问。极权主义的偏差不应使我们相信我们应当放弃建设公正社会的假设。极权主义制度的崩溃不应当使我们转而不再认为正义的某一种属性是通过建设一个公正的世界性社会而达到的，而是恰恰相反，应当使我们想到，由于让极权主义篡取了民主的抱负，我们已经在这种建设中极大地迟到了。
　　马蒂厄——在这个领域里，我们所缺少的是一种更宽广的视野，即所谓的“世界责任感”。因为世界的某些部分靠着损害其他部分而得到发达，这是不可接受的。
　　让—弗朗索瓦——是的，可是世界的每一部分都做它想要做的事，包括蠢事，这也是不可接受的。
　　马蒂厄——再回来谈谈现代哲学的失败。从十七世纪开始的众多哲学中，对我震动最大的，就是那些为给自己的生活以一种意义而寻找基准点、寻找原则的人，对哲学的利用非常的少。这些哲学由于与任何精神道路——其目的是进行一种真正的内部改造——所要求的实践运用相分离，就可能让自己增生各种毫无约束的思想，各种虽然极端复杂化但又极无实效的智力游戏。理念世界（le 　 monde des idees）与存在世界（le monde 　 del'etre）的分别大到了这样的程度，颁布这些哲学体系的人们不再需要自己成为其体系的生动阐述。一个人可以是一个伟大的哲学家，而同时在个人方面，又是任何人都不想当作榜样的一个人，在当前这时刻，这是完全许可的。我们已经强调过，哲人的首要特点是，他是他所教授的完善（Perfection）的有血有肉的阐述。而这种完善并不仅仅与一种思想体系协调一致，它应当在其人身的所有方面显现和表示出来。一个哲学家完全可能在他的个人问题中迷失方向，或者一个学者完全可能在他的情绪中迷失方向，而一个投身于一条精神道路的学徒，如果意识到在几个月乃至几年的时间里，他的人类品质如善良、宽容、与自己和与他人的和平不是增长了，而是衰落了，他就会知道自己是走错了路。我还要通过思想能够对于人身毫无影响地转向空虚这一事实来解释哲学的这种失败。
　　让—弗朗索瓦——我相信你刚刚举出的并且是在西方社会中极为多见的例子恰恰说明了由科学探求留下的空虚的、然而又是不寻常地珍贵的地位。我只认识一个思想家，他在二十世纪的生活方式与他所写的内容完全符合。这就是西奥朗，罗马尼亚出生的法国道德家。西奥朗是一个非常悲观的作家，对于人类生存的局限，也就是哲学家们谈论人类时所说的“终结”（finitude），有一种敏锐的意识，他与他的原则完全一致地生活。就我所知，他从没有从事过任何纯职业性的活动，他一直都拒绝荣誉。有一次，我打电话建议他接受一笔被相当体面地授予的文学奖。我知道他很贫困，心想他会乐于接受。但他很干脆地拒绝了，说他决不愿意接受任何官方的奖励，不论它是什么奖励。这就是一个与自己的原则，或者不论怎么说是与自己对人类条件所作的分析相一致地生活的知识分子的例证。
　　你刚刚勾画的景象概括了这样一种东西，人们可以称之为西方文明的本质性创伤，实际上，这也就是在一个个体所能实现的知识功绩或艺术功绩与他的道德生活的或者干脆就是他的道德本身的经常性贫困之间的不和谐、对立和矛盾。这实际上表现出哲学放弃对个人智慧的追求而留下的真空。从十七世纪以来，这个位置传统性地被我们所称的道德家们所充实。拉罗什福科、拉布吕耶尔或尚福尔①的精神宝库带给我们人类心理认识中最正确的东西。但是关于行为举止的方法，他们也没有勾画出明确的道路。他们最终达到某种退缩的道德。他们认识到所有的人都是疯子。充斥这个世界的只是野心家，有着荒谬的权力意志的政客，追随这些政客以从中骗取好处的卑鄙的奉承者，自以为有天才或者为了获得一点卑微的荣誉而宁可让人将自己切成碎块的爱虚荣的伪君子。因此，不要混在这一切里面，而要冷笑地看着这景象，注意不要让自己堕入这类怪癖之中。好……我们可以说这是智慧的起点，但不幸的是，这不是一个能够使所有人得益的道德。惟一能够使所有人得益的道德是那种意在建设一个公正社会的道德。
　　①三人均为法国历史上著名的道德家。拉罗什福科公爵弗朗索瓦生于一六一三年，卒于一六○八年，早年投身军旅，以勇武著称。卷入反黎世留的阴谋，被捕入巴士底狱。后遭放逐，又参加反马萨兰的战争。受重伤后退出军旅生涯，获得赦免，与国王和解，开始过世俗生活。晚年颇受病痛折磨和丧子之恸，心情忧郁，热爱“正派人的谈话”，写作《道德格言集》，揭露了在情感、感觉或社会关系中的利己主义动机。让·德·拉布吕耶尔，生于一六四五年，卒于一六九六年。出身资产阶级家庭，曾任律师，在博絮埃的荐举下，任孔代亲王家的家庭教师，后又任波旁公爵的秘书。曾将古希腊作家泰奥弗拉斯托斯的《性格论》译为法文，又撰写自己的《性格论》。尚福尔本名塞巴斯蒂安·罗什·尼科拉，生于一七四一年，卒于一七九四年。虽然因其才智而颇受贵族社会的喜爱，但热衷于革命。又因不满于大革命的恐怖手段而屡遭监禁，最后自杀而死。作有《格言与思想集》等。
　　构成现代政治思想的一个疾病的乌托邦制度和极权制度，它们的崩溃以及被各种现代哲学在道德上留下的真空，在当今导致一种非常不明确的道德，人们称之为人的权利、人道主义……这已经不错了，但这仍然是定义不明确……旨在去关心不幸者并给予他们以食物的人道主义是非常可敬的，我对于完成这些工作的人有着最大的尊敬。只是，如果不做任何事以缝合伤口，仅仅拭于伤口的血就没有必要了。如果人们继续听任利比里亚各反叛武装头目的活动，或者干脆继续武装这些无耻的匪徒，那就根本没有必要派遣医生到利比里亚去。因此，只有一种能够从源头触及事物并真正地起作用的政治改革。而从这个角度出发，民主国家的人权政治就是完全不够的。这种人权政治不过就是在人们迎接一位极权国家的领导人时或者是去见他们时作一些含糊的口头声明，而同时又匍匐在他们脚下以求获得一些合同。
　　马蒂厄——你向我举了西奥朗，一位与自己的思想一致地生活的悲观主义哲学家的例子。我认为，这与哲人有一个重要的区别。要做一位哲人，仅仅与自己的思想一致地生活是不够的。还必须使这种思想符合一种真正的智慧，一种将精神从所有混乱和所有痛苦中解放出来的认识，一种在人类完善中体现出的智慧。否则，极端地说，一个阿尔塞纳·吕班①，或者更糟糕，一个约瑟夫·斯大林，也能够与他们自己的思想一致地生活。说到政治制度，除了那些有兴趣让民主价值受到讥讽的人之外，任何人都不否认，在我们这个时代，民主是最健康的政治制度。然而民主，这又有点像一幢空房子……必须知道那些住房子的人将在这幢房子里干什么：他们是将要维护它，美化它，还是任它一点一点地崩溃？
　　①法国作家莫里斯·勒布朗（1864—1941）的小说《窃贼绅士阿尔塞纳·吕班》中的主人公，为伪君子之典型。
　　让—弗朗索瓦——非常正确。
　　马蒂厄——在人权的概念中，受到忽视的，乃是个体对于社会的责任。由于人们能够轻松地在一天之内从地球的这一面到另一面，这个世界已经“变得狭窄”了，世界责任感在我们这个世界里就变得尤其必要。非常明显的是，如果在分享这个地球的所有个体的心中没有发展一种责任感，则很难实施民主的理想。
　　让—弗朗索瓦——你刚刚描述的东西可以简单地称为公民责任感（civisme）。
　　马蒂厄——我从市镇小学里接受的公民教育课程中所记得的东西，对于我几乎没有启发！我们不可避免地重新谈到个体改善的必要性，这种改善是通过本人、通过一些与智慧或是与精神道路相似的价值实现的，当然我们在此所说的精神性并不一定就是宗教的精神性。
　　让—弗朗索瓦——怎么给它定义？
　　马蒂厄——这个问题将我们引向利他主义的概念，这种概念常常被十分错误地理解。利他主义并不是要时不时地完成一些好的行动，而是要一直担心、关心他人的幸福。这是我们社会里一种非常罕见的态度。在一个真实民主的制度中，一个社会应该在个体为自己获取尽可能大利益的愿望与全体的一致之间维持一种平衡，这个平衡规定了一种极限，超出这种极限之外的愿望都不再是可容忍的。但是很少的人真诚地关心他人的幸福。这种心理状况也影响了政治的领域，因为那些其任务是关注全体幸福的人，常常将自己的使命当成一种生涯来考虑，在这生涯中他个人占据着极重要的位置。在这样的条件下，他们就很难撇开当前，尤其是他们在民众中的声望，而考虑长远地看是符合所有人利益的事物。
　　让—弗朗索瓦——这在政客们中确实是非常罕见的！
　　马蒂厄——任何一个投身于政治生活和社会生活的人，其目的都不应当是赢得他人的赞誉和感激，而是要真诚地努力改善他们的命运。在这一方面，环境保护的事例就非常能够揭示一种普遍的缺乏责任感。虽然污染、动物种类灭绝、森林和自然风光破坏的有害后果是不可否认的，而且在绝大多数情况下，也没有被否认，大多数的个人只要情况还没有变得对他本人来说是不可容忍的，都没有作出反应。一些阻止臭氧层减少的严厉措施可能只有等到普通公民不再能够进行日光浴了，等到必须禁止孩子们看天空——因为紫外线将对他们的眼睛极有危险——时，才能生效。前一种情况已经开始在澳大利亚发生了，而后一种情况也开始在巴塔戈尼亚发生了。这些后果在很久以前就是可预见的，但它们一直就没有表现为威胁到每个人的自私享受的当前危难。因此，我相信这种责任感的缺乏是我们时代最大的弱点之一。也正是在这个意义上，一种个人智慧和一种精神实践才可能是有用的。
　　让—弗朗索瓦——我完全同意……然而，人们今天在西方带着一些讽刺意味所称的“人道的权利”，还有生态主义，有点像是已经失败的社会主义政治理想的替代品。那些曾经在很长时间里是左派的人，由于不再有任何严密的社会改造的学说，就抓住人道主义和生态学，以图继续暴虐地对待他们的同类。
　　马蒂厄——不要过早地扼杀生态学！它还需要在力量和实效上得到壮大。我记得当我十五岁时，拉谢尔·卡尔松的书《安静的春天》出版，那个时候，一些热情地投身于大自然保护的人被视为古怪的“林中人”。
　　让—弗朗索瓦——我拥护人权和自然保护。只是，那些已经失败的意识形态的重量还在继续压在这些新的事业之上，这是非常不幸的。人们意识到那些忙于人权和环境保护的人通常有两种重量两种尺度。例如，绝大多数的人道主义者都更可能是左派。因此他们就会即时地揭露摩洛哥存在着政治犯。为什么？因为摩洛哥是传统的君主国，属于美国阵营，属于西方阵营，是个资本主义国家。相反，他们会等很长的时间才揭露发生在阿尔及利亚的更加严重得多的对人权的侵犯。环境方面也同样如此：在切尔诺贝利灾难时，绿色和平组织举行了一些示威。反对哪些核发电厂？西方的核发电厂！这些核发电厂要安全得多！但绿色和平组织从没有为反对苏联而组织过任何的集会！……尽管绿色和平组织于一九九五年反对法国在太平洋进行的核试验，这是它的权利……而这同一个组织关于一些更加严重得多的污染，就表现得极不谨慎，这就是俄国、“前苏联”倒在北冰洋的核废料，而泄漏的俄国输油管又使不知多少百万吨石油流进了北冰洋……因此，我再也不能相信这个组织的正直。只要争取人权的斗争或反污染的斗争还长时间地被陈旧的意识形态、被陈旧的偏见——这些偏见使得人们所称的“生态学者”总的来说都是些左派分子——弄得失去平衡，那么，我们就不会得到任何结果！这样的斗争，只有当它们是根据现实而不是根据指导斗争的人的偏见被引导时，才是可以被尊重的。
　　马蒂厄——我也想插一句话强调人们总是谈论的“人类”权利，但是，将这种权利局限于人，这在自称为世俗性的民主国家里，反映了犹太教和基督教的价值观，这些价值依然是西方文明的基本。根据这个观点，动物没有灵魂，只是为了人类的消费而存在于世。这种思想是某些宗教特有的，但它在世界的层面已经不再能被接受。
　　让—弗朗索瓦——在西方有一个动物权利保护协会。
　　马蒂厄——这个协会似乎没有能力修改那些将动物视为“农产品”的法律。我想在此引述莱奥纳多·达·芬奇的一句话，他在他的笔记本中写道：“终有一天，像我一样的人们看待屠杀动物就如同他们今天看待屠杀人一样。”而乔治·伯纳德·萧也说：“动物是我的朋友……我不吃自己的朋友。”问题并不是要否认，在动物与人类存在者之间存在着一些智能上的差别，而且，相对而言，一个人类存在者的生命比一个动物的生命更有价值。但是为什么生活的权利就必须仅仅是人类的特权呢？所有的有生命物都希求幸福，都意欲逃避痛苦。所以，窃取权利，以终年杀害成百万的动物，这完全是在行使强者的权利。几个世纪以前，人们还认为“乌木”，也就是黑非洲奴隶的贩运是可以接受的。在我们今天，奴隶制度还存在于印度、巴基斯坦、苏丹……在那里人们将儿童卖到工厂或农村去工作，将女孩卖去卖淫。但是，总体上说，奴隶制被视为一种可憎的事物。当人们、民族被剥削被压迫时，他们做什么？他们组织起来，联合起来，进行反抗……动物没有这样做的能力，于是就被屠杀。我想这是一个应该被彻底重新思考的问题。我还想要补充说这种轻率在“疯牛”危机时尤其令人震惊。英国农业大臣和他在欧洲大陆上的同僚们一开始即宣布他们准备“毁灭”（detruire）——这是他们的话——几百万头牛！如果有一千五百万头牛拥进伦敦的大街小巷以维护它们的生活权，政府就肯定会重新考察自己的观点了。
　　让—弗朗索瓦——这还不是确实的！
　　马蒂厄——在那时，人们甚至都还没有肯定，那十五或二十个死于被认为是由食用牛肉而引起的精神疾病的人真的是被这些动物的肉传染的。如果他们是受牛肉传染的，这不是由于牛的错，而是由于那些饲养者的错，他们用反自然的饲料来喂养他们的牲畜。大体上说，人们将一头牛的生命的价值估计为一个人的生命的价值的一千五百万分之一。
　　让—弗朗索瓦——你推论起来，好像只有人才杀害动物。可是动物自己互相杀害！只要随便看看哪一部有关海底生命的电影就足以知道它们相互吞食。每一个动物都不断地生活在会被另一个动物吞食的恐惧之中！那么，以佛教的观点你怎么解释？
　　马蒂厄——由被拘禁在这个世界中的所有存在者体验到的痛苦，乃是佛陀所教诲的四条尊贵真理①的第一条。佛经也提到了你谈论的问题。其中之一说道：“大动物吞食不可计数的小动物，而众多的小动物又会聚起来以吞食大动物。”既然人们不断地谈论所谓文明世界的“进步”，我认为，人们应该能够将我们为了自己的利益而施加给其他有生命存在者的痛苦的全面减少纳入这个进步之中。有许多别的手段养活自己，而不必有系统地屠杀动物。
　　①前文提到的四谛，或曰四贵谛。
　　让—弗朗索瓦——可是在等待全体西方人都变成素食者——这不会马上发生——的同时，人们还是能够进行斗争——而且人们已经开始这样做了——以使家养动物被饲养在比起在现代工业化饲养中占优势的那类条件要不野蛮的条件里。因为它们在工业化饲养下的命运比起在传统饲养方法中的动物的命运来说，已经变得恶化了，在我童年时，我在弗朗什一贡代曾经见识过这种传统的饲养方法。牲畜们平静地在牧地上吃草。冬天，在牛栏里，人们给它们以干草，从来没有人工的、化学的饲料，或是羊的废弃物，正是这引起了疯牛病。现在，不幸的牲畜们都是在极坏的条件下被饲养、圈押和运送……
　　马蒂厄——在这一点上，技术伪进步（Pseudo－Porgres technique）即使动物的痛苦加剧，似乎还给人类创造了新的病因。可悲的进步。
　　让—弗朗索瓦——我同意你的说法。
　　　　　　　　　　　　十一、佛教：衰落与复兴
　　让—弗朗索瓦——不可否认的是，佛教在西方的传播得益于众多的仁波钦、喇嘛、和尚和俗人在亚洲之内和之外、在所有的洲与各种其他文化进行接触这个事实。这虽不足以解释当前对于佛教的兴趣，但这对于存在于欧洲的对佛教的好奇心构成一种有利因素。另外佛教一直都表现出极大的易于适应性，因为它从七世纪末以后即不得不生存在散居状态之中。必须提醒的是，在基督纪元前三世纪，在阿育王（Ashoka）的时代，也就是佛陀去世一个半世纪之后（阿育工本人也归依了佛教），佛教的学说已经传播到了整个印度地区和一些邻近的国家。从基督纪元前六世纪一直到纪元后七至八世纪，佛教一直是与印度教并列的印度两大主要宗教之一，在这个时代之后，佛教在印度受到了伊斯兰教侵略的迫害。伊斯兰教侵入印度对于整个世界都是一个巨大的打击，从十二世纪到十八世纪，印度的一部分处在穆斯林的统治之下。尽管如此，印度教竟一直是统治的宗教。而相反，佛教就被肃清了。这是为什么？
　　马蒂厄——广泛地说，佛教在其历史上并没有少旅行。佛教僧侣在起初都是些游方僧侣。佛陀本人即不断地旅行，除了夏季的三个月要进行“雨季隐退”外，从不固定住下来。在这段隐退的时间中，和尚们躲进由竹子和树叶做成的临时草房里，过后他们又开始他们的跋涉。随着一年年过去，佛陀的一些施舍者就希望为他提供一个地方，好让他和他的和尚们能够每年回来度过夏季的隐退时期。这些施舍者于是就开始建造一些坚固的房屋，房屋的形状还能使人想到竹屋的形状。渐渐地，一些和尚整年住在这些被称为寺（vihara）的房屋里，然后有些团体也全都固定住下来，最初的寺院就是这样建立起来的。开始，佛教在很长时间里一直是仅限于摩揭陀（Maghada）一省①，也就是目前印度的比哈尔邦。随后，它在全印度分散并繁荣，直到阿富汗。佛教与希腊有一些交流，其证明就是一部著名的哲学文集，这部文集的形式是一个佛教哲人与希腊国王梅南德罗斯②的对话，后者在基督纪元前二世纪统治着巴克特里亚纳。
　　①古代五印度中大国，在恒河南，法显《佛国记》作摩竭提，玄奘《大唐西域记》作摩揭陀。
　　②Menandre，佛经中称为弥兰陀（Milinda），公元前三世纪统治古印度西北的希腊国王，受比丘那先（Nagasena）的教化归依佛教。与那先关于佛教的问答，汉译本称《那先比丘经》，南传巴利文本称《弥兰陀王问经》。
　　让—弗朗索瓦——对于那些不是以古代历史为职业的读者，我们要确切指出的是，希腊化时代，也就是梅南德罗斯国王的时代，开始于真正意义的希腊城邦时代——这个时代在基督纪元前的四世纪结束——结束于全盛的罗马帝国时代之间，即公元一世纪中期，
　　马蒂厄——商旅队伍的来去肯定使得佛教与希腊文明之间的会见成为可能，希腊文明对于外来的思想潮流是非常开放的。
　　让—弗朗索瓦——后来亚历山大的征服又加重了这些接触，这一点尤其导致了希腊一佛教艺术的诞生。
　　马蒂厄——大约在八世纪，特别是在九世纪，佛教被受到赤松德赞（TrisongDetsen）国王邀请的莲花生（Padmasambhava）介绍人西藏。这位国王已经有了一位佛教师傅，想要建设西藏的第一所大寺院。国王根据他的导师的建议，邀请了当时最受尊重的哲人莲花生。莲花生现在被西藏人视为“第二个佛”，因为就是靠着他，佛教才在西藏传播。于是，这位师傅来了，并且监督西藏第一所寺院桑耶寺（Samye）的建设。他还最早将佛经从梵文翻译为藏文。他邀请了大约一百位印度的佛教大学者到西藏去，并且还派一些年轻的西藏人到印度学习梵文。随后，一个会集西藏翻译家和印度学者的团体在桑耶寺中存在了五十年，以翻译一百○三卷的《佛陀言语》和二百一十三卷的对这些话语的印度解释。在随后的两三个世纪里，又有别的西藏大师去印度，他们有时在那里居留十或二十年，将一些在第一次翻译大潮中没有被翻译的经文带到西藏。许多精神派系在一些特别杰出的大师的启发下诞生了，其中主要的有四个。佛教在西藏的繁荣于是就不断地继续发展着。
　　让—弗朗索瓦——当时在印度发生了什么事？
　　马蒂厄——在印度，在十二世纪末和十三世纪初，穆斯林对佛教的迫害达到顶点。已经处于衰落之中的佛教，这时又因那些巨大的佛教学院非常明显易见，而向人提供了一个易中的靶子。比方说，那烂陀寺（Nalanda）和超戒寺（Vikramashila）就在当时的一些最大的师傅指导下会聚了数千名学生。它们拥有一些巨大的图书馆，其藏书之丰富可与著名的亚历山德里亚图书馆相比。这些建筑都被摧毁了，书籍被烧，和尚被杀。
　　让—弗朗索瓦——佛教由于它的众多学院、图书馆和寺院而表现出特别的明显性，然而这种明显性就能够解释为什么它比进行了竭力反抗的印度教更加容易地被驱赶走？
　　马蒂厄——不仅仅是如此。由于一些不是很清楚的原因，佛教当时在印度已经开始衰落了。从六世纪开始，婆罗门教传统的复兴及佛教的某些观念在印度教形而上学的主要流派之一吠植多中的同化，一点一点地侵蚀着佛教的影响，而佛教在传播到全印度之后，又重新集中到了摩揭陀地区——即现在的比哈尔邦——和现今的孟加拉国中c强调非二元性的不二论吠檀多（Vedanta 　 advaita），在批判佛教哲学的同时，却混合了佛教哲学的一些重要之点。这种影响多少填充了将佛教与印度教相分离的学说鸿沟。再则，印度在种姓制度方面受到强烈的攻击，而佛教则有意地忽视这种制度。另外，一些学术中心和寺院的重要影响确实也使这些中心和寺院容易成为穆斯林游牧部落的目标，它们有时将这些中心和寺院错当成堡垒要塞而不加以细致区分！
　　让—弗朗索瓦——佛教的某些思想是不是通过印度教而保存了下来？
　　马蒂厄——应当说它们是逐渐地被采纳，尽管在同时印度教哲学家们继续在学说方面攻击佛教。
　　让—弗朗索瓦——佛教于是就成了一种宗教的罕见事例之一，我们称之为宗教是为了用词上的便利，它被从它诞生并传播了一千多年的地理舞台上赶了出去。我们还可以举另一个例子：这就是哥伦布前的美洲宗教，由于西班牙——通常意义上说也就是欧洲——在拉丁美洲的征服，而遭到窒息、熄灭、部分根除。
　　马蒂厄——佛教也向南方分散，向斯里兰卡，然后向东方，以一种被称为上座部（Theravada）的形式，进入泰国、缅甸、老挝……它还向北方迁移，于六世纪以人们所说的大乘的形式进入中国，然后进入日本，在日本它主要发展为禅宗佛教，强调对于精神本质的观察。
　　让—弗朗索瓦——在第二次世界大战结束之后到一九七０年期间，禅宗佛教是最著名的、在西方最流行的佛教形式。六十年代，在对西方文明的怀疑运动时，伯克莱的大学生们非常迷恋禅宗佛教。有些人甚至试图在这方面也进行一种政治学说与佛教的诸说混合，发明出了他们所称的“掸宗马克思主义”，它存活的时间不很长，我应该承认这个事实，但并不应该为之惋惜。
　　马蒂厄——禅宗佛教在西方一直是繁荣的。而有趣的是，在西藏，佛教的所有这些表象和层次，即人们所说的“三乘”，都被极为忠实地保全并维持下来，这使得一个个体能够将这些不同的教导层次纳入他的精神道路中。小乘，或者用一种更为恭敬的术语来说，上座部，意思是“长老言语部”，它的实践建立在世俗伦理和寺院戒律之上，建立在对通常世界的各种不完善和作为我们的绝大多数活动之依据的各种忧虑之无意义的静观之上。这些思考引导实践者希望从痛苦中和从由无数的生存构成的恶性循环即“轮回’冲得到解放。
　　上座部井不缺少对于邻人的爱和对于受苦者的同情，但是人们在西藏、中国和日本所见到的大乘，则尤其强调爱和同情。根据它的教导，如果一任周围所有的存在者仍然继续受苦，而仅仅将自己从痛苦中解放出来，这是徒劳的。道路的目标，从本质而言，就是为了他人的幸福而进行内心改造。在印度，特别是在西藏，还发展了第三个乘，即金刚乘，或者叫Vajrayana。它给前两个乘补充了一些精神技术，这些技术有助于人更快地使我们心中本已有的佛性现实化，实现现象的“最原始的纯净”。这种看法，不仅没有窒息同情，反而加深并加强了它。所以，地理环境和政治环境的汇合使得西藏将佛教的三乘纳入单独的一条道路之中。
　　让—弗朗索瓦——由于佛教所经历的磨难，似乎已经获得了一种跨国的使命，这也许有助于它当前在西方的前进。它不是与一种确定的文化联合在一起，尽管它在历史上曾经紧密地与一些不同的文化联合在一起。虽然西藏作为一种地理和精神的堡垒，在一千多年里有助于保存佛教的所有成分，佛教的教育还是分散到一些就像斯里兰卡和日本那样的不同的文明之中。佛教在它盛行的那些国家里是不是已经染上了这些国家的“颜色”了
　　马蒂厄——例如在西藏，原先存在着一种本地的宗教——苯教，它在某些表象上与泛灵论相似，但它也具有一种复杂的形而上学，并且一直存留到今天。在九世纪，在苯教与佛教之间进行了一些形而上学的辩论。苯教的某些习惯被采纳入佛教并“被佛教化”。一些类似的现象也发生在泰国、日本等地，而且无疑也会发生在西方。但是佛教的本质没有改变。
　　让—弗朗索瓦——这样一来，佛教的教导和实践不可怀疑地就有了一种世界性的使命。但是许多宗教都宣称自己有着一种全世界的属性。基督教明显如此，尤其是天主教，因为catholicisme（天主教）一词即来自希腊语catholicus，意思是“全世界的”。它常常窃取的以武力使人归依的权利也就是由此而来的。伊斯兰教也有一种全世界传播的倾向，必要时借助于刀枪。因为，在这些宗教中，要想成为它们的忠实信徒的一员，从一开始就必须答应信仰某些教条。而佛教就不是这样。它的世界性使命，我们不妨说，就是许可那些与它诞生地的文化不同的文化向它延伸，这样的世界性使命无论如何也不会要求一个新的信徒必须屈从一种信仰，更不会强制人屈从。
　　马蒂厄——佛陀说过：“不要由于尊重我而接受我的教导，要审查它，并且重新发现其真理。”他还说：“我给你们指出了路，该由你们去走。’拂陀的教导就像一本描述和解释通向认识道路的手册，他自己已经走完了这条路。要想成为一个真正意义的“佛教徒”，人们在佛陀身上寻求庇护，不是将他视为一个神，而是视为一个向导，视为觉醒的象征。人们还在他的教导，即佛法（达磨Dharma）中寻求庇护，这不是一种教条，而是一条道路。人们最终在群体也就是全体在这条道路上的旅伴中寻求庇护①。但佛教并不试图强行打开大门或使人改宗。这些对它毫无意义。
　　①这里的三个庇护即佛教所说的“三宝”：佛、法、僧。别，这些派别完全是欺骗，甚至有时是犯罪性的。因此，作为精神科学的佛教，它的真理和真实性就成问题了。
　　让—弗朗索瓦——正因为它不求助于在它看来实在是难以设想的强行改宗，佛教在一种与它诞生地的文明完全不同的文明中的嵌人，才是值得研究的；而且，如果这种嵌人还在坚持，则又是值得解释的。
　　马蒂厄——佛教没有征服的态度，它进行的更应说是一种精神影响。那些想要认识它的人必须自己走出第一步，通过他们自己的体验去发现它。此外，了解佛教在西藏和在中国盛行的方式是有趣的：一些伟大的哲人去那里旅行，他们的影响自然而然地将弟子们吸引到身边来，就像花蜜引来蜜蜂一样。
　　让—弗朗索瓦——在所有这些谈话中，我注意到了佛教语言的异常丰富的隐喻！……但这并没有使我不高兴。柏拉图也不断地求助于一些图像、神话和比喻。我完全赞同在哲学中引人诗歌，但我并不完全肯定诗歌足以回答人们提出的所有问题。
　　马蒂厄——那好，我将再用一种图像来回答你，说隐喻乃是“一根指向月亮的手指”。应该观看的是月亮而不是手指。一幅图像常常比一段长长的描述表达出更多的东西。
　　让—弗朗索瓦——对于西方文明来说，本质的问题是要了解，在西方文明所感受到的、而又不能够以自己的精神资源来满足的某些需要，与佛教或许能给这些提问带来的答案之间，存在着怎样的联系和汇合。只是，认为一种学说能够适用于回答某些问题的想法，也会是一个陷阱。在西方，有很多人依附于一些派
　　马蒂厄——哦……佛教研究的首要对象是精神的本质，它在这个领域只有两千五百年的经验！这就是它的真实性。至于其真理，怎么说呢……也许可以说是它的真理造成了它的力量。我相信这个真理通过事和人体现出来，并且经受住时间和环境的考验，这与那些只不过是真正的精神传统的赝品、其外表在遇到第一次考验时就崩溃的宗派正相反。那些吸引了大量依附者的宗派，其欺骗本质通常表现为各种内部的矛盾、丑闻，有时是仇恨，正如现实经常揭示的那样。形成对比的是，在西方，对于佛教兴趣的增长是更为谨慎的。“佛教中心”是这样一些场所，人们在那里常常看到一些朋友，他们在分享同样的希望，意欲将自己的努力联合起来以研究、实践，并且将经文和解释翻译为西方语文。他们的目的是让人们认识一种真正的、有生命力的传统。他们普遍为当地的民众积极地理解。
　　让—弗朗索瓦——我绝对不是将佛教这样一种两千多年的智慧与那些通常是怪异的、并已几乎总是坏人心术的宗派相比较，后者在当前猖獗，而且绝大多数属于诈骗行径。我根本没有这种想法！但是，由于我从来都警惕人性的各种冲动，我刚才只是想要让人注意，某些个体对于一种理论的迷恋，对于一些在他们眼里有威信的、然而又可能是骗子的师傅的迷恋，这种迷恋并不证明所涉及的学说就必然是好的。必须有一个补充的证明！
　　马蒂厄——这样一种证明只能由长期精神实践的结果带来。人们说：“学习的结果是掌握自己，实践的结果是消极情绪的衰落。”一阵暂时的迷恋几乎没有价值。
　　让—弗朗索瓦——这正是我刚才要说的！显然，如果我们仅仅局限于对事实的纯粹而简单的观察，则在佛教与宗派之间没有任何可能的类比。然而不应忘记，一些有时甚至是杰出的心灵也任自已被无聊的言语所欺骗。我认识一些伟大的医生，他们参加一些彻头彻尾的恶作剧，并已多年相信它们，屈从于他们的宗派的所有苛求！作为对真理的证明，不应满足于一些人类存在者对于一种可能是伪造品的精神性所感到的真诚向往，因为不幸的是，人类存在者具有一种可恶的倾向，对随便什么东西都感到向往！这就是为什么证明的责任总是落在进行教育的人身上。
　　马蒂厄——一条真正的精神道路包含对自己严格要求而对他人宽容，这与那些宗派恰恰相反，在这些宗派里常常是人们对他人苛求，而自己则公然地违背他所宣扬的理想。但是基本的区别则是，各种宗派都不建立在任何真正形而上学的原则之上：它们通常是产生于由各种互不相关的因素和伪传统碎片组成的诸说混合，这些因素和碎片与任何真正的精神传播都无联系。因此，它们不可能导致一个持久的精神进步，只能产生混乱和幻想破灭。
　　　　　　　　　　　十二、信仰、礼仪与迷信
　　让—弗朗索瓦——礼仪性的虔诚，即人们批判的“过分虔诚”（bigoterie），如圣水，念珠，小树枝，对于一切赦罪、对于各种圣事或某些祷告语的功效、对于燃烧蜡烛一事的信任，这是绝大多数宗教里都有的，它与人们赋予佛教的纯净化了的侧面恰好相反。在很多人中，一些知识分子能够被佛教这种智慧吸引，却又对某些已确定宗教的表象感到厌恶，这些表象在他们看来是大戏剧式的、太形式主义的或非理性的，而这种礼仪性的虔诚似乎就是使得他们如此的原因之一。但是，我觉得这里所涉及的是佛教的一个被理想化了的图像，当人们从远处观察它，当人们认识它的学说而并不在场观看它的日常实践时，就会有这种图像。而当人们在佛教国家里旅行，当人们进入寺院时，人们就看到异常繁多的修行实践、歌唱、行列、跪拜等，对于像我这样一个不可知论者，这些似乎与迷信或者东正教、天主教、伊斯兰教或犹太教中的强制性仪式是相同的种类。我甚至要说，某些修行实践，就它们在二十世纪的今天在我们眼下展现的那样来看，似乎更加接近于中世纪的天主教而不是当今的天主教。是不是在数千年的时间里，佛教实践的一种有些非理性的、外来的和机械仪式的特征会嵌人佛陀的智慧之中？
　　马蒂厄——首先，在佛教中，也像在所有的精神传统和宗教传统中一样，应该在迷信与仪式之间进行区分。信仰如果与道理对立并且脱离了对仪式的深刻意义的理解，就变成了迷信。仪式有一个意义（拉丁文的ritus一词意思也是“端正的行动”）。它要求一种反思、二种静观、一种祈祷、一种沉思。在歌唱中念诵的言词的意思总是一个对静观的召唤。这在西藏佛教的情况下尤其是真实的。当人对仪式的内容本身、对于被念诵的经文弯腰致敬时，人们将它作为一个向导，在其中发现佛教沉思的各种因素——空、爱和同情。一种仪式，就是在寺院富于启示的环境中、在由神圣音乐所加强的安宁的氛围里被引导的精神实践，这种神圣音乐的目的不是要使情绪激化，而恰恰是要使情绪平静并且有助于心思的集中。这种音乐是被设想为一种祭献物，而不是一种艺术表达。有些仪式日夜不断地持续举行一个多星期。它们的目的是引导实践者们普遍投入一个紧张实践的阶段。在对一句曼茶罗（mandala）的沉思中，人们强调集中精神的技术并且要求一种非常丰富的象征。
　　让—弗朗索瓦——曼茶罗，你能不能对它进行确切的定义？我对之只有很粗浅的认识。
　　马蒂厄——曼茶罗是对宇宙和各种存在者的象征性再现，其表现形式为一个完美的场所和一些在这场所中居住的神灵。曼茶罗中所说的“神灵”不是神，因为，正如我已经着重指出的，佛教既不是一神教更不是多神教。这是佛性的一些范型（archetypes）、一些表象。对于曼茶罗的沉思，乃是锻炼人们所称的“纯净视觉”，也就是锻炼对所有存在者心中固有的佛性的感知。这些形象化（visualisation）的技术有助于将我们对于世界的通常感受——一种纯与不纯、善与恶的混合物——改造成为一种对于现象世界的根本完善的实现。通过将我们自己和我们周围的各种存在者一样，形象化为西藏神殿的“神灵”这种完美的范型，人们使自己习惯于这种观念，即佛性存在于每个存在者心中。人们因此不再在存在者的外部样式——丑或美，朋友或敌人——之间进行区分。总之，这些技术是些熟练的手段，用以重新发现在我们自己和每个存在者心中固有的完善。最后，还必须强调指出，在那些西藏师傅看来，仪式只具有一种完全相对的重要性，那些专一地献身于沉思的隐修士就抛弃一切形式的仪式。有些师傅，例如伟大的瑜伽师米拉莱帕，甚至公开诋毁宗教仪式和礼仪。精神技术的多样性就是这样与信奉者的多样性相适应，并且从属于精神实践的不同层次。
　　让—弗朗索瓦——是的，可是有一天在加德满都，我们注意到大群的佛教信徒来到这个巨大的纪念物周围进行祷告……这种纪念物叫什么？我忘了。
　　马蒂厄——窣堵波（stotipa）①。
　　①意译灵庙、方坟、圆家、高显处等。梵文前亦可加Bouddha，音译为佛陀窣堵波，其讹略为浮图，即佛塔。
　　让—弗朗索瓦——不错，这些信徒在好几个小时里排成队围着这座窣堵波转，总是按顺时针方向，因为我在先前的一次不丹的旅行中了解到，当人们想要围着一座殿堂或一座窣堵波转时，必须是按顺时针方向，这是出于一个我一时想不起来的神秘原因，而关于这个原因人们从来也没有给我一个令人满意的解释。难道这就不是纯粹而又简单的迷信？
　　马蒂厄——这是一个重要之点。人们所称的“平常生活”，其绝大多数的行动是不是仅仅功用性的、不存在任何深刻意义的？行走经常最终是为了尽快到达某个地方而移动；吃是为了填充自己的胃；劳动是为了尽可能多地制造，等等。然而，在一个精神生活深入到整个生存之中的社会里，那些最平常的行动也有一个意义。就观念上而言，实际上不再有任何平常的东西。例如，当人行走时，他认为这是走向觉醒；点燃火的同时，人们希望“人类存在者的所有消极情绪都被烧掉”；在吃的时候人们想“愿每个人都能尝到沉思的美味”；在开一扇门时，“愿解放之门向所有存在者打开”，等等。在窣堵波这个事例中，西藏人认为围绕它转一个小时要比做一些转折意义更加丰富。一座窣堵波就是佛陀的精神的象征（铭文象征其言语，雕像象征其肉体）。由于右边被视为尊贵的位置，为表示对佛陀和他的教导的尊敬，他们便始终让窣堵波在自己右边转着走，也就是按顺时针的方向走。一边这样做，他们的精神就奔向佛陀，因而也就奔向他的教导。
　　让—弗朗索瓦——为什么会有所有这些壁画，它们表现了明显超自然的存在者？我原相信在佛教中没有任何的神？
　　马蒂厄——再说一遍，这不是一些被认为天生具有固有存在的神。这些神灵是象征性的。一个“神灵”的面貌代表着一，即绝对。他的双臂是与同情的方法相联合的对空的认识。某些神灵有六条手臂，它们象征着六件完善：戒律、慷慨、容忍、敏捷、精神集中与智慧①。在精神上拥有一些载着意义的形式，这些形式让那将形式进行形象化的人想到精神道路的种种不同因素。这样做，要比审视一些平常的图像更为有用。这种象征性的范型有助于我们这样将自己的想像力当成精神进步的一种动力来加以使用，而不是任我们被自己的毫无约束的思想所带动。思想集中的主要障碍之一其实就是各种思想的野蛮增值。形象化的技术是一些熟练手段，它们有助于那些精神不断地被激荡的、难于使自己的思想之流平静的人将这个流导向一个目标。形象化可能是非常复杂的，但它不是分散精神，而是使精神稳定下来并使之平静。一种正确的形象化要求我们有三个品德：能够维持一个清楚的形象化，这包含着将精神不断地带回其思想集中的客体；对于自己所沉思的对象的象征意义有所意识；最后，保存对于自身固有的佛性的感知。
　　①即佛教中的六波罗蜜。
　　让—弗朗索瓦——但我在一些殿堂里看见信徒们在佛陀的像前匍匐！这是当人们面对神性、面对一个神、面对一座偶像时的表现，而不是面对哲人时的表现！
　　马蒂厄——在佛陀面前的匍匐，这是一种恭敬的尊崇，不是尊崇一个神，而是尊崇那体现最终智慧的人。这种智慧和他所给予的教导，对于这个弯腰致敬的人有着巨大的价值。向这个智慧致敬还是一个谦逊的动作。这是作为对付傲慢的反毒剂，因为傲慢对一切内心改造都造成障碍。傲慢阻止智慧和同情的涌现。谚语说：“水不可能被聚在山顶，真正的优点不可能被堆积在傲慢的山巅。”再说，匍匐跪拜不是个机械的动作。将双手、双膝和前额——这就是五个点——放在地上，这时人们希望净化五毒，即仇恨、欲望、无知、傲慢和嫉妒，将它们转变为五种相对应的智慧。当人正在立起而将双手在地面上滑过时，人们想：“愿我能‘收集’所有的存在者的痛苦，并通过承担它们而使它们竭尽。”就是这样，日常生活的每个动作，根本就不是中性的、平庸的、平常的，而是将我们带回精神实践。
　　让—弗朗索瓦——然而，在基督教的寺院生活中，惟一的现实性，就是上帝。我们生活于其中的世界，也就是“尘世”（ 　 Stecle），正如十七世纪的法国天主教士们（他们谈论生活在尘世里还是尘世外）所说，相比于本质性存在即上帝而言，尘世不过是注意的偏差。因此，宗教生活，一个或是像帕斯卡尔隐退到王家港修道院里、或是像夏尔特勒修道士们隐退在一所修道院里一样的人的生活，是要远离所有的分心——帕斯卡尔称之为“消遣”——也就是那个将我们的注意力转向日常利益的琐事、成功的虚假价值、虚荣心和金钱的满足等的事物。这类时光在这个尘世中编织着生活，人们排除这些时光，以便能够将所有的注意力集中在惟一重要的关系，即与神性的关系上。大夏尔特勒修道院的修道士们为了能够既无中断又无分心地集中精神思考上帝，退出了尘世。然而在佛教中，既然没有任何超验的神，那么，寺院生活或者说是这种在时代和尘世之外的隐退，其目的是什么？总之一句话，如果佛教不是宗教，为什么它又如此像宗教？
　　马蒂厄——我相信我们在前几天已经就这个问题谈过一些话。称它是宗教也好，称它是形而上学也好，这终究没有多少重要性。佛教的精神目的就是觉醒，佛陀本人已经达到的这种觉醒。方法即是要踏着佛陀的足迹。这要求我们的意识之流有一个深刻的转变。因此人们就能够理解，那些内心真诚希望遵循这条路的人会将其全部的时间贡献在这方面了。人们还理解，尤其对一个初学者而言，外部条件能够有助于或阻碍这一追求。只有那达到觉醒的人才能不被环境所伤，因为对他而言，现象世界是一本书，其每一页都是对他所发现的真理的肯定。一个在精神方面业已实现了的人即使是在大城市中也会像在山中的隐修院一样，不受嘈杂声的干扰。但初学者就应该追求那些有助于他发展其思想集中并改造其思想的有利条件。在日常生活的混乱中，这个改造的过程就需要更多的时间，而且很有可能尚未完成就被打断。这就是为什么西藏的实践者们有时要在一些隐修院中度过多年时间。他们的目的是将自己贡献给精神追求，一刻也不忘记自己的最终目的是达到觉醒，以便随后能够去帮助他人。
　　让—弗朗索瓦——如何定义觉醒？
　　马蒂厄——这是对自己和各种事物的最终本质的发现。
　　让—弗朗索瓦——你能否确切地解释人们在佛教中所说的信仰？
　　马蒂厄——表面上看，这个词在西方有一个相当丰富的内涵。人们将信仰分为四种。第一种为“浅淡信仰”，或者叫被启发的信仰，这是指在人听到一番精神教导、或是佛陀或某个伟大哲人的生平事迹时醒过来的信仰，是在我们心中醒来的一种兴趣。第二种信仰为向往（aspiration），这是想要知道更多、亲自实践一种教导、遵从一个哲人的榜样以渐渐达到他所体现的完善的欲望。第三种信仰就变成一种“确信”（conviction），这是通过亲自证明教导的有效性和精神道路的功效而获得的一种确定，因为人们从教导和精神道路中得到日益增长的满足与完满。这种发现类似于从这样一个地区穿行，随着人们向前走，它越来越美。最后，当这种确信不论在什么环境中都从不曾被否定之后，人们在实践中达到一种稳定，它使得人们能够为了进步而利用生存的所有条件，不论是有利的还是不利的。这种确定于是就变成了一种第二本性。这就是“不可倒转的”信仰。佛教信仰的四个阶段就是如此，这个信仰不是智力的一番“跳跃”，而是一番逐渐发现的果实，是对精神道路本身拥有成果这一事实验证的结果。
　　　　　　　　　　　　十三、佛教与死亡
　　让—弗朗索瓦——从世界隐退这一行为，从佛教的观点看或是从基督教的观点看，也是一种对死亡的准备。一个像帕斯卡尔那样一贯的基督徒认为，从他明白惟一的实在性即是神性那一时刻起，生活在尘世中就不再有任何意义。必须从这一生开始即准备好出现在造物主的面前，因此，就必须一直生活在一个只能再活几秒钟的人的状况之中。在帕斯卡尔的《思想录》中，这种想法经常出现，而它是来自福音书的：你不知道主会在什么时刻召唤你，是在十年之后还是五分钟之后。尽管没有宗教的内涵，哲学也常常强调这个事实，即哲学是对死亡的准备。蒙田《随笔》中的一章就是名为“研究哲学就是学会死亡”。我认为我已经理解了这种准备死亡的、过渡的思想，在佛教学说里也有着非常重要的作用。死亡之后的过渡，我相信这便是人们所称的“中阴”。不是还存在一部《中阴论》吗？
　　马蒂厄——确实。关于死亡的思想一直就停留在实践者的精神里。但是，这个思想根本不是悲哀的或病态的，它恰恰是激励人们利用生存的每一个时刻以完成这种内在改造，激励人们不要浪费我们宝贵人生的任何一秒钟。如果人们不想到死亡和不恒（impermanence），他就会任自己随便地说：“我将首先安排好我的日常事务，完成我的所有计划。等到我结束了所有这一切时，我就会对此看得更加清楚，就会投身到精神生活中。”好像自己面前还有很多时间一样地生活，而不是仿佛只剩几秒钟一样地生活，这是最致命的圈套。因为死亡能够在任何时刻根本不预先打招呼就突然到来。死亡的时间和导致死亡的环境场合是不可预见的。平常生活的所有环境场合——行走、吃、睡——都能突然变成同样多的死亡的原因。一个实践者必须永远将这点记在心上。当一个隐修士早上点火时，他自问自己是不是明日还在这里点另一把火。当他呼出肺中的空气时，他为能够重新吸气而认为自己是幸福的。对死亡和不恒的反思就是一根刺，它鼓励他不停地进行精神实践。
　　让—弗朗索瓦——对于一个佛教徒，死亡是令人恐惧的吗？
　　马蒂厄——他面对死亡的态度与他的实践是平行发展的。对于一个尚未达到高度精神成熟的初学者，死亡是恐惧的原因：他感到自己就像落在陷阱中的一头鹿，想尽一切办法以求解脱。然后，实践者不是徒劳地思考：“我怎么才能够逃避死亡？”而是思考：“怎样才能够毫无恐慌、带着信心和安详穿过‘中阴’这个中间状态？”随后他就变得像一个已经耕作、播种、照顾过收成的农民一样。不论有没有恶劣的气候，他都没有任何悔恨，因为他尽了最大努力。同样，一个将整个一生都用于改造自己的实践者，没有任何悔恨，安详地走向死亡。最终，高等的实践者面对死亡而感到欢乐。既然对于个人的观念、对于现象牢固性、对于财富的眷恋都已消失了，他为什么还要害怕死亡？死亡变成了一个朋友，这只是生命的一个阶段，一个简单的过渡。
　　让—弗朗索瓦——这种宽慰并不是很新奇，尽管我不想低估它。佛教就没有什么好补充的？
　　马蒂厄——死亡的过程及这时出现的各种不同的体验都在佛教论著中被细致地描述过。紧接着呼吸停止的是意识和肉体分解的众多阶段。然后，当物质世界在我们眼中消失之后，我们的精神就溶入绝对的状态中，这种状态与我们在意识与肉体相联合时所感知的有条件世界的状态是完全不同的。在死亡的时刻，意识在一个非常短的瞬间消失在人们所称的“绝对方面的光明空间”里，然后它又重新露出来以穿过一个中间状态，或者叫“中阴”（bardo），这个中间状态导向一次新的生存，或者叫再生。有一些沉思旨在当中阴的各种不同体验尚未出现时，停留于这种绝对状态中，以便在这个瞬间达到事物的最终本质的实现。
　　让—弗朗索瓦——到底……一切能够使死亡变得让人类存在者感到可接受的推论都在为哲学和宗教的历史开辟道路。人们可以在总体上将它们归为两类。第一类以对死后的继续存在为根据。一旦认为有一个来世，有一个我们心中的精神本原的不死性、灵魂的不死性，那么，我们只要过一种符合某些法则——在基督教的词汇里，也就是避开所有的死罪或是向告解神甫承认这些罪行——的生活，就肯定能在来生中生活在良好的条件里了。这时候死亡便是一种身体考验，就像疾病一样，但它使我们从这个世界去到一个更好的世界里。那些帮助垂死者的教士就是帮助人们减轻这种过渡所固有的恐慌。这种宽慰的原则就是死亡并不真正存在。不安的惟一理由是：我将得救还是被罚人地狱？
　　另一种推论则是纯哲学的，它即使对于那些不相信有一个来生的人也是有价值的。这就是培养一种顺从与智慧，对自己说，作为众多动物中的一员，自我这个生物实在性的毁灭和消失，是一个不可避免的、自然的事件，必须学会顺从它。关于这个主题，哲学家们想方设法提供各种缓和性的推论，以使死亡变得更加能够被忍受。例如，伊壁鸠鲁就使用一个著名的论据。他说：我们没有必要畏惧死亡，因为事实上，我们永远也不会遇到它。当我们还在世上的时候，它还不在。而当它在的时候，我们已经不在了！所以，我们在死亡的面前感到恐怖，这是无意义的。由于伊壁鸠鲁的重大关心是将人从一些无用的恐惧如对众神的恐惧、对死亡的恐惧、对自然现象如雷电、地震的恐惧等等中解救出来，所以他努力以一种非常现代的方式将这些恐惧解释为一些现象，它们有原因服从于一些法则，等等。
　　但无论如何，在关系到死亡的问题上，人们逃不脱这两条解释或安慰的这条或那条。我想将佛教归为第一条。虽然佛教不是一种有神论的宗教，但使死亡变得可接受的精神技术是以一种形而上学为基础的，这种形而上学认为死亡不是一个终结。或者当它成为一个终结时，这是一个有益的终结，因为这意味着人被从一连串在一个充满痛苦的世界中的不断再生中解脱了出来。在当今的世界里，在西方，人们已经注意到，死亡被掩盖起来，就好像是一件羞耻的事一样。在大革命前的旧制度下，死亡是一件正式的事。我甚至可以说，人们要用好几天的时间来死……全家人聚集在垂死者的周围，人们听自己最后的推荐，教士们庄严地列队行走，给予圣物……一个君主的死亡就是一场几乎整个宫廷都参加的演出。今天，死亡被人回避。但在同时，人们意识到缄默是不够的，并且今天存在着一些治疗专家，他们帮助垂死者，努力使离开人世变得让垂死者可以接受。
　　马蒂厄——在我们的时代，人们面对死亡和普遍痛苦时常有将目光转移开的倾向。这一为难是由于它构成了西方文明的理想——尽可能地活得最长久最舒适——的惟一的不可克服的障碍。另外，死亡摧毁了人们最珍爱的东西：自我。任何一种物质手段都不能使人对付这一不可逆转的期限。人们于是选择将死亡从我们的顾虑中吊销并且尽可能长久地维持在一种虚假的、脆弱的、表面化的幸福中的甜美沉睡；而这沉睡不解决任何问题，只不过是推迟了与事物的真正本质的当面对质而已。我们声称，至少我们没有生活在焦虑之中。确实如此，然而，就在整个这段“失去的”时间里，生命力在一天一天地被耗尽，而我们并没有利用它以进入到问题的中心从而最终发现痛苦的原因。我们不懂得给予生存中的每一瞬间以一个意义，生命仍旧不过是那像沙一样从我们的指间流走的时间。
　　让—弗朗索瓦——佛教怎样主张？
　　马蒂厄——事实上有两种接受死亡的方式：或者是我们认为自己的存在像火焰熄灭、像水在干旱的土地里耗尽一样，到了尽头；或者死亡不过是一个过渡。但是，不管人们是否确信，我们的意识之流一旦与肉体相分离，即去到另外的生存状态中继续下去，佛教都帮助垂死者在安详中死去。这就是索加尔仁波钦的《生死之书》一书成功的原因之一，这部书的很大一部分都用以谈论对死亡的准备、帮助垂死者和死亡的过程本身。他说：“死亡代表着我们最眷恋的事物即我们自己的最终且不可避免的毁灭。人们因此看到关于非我和精神本质的教育能在何种程度上有所帮助。”在死亡临近时，应当培养不眷恋、利他主义、欢乐。
　　让—弗朗索瓦——如果我明白的活，佛教将我们分辨出来的两种对于死亡的准备结合到了一起。
　　马蒂厄——意识或者一种精神本原通过死亡而得以永存，在绝大多数的宗教里，这属于启示性教义。在佛教中，人们相信这样的直接经验，这种直接经验是由这样一些人获得的，他们确实非凡，但又足够多到能使人们对他们的证据进行考虑。不论怎样，应当使我们生命的最后几个月或最后的一些时刻在一种欢快的安详中而不是在焦虑中度过，这是肯定的。由于想到将我们的亲人和财富留在世上，想到自己生活在肉体终将毁灭的烦优中而遭受折磨，这有什么意义？佛教教人们驱散所有这些强烈的眷恋，它们常常使得死亡成为一种精神折磨而不是肉体考验。但是它尤其教导人说，不应当等最后的时刻来临了才准备死亡，因为死亡的时刻并不是开始实施精神道路的理想时刻。我们总是为将来担忧，我们尽一切必要的努力以图永远不缺少金钱、粮食，以图保持健康，但我们不愿想到死亡，而死亡恰恰是所有未来事件中最本质的事件。只要人们将关于死亡的思想用作一种召唤，以对生存的脆弱性保持意识，并给予生命中的每个瞬间以一个意义，这个思想就没有任何令人沮丧的地方。有一段西藏的教导说：“正是在一直不断地审视死亡时，你们要将你们的精神转向精神实践，重新唤起实践的热情，从而最终将死亡看成是与绝对真理的结合。”
　　让—弗朗索瓦——死亡在今天，也就是无痛苦死亡即安乐死（euthanasie）的问题，在西方一直就存在一个问题：人是否有权选择其死亡的时刻？我说的不是自杀，自杀又是另一回事了。当一个病人感到自己已经完了，或者他的痛苦是不可忍受的时候，他是不是有权利要求死？一个医生有没有权利帮助他死？这个问题从道德甚至法律的层面上涌现出来，它和流产一样属于我们曾谈到的社会问题。另外，这是一个如此迫近的问题，一九九六年五月教皇在一次斯洛文尼亚的旅行中宣读一篇简短演说，在演说中他反对他所称的“死亡的力量”，也就是那些支持流产与安乐死的人。佛教关于安乐死是不是采取了一种态度？
　　马蒂厄——对于一个精神实践者而言，生命中的每个瞬间都是宝贵的。为什么？因为每个瞬间、每个事件都能被用于向觉醒更加前进。面对一种强烈的肉体痛苦能够有助于人思考事物的最终本质，思考这样一个事实，即尽管是在极度痛苦之中，精神的本质也没有改变，这个本质既不受欢乐也不受痛苦的影响。因此，一个在精神实践中拥有巨大心灵力量和良好稳定性的人能够将甚至是最强烈的痛苦的时刻也用于向着精神实现前进。
　　让—弗朗索瓦——帕斯卡尔写的一篇短论文标题就是“论对疾病的正确使用”，他本人就受着疾病的折磨。
　　马蒂厄——疾病也可以被用来使我们想起无数存在者所遭受的痛苦，并使我们的爱和同情复苏。它还可以起到“扫帚”的作用，以扫除我们不良的羯磨。确实，由于疾病是过去所作的消极行为的结果，我们应当在我们拥有一种精神实践的帮助之时偿清我们的欠债。
　　由于所有这些原因，安乐死和自杀都是不可接受的。但这也并不是说在没有任何希望时也必须愚蠢而徒劳地延长生命。为使一个垂死者或是一个处在不可逆转的昏厥之中的人的生命延长几个小时，而使用“幸存机械”，投入医师的顽强，这是不怎么合情理的，因为那人的意识长时间地在生与死之间“飘荡”，而人们这样做只不过是干扰它。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后时刻。
　　让—弗朗索瓦——但假如这人不是佛教徒呢？
　　马蒂厄——如果这人觉得痛苦就像一种难以忍受的压迫，则这痛苦毁灭了他本可以在自己生命的最后时刻希望得到的仅有的一点安详……
　　让—弗朗索瓦——通常就是这种情况。
　　马蒂厄——那么人们就可以设想，延长这个生命毫无用处，而且只是一番折磨。可是，正如我刚刚提到过的，佛教认为，痛苦既不是偶然事件，也不是命运或者神意的结局，而仅仅是我们过去行为的结果。也许最好是罄尽我们的羯磨，而不是将这笔因果债（dette 　 karmique）一直带到死亡之后。谁知道跟着死亡而来的生存状态是怎样的？安乐死不解决任何问题。
　　让—弗朗索瓦——安乐死的道德性问题不是仅仅对那个要缩短自己痛苦的人而提出的，而是对那个帮助他，因而也就杀死一个人类存在者、取消了一个生命的人提出的。在这一点上，我相信佛教是明确的。人们永远也不应该摧毁一个生命。
　　马蒂厄——不论是自己的生命还是他人的生命都不应摧毁。其实，这种悲惨的局势，即人们考虑求助于安乐死这一行为，反映了我们这个时代各种精神价值的几乎完全消失。人们在自身内部找不到任何的帮助，也找不到任何的外部启发。这种局势在佛教社会里是不可设想的，在那里，垂死者被他们整个一生都在思考着的那些教导支持着，他们靠着这些教导使自己准备好走向死亡。他们有一些基准点，一种内部的力量。由于他们已经懂得给予生命以一种意义，他们也就懂得给予死亡以一种意义。
　　另外，他们普遍地在他们的精神师傅身上享受一种启发性的、热烈的精神在场。这一点与如同美国的凯尔沃里安医生（Dr．Kervorian）那样的医生兼行刑者的出现尤其形成对照。不论激发这些医生行为的动机是什么，这样一种局势是可悲的。东方对于死亡的积极接近也与西方的感伤情绪、灾难气氛以及很多人死于其中的沉重的肉体和精神的孤独形成对比。
　　让—弗朗索瓦——一个佛教徒如何看待在死亡时捐献器官的问题？
　　马蒂厄——佛教的理想是以一切可能的手段表现出我们的利他主义。因此，献出我们的器官以使我们的死亡于他人有益，这是完全值得称赞的。
　　让—弗朗索瓦——那么自杀呢？
　　马蒂厄——杀人或杀自己，这总是在剥夺生命二此外，想要“不再生存”乃是一个圈套，这是一种眷恋的形式，因为它是破坏性的，所以仍然是一种走向轮回、走向循环生存的束缚。当某个人自杀时，他不过是在改变生存状态，而并不肯定是向着一种更好的状态。
　　让—弗朗索瓦——对。在基督教里也是同样情况，那么……人们是不是也因为同样的原因而受惩罚呢？
　　马蒂厄——在佛教里没有任何惩罚。行为的因果报应（retribution 　 karmique）不是一个惩罚，而是一个自然的后果。人们做的不过是收获自己播种的东西。向空中扔石头的人，如果这石头落回到他自己的头上，不应该惊讶。这与“罪恶”的概念有点不同。根据劳伦斯·弗里德曼神甫（le 　 Pere Laurence 　 Freedman）的解释，“在希腊语中，罪恶的意思是‘缺少目标’；罪恶乃是那个使意识偏离真理的事物。作为幻觉和利己主义的结果，罪恶包含着它自身的惩罚。上帝不惩罚。”我不知道是不是已经足够地强调过了，但是，在佛教中，善与恶的概念不是绝对的。任何人都不能断言这样一个事物本身是好的或坏的。行动、言语和思想根据它们的动机、根据它们的结果——即它们将要造成的幸福或痛苦——而是好的或坏的。从这个意义上说，自杀就是消极的，因为它是我们意欲给予生存以意义的企图的失败。由于自杀，人毁灭了他所具有的在此生使我们心中固有的改造的潜能现实化的可能性。人们屈服于强烈的气馁，而我们已经看到，这气馁是虚弱，是一种懒惰形式。在对自己说“活著有什么用？”时，人们便使自己丧失了一种能够被实现的内在改造。克服障碍，就是将它转变为前进的辅助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦难的人常常获得一番教导和精神道路上的强大启发。简而言之，自杀不解决任何问题，它不过是将问题转移到另一个生存状态。
　　让—弗朗索瓦——再回来说说中阴，它有哪些不同的阶段？
　　马蒂厄——中阴的意思是“过渡”，中间状态。人们从中分出许多阶段。首先是生命的中阴，是在出生与死亡之间的中间状态。然后是死亡时刻的中阴，是在意识与肉体相分离之时。人们谈到两个“分解”期，肉体功能与感觉器官功能的外部分解、心理过程的内部分解。第一个分解期与构成宇宙的五种元素的再吸收相对照。当“土”元素分解时，身体变重，我们难以保持自身的姿势，感到自己受到压迫，仿佛是在一座山的重压之下。当“水”元素分解时，我们的粘膜变干，我们感到渴，精神变得混乱和失去控制，像是被一条河带着走。当“火”元素消失时，身体开始失去其热量，越来越难以正确地感知外部世界。当“气”元素分解时，我们呼吸困难，再也不能动作而失去意识，并产生一些错觉。我们的一生像一整部电影展现在我们的精神里。有时人们会感到一种巨大的安详，会看见一个光明而平静的空间。终于，呼吸停止了。但一种生命的能量，“内息”（souffle 　 interne）还持续一些时间，然后再停止。这就是死亡，是肉体和意识之流的分离。
　　这条意识之流于是乎经历一些越来越奥妙的状态，而这就是第二期分解，内部分解。人们将依次地体验一种巨大的光明、一种巨大的幸福和一种摆脱了一切概念的自由状态。就是在这时刻，人们短暂地体验到绝对；一个经受过考虑的实践者这时便能停留在这绝对状态中并达到觉醒。否则，意识就进入死亡与紧接着的再生之间的中间状态中。我们的意识在这时所进行的不同体验都取决于我们的精神成熟的程度。对于一个没有任何精神实现的人来说，他刚刚过去的生命中的所有思想、言语和行动的综合结果，决定着这个中阴的或多或少令人焦虑的特点。他发现自己在这中阴里像一片被羯磨之风卷着走的羽毛。只有那拥有一定精神实现的人能够指导中阴的流向。然后是“变化”的中阴。在此刻，下一次生存状态的那些模式开始显现。
　　再生的过程在那些普通存在者身上和在那些已实现的存在者身上是相同的，只是前一类人是靠着他们自己过去行为的综合力量而再生，摆脱了消极羯磨的后一类人则是有意识地再生到一些合适的条件中以便继续帮助众多存在者。正是由于这一原因，确认出一个以故师傅的新的生存便是可能的。
　　让—弗朗索瓦——好……我们不必再来谈论转世的问题。但总的说来，根据哲学史上一种经典的说法，将许多西方人吸引到佛教上来的，还是因为这是一种自我控制（maitrise 　 de soi）的学派。
　　马蒂厄——自我控制是不可缺少的，但这仅仅是一个工具。表演平衡技巧的杂技演员、小提琴师、柔道运动员，有时甚至杀人犯，都是他们自己的主宰，然而都带有一些非常不同的动机和结果。自我控制和许多其他的品质一样，只有在它以一种正确的动机和一些正确的形而上学原则为基础时，才获得其真正的价值。根据佛教的说法，自我控制就是要不屈服于消极思想的束缚，不忽视觉醒的本质。我们可以合理地说这是“精神的科学”。
　　让—弗朗索瓦——所以问题在于为了善（Bien）而控制自己的精神存在。即同时控制自己的思想、自己的感觉，以及由此而控制自己在生存中的行为举止。这是人们自古所称的哲人的行为表现，它来自一种内在的变形、内在的练习。在这方面，人们注意到在西方有一种对于所有其他技术的好奇心，尤其是对于瑜伽。你能否就佛教与瑜伽的关系对我们说几句话？
　　马蒂厄——“瑜伽”（orga）一词，或者其藏语的同义词nald－jor，在任何情况下，意思都是“与自然的联合”。人们就是这样称在将佛陀或精神师傅的精神实现纳入我们的精神之中的意义上，将我们的精神与佛陀的精神或精神师傅的精神联合在一起。印度教还包含了瑜伽的多种形式。王瑜伽（raja－orga）即是要在行动的道路上发展一种巨大的心灵力量。信瑜伽（bhakti-orga）是志愿的道路，智瑜伽（jnana－orga）是真知的道路，最后，是西方最为人所知的河陀瑜伽（hatha－orga），它运用一些身体的练习和姿势，这些与呼吸控制结合在一起，具有一些精神与身体的效果。这些练习导致一种松弛状态、一种内在平静的状态，它使得我们更加适合于宁静地考虑生存中的各种事件。西藏佛教还包含一些控制呼吸的实践和身体的练习，这些都在延长的隐修时期被传授，从不向初学者传授，除非他具有特殊的精神造诣。但某些见证是可以使用的。在我们曾经谈到的哈佛讨论会期间，赫伯特·本森教授提交了一份题为“肉体与精神的相互影响，包括一些关于西藏智慧的笔记”的报告。本森教授在十五年中研究了沉思和某些技术对于人类身体的影响。他尤其研究了tum-mo，或者叫内热的实践。亚历山德拉·大卫—内艾尔（AlexandraDavid－Neel）在她的《一个巴黎女人在拉萨的旅行》一书中形象地描写了这种实践：
　　“我见到这些tummo术师傅中的几个人，他们坐在雪地上，夜复一夜，全身赤裸，丝毫不动，陷入沉思之中，而冬季可怕的寒风则在他们周围盘旋呼号。在满月的明亮光辉中，我看到他们的弟子们所通过的难以置信的考试：一些年轻人在极冷的冬天被引到湖边或河边，在那里，脱掉所有的衣物，他们用自己的肉体烘干在冰水中浸湿的布。一块布刚刚变得有点干，另一块湿布立刻就被换上。从水中刚出来时被冻得僵硬的布，很快就在被称为rekiang的应试者肩上冒着热气，就好像是被贴在一个炽热的火炉上。我自己在冬天的五个月里，在海拔三千九百米的高原，穿着初学者的薄棉袍也进行过这种练习。”
　　本森在喜马拉雅山中，在西藏人居住区的隐修士当中，研究了这种实践。他特别观察到氧气的消耗在这种沉思时降到正常量的百分之六十四，血液中的乳酸盐比率减少，呼吸变慢等等。他拍摄了这些实践者，那时他们正在摄氏一度的气温下，烘干不仅仅是一块湿布，而是好几块湿布。据本森教授所说，换上别的任何人都会发抖，也许还会冻死。然而，这些瑜伽师非但未被冻僵，他们的体表竟然非常的热。这里说的决不是裸露癖。我本人就有许多西藏朋友，他们就练习过这些技术。运用这些技术是为了通过沉思而控制肉体及其能量，练习这些技术本身并不是目的。它们的目的是帮助我们在对精神的认识中进步。人们说：“苦行的目的是控制精神。否则，苦行还有什么意义？”
　　　　　　　　　　　　十四、个体即国王
　　让—弗朗索瓦——直到现在，主要是我以西方的名义向佛教提问。你们这些佛教徒有时候是不是也思索，我们西方的各种人的科学，就它们一两个世纪以来的构成和发展现状而言，其成果能够给你们的精神科学带来些什么？或者你们认为，你们的其基础在两千五百年前就已被抛弃的精神科学，不需要从这些所谓的人文科学中学习任何东西？
　　马蒂厄——佛教的态度就是要对所有人的思考和愿望完全开放。一个佛教徒永远需要学习一些东西，以丰富自己的经验。因此不是要拒绝采纳西方考虑各种精神科学的方法。但是不应该忘记，在总体上，西方由于将精力集中在物理学、生物学等等所谓自然科学之上，已经渐渐地对沉思科学漠不关心了。奇怪的是，甚至心理学，正如它的名字所表示的，它本应是一种“精神科学”①。它也躲避着被它认为非客观的内省（introspection），而竭力将精神事件转变为可测量的现象。心理学不论是在原则上还是在实践中，都对静观的方法一无所知。相反，对于佛教，认识精神的惟一方法显然是以一种首先是分析的、然后是静观的或沉思的方法，直接地审视它，而人们所理解的沉思远不是一种茫然的精神松弛——这是很多西方人给自己描绘的沉思的图像。佛教称沉思是一个在多年的实践中，对于精神的本质和心理事件在精神中表现的方式的逐渐的发现。在一个佛教徒看来，西方心理学的接近，就心理学一词的词源意义上而言，就显得是片段式的和多少有些表面化的，因为它只触及精神的表皮。
　　①Psychoorgie（心理学）系由希腊词Psyche（意为精神、心灵）和orgos（意为论述、推论）组成，故就词源而言，意思是“精神的学问”。
　　让—弗朗索瓦——相反，对于精确的科学（sciences exactes）而言，我认为佛教徒的态度是毫不含糊的。
　　马蒂厄——实际上，例如当一条数学的或物理学的法则被清楚地证明了并且不留下任何疑问时，佛教的态度就是采纳一切有效的认识并且抛弃一切被证明是不精确的东西。但是，你所称的“精确的科学”主要涉及的是可测量现象的和数学的领域。在这个领域里实现的发现既不肯定也不否定精神生活的那些原则。因此，佛教丝毫也不感到难以改变它对于自然世界的感知，例如在天文学方面的感知，因为说真的，地球是圆是平并不会对幸福和痛苦的基本机制有多大的改变。
　　让—弗朗索瓦——这就是人们在西方哲学中所称的拒绝权威的论证。
　　马蒂厄——存在着一种古老的佛教宇宙论，它是由佛陀的弟子们编写的，反映了基督纪元前六至五世纪时印度的人们为自己描绘的世界图像。一座巨大的山——须弥山（le 　 Mont 　 merou）——构成了宇宙的轴，太阳和月亮围绕着它旋转，各个大陆伸展开来。这个宇宙论属于人们所称的“相对真理”或者叫“常规真理”，一种当时的真理。
　　让—弗朗索瓦——面对物质科学、生命科学、生物学、天体物理学、物种进化理论，佛教徒的态度似乎比天主教会和总体上的基督教直到最近这几年的态度还要更为开放。教会原先作为教条的一部分，采纳了某种关于宇宙和关于有生命物之创造的解释，而这种解释被科学一点一点地打开了缺口，于是教会视科学为敌人。就是在十九世纪，人们也看到物种进化理论在基督徒中引起的敌意的反应。教会终于适应了，然而是非常迟到的适应，因为在五六十年代，一位教士曾试图调和物种进化理论和基督教教条，我说的是尊敬的泰雅尔·德·夏尔丹神甫（R－P．Teilhard 　 de Chardin）①，他被天主教会长期列为危险人物，因为他采纳这种理论作为其神学研究的出发点。佛教就有一个明显地不怎么教条化的态度。
　　①汉名德日进。生于一八八一年，卒于一九五五年。法国神学家、哲学家、古生物学家，耶稣会士。一九二二年被任命为天主教学院教授，此后参加多项在远东的科学考察，其中包括北京猿人头骨化石的挖掘。主要著作有《人类现象》、《人的出现》、《神圣环境》、《人的未来》等。认为进化体现了物质的逐渐精神化，人是这个精神化过程的关键，而上帝既是起点又是终点。在重新赋予基督以一种宇宙属性的同时，又不否定神意和超自然性。其理论表现出一些近乎泛神论的态度。天主教会于一九六二年号召宗教教育事务的负责人要“抵御泰雅尔·德·夏尔丹及其弟子们的著作对心灵、特别是对青年心灵的危害”。
　　马蒂厄——其实，真正的佛教对于现象世界的相对真理的设想，不是一个“教条”，因为这个现象世界被感知的方式是根据存在者和时代而变化的。当今对宇宙的描述是与我们在这个时代对宇宙的感知相适应的，而佛教就这样接受它。问题并不是要拒绝作为事实描述、作为自然规律描述的科学。相反，佛教不能接受科学认为自己在一切物质的和非物质的方面，都掌握了对世界的本质和现象的本质的最终解释这种几乎形而上学式的狂妄自大。佛教也没有任何理由要根据科学发现之风所吹的方向而从根本上改变自己的观点。利他主义是幸福的原因，仇恨引起不幸，这丝毫也不取决于地球的球形或是取决于“大撞击”。人们可以先验地承认相继出现的科学理论构成了越来越接近现实的景象，但也必须记住，科学在其自身的历史上，经常采纳一些与先前的思想截然对立的思想，每次都是一边在谈论“科学革命”，一边对那些不接受当时的思想的人表示出最深刻的蔑视。我并不是说必须缅怀过去，但我认为不应该预断未来或是蔑视其他的描述现实的景象。
　　让—弗朗索瓦——那么，现在我们过渡到人的科学的问题上来……你刚才对我说，在这类科学中，首先激起你们注意的是我们所称的政治科学，也就是对统治制度的研究。
　　马蒂厄——由于佛教的目标是消除一切形式的痛苦，所以显然，对于一个公正社会的原则的认识，乃是极为重要的。而这个公正社会必须是建立在一些精神价值之上、建立在不仅仅是人权的意义而且是个体义务的意义之上。
　　让—弗朗索瓦——如何建设一个公正的统治制度？换句话说，创建一个社会，其统治制度保证权力的合法性，即这个权力真正来自公民，因为它的使命就是被施用于这些公民；同时，这个制度保证所有公民的平等，至少作为开端，是在权力面前和在法律面前的平等？这是人们所称的法制国家。而特别是如何保证公民在生活现实面前的平等？它包括经济的现实、教育的现实、疾病的现实、生存中从居住条件一直到工作和休息条件的所有细节的现实。
　　马蒂厄——民主的基础当然是很值得赞赏的：消除不平等，并且确信公民的幸福要以对所有人平等的方式进行考虑。然而，使社会充满生气的那些原则还必须被社会成员当作不可争辩的明显事实来体验。先验地说，共产主义的某些理想，如财富的分配，本身也是非常值得称赞的。一切都取决于人们运用这些理想的方式。
　　让—弗朗索瓦——确实，人们不妨称为西方民主的危机的这种状态，其表象之一就是，在我们这样的法制国家里，公民认为他们拥有越来越多的权利和越来越少的对于集体的义务。关于这一点，有一件趣事。一九九五年，一个读者写信给我，告诉我说：“您是否知道——事实上我完全忘了——在法国大革命时期，并不是仅仅制定了人权宣言？在一七九五年，人们还制定了一部公民义务宣言，而今天没有一个人想到要纪念它的两百周年诞辰。”我于是在《观点》杂志上写了一篇文章以提醒我们的读者别忘了这个生日。我承认我的文章坠入了最为彻底的漠不关心之中，因为公民义务的问题似乎远不如公民权利的问题令人感兴趣。然而这是单独的一个现实性的两个表面。
　　在亚洲流行一种理论，人们称之为“人权与民主原则的相对性”理论。一些像有着专制而不极权政体的亚洲国家，公开主张这样一种思想，即西方人鼓吹自己的人权和思想、表达的完全自由，结社自由，以多元选举为基础的民主，这套废话令它们厌烦。它们认为，在每一种文明中都存在一种特殊的人权概念。这样一来，就有了一种与民主并无多大关系的亚洲人权概念和一种西方式人权概念，它们劝说我们将这后一种人权概念留给我们自己！这种古怪的人权相对性理论得到特别地发展。
　　人权根据文化而具有相对性的这种理论还被法兰西共和国总统雅克·希拉克所认可，他于一九九六年四月访问埃及，在一篇讲话中他发展了这样的思想，即每个国家都有其人权概念，并以自己的方式运用人权。这是向穆巴拉克总统提供意外帮助的方式，告诉他说，总的来说，虽然埃及与人们正常情况下所说的民主国家没有多少相似，但这并不意味着这个国家在人权方面就是应受谴责的。希拉克的这篇宣言无论如何都严肃地提出了这个问题，即必须知道是不是真的存在一种亚洲或非洲的人权概念，它是与伟大的民主思想家们一直捍卫着的那种民主概念不同的！佛教关于这一点态度如何？
　　马蒂厄——根据佛教，一切存在者都希求幸福并且具有幸福生活之同等权利。一切存在者都希求从痛苦中解脱，并且有着不再受苦之同等权利。这些希望与权利当然是具有一种世界性的价值。所以应当审察人类法律与制度的本质及效能，以看看它们是有利于这些基本权利，还是束缚它们。东方比西方更加倾向于认为，一个社会的和谐不应当被一种无政府主义所危害，无政府主义利用人权的观念以在任何时候、用任何方式做任何事，只要它是“被允许的”就行，因为这种态度导致权利与义务、对自己的自由与对他人的责任之间的不平衡。在西方社会里，占主导地位的是“个体国王”（individu 　 roi）。只要是还在法律许可的范围内，他实际上就能够做任何事。
　　让—弗朗索瓦——甚至经常是离开了法律许可的范围！某些个体和某些组织的权利事实上常常达到一种超出了合法性的放纵（permissivite）。这是些权利之外的权利（droits 　 hors dudroit）。
　　马蒂厄——这种表现对于个人来说不是幸福、充实的源泉，而且它还会不断地干扰这个个人赖以发展的社会。个人的责任，就是有意识地保护社会的和谐。只有当个人不是由于强制性义务，而是根据一种世俗的和精神的伦理而尊重法律时，人们才能做到这一步。人们于是明白，正如直到近代在印度和西藏的情况那样，一个被具有更为精神性本质的传统管理着的社会，更加重视的是全社团的共同幸福，而不是对个人主义的不顾一切的尊重。极权政体的失败与悲剧，就是因为它们通过愚昧粗暴地统治个人而与个人主义对抗，并且企图以一种与事实明显矛盾的手段保证人民的幸福。问题并不是要限制个人的自由，而是要培养其责任感。关键是要保障男女权利的平等，生命、幸福和抵御基本痛苦的权力的平等，不论我们是属于什么种族、种姓或性别。
　　让—弗朗索瓦——那么好……坦率地说，我相信这些精神担忧丝毫不具有那种在亚非人权概念与西方人权概念之间的区别！
　　我们再来谈谈你在几分钟前描述的弊端，人们非常清楚地知道它们不断地出现在那些最民主的社会中。民主社会以什么方式容许一切这种做法，这些做法使得某些种类的群体——即人们用英语、甚至也是用英语化法语说的“lobbies”——一些具有社会职业利益的群体、享有某些特权的群体或个人，能够从共同体夺取一些特殊利益而同时又让这些特殊利益表现为民主权利。
　　欧洲和美洲社会目前正在继续进行着关于“既得利益”的论战。某些行会多年来事实上已经捞取了其他公民并不享有的一些利益。它们经常是以自己在其历史的某个时刻的条件或特殊困难的名义做到这一步的。因此，开始时，人们可以为这些法律的例外和这些特殊利益而辩解，但是随着一年一年过去，这些特殊利益已经变得过度了，并且构成了一些特权，它们被其受益者们捍卫，仿佛这种现象符合普遍利益。在民主国家里，这种破坏是经常性的，我甚至要说是几乎不可避免的！为了纠正它，就必须周期性地将一些事物重新放平，将计数器引回到零，也就是说回到所有人在法律面前和在公共财富的使用面前的平等。
　　这种危险，即看到某些群体和个人组织起来，以获得一种相对于普遍法规而言是特有的待遇，以使自己不再尊重普遍法规，这是民主的一个古老的魔鬼！在柏拉图的《理想国》中，它就被很好地描述了，柏拉图指出，由于不断堕落，民主将会如何地产生暴政：当人们所称的“民主权利”只是由各种相互对立的特殊利益拼凑而成，并巳这些利益假借公共利益之名而危害他人时，人们就到达一种不可控制的无政府状态，它使得极权政府的欲望不可避免地涌现出来。我们已经看到这种事情在二十年代发生于意大利，在三十年代发生于西班牙。一个独裁制度从来不会从虚无中产生。必须是产生某些有利于它破壳而出的条件。因此，在我看来是荒谬的根据各个大陆和文明而不同的人权概念，它所意味的危险，事实上反映出一个民主的古老的疑问，反映出一个在最健全的民主国家中不断再生的问题。有些人所要说的是，一种一定程度的专制比无政府要可取。他们不是解决问题，而是使之模糊不清……以他们的强行方法。
　　马蒂厄——我们举一个激起不断论战的问题为例，即关于性剥削和大众传播媒介中暴力的问题。在美国，一旦立法者建议以法律控制在电视或英特网上的暴力或色情图像传播，他们就引起知识分子们愤怒的抗议声，后者援引表达自由（liberted'expression）。如果人们坚持“人权”而不考虑“人的责任”，这个问题就是无法解决的！人们任暴力成为家常便饭，以至平均每个美国青年在达到十九岁之前，将会在电视上看到四万次凶杀和二十万次暴力！暴力被不言而喻地表现为解决问题的最好的、有时是惟一的方式。由于与肉体痛苦相分离，暴力就这样受到赞美，因为这只是些图像。
　　这一态度延伸到了其他的许多领域。拳击手迈克·泰森已经成为有史以来获得报酬最高的运动员，一年七千五百万美元。为了什么缘故？为了拳打他人！不可否认的是，这种普遍态度增长了对于现实中暴力的帮助。如果人们试图控制这种泛滥，有人就说他限制表达的自由。如果人们不控制，人就会沐浴在暴力之中。问题来自责任感的缺乏，因为播送这些电视节目的和组织这些比赛的制作者们，他们自己内心完全知道，他们不是在为人类服务。可是公众对暴力和性感兴趣，那么“从商业上来说”这就行了！这些制作者在所有这一切中只看见要赚的钱，而立法者们则由于害怕碰伤了“表达的自由”而瘫痪。结果就是对于“责任”概念的全然无知和以法律或协议表述这种概念的无能。因为责任感不是应该产生于限制性的法律，而是应该产生于个人的成熟。而要使这些个人达到这样的成熟，有助于内心改造的精神原则就必须仍然在一个社会里活跃，而不是残酷地缺乏。
　　让—弗朗索瓦——思想自由和表达自由的概念诞生于一个三重背景之中：政治背景、哲学一科学背景以及宗教背景。在政治背景中，思想和表达自由意味着在一个自由的制度里，所有的人都有权利表达一种政治思想，坚持它，向选民们展现它，组成一些意在捍卫它的党派，以及促使人们选举那些努力使人实施这种思想的人，条件是这一切不对其他公民的权利造成危害。在哲学一科学的背景中，这种双重自由在反对宗教检查中受到肯定，例如在古老的基督教社会里，宗教检查将被认为违反教会信条的书籍判处火刑。一场非常类似的斗争也在与那些现代极权制度的对抗中出现，现代极权制度也烧毁书籍和艺术作品，关押学者，因为他们的研究与这样那样的极权国家作为基础的哲学信条相对立。在宗教背景中，随着某些国家例如伊朗的教权政治日益近似于一种极权政治的意识形态，而不是近似于就本义而言的宗教，这个问题似乎在今天非常迫近，更何况这些国家对于其他的信仰非常不宽容，并且实施残暴的强制和镇压。所有的现代民主大国都是同时建立在政治思想自由、科学与哲学研究自由及宗教自由的基础上的；但条件永远都是，这一切不得侵犯其他人的权利。
　　另一个非常重要的特征是，这种表达自由必须总是与它的各个领域相关的。例如，表达自由不包含许可煽动凶杀。如果我在协和广场发表谈话，说应该去杀死某某先生和某某夫人，这就不再是表达自由了。煽动凶杀受到刑法典的禁止并被惩处。同样，人们通过了一些法律以禁止对播祭的现实性和第三帝国时期对犹太人的大屠杀进行重新讨论。这种以历史研究的自由伪装起来的重新讨论，实际上与历史研究毫不相干，因为，那些事实已被成千的证人和成百的历史学家所证实，没有任何东西证明人们有理由怀疑这些事实的真实性。这些所谓的历史批评掩盖着一个意图，即危害一些特殊的人类群体，并因此而违犯宪法中禁止煽动种族或宗教仇恨的明确条款。所以，为了避免弊端，不必求助于所谓的亚洲人权概念。人们可以认为，大众传播媒介中的暴力和使人堕落的色情场面构成了对人权的侵害，并且不属于表达自由的范畴。
　　马蒂厄——可是，害怕限制这种表达自由使得人们犹豫不决，不能果断地通过一些法律来谴责这类对表达自由的纯商业目的的利用。这类电影和电视节目的制片者们虽然仅限于煽动暴力，但他们赞美它或使它变得平凡，于是，也就同时在帮助它；这已得到充分证实。总之，这种态度最终只会导致利他主义的缺乏。
　　让—弗朗索瓦——但是，伊朗阿亚图拉①们的宗派禁令也并不是更加利他主义的。
　　①阿拉伯语ayatollah的音译，意为“神的象征”、“神的奇迹”、“真主的反映”。伊斯兰教什叶派教法学权威和宗教领袖的称号。
　　马蒂厄——西方国家目前选择了放任。一些东方政府，决定以专制方式结束这些弊端。这两种解决办法都不是完全令人满意的。权利与责任之间的平衡没有实现。由于缺乏智慧和利他主义，由于缺乏道德原则和精神原则，人们不能清楚地将表达自由的那些合乎愿望的方面与那些直接或间接地危害其他存在者的方面区分开。
　　让—弗朗索瓦——要想规定一些预见到所有特殊情况的原则是不可能的。否则，人们就可以禁止莎士比亚的一些悲剧，因为在那些戏里，每五分钟就有一具尸体！另一方面，在三十年代，在思想正统的人们中间被用来反对精神分析的证据之一就是，这是有关色情的。为什么？因为弗洛伊德揭示了性欲在人类许多行为的起源中的作用，即使有时候这些行为本身并不是与性有关的。在这里我们钻进了我将要称的法律运用的牛角尖，它极大地要求细致。毫不含糊的、机械的运用是不可能的，而这是适合于所有文明的。如果文明是简单的，那它就将是非常令人厌烦的。
　　马蒂厄——无论如何，只要占优势的动机是利益的诱惑而不是认识的加深，只要其结果是有害的，那么，以表达自由的神圣不可侵犯的原则为借口，在我看来就是倡导者们的无耻欺骗和知识分子们的一种新式迷信。
　　让—弗朗索瓦——是的，但在民主国家里，不要忘记一个相当重要的因素的干预，这就是公众意见即舆论的因素。公众意见的教育是重点。立法者仅仅靠自己，没有公众意见的教育是什么也办不成的。正是在此，确切地说，教育的自由、交换意见的自由起着重要作用。目前，就存在着一个反对电视和电影中暴力的公众意见的运动。不是立法者，而是观众开始对这一切感到厌恶。
　　我记得，在一九七五年，我与当时的文化部长米歇尔·基有过一次谈话。那个时候，文化部长正在考虑是应该许可X电影，也就是野蛮色情的“刺激性”电影在电影院中放映，还是将它们规定在某些电影院、某些时间放映……记得当米歇尔·基询问我的意见时，我回答他说：“听着，根据我的意见，对于观众的年龄当然要有一些限制，在此前提下，您应该无条件地许可它们，理由如下：这些电影是那样低劣、那样单调、那样庸俗，公众会对它们厌恶的。”不错。我不习惯认为自己天生正确，但事情正是这样发生的。我已经看到在巴黎“刺激性”色情电影院一家接一家地关了门。现在几乎已经不再有这种电影院了。只剩下一些专业化的色情电影，它们不是在公共电影院里，而是在小店铺里，人们愿意去就去。所以说，公众比禁令做得更加有效得多。
　　再回来谈谈主要问题，我们因此可以说，佛教赞同民主原则的普遍性，不承认这种在我看来是骗人的、东方人权与西方人权之间的区别。
　　马蒂厄——确实，但不要忘记，重要的是要将其他人的利益看得与自己的利益一样重要。
　　让—弗朗索瓦——我不相信利他主义的义务能够被宪法条文所接受。这里的危险乃是乌托邦空想。政治科学，也就是说在合法性与公正之中组织人类社会功能的科学，不能被从虚空之中杜撰出来。正如我先前就此说过的一句话，那些试图从零开始草创宪法的人都是人们称为空想家的人，人们经常赋予他们这样一种相当动人的内涵，即这些人给自己制造假象，但又有着良好的意愿。但根本不是这么回事！乌托邦空想家是极权制度的发明者！如果我们研究那些伟大的乌托邦空想，如柏拉图的《理想国》、十六世纪托马斯·摩尔的《乌托邦》、十七世纪康帕内拉的《太阳城》或是十九世纪的夏尔·傅立叶的著作，一直到他们中那些最可怕的人，因为这些人已经能够实施他们的制度，我们会发现，乌托邦空想家们全都是极权宪法的作者。为什么？由于从一种抽象的关于人类存在者应当做什么的思想出发，他们以毫不留情的手段实施自己的法令。这就不是真正的政治科学。乌托邦空想家是危害公众的人。
　　真正的政治科学惟独建立在对人类社会功能的观察上。人们从这个观察中获取教益。在观察了事实、并在事实中观察到什么良好地运行了，什么运行不良，观察形成权利。真正的经济学家也是这样做的。这就意味着，政治科学——它不能离开经济科学，因为人类社会应该幸福生活——首先要建立在一些积极的科学之上，如社会学、经济、历史。正是从这些科学的实际运用出发，人们才能够使自己谨慎地摆脱某些指导原则，但永远不应当是先验地摆脱。
　　马蒂厄——但是，这些人文科学或者说政治科学是建立在哪些原则之上呢？
　　让—弗朗索瓦——我马上就要说，如果一切仅仅取决于我，我永远也不会称它们为“科学”，因为我觉得就“科学”这个词的严格意义来说，它们不是科学。为什么？因为人文科学总是面对着两个危险。第一个危险是我所要称的“哲学的危险”或“意识形态的危险”，也就是想要建立一种一劳永逸地解释人类社会所有功能的总的体系的野心。现代很多的社会学家和人类学家都屈从于这种诱惑。他们继承了古代哲学家的精神状态，后者想要制造一种能够一次性地永久地解释现实的理论体系。也就是说，他们废黜他们前辈的所有理论，并且还宣称他们后继者的所有理论都是无用的。社会学的这种极权欲望在当代一些大作家的作品中仍然存在。所谓“结构主义”学派的许多社会学家在我看来就坠入这个怪癖之中，和马克思主义学派的社会学家们一样。这其实就是第二个危险，意识形态的危险。人文科学被各种意识形态贯穿交织着，甚至常常是被废话和自命不凡贯穿交织着。所以很清楚，就科学一词的明确意义而言，任何一种这类学科都不应该被当作科学。总是要有一些检验，它们可能是严格的或不严格的。一切取决于表述者、写作者的严谨，取决于他的技能，他的工作能力，他在研究中的创造性，特别是取决于他的诚实：他不应服从于学派或集团的忠诚。
　　马蒂厄——但是人们不能对历史采取同样的想当然的自由。
　　让—弗朗索瓦——当然不。许多科学原则随着现代历史的前进而被发展、被肯定、被显露出来。但是本身不存在历史科学。有一些历史学家表现出科学的严谨，而另一些则表现得很少。而且我应该说，在那些公认的历史学家，即那些大学教员中，我经常意外地在他们的书中发现一些失真，甚至可以说是一些有倾向性的错误，其倾向性是那样的明显，我只能认为它们是有意识的。我说出这样一段开场词，为的是使你完全习惯于我认为佛教在对西方的人文和历史“科学”进行考察时应当采取的方式。然而，这里有一个庞大的研究与思考和谬误与差错的主体，但这一切都不可避免地充当着政治思想的基座。佛教徒是不是对政治思想表现出好奇？他们是不是倾向于西方的历史学？
　　马蒂厄——当问题涉及到知识建设，涉及到一种想要回答一切、却又不将自己建立在对那些操纵着人与社会的幸福与不幸的原则的深刻理解之上的“无知的知识”时，哲学和意识形态的危险就是明显的。历史是对人类的发展演进的观察，而且是尽可能严格的观察。它至多能够描绘事件，指出趋势，分析原因，但是它不提出生活的原则。绝大多数佛教徒确实不了解西方历史学和社会学的细节，但是他们中的一些人，对于西方文明的基础和定向与一种充满着各种精神价值的文明的基础和定向的区别，有着相当清楚的认识。
　　　　　　　　　　　十五、佛教与精神分析
　　让—弗朗索瓦——我们来谈谈佛教必将面对的另一个西方学派——精神分析。精神分析不是一门精确的科学。这是一种研究的指导。但一百年来，在西方，它在对人类本质的观察中起着巨大的作用。在某一段时期，人们甚至可以说是有一个精神分析概念的全面侵略。相对于我们所关心的问题而言，佛教应当考虑的精神分析的表象，正是弗洛伊德的中心议题：一个人类存在者，不论他能够展现出怎样的内在清醒的努力，不论他的谦虚、他的忠诚愿望、他的想要认识自己和改变自己的愿望如何，总是存在某种东西，它处在传统的内省的能力范围之外，这就是弗洛伊德所称的无意识（l'inconscient）。简而言之，存在着一些被压抑着的心理形式、冲动和记忆，它们保存着一种活动和一种对于我们的心理、因而也就是对于我们行为表现的影响，而我们对之并无意识，也不能控制它们。惟一的有助于揭示这些心理形式、冲动和记忆并有可能消除它们，使我们主宰它们的技术，就是精神分析。但弗洛伊德认为，靠着通常的智慧，要想跨越那道由将这些心理力量埋藏在我们无意识中的压抑构成的障碍，是虚幻的。我们不能仅仅通过内在观察和通过精神练习的实践而达到这一步。总之，这里的问题不是一套纯理论，因为临床治疗经验已经证明了这种不可能被传统的内省所理解的无意识的真实性。
　　马蒂厄——我认为，断定人不能够跨越“压抑的障碍”，这是一句有些仓促的宣言……就像威廉·詹姆斯的宣言一样仓促，他肯定说：“人不能阻止心理联想的流；我试过，这是不可能的。”这类结论显示了一种缺乏由内省、由对于精神本质的直接审视所体会和延伸的经验。弗洛伊德企图通过什么手段以跨越这道“压抑的障碍”？是通过借助于他的杰出聪明而进行思考，通过借助于新技术而接触它。但他有没有像西藏的隐修士们所做的那样，几个月、几年，完全专心于对于精神的沉思观察。精神分析学家自己都没有实现思想的最终本质，又如何能够去帮助他人来实现呢？与一个合格的精神师傅相比，他不幸地显得很苍白。佛教极为重视解除那种大体上说是与精神分析所说的无意识相对应的东西。我们称这东西为“积累的倾向”或是“心理层”，它们以某种方式再现了意识的“底层”。意识的“底层”并不出现在心理联想的层面上，但它们使个体倾向于进行这样或那样的行为表现。从某种观点出发，佛教更加重视这些倾向，因为，在佛教看来，它们不仅仅上溯到童年时代，而且还上溯到无数次的先前生存状态。我们将这些倾向比作一些沉淀物，它们渐渐地沉积在意识之河的河床上，也就是我们所称的“基本意识”（conscience 　 de base）上。人们其实将意识分为八个构成部分，但我不打算详细讲述了。
　　让—弗朗索瓦——为什么不？这也许是令人感兴趣的。
　　马蒂厄——非确定的基本意识”（conscience de base 　 indeterminee）是精神的最基本的构成部分，这是人表现得“有意识”的简单事实。接着人们将意识分成与视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉相联系的五个方面。然后是与心理联想相对应的意识方面。最后，是与由心理联想产生的积极或消极的情绪相联系的意识方面。这就是“基本意识”，它充当那些根深蒂固的倾向的支托和导体。当人们通过审视精神的本质，通过利用“内在观看”或精神实践——弗洛伊德认为这些都达不到无意识——试图净化意识之流时，人们当然也将这些倾向的解除包括在内。这些倾向比起粗浅的情绪更难以消除，因为它们是在一段很长的时间内积累起来的。人们将这比作一张长时间一直被卷着的纸。当人们试图将它在桌面摊平时，如果人们支撑着它，它是平的；而一旦人们松开它，它又重新卷起来。
　　让—弗朗索瓦——因此，佛教承认存在着无意识倾向和无意识冉现（tendances et representations 　 inconscientes）——如果我们能用无意识“再现”这种说法的话。是的，当我们涉及到一些至少是潜在的记忆，涉及到一些受到了压抑的再现时，我们可以这样说。那么，这个无意识的包裹就不是仅仅上溯到幼小的童年，而是还要如你刚才所说，上溯到许多次的前生？因而，苏格拉底向他的弟子们建议的回想（anamnese）的工作，也就是回忆工作，就应该延伸到生命的最初几年里，这向精神分析同行们提供了一个新的研究场所，一份巨大的工作……我希望这将再推动各项事务！
　　马蒂厄——出生的震撼是与一番对先前记忆的磨灭相伴随的，只有那能够在死亡与再生之间，在经过中阴时，控制自己意识之流的哲人例外。对于普通的存在者来说，就产生了一个遗忘，这个遗忘能够在一个不同等级上与一个成年人对于幼小童年时的事件的遗忘相比。顺便说说，在弗洛伊德之前很久，Bardo 　 Thedrol，即《死者之书》就宣告说，即将诞生的存在者，根据他将变为男人还是女人，而对他的母亲或父亲感到强烈的依恋，并对另一位亲人感到厌恶。但非常不同的，乃是佛教用以设想这个无意识的本质的方式，以及它为净化这本质而使用的方法。在关于手段的问题上，佛教不同意弗洛伊德的说法，后者断定人不可能触及过去的倾向或者是以精神的方法来影响它们。精神生活的根本目的就是解除这些倾向，因为所有的依恋和厌恶的思想都是产生于先前的条件影响。对于精神所做的所有工作就是要去到这些倾向的根，审视这些倾向的本质，并解决它们。我们可以称这是净化，这不是在道德的意义上，而是在实践的意义上，这就类似于对那些破坏了河流的洁净与透明的污染物和沉淀物的清除。
　　根据我在这方面拥有的很少的经验，面对那些一直从事一项“分析”的人，我总是觉得，这些人通过追溯到他们幼小的童年，无疑已经摆脱了他们问题的一些要素，但他们并不能够解除那阻碍他们内在自由的东西的深藏的根。我从来也没有对这种结果感到有很深的印象。在这样多年的努力后，这些人并不特别显得更为平衡，更为和谐，也没有闪现出一种宁静的完满。往往是他们依然脆弱、紧张和不安静。
　　让—弗朗索瓦——不幸的是，我认为你的证据并不是在这个意义上惟一必须的证据。另外，精神分析的某些晚近的学派已经放弃了弗洛伊德的观点，根据弗洛伊德的观点，回想即相等于治疗，甚至无意识也能被彻底照亮。
　　马蒂厄——倾向，也就是无意识的等同物，不是可见的。其原因就是，它们处于潜伏的状态，就像一卷被展示出来但还未被展开的胶片上的那些图像一样。精神分析的一切努力就在于企图展开这卷胶片。佛教则觉得用知识之火烧毁这卷胶片要更为简单，知识有助于人们实现精神的最终本质，即它的空，而在同时，又清除倾向的所有痕迹。确认我们某些过去的问题是不够的。使某些遥远的事件复活只不过是一种有限的治疗办法，它也许有助于使某些冻结（blocages）变薄，但消除不掉这些冻结的始因。不断地用棍棒搅动水塘底的污泥，丝毫无助于使水净化。
　　让—弗朗索瓦——不！这终究比这个要奥妙得多！……人们所称的神经官能症患者是什么样子？因为，在原则上，分析是针对一些因为困难而感到痛苦的人。我们举例说，有个人总是几乎有意识地使自己处在一些失败的境况中。他做某件事，他快要将事情做成功了，而就在一切都很顺利的时刻，犯了一个致命的错误，这个错误巨大得无法用合理的言词解释，如果这人是个有智慧的人，则尤其如此。我认识一些朋友，他们都非常著名，他们在其生命的某些阶段陷入一系列灾难性的行为中，以一种不可理解的方式毁坏了他们以大量的才干、聪明和热诚等等建立的一切。于是乎……没有合理的解释，对个体进行推理严格地说毫无用处。问题在一些类似的情况下同样出现，而他并没有意识到自己总是在重复做同样的事。如果没有分析、转移（transfert）等技术的干预作为杠杆，他不可能以自己的内省方法解开这个心理的宿命性。
　　弗洛伊德的假设无论如何都被看到是相当经常地得到了证实。关于他和其他一些精神分析学家所进行的某些分析，人们有完整的总结。人们在这些报告中，果然发现在幼小的童年时有一件特别的悲惨事件，比方说，其原因是在与母亲的冲突中。为了以某种方式惩罚母亲，他破坏东西或者是故意地考出坏成绩，以报复他所认为的缺少母爱。这个缺乏的大致梗概被深埋在他的无意识中，继续决定着他成年的行为。他通过破坏他刚刚建成的东西来继续惩罚自己的母亲。而这个，他并不知道！那么，对原始创伤的认识，也就在理论上，将他从面对一件无意识的过去事件时所受的奴役中解放出来。这并不意味着他将成为一个在一切方面都是完全和谐的存在者，但在某些情况下，相比于一种特殊的神经官能症，这能够解除对他的条件限制。
　　马蒂厄——佛教的接近与精神分析的接近在涉及解放的手段时是相互抵触的。精神分析在它自身体系的范围内是正确的有效的，但这个体系则受着它为自己规定的那些目标的限制。我们以里比多，即性欲的问题为例。如果人们试图压迫它，它就会借着一些迂回的途径以不正常的方式表现出来。于是，精神分析的目的就是要将它重新引回它自己的客体上，重新给予它一个正常的表现形式。根据佛教的静观科学，人们既不试图压迫欲望，也不试图放任它处于通常的状态中，而是蒸发它。所以，不是要压抑欲望，而是要认识到它的空的本质，以使它不再奴役精神。欲望就让位给一种不可动摇的、摆脱了一切眷恋的内在幸福。
　　就在佛教意欲像一只从烟尘弥漫的城市飞向山中纯净空气的乌一样，摆脱思想消沉时，精神分析却好像引起了一阵思想与梦幻的恶化。这是一些完全以自我为中心的思想。病人想要重新组织他的小世界，想要勉勉强强地控制它。可是，潜人到精神分析学的无意识之中，这就有点像发现一些睡着的蛇，弄醒它们，却并不怎么清楚接下来该怎么办。
　　让—弗朗索瓦——如果他是个佛教徒的话，他就更没有杀这些蛇的权利！那么，佛教是如何考虑梦的？
　　马蒂厄——有一整套与梦相联系的静观实践过程。人们锻炼自己，首先是认识到人是在沉湎于梦幻中时才做梦，然后是转变这个梦，最终是有意地创造许多形式的梦。这个实践的最高点是停止一切梦。完美的沉思者不再做梦，只是有些时候例外地做一些先兆性的梦。这一过程可能需要很多年。总之，根据佛教，精神分析所遇到的困难，乃是它并不去确认问题的始因。与父亲或母亲的冲突和其他种种创伤并不是始因，而是环境因。始因是对自我的眷恋，它产生了依恋与厌恶、对自我的爱、保护自我的欲望。所有的心理事件、情绪、冲动，就像树的分枝。如果砍它们，它们还再萌生。相反，如果人们通过解除对自我的眷恋而从根部砍这棵树，则所有的枝、叶和果都同时落下。所以说，对搅乱人心的思想、对这些思想的破坏性或抑制性作用的确认，并不足以解决它们，因而也就不能导致一种个人的深刻而彻底的解放。只有通过上溯到它们的源头，即通过直接注视精神的本质而获得的思想解放，能够导致一切心理问题的解决。
　　所有对于精神本质的沉思的技术都有助于发现仇恨、欲望、嫉妒、不满足、骄傲等等只具有人们想像它们具有的力量。如果人们直接地注视它们，首先通过分析它们，然后是以静观的目光——如果人们观察到“赤裸”状态的思想——一直到看见它们的原始本质，就会发现，它们并不拥有它们在最初被看见时好像具有的牢固性和强制力。必须多次重复这种对思想本质的审查。但如果人们坚毅地锻炼自己，终有一刻，精神会停留在其自然的状态之中。所有这一切都要求一番长时间的实践。随着时间的增加，人们越来越控制思想解放的过程。在一开始，当思想出现时就确认出它们，就像在一大群人中辨认出自己认识的某个人一样。一旦一种贪婪的或敌意的思想冒出来，不等它产生出一连串的思想，就应当确认出它。人们知道，不论其外表如何，它没有牢固性，没有本身的存在。然而，人们并不知道如何解放它。第二个阶段类似于一条蛇，它要解开用自己的身体打成的结。它不需要外来的帮助以做到这一步。人们还举打在马尾上的结为例，这匹马也是完全独立地解开这个结……
　　让—弗朗索瓦——多妙的暗喻！
　　马蒂厄——通过这第二个阶段，人们关于思想解放的过程获得某种经验，并且不需要求助于针对每一种消极思想的特殊的反毒剂。各种思想出现，自己解散。最后，在第三阶段，人们完全控制了思想解放，思想再也不能对我们造成任何危害。它们就像一个进入一座空房子的小偷。小偷什么也得不到，主人什么也不丧失。各种思想出现又过去，丝毫不奴役控制我们。在这时刻，人们就摆脱了现在思想和引发它们的过去倾向的控制。由此，人们也就从痛苦中解脱出来了。精神处在一种清晰而清醒的状态中，而在这个状态中，思想再也没有搅乱人心的影响。其实，消极性的惟一性质，就是它能够被净化、被解散。这些无意识的沉积物不是岩石，不如说它们是冰，能够在认识的阳光下融化。
　　　　　　　　　　　十六、文化影响与精神传统
　　让—弗朗索瓦——佛教关于精神分析的立场这样一来是清楚了。那么现在，佛教可能从各种社会历史科学、从对于社会演变和社会结构的研究中吸取的教训又是什么呢？任何宗教、任何哲学，都是在一个特定的社会背景中产生的。它倾向于将一些信仰或信任视为永恒的真理，而这些信仰实质上只是与它相关的那个社会的习惯。古代哲学的那些最伟大的天才认为奴隶制现象是公正和自然的，或者认为女人比男人低等这种偏见是有根据的。
　　马蒂厄——还认为动物的权利更加低等，似乎它们的生存权根本就不是有生命存在者的权利！
　　让—弗朗索瓦——那么，佛教是不是也会稍加自行审查和思考这个问题，在某些地理区域，在某些社会结构、家庭结构中产生，以及其他的情况，这一切会不会使它将一些仅仅是地方习惯的东西当成了普遍的原则？
　　马蒂厄——如果幸福与不幸的机制是一些地方性的习惯，那么它们在所有地方都是地方性的，也就是世界性的！谁不受这些原则的影响？谁不关心是什么产生无知还是知识？一切存在者都希求幸福并想要不受苦。如果人们判断有益的行为和有害的行为，不是根据它们的外表，而是根据启发这些行为的意愿是利他的还是自私的，根据这些行为导致的幸福与痛苦，那么，从这些原则而产生的伦理道德就不应该大受文化的、历史的或社会的背景所影响。
　　让—弗朗索瓦——但麻烦的是，当人受到他自己社会制度的一种特殊性影响时，他对此并不有所意识！偏见的特性就是人们并不将它当成偏见。再说还有好的和坏的偏见。从哲学家的角度出发，重要的是不要将偏见当成别的什么东西，而是当成历史的产物（produits 　 sons－historiques）。当一种有着世界性野。C‘的宗教或哲学采纳了它诞生于其中的那个社会的一种特殊因素并得到发展时，它丝毫也没有意识到其实这只是一种属于那个社会背景的偶然的特殊性。
　　马蒂厄——在佛教传统中，人们一直在努力摆脱这类偶然性。例如，人们仔细地审查仁慈行为的动机。人做出慷慨的举动是出于对各种社会规范的尊重，还是受到一种自发的利他主义激情的推动呗g与必须不带有任何对于回报的等待，根本不希望被赞扬、被感谢或者甚至是得到一种“功德”，才可以是完美的。如果要想成为不仅是优点的源泉、而且也是智慧的源泉，赠与就必须不受三种观念的束缚：对于施赠主体的存在本身的眷恋，对于接受赠与的客体的存在本身的眷恋，以及对于赠与行为的存在本身的眷恋。真正的赠与是带着一种不受任何眷恋约束的纯洁意愿完成的。因此就必须不依恋于一个行动的外在表象，必须摆脱文化的尤其是社会的偶然性，用一句西藏成语来说，就是“金链并不比铁链更不是链子”。在西方，我们在费奈隆的著作中也能找到这种说法。
　　让—弗朗索瓦——但这可能吗？就不会有这种危险，自以为从一切偶然性中解脱出来了，而同时依然是偶然性的俘虏。
　　马蒂厄——还必须理解文化偶然性与精神传统之间的区别。精神传统建立在深刻的体验之上，建立在传播的必要性之上。此外它还一直强调眷恋于形式而不是眷恋于实质所具有的危险。
　　　　　　　　　　　　十七、进步与创新
　　让—弗朗索瓦——在佛教与西方文明之间还有另一个分歧，这个分歧既存在于组合成西方文明的那些个体的行为表现之中，也存在于思考西方文明的人的知识走向之中。这是因为西方文明完全地转向历史。它相信历史的发展，相信时间能创造一切。根据人们在十九世纪特别使用的一句话来说，就是它相信进步。人们经常说这种对进步的信仰是天真的。其实，对进步的信仰也就是确信靠着技术革新、科学、道德的日益优雅、民主的推广普及，历史只能带来人类条件的改善。帕斯卡尔将人类比作一个人，他总是存在着，而他又在世纪的更迭中不断学习。
　　现在我们知道，这种不是对进步、而是对进步的自动性的信仰，被种种事件否定了，尤其是被相当暗淡的二十世纪的历史否定了。与之相同的是西方极为珍视的价值，这就是创新。当西方人对某个事物称赞时，他们说“这是一个新想法”。在科学中，这是不用说的，这是一个发现，那么科学就是新的。在艺术和文学中，必须革新才能生存。为了贬低一本书、一幅画或一部音乐作品，人们所能作的最大的指责，就是说：“这是些过时的、不时兴的形式，这是刻板的，这已经被创造过了。”在政治上也是如此，必须有新思想，必须更新自己的思想。西方社会就是这样处于时间之中，处于将时间当成持久改造的因素而进行的利用之中，而持久改造则被视为人类条件改善的一个不可缺少的条件。趋向完善这一行动本身也被判断是属于历史的发展进程，属于创造新现实和新价值的能力。在你看来，我刚才非常简要地概述的这种总体的精神状态，与佛教和它对于西方世界的参与是不是并存？
　　马蒂厄——认为一个真理不再值得人们对它感兴趣是因为它古老，这种想法没有多少意义。对于创新总是怀有渴望，这常常导致丧失一些最基本的真理。对付痛苦，对付对于自我的眷恋的反毒剂，乃是要去到各种思想的源头并认识到我们的精神的最终本质。这样一个真理怎么会老化呢？什么样的创新能够使一种揭露精神机制的教导“变得不时兴”呢？如果我们放开这一真理，以追逐不可胜数的瞬息即逝的知识革新，我们所做的只能是远离我们的目的。创新的吸引力有一个积极的方面，这就是发现根本真理、探索精神的深刻本质和世界之美的合理欲望。但就绝对意义而言，永远常“新”的创新，这就是当前时刻的新鲜，就是既不激活过去又不想像将来的清楚意识的新鲜。
　　创新兴趣的消极方面，就是徒劳而令人失望地不惜一切追求变化。对于“新”、对于“异”的热衷常常反映出一种内在的贫困。由于不能在我们自身找到幸福，我们便绝望地到外部，在越来越奇异的各种对象、各种经验、各种思想方法或行为方法中寻找它。总之，人们由于在幸福根本不在的地方寻找幸福而远离幸福。这样做可能遇到的危险就是彻底丧失他的踪迹。从最平庸的层面上说，“创新欲”（soif 　 de nouveaute）产生于对于多余事物的热爱，它侵蚀心灵并危害心灵的安宁。人们增加自己的需要而不是学会去消灭需要。
　　如果佛陀和那些跟从他的人中的许多人都真正达到了最终认识，我们还能希望有什么比这更好更“新”的东西呢？毛虫的创新就是蝴蝶。每个存在者的目的，就是开发他自身所具有的这种完善的潜能。要达到这个目的，就必须利用那些已经走完了道路的人的经验。这个经验比无数新思想的发明要珍贵得多。
　　让—弗朗索瓦——对，但无论如何，有一个反证，一个对立。在西方文明中，人们注意到实际上存在两种倾向。一方面，人们看到有相当一些思想家想要提出一种智慧，以使每个个体，不论在什么时刻，都能够为自己建立一种可接受的生活形式，这通常要靠一种对激情、嫉妒和狂妄自大这些我们的哲人们也进行斗争的缺陷的超脱而实现。同时，人们注意到这种确信，即幸福——不是绝对的幸福，应该说，是指相对于过去而言的幸福——的道路，是在人类命运总体改善的一个连贯或不连贯的过程之中，而这种改善又是取决于在科学技术领域和法律、人权及政治制度领域里的众多革新。我们不停地参加这些革新。我们今天生活在一片计算机的海洋里，计算机规定着所有个体的私人生活和所有社会的集体生活的几乎每个行为，这种事情在三十年前是任何人都想像不到的。而这一切就是由于技术。这是最明显的表现。
　　而在其他的领域里，尤其是在政治的领域里，如社会的改造，根据数量越来越多的个体的需要而进行的社会组织的调整，西方人也认为实际上就是一些由时间发展决定的目标和过程。我们以文化为例。人们认为惟一真正的艺术家是那创造出新作品的人。一想到复制中世纪的作品，人们就会嘲笑，因为存在着许多用于这个目的的复制技术。但这还不是全部。五十年来，尤其是在发达国家里，诞生了一些政策，以使数量日益增多的个体享受到文学、艺术、音乐的快乐。而这一切在过去是为相当狭小的一群人保留的。我想起在我青年时代的那些年里，参观博物馆或看展览是什么情况。那时人们要有多大地方就有多大地方，想什么时间进门就什么时间进门，从来也不会为了看画而遭受人群的拥挤。而今天，有时就必须排几小时的队，因为对展览感兴趣的爱好者非常多。在巴黎或是纽约，人们甚至已经有了预定座位或门票权的习惯，就像为了看戏一样。所以，文化一方面是一种永久的革命，另一方面又必须向日益增多的个人伸展，这种想法就是西方态度的非常强烈的特征。暂时性的物质被利用来实现种种进步，同时数量日益增多的个体参加到这种普遍的改善之中。换句话说，幸福是在时间之中而不是在时间之外。
　　马蒂厄——时间之中的幸福，这就是“菩萨愿”，即要努力使所有的存在者都最终从痛苦和无知中解脱出来的愿。菩萨不会丧失勇气，不会放弃他对所有的存在者感到的责任，一定要使他们中的每个人都投身于认识的道路并达到觉醒。另一方面，佛教完全赞同在人类的各个不同时期，从古代社会一直到更为倾向于唯物主义的现代社会，存在着各种特定的教育。根据这些社会之倾向于精神价值的程度，这些教育的某些方面得到或多或少的利用。然而，觉醒的本质，也就是精神认识的本质，则一直是处在时间之外的。精神完善的本质怎么会改变呢？
　　另外，“创新”的概念，即出于不要复制过去的忧虑而不断进行发明的欲望，在我看来是人们对“个性”、对不顾一切地想要以新奇方式自我表现的个体性给予的重视的恶性发展。如果人们恰恰是努力消除对这个全能自我的眷恋，这种对新奇性的追逐就显得至少是表面化的。那种诸如一个艺术家永远必须努力放任其想像力的想法，显然不属于一种传统艺术，不属于一种作为沉思或反思的载体的神圣艺术。西方艺术常常竭力要创造一个想像的世界，而神圣艺术则是帮助人们进入到现实的本质中去。西方艺术以激发起情感为目的，而神圣艺术则是要使情感平静。神圣的舞蹈、绘画和音乐是要在形状与声音的世界里，建立一种与精神智慧的一致。这些艺术的目的是以它们的象征性外表将我们与一种认识或精神实践连接在一起。传统艺术家将他的所有技能都用来为他的艺术的质量服务，但他不会为了发明一些全新的符号或形式而放纵自己的想像力。
　　让—弗朗索瓦——这里显然是一种与西方艺术观念，特别是文艺复兴以来的西方艺术观念完全对立的艺术观念。
　　马蒂厄——尽管如此，这个艺术并没有被冻结在过去。精神师傅们不断地用从他们自己的沉思经验中获得的新因素来丰富它。在西藏存在着神圣艺术的一些辉煌的表现形式；艺术家们在其中贡献了很多的心力与才能，但他们的个性完全消失在作品的背后。西藏绘画因此本质上都是不具名的。艺术还是寺院团体与世俗团体间的一种交换形式。一年中有多次，和尚们在寺院前的广场上跳一些非常美好的舞蹈，这些舞蹈都是与内心沉思的各个不同阶段相对应的。当地的民众从来也不会错过这类节庆。艺术在西藏还以同样的方式出现在所有的家庭里，因为每个家庭都向画家和雕塑家请求圣像、曼茶罗和佛像。人民根本没有与艺术相脱离，但一个听任自己对传统进行胡乱想像的艺术家是不会有大成就的。在西方，当一些艺术家画一些全蓝色的面，而由于这些艺术家有“个性”，人们对他们的画极为赞赏，将它们展出在博物馆里时，我想惟一的问题就是，竟没有人喊“国王是光着身子的”！
　　最近我在一份周报上读到马赛的当代艺术博物馆展出了一位艺术家的作品，这些作品就是三十来件被偷来的东西，并且还正式贴上标签表明来历。最后，“艺术家”被逮捕，博物馆被以窝赃罪追究。我曾有多次机会与一些西藏人一起参观博物馆。他们欣赏那些显示出高度技巧的古代绘画，这类技巧常常是要靠多年的努力才可获得的。然而，某些艺术品的容易程度，例如展示一些被压坏的物品，一些被以不寻常的方式布置或包装的普通物品，则使他们想到了西藏精神师傅们与现在讲授精神性的那些人之间的区别。西藏精神师傅是根据一种通过多年的思考与沉思而获得的经验进行讲授，而后一类人根本没有深刻的经验，他们的谈话更像是喋喋不休的废话，而不像是对一种真正认识的表达。
　　不追求创新并不就是不灵活，不准备面对各种各样的新形势。其实，由于在精神中保存着那些根本的真理，我们比任何人都更准备充分地面对世界和社会的变化。首先不可缺少的是要认识到这些真理，深入探究它们，在内心使它们成为现实，“实现”它们。如果我们忽视了这个步骤，想要不顾一切地发明什么新东西又有什么意义呢？总之，我认为，与对创新的追求正相反，精神生活使我们能够重新发现我们已经丧失了兴趣的朴素天真。使我们能够通过避免殚精竭虑地获取自己不需要的东西，而简化我们的生存，通过避免不断地反复思考过去和想像将来，而简化我们的精神。
　　让—弗朗索瓦——我相信不必做佛教徒，就能提出这类见解。西方有许多人，包括那些非常注意艺术发展甚至是艺术创造的最新情况的人，也知道西方艺术的一个重要表象就在于这是一种欺骗公众和迷惑幼稚者的艺术！但幸好这不是它的惟一表象。真正的发明占优势。如果我坚持要强调这种在西方如此深刻的倾向，这就是西方生活中那些本应该表现得最不受这种改变欲侵袭的领域也向它屈服。例如，宗教在原则上是与教条连接在一起的。一种启示宗教是与一种确切的教条连接在一起的，因此我们可以设想，这种宗教的信徒们实践这种宗教，是因为它提供了一种不变的要素，这要素表达一个永恒性，即超自然力的、彼世的、神性的永恒性。因而，人类意识的历史的这个侧面，正常地说，应当是不受变化与革新的命令支配的，因为变化和革新乃是世界和时间背景中各种活动的特征。然而，根本就不是这么回事。
　　我们以大主教为例。我是超脱地谈论天主教的，因为我不是个信奉宗教者。天主教会不断地受到一些现代主义者的攻击，他们对它说：“你没有足够地更新自己！我们需要一些改革派神学家！教会应该使自己与时代相融合！”那么，在这种情况下，人们就会考虑，宗教有什么用？宗教确切地说是人类意识的一个属性，它使这种意识免受时代发展的变化和自我更新的必要性的影响。如果不是这样，它又有什么用？
　　我们的创新欲强大到了有人要求上帝也不断自我更新的地步。至少那些相信他的人是如此。在神学正统的捍卫者教廷与那些前卫派神学家之间有着不断的冲突，后者主张神学的革新，就像在其他的领域中人们可以主张在绘画、音乐或是高级时装方面的革新一样。“前卫”神学家这个概念本身就是可笑的。永恒性在什么意义上可以是前卫的或后卫的？于是，梵蒂冈发现自己面对着一种新的左右为难。如果它承认这些新的神学，它就不得不接受对教义的某些根本性原则作的修改。如果它不承认，它就使自已被人当成过时的东西、反动派、抱着神性的一些过期形式不放的恋旧主义者。佛教在西方的影响会不会参加到这种日益增长的改革欲望之中，或者相反，佛教会不会成为那些对这种创新的暴政感到憎恶的人的避难所？
　　马蒂厄——我想到的当然是这个第二种选择。原则是不能改变的，因为它们是与事物的真正本质相对应的。如果人们更进一步地分析创新欲，就觉得它是产生于对内在生活的忽视。人们不再上溯到源头，于是便认为，通过尝试所有种类的新事物，我们就能填补这一欠缺。
　　让—弗朗索瓦——我还是要说，历来监视着人类精神的就是守旧，就是僵化。如果这样一个野心——不满足于完全现成的思想，想要过滤我们的前辈传授给我们的观念，不是轻信它们而是重新思考它们，以看看根据我们自己的推论和我们自己的经验，我们应当保留什么应当拒绝什么——不存在，则人类思想将只会是一场懒惰的昏睡。
　　马蒂厄——当然，将自己的一生贡献给一种精神追求，这并不是意味着僵化，这是一番为炸开幻象的脉石而作的坚强的努力。精神实践建立在经验的基础之上，科学能在外部世界里将发现推进多远，人们也就能在内部世界里将发现推进多远。这个经验是永远新鲜的，被不断更新的。它也向人们呈现大量的障碍与冒险！关键不是要去参考一些完全现成的句子，而是在现时对教导进行体验，去懂得利用生活中好的或坏的环境，去面对出现在我们精神中的各种各样的思想，去自行理解思想束缚我们的方式以及我们解脱它们的方式。真正的创新，就是懂得为了自己所确定的目的而利用生命的每一个瞬间。
　　让—弗朗索瓦——如果仅就个人而言，我倾向于赞同你刚才说的这些话的一个方面。但是，在另一个角度，怎么否认它？在由生命、历史及我们周围的各种现象构成的背景下提出的相当多的针对人类的问题，属于这样一个范畴，我想称之为时间性的创造。然而，尤其是自十八世纪以来，西方为了解决所有的人类问题，确实过分相信了历史的进步，相信了革新的效能。西方认为一切与人有关的问题，包括关于其个人幸福、充分发展、智慧、其承受痛苦或摆脱痛苦的能力的问题，所有这些问题，都可以被历史辩证法解决，正如黑格尔和马克思所说的那样。总之，所有与内在生活、与个人完善有关的问题，都是意识形态的幻想，是一些幻觉的残渣，这些幻觉使人相信人能够为了他个人的利益而达到幸福和平衡。这种为了集体改造而作的对个人智慧的放弃在马克思主义那里达到了极点。但是，如果说人没有时间就不能再创造任何东西，则时间也不会自行创造任何东西。两个世纪以来，西方希望从历史的和集体主义的（collectiviste）解决办法中获得人类的幸福。这种顽强的教条式的态度，这种对简单历史发展带来的集体主义的和政治的解决办法的极度信仰，也许就是这种思想体系的优势所深究的、人们今天到处都感觉到的不满足的原因。佛教进入西方，也许大部分是由于这种欠缺，由于个人道德伦理和智慧的丧失留下的真空，不论这种进入是怎样的。
　　马蒂厄——为使与他人的关系不再主要地受着只能制造摩擦与不和的自我中心主义的推动，就必须每个个体都能给予他的生存以一种意义，并达到一种内在的全面发展。这种精神改造过程的每个瞬间都应当带着这种想法来完成，即人们将要开发的那些品质将有助于更好地帮助他人。
　　让—弗朗索瓦——佛教在西方持久成功的条件取决于两个因素。首先，佛教不是一种要求盲目虔诚的宗教。它不要求任何人排斥、谴责其他的学说。这是一种智慧，一种以宽容为标志的哲学。这一条件从现在起被满足了。第二个方面，但在这一方面，条件没有完全满足，佛教必须要能与西方在科学认识、在政治思考和政治行动方面所作的近两千五百年的巨大投资并存。也就是在这个现象世界里，通过社会改善和社会中各种关系的改善，而在人类生活改善上的投资。我相信，如果佛教不能与这第二个条件并存，它在西方就不会有持久的影响。要想在我所称的科学、社会政治学和历史学思想的领域里停泊，锚地是极为坚硬的。
　　马蒂厄——再说一遍，佛教在原则上与科学认识不对立，因为它的目的是在一切方面，包括外在的和内在的方面，认识真理。只不过它在生存的各个优先性中建立了一个等级。没有精神开发的物质开发只能导致我们所知的那种苦恼。因此，在一个建立在智慧教育上的社会中，定向是非常不同的。人们可以简单化地说，一个是以存在（etre）为中心，另一个是以拥有（avoir）为中心。想要总是拥有更多东西的狂热和各种知识的平面弥散，使我们远离内心改造。既然人们只能通过改造自己来改造世界，那么总是拥有更多的东西就并不重要。一个佛教实践者认为：“一个懂得满足于自己所拥有的东西的人，就是在自己的掌心里拥有了一份财富。”不满足产生于将多余事物视为必不可少事物的习惯。这种看待事物的方法不仅被运用在财富上，还被运用在舒适、快乐和“无用的知识”上。人们永远不应当感到厌足的惟一事物是认识；人们永远不应当认为足够的努力，是为了他人精神的进步和善的实现而作的努力。
　　让—弗朗索瓦——我想通过引用西奥朗这位我很喜爱的作家的话来作结论，因为他清楚展现了佛教是如何经常地在西方作家的作品中成为参照或忧虑。这是他为一部《法国文学肖像描写选》写的前言中的一段文字。在这篇前言中他被要求谈论一些法国的道德家，谈论拉罗什福科、尚福尔等，当然也谈论一些肖像画家，后者通过著名人物的肖像，描绘了人类本质中的怪癖。西奥朗在将帕斯卡尔排除在道德家之外并置于他们之上时，有一句美好的表述，他非常恰当地说：“道德家们和肖像画家们描绘我们的各种不幸，而帕斯卡尔则描绘我们的弱点。”紧接着，他便开始参照佛教，这是令人惊讶的。这些便是他插在这篇为法国古典文学而写的文章中的几行字：“当死亡之神魔（Mara）试图以诱惑和威胁将世界帝国从佛陀那里夺去时，佛陀为了使他混乱，并使他偏离自己的企图，问了他许多话，其中一句是说：你是不是由于知识而感到痛苦？”西奥朗接着写道，“这句问话，魔不能回答，当人们想要衡量一个精神的准确价值时，人们会永远用到这句问话。”关于这段引述，你的解释如何？
　　马蒂厄——魔是自我的人格化，因为“魔鬼”（Demon）不是别的东西，只是对于被当成本身存在的实体的“我”的眷恋。当佛陀于黄昏时坐在菩提树下，就要达到完美认识也就是觉醒时，他发誓只要还没有撕破无知的所有伪装就不站起来。魔，也就是自我，首先企图将怀疑灌输到他的心中，问他道：“你有什么权利想要达到觉醒？”对此佛陀回答说：“我的权利建立在我通过多次的生命而获得的认识上；我以大地为见证。”据说，大地在这时颤动。然后魔试图诱惑未来的佛陀，派遣他非常美丽的女儿们，也就是各种欲望的象征，以努力使他从他最后的沉思中分心。但是佛陀已经完全摆脱了所有的贪欲，于是，魔的女儿们就变成了满脸皱纹的老担。魔随后又企图在佛陀心中激发起仇恨。他使许多魔怪的幻象和射着火箭、发出辱骂叫喊的可怕的武器显现。据说，哪怕最微小的仇恨思想在佛陀的精神中升起，他就会被这些武器射穿，那样一来，自我就将战胜认识。然而佛陀只是爱与同情，武器都变成了花雨，辱骂变成了颂歌。清晨，当无知的最后的那些碎片崩溃时，佛陀完全实现了人身和万事万物的非实在性。他明白现象世界是通过相互依存作用而表现的，没有任何事物是固有地、持久地存在的。
　　让—弗朗索瓦——可是，在西奥朗的引述中，最令我震动的，则是他提醒西方说认识是痛苦，或者说认识无论如何只能通过痛苦来获得。并且正是在接受这个事实的条件下，人们衡量一种精神的价值。在我看来，这对西方人是一个有益的提醒，因为西方人越来越认为，人从一开始就能够消除痛苦，一切都通过对话、交流、批评而在欢乐中进行，并且尤其认为教育和学习也都能够毫无努力和痛苦地进行。
　　马蒂厄——人们正是这样描述精神道路的。俗世的快乐刚一接触时是非常诱人的。它们诱人享乐，它们看起来非常甜美，而且很容易投身于其中。它们一开始带来一种短暂的表面的满足，但是人们渐渐地发现它们并不实现它们的许诺，并且最终成为痛苦的幻象破灭。而精神追求就正好相反。在开始时，它是艰苦的：必须对自身作出努力——必须面对西奥朗所说的“认识的痛苦”，或者是“苦行的严厉”。但是，随着人们坚持这个内心改造的过程，人们会看到出现一种智慧、一种宁静、一种幸福，它们浸润了存在者的全身，而且与前面的那些快乐不同，它们不可能被外在环境所伤害。根据一句格言：“在精神实践中，困难在一开始出现，而在俗世的事务中，困难在结束时出现。”也可以说：“开始时什么也不来，中间时什么也不留，结束时什么也不离开。”我要补充说，这种为认识获取的过程所必需的勤奋，其实并不是严格意义上的“痛苦”，我们将它定义为“以努力的形式流出的快乐”。
　　　　　　　　　　　　十八、和尚问哲学家
　　马蒂厄——你常说：如果佛教的目的是揭穿自我的“骗局”，并且这个自我根本没有真实的存在，则行动又有什么用？那么，假如行动了，又是“谁”对行为负责？事实上，即使“人身”的概念不含有任何真实的实体，任何行动都不可避免地造成一个结果。但是现代物理学也将我们还原为一些基本粒子，如著名的“夸克”（quarks）。因此也轮到我可以向你提出这个问题：“既然我们不过是由一些粒子构成的，而粒子显然不含有我们个体性的任何痕迹，那么，在你看来，行动有什么用？思想、爱、为幸福和痛苦而担心，又有什么用？只不过是夸克们在受苦！”
　　让—弗朗索瓦——是的！……这是一个非常古老的推论，即使在西方，在某些哲学理论中也是如此。如果你以结构主义那样的一种学说为例，这差不多就是一回事了。结构主义也是一种对存在主义的反动，存在主义将一切都集中在个体的自由与个人选择上，集中在他的最终责任上。结构主义则说：不！人本身并不存在，他被一些通过他而起作用的结构所纵横贯穿着。
　　马蒂厄——他们所称的结构是什么？
　　让—弗朗索瓦——啊……既然这是些哲学家，他们对此的定义就很不明确！总体上不妨说，这是各种由规律构成或者是可构成规律的实体，而规律则能够造成有条理的行为表现。我们在伊壁鸠鲁的理论中也找得到这样的反论：他说，我们由原子组合而成，我们所称的心灵不过是组合起来的原子而已。因此，我们不必认真对待我们的感受，如痛苦、欲望、恐惧。那种意在将现象与一种背景（arriere－plan）、一种世界背后之物（arriere 　 monde）——即惟一的真实之物——相对立的论证，是一个古老的反论。但对此人们总是回答说，尽管如此，存在者依然在已有经验的层面上，感受到某些感觉和某些经验，这些对于他是惟一具体的真实性。
　　马蒂厄——这正是佛教所说的：尽管痛苦是虚幻的，它也被当作痛苦而感觉到了，因而，消除痛苦就是合理的和符合愿望的。我不理解人们对佛教的批评，他们说：我们认为这个“我”代表了我们生命的一个恒量（constante），是一个经历了生命的种种变化而依然生存着的实体，如果这个自我是虚幻的，为什么还要关心幸福……
　　让—弗朗索瓦——那么，我来向你解释！请设想一块岩石落在你的房子上，砸坏了你的房子，还杀害了你家的一些人。你喊市镇服务部门、喊医生，请求帮助，而人们派一个地质学家到现场来，他对你说：“听着！发生的事情是完全正常的……您知道，地球在发展变化着，不断地有着一些地层运动，有着一些相互碰撞的板块……没有任何不正常的事。”如果我将自己置于几百万年时间的范围内——也就是一个受尊重的地质学家看得极小的一段时间里——这是对的。可是这两位主角谈的根本就不是同一个现象！从一方面看，那位无动于衷的地质学家是对的。而从另一方面看，尽管如此，那房子和家庭刚刚被砸毁的可怜的人依然是在个人感觉上遭遇了悲剧。这两种接近的任何一种都不能取代另一种。人们通过气象学、风、高空大气等因素合理地解释人被台风卷走这一事实，并不就消除了在常受旋风袭击的地带居住所不可避免的危险与不幸。我们有两个真实，任何一个都不反驳另一个。这两个经验层面应该被维持在相邻状态，因为它们两者都是真实的。
　　马蒂厄——你是不是赞同这句话：当佛教肯定说，如果自我只是一个丧失了真实存在的傀儡实体，毫无任何理由在这样的肯定中看到一种对行动、对自己和他人的幸福与痛苦无动于衷的表现？
　　让—弗朗索瓦——这一派别所有智慧的共同思想似乎可以大致这样概述：我对于事物的发展过程所能够起的作用是一个幻象，它极大地给我造成希望和欺骗，使我交替生活在欢乐与从内部啃噬我的恐惧之中；如果我终于能够确信自我不是任何东西，确信我归根结底不过是某条实在性的流经过的地方，我就能达到某种宁静。许多智慧都有这个倾向！斯多葛派学者和斯宾诺莎的所有推论都是以这为目的！可是，唉，既有的经验反抗这种推论。
　　马蒂厄——正是这个反抗是我们痛苦的原因。我们如此强烈地眷恋这个自我，以至我们不能确知通过驱散自我的幻象，我们将解决我们的所有问题。我们就像一个受伤者，害怕揭去伤疤缝合处的线头。在我看来，斯多葛派学者就达到了一种被动的屈从，而对于佛教徒来说，非我（non－moi）则是一种解放性的体验（experience 　 liberatrice）。
　　让—弗朗索瓦——不！身为斯多葛派学者，也就意味着是主动地希求自然（la 　 Nature）已经决定实施的东西。这不是被动的。人们不是在承受由于一种宿命论而发生的事情，人们使自己与世界的始因相等同，而世界的始因同时也就是上帝。斯宾诺莎重新认定了这一特征。他说“上帝或自然”。他是泛神论者。达到智慧意味着不再是这种宇宙必然性的被动的愚弄对象，而是在自己的主观意愿之中赞同它。
　　马蒂厄——这在大体上更加接近于印度教所具有的对羯磨的理解：理想的过自己的生活并看待世界的方式，乃是全面接受为我们注定的命运而丝毫不反抗。一个佛教徒的立场是不同的：他接受当前，因为发生在他身上的一切是他过去行为的结果。但是未来取决于他。他处在一个十字路口。认识到自我的不存在并不导致斯多葛式地也就是坚忍地接受发生在我们身上的事，而是由于摆脱了这个“我”——它对自己非常珍爱，认为自己是永恒的、坚实的，并且制造出永无休止的一连串依恋与排斥——所强加的种种束缚，以一种更加巨大的自由而行动。将我们从自我中心主义解放出来，也就是给予我们一个更大的行动自由。过去已经被愚弄，未来还没有。
　　让—弗朗索瓦——我完全理解这种施动者（agent）的智慧的价值，这位施动者与他的主观本位主义和他自己的情感相比，也就是与他的自我相比，变得能够采取退避，能够考虑比这个自我要巨大得多的某种事物，而且使自我的现实性尽可能地相对化。这就保证了他的行动将是更多地受到控制，更为普遍，对于他人将有更多的意义，并巳他能够更好地理解世界并作用于世界。然而，所有那些想要取消自我，从而永远地麻痹面对不利的、令人扫兴的环境时的感觉——即感觉到有一些道德选择要作，有一些过错不要犯，感觉到人类行动并不总是英明、勇敢、清醒和有效的——的企图，简而言之，也就是人类思想通过取消这种犹豫和责任性的表象来使我们安心的所有这一切努力，我相信总是失败的。
　　马蒂厄——西方似乎很难理解，对于自我的非存在的认识与规定性、与心灵的力量、与行动毫不对立，而且它还使我们看清了幸福与痛苦的原因。这种认识使得一个行动能够是公正的。对于“我”的眷恋并不构成判断的有生力量，而是构成阻碍它的力量。如果我们的行动如你所说，并不总是英明、勇敢、清醒和有效的，这是因为我们受着这个对于自我的眷恋的愚弄。人们说：“哲人的视野比天高，所以他对于因果规律的判断力就比面粉还细。”人不能反抗他播种的东西，但他能够通过懂得辨别什么导致不幸和什么将我们从不幸中解放而建设未来。所以，决不是要带着宿命论去接受一个不可避免的将来。
　　让—弗朗索瓦——这一点我完全同意，在这个意义上，斯多葛派学者们和斯宾诺莎一样，为了使我们安心，想要证明，除了发生的东西之外，任何其他东西都不可能发生。
　　马蒂厄——我们已经就作为一种给生命赋予意义的手段的佛教谈了很多。但是，根据你和你所代表的思想潮流的意见，是什么给生命赋予意义？ 　 　　让—弗朗索瓦——首先，我不代表任何思想潮流。我努力去理解那些现存的或曾经存在的思想潮流，这已经不是容易的事了。为了回答你的问题，我想提供一种西方思想所遵循的各种不同途径的背景。在作为西方文明的出发点的希腊文明诞生后，对于生命的意义这个问题有三大类回答。第一类，是宗教回答，尤其是在一些大的一神教如犹太教、基督教和伊斯兰教占优势之后。这种回答将生命的合目的性（finalite）放置在彼世，或者是一种属于超验性范畴的真理之中，因而也就是放置在某些步骤和某些法则的集合体之中，为了确保不死灵魂（ame 　 immortelle）的个人得救，就必须完成这些步骤，尊重这些法则。不死灵魂根据它在尘世上这次生命中的功德，将在彼世享有永生。总的来说，就是在这个基座上，西方靠着一些全都来自近东的宗教的帮助，建立了它在几千年的时间里对于生命意义的追求。但这并不阻止每个个体在这个俗世上，以各种属于尘世的现实性的行动追求幸福和平衡，从试图获得好收成的农民一直到试图杀害对他造成威胁或者与他竞争的人的国王，或是试图使自己富有的商人，莫不如此。因此人们可以说，除了确切意义上的宗教人士，如日常生活与幸福理想相符合的僧侣和神秘主义者，所有其他的人都在进行着一种不妨说是全凭经验的对幸福的追求，这种追求并不排斥宗教所称的罪恶，同时又继续着在彼世的对永恒幸福的追求。两个目标是可以妥协的，因为对永恒幸福的追求包含了原谅、忏悔、宽恕和对人们在尘世上所犯的所有罪恶的补赎的概念。
　　马蒂厄——是否存在一些建立在这种形而上学基础上的文明，这种形而上学考虑死亡之后和这次出生之前的各种不同的生存状态，而它的精神价值则浸润到日常生活的所有行为之中，以致没有真正的“普遍”行为？
　　让—弗朗索瓦——原则上，这正是基督教想要做的事！可是人类与自己信奉的理想对着干的本领是无限的……
　　马蒂厄——然而，一个真正实际的宗教并不仅仅是要引导人们生活在对于彼世的希望之中，而是还要赋予今生的每个行为以一种意义。
　　让—弗朗索瓦——在理论上说是如此。基督教曾经首先是许多让人懂得如何在今生中行为表现的戒律。人正是根据自己在此生中的行为表现方式而获得自己的永恒幸福。
　　马蒂厄——有没有一种形而上学的生存观被补充到这些戒律上，它启发他，并且不局限于行为表现的领域？
　　让—弗朗索瓦——请注意！我正在向你谈论发生在西方的事情。我并不是对你说，根据宗教的答案，人就能够在今生中不论做什么事部仍然该得到他的永恒幸福，尽管在绝大多数时候是如此！因为在两千年里，欧洲人一直惊人地以一种与基督教道德相对立的方式生活着，相互杀害，相互奴役，相互偷盗，通奸，并放纵自己犯所有的大罪，同时却又怀着终究能上天堂的希望，因为人们向他们提供了赎罪和得救，只要他们死时已经忏悔并具备了所有的临终圣事就行了。好了！当然，我并不是说人们向他们推荐的就是这个。教士、良心导师、告解师们将他们的时间都用在提醒信徒们，什么是罪恶，什么是根据主的法律而生活。我要强调的是，投身于一种根本上说是宗教性的对于生存意义的追求，并不就阻止人们在通常的领域追求日常的幸福，况且这类日常幸福的绝大多数是与基督教的道德完全相容的：建立一个家园，拥有一个家庭，享受良好的收成，能够以合法的手段变得富有，所有这一切都不是受禁止的。但是有许多其他行动则是对基督教法则的公然冒犯。然而，由于基督教是一种关于罪恶、关于罪恶的悔悟和救赎的宗教，一切都根据这种辩证法而运行着。
　　马蒂厄——这样一来，人们也许能够注意到那些巨大的宗教与精神传统所具有的各种各样的在理论与实践之间启发和谐的能力。任何人都不否认，人类存在者要自我改造，要使自身具备的完善“变为现实’有非常多的困难。所以一种精神传统，可以一方面根据其形而上学观点的正确性，另一方面，则是根据它为在生命的每个时刻实现这种内心改造而提供的方法的有效性得到评判。
　　让—弗朗索瓦——其实，能在言语和行动之间有一点极小的和谐一致就不错了！给生命赋予意义的第二条道路就是我要说的哲学道路，这是在古代的意义上说的。这就是对智慧、对内心和平的追求，这两者是一种观察的果实，我们在这些谈话中常常提到这种观察，确切地说，它意在摆脱表面化的情感和野心，并将自己的精力保留给一些属于智慧、精神、美学、哲学或道德范畴的更高的野心，以使与他人的关系和国家的运行尽可能地变得人道。这就是我们在绝大多数古代最伟大的思想家那里发现的设想；这种设想有时是带着一种更为宗教性的、更为形而上学的强调，如在柏拉图那里；有时，如在伊壁鸠鲁派学者们和斯多葛派学者们那里，则更突出地强调倾向于永久安宁和人类各种机能的内在平衡，倾向于远离对于国家、政治、爱情、各种欲求的热情。这种智慧，举例来说，我们在塞内加的致卢基利乌斯书信中，以及其近代的版本，例如在蒙田那里找到，蒙田给了我们一些规则，以获得内在的自由，获得解脱。这并不阻止人们享受生存的快乐，尤其是享受精神的快乐。这种哲学性的第二条道路已经被抛弃，总体上说是从十七至十八世纪开始。哲学通过它所参加的与在十七世纪刚刚诞生的近代科学的对话，越来越朝向纯认识，即对历史的解释，同时放弃了对人类生存的管理以及对一个应当授予它的意义的追求。
　　马蒂厄——也就是说朝向对“事实”的认识。
　　让—弗朗索瓦——是的。靠着科学的出现，人们终于确信存在某个被称为客观性的东西，一种向所有的人而不是仅向哲人开放的认识。
　　马蒂厄——精神认识是向所有真正愿意费力气去探索它的人开放的。人们就是这样才成为哲人。否则，一种一开始能为所有人接受的“客观”认识，如果没有丝毫的对自己的努力，就只能是认识的最小的公分母。那样的话，人们所谈的就更是一种量的接近而不是质的接近。
　　让—弗朗索瓦——不妨说在西方，人们从信仰的文明过渡到了证明的文明。
　　马蒂厄——精神实践的果实，安宁、机敏、精神清晰，以及它的外在表现，仁慈、不眷恋、忍耐，都更属于证明的范畴而非信仰的范畴。人们说，利他主义和自我控制乃是认识的标志，而摆脱情绪则是沉思的标志。这些品质最终扎根于我们的内心，并通过我们的行动而自发地表现出来。
　　让—弗朗索瓦——从历史上看，自十八世纪开始，对科学的信仰代替了对智慧的信仰。这是第一个阶段，即“光明的哲学”也就是启蒙哲学。这是什么样的光明？理性的光明，它有助于人们理解真实事物的功能，驱散幻象、激情、荒谬的信仰、迷信。然后，通过客观认识的道路而获得了个人内在智慧。用那个时代的口头禅来说，这是将要照亮人类幸福这个问题的“理性的火炬”。
　　马蒂厄——佛教谈的是“认识的火炬”；如果没有智慧，理性便将在人类幸福的问题上不着边际地推沦，但永远到达不了人类幸福。
　　让—弗朗索瓦——如果你同意的话，可以说，诞生于十八世纪并继续贯穿了整个十九世纪的新思想，就是进步——这个含糊的用语同时包含了道德进步和科学进步——来自理性，这个新思想将向我们解释宇宙中和个人的功能中所蕴藏的动力。是理性一进步这一对对偶物能给我们带来幸福。从某种意义上说，这是不错的。科学已经促成了人类生存的巨大改善。无论如何不应忘记，就是在一八三○年，法国的人均寿命也只有二十五岁！那时人们实际上治不好任何疾病。很少有人在三十岁时还拥有自己的牙齿。而当他活到三十岁，又是如何！十八世纪，在英国发明了对付天花这种造成那样众多牺牲者的疾病的牛痘接种，这引起巨大的影响。伏尔泰在很长时间里都在谈论此事。事物终于是处在真正的变化之中。你会对我说：这是量变。但是，这些属于实用和物质范围的、却对大众有着重要意义的改善，使人们说：我们进入一个新纪元；世界不再是古人所相信的那种对它自己的永久重复，世界能够改变，是科学带来的进步和对自然规律的了解澄清帮助人们改造人类生活在其中、并且特别是将要生活在其中的那些条件。
　　马蒂厄——这个接近的目标是改造生存条件，而不是赋予生存一个意义。但为什么一个方面必须通过损害另一个方面以使自身得到发展？
　　让—弗朗索瓦——靠着生活条件的改造，每个人类存在者都拥有了更多的进入到一种个人智慧的可能性。向一群冬天冻得要死、稍有一点传染病就像苍蝇一样成批死去的文盲农民宣讲哲学智慧，这当然很优雅。可是，如果要使他们能够从塞内加的教导中获益，他们首先必须能活到人们可以对他们实施这教育的年龄！那种将科学进步导致的物质利益与每个个体都能获得的崇高精神完善相对立的思想，在我看来是反动的。这是一个完全错误的反证。当十八世纪的人们谈论知识带来的进步时，他们根本就不认为科学通过自身必须解决他们个人幸福的所有问题！他们认为科学给他们提供了一个范围，在这个范围里，他们有更多的机会拥有哪怕仅仅是一些延期，而特别是一些条件，使他们能够获得某种安宁。因为只有马尔克·奥莱尔皇帝和一些朝臣或生活在宫廷里的寄生哲学家能够达到的斯多葛学说智慧，是很优雅，但可惜有些精英主义。
　　马蒂厄——我们再来谈谈你举的冻僵的农民的例子！这使我想到那些承受极度的寒冷，生活在巨大的物质简朴中的西藏游牧民。然而，就是这些牧民都有一种生存观，它给他们带来一种精华人物根本不可能有的生活的快乐。即使在我们这时代，这些冻僵的农民都达到了一种智慧，它扩散在他们每天的生活中。我曾在不丹和西藏的一些深谷中度过几个月，那里既无道路也没有电，没有任何东西表示我们是处在现代。但是，人类关系的品质在这里以鲜明的方式与西方大都会里的人类关系品质形成对比。相反，当过分的物质发展导致制造出一些根本不必要的东西时，人便发现自己陷入奢侈的错综复杂之中。没有了精神价值，物质进步只能引向灾难。这并不是要宣扬一种乌托邦式的回归自然，或是回归仅存的自然，而是要理解，如果在人们现在所理解的物质意义上，“生活水平”大大改善了，则生活的质量就大大地降低了。西藏的游牧民和不丹的农民不像一个美国生意人那样善于“挣得”他们的生活，但他们知道如何不失去这样的生活！
　　让—弗朗索瓦——这种对消费社会——正如人们在一九六八所说的——进行的批评就是在当今的西方文明内部也非常激烈。但这个争论包含有一个先决成功。再说一遍，十八世纪的哲学家们并没有说科学将会解决人类命运或生存意义的那些问题，因为他们，尤其是卢梭，还鼓吹回归、忠于原始自然；可是与他们的观点相伴随的，是对教育效能的信任，对于了解各种不同的生活方式、不同的学说、不同的宗教之间存在的选择总量以便自由地选择其中之一的能力的信任。宽容的思想就是由此而来的，它就在这个时代产生，或者说至少是在这个时代里得到充分发展。当你说到那些靠着佛教而认识幸福的西藏农民时，人们几乎没有向他们推荐任何别的东西！他们并不拥有西方的图书，以便对自己说：“啊，好的！我宁愿归依长老会宗教，或者归依海德格尔哲学……”就像基督教对于中世纪的欧洲农民一样，这差不多就是变戏法者让人不得不抽的那张牌，也就是惟一的选择。信奉佛教的西藏游牧民们也许很幸福，我为他们感到高兴，但我们不能说我们面对的就是一群自由地选择了某种智慧的人。他们选择了他们的社会向他们推荐的那种智慧。如果这智慧使他们幸福，那太好了，但是这与外表不是同一回事。
　　马蒂厄——我不认为必须试遍所有的事物以理解某件事物的价值。我们以纯洁解渴的水为例。喝这水的人不必尝遍附近所有的水，甜的或咸的，就能欣赏其优秀。同样，那些品尝过精神实践和精神价值的快乐的人除了他们自己亲身经验作证明外，并不需要别的证明。由此得到的幸福有一种力量和内在的坚定，这是不会说谎的。我想在此引述由一位西藏隐修土作的一首精神实现之歌的几句话：
　 　　　　今天，我登上比我完美的寺院还更高的山，
　　　　在山顶，我抬起眼，
　　　　看到了无云的天。
　　　　它使我想到绝对而无边的宇宙空间，
　　　　于是我认识到一种无环境又无目的，
　　　　脱离一切片面观点的自由。
　　　　目光直视前方，
　　　　我看到这个世界的太阳，
　　　　它的毫无遮蔽的光芒，
　　　　使我想到了沉思，
　　　　于是我对摆脱了一切概念沉思
　　　　的光明的真空有了不二的体验。
　　　　我将头转向南方，
　　　　我看到了彩虹的美丽彩带，
　　　　它的景象提醒我一切现象都是空的和透明的，
　　　　于是我获得一种不二体验：
　　　　彻底摆脱了一切关于无和永恒概念的
　　　　自然的清晰。
　　　　就像在太阳中心没有丝毫黑暗一样，
　　　　对于隐修士，宇宙和众生是完美的，
　　　　于是他满足了。
　　　　就像在一座黄金的岛上根本没有卵石一样，
　　　　对于隐修士，所有的声音都是祷告，
　　　　于是他满足了。
　　　　就像鸟在碧空中的飞行不留任何痕迹一样，
　　　　对于隐修士，思想便是绝对的自然，
　　　　于是他满足了。
　　写下这些诗句的人丝毫不需要周游世界并去感受纽约闹市区的快乐或一所长老会殿堂的虔诚，就能对自己所体验的真理有清楚的认识。再说，你说的那种选择的自由在当代社会里并不肯定就这样大。细心观察城市的生活，人们感觉到个体的生活的所有小侧面都肯定是被极为明确地规定了，就像一个螺丝必须恰好塞住一个洞孔。在某种意义上，人们对自己的生活没有丝毫的把握。为了存活，他们必须遵循被分配给他们的模式和节奏。
　　让—弗朗索瓦——然而，一种新的对精神智慧的欲求解释了西方近来对于佛教的兴趣，如果说西方感到了这个欲求，这正是因为佛教能够将西方过去的经验和目前的经验作比较。启蒙哲学伴随着一种希望，这种希望建立在科学的飞跃发展之上，并且也是建立在知识传播的迫切需要之上。正是从这里产生了在一个世纪之后得到实现的为了所有人的世俗化的、免费的义务教育的理想。也就是不代表任何特别学说的，不是反宗教的（antireligiguse），而是非宗教的（a－religieuse）教育。这一切，与对自由选择的宽容的发展相结合，必将给予生存以一种意义。当然，这种运用科学的、工业的物质文明能够产生出一些不必要的、无节制的和不自然的需求，这是肯定的。伊壁鸠鲁就已说过，每种已被满足的需求都制造出一些新需求并增大失望感。正由于这个原因，今天对于古希腊的各种哲学，就像对佛教一样，有着巨大的要求，古希腊哲学就这样又有发言权了。
　　马蒂厄——但还必须是教育不仅仅是知识——科学知识、技术知识、历史学知识——的积累，它必须构成存在者的一种真正的成长过程。
　　让—弗朗索瓦——当然，但我们来谈谈西方自十八世纪以来为回答生存意义这个问题而作尝试的第三个方面。这一个方面属于一大批名目繁多的有关社会重建的乌托邦空想，也就是伴随法国大革命而起飞的革命概念。在那个时候之前，revolution这个词一直指的仅仅是一颗星球围着太阳作的转动。人们为在经济、司法。政治、宗教和文化等一切领域彻底重建一个社会，而破坏一个社会，在这个意义上的革命理想，这尤其就是“一七八九年理想”或至少是一七九三年的理想。还包括这场革命的主要角色们心中的这种确信，即他们有权为了他们的至高理想，通过恐怖来清除所有与这场伟大的混乱相对立的人！即使不走这个极端——不幸的是极端太频繁了——这种思想也已扎下了根，即人类幸福只能通过社会的一场彻底改造方能实现。必须使公正社会成为现实。从这个观点来看，试图草创一种方法，以使每个被单独对待的人变得良好而清醒，是徒劳的。必须整体对待社会。这样一来，对生存的意义的解决就不再是个人的问题。
　　马蒂厄——一个整体，如果它的各个组成部分不是好的，怎么能希望它是好的？人们不能用一堆铁钉造出一块金子。
　　让—弗朗索瓦——因为整体被认为是作用于所有的组成部分。这是一种典型的乌托邦空想。这种类型的所有社会理论都是乌托邦空想。也就是通过社会的彻底的，不是逐渐的和部分的，而是突然的和整体的改善而进行的人类存在者的改善，人类存在者的制造。当社会在其整体上变得公正了之后，组成社会的每个公民就会自己变成一个公正而幸福的人类存在者。在这些乌托邦空想中，启蒙哲学的两个组成部分汇合到了一起，一方面是科学进步的理想，认为科学进步将保证物质的丰富并使人类存在者摆脱由贫穷产生的种种烦恼，另一方面则是各种公正社会关系的理想。组成社会的每个个体都将享受到这个公正，并且自行采取一种更为道德的态度。个体的道德化和向幸福的过渡通过社会的总体的改造来实现。个体不再有自身的生存，他只是作为社会机器的部分而存在。列宁和斯大林就有一大堆的关于“螺丝钉人”的话。人是共产主义建设这个机器上的一个螺丝钉。
　　马蒂厄——那么，在你看来，在二十世纪末发生了什么事？我们处在什么样的形势中，我们是不是不受螺丝钉的诱惑了？
　　让—弗朗索瓦——唉，西方的宗教已不再被实践了。教皇也许有很多的听众。他写作了一些传播甚广的书。人们非常尊重巴黎主教吕斯蒂热红衣主教，人们就许多事向他咨询，当然是除了宗教的问题。另外，教士们是我们的最后的马克思主义者。天主教会拥有一些杰出的知识分子。但是人们不再去听弥撒，不再愿意奉行基督教的戒律。他们希望是基督徒，但又不必遵守他们觉得是反动的规则。再说也很少有出家修行的誓愿。今天，人们再也不能否认，对于彼世的希望已不再能补偿社会的痛苦，如失业，困惑的青年时代。再也没有教士能够召集郊区的青年，对他们说：如果你们是明智的，我将免去你们两年的炼狱。这再也行不通了，这已经完了。
　　马蒂厄——那么人们向这些青年和向那些更年长的人提供些什么？
　　让—弗朗索瓦——人们继续相信科学，继续在物质改善、健康改善的领域对之抱很大希望。但另一方面，人们意识到科学也具有一些消极的散落物，污染，化学和生物武器，各种不断地更加严重地扩散的污染，总之，是对环境的破坏；然后，在另一方面，人们意识到，科学显然不带来个人的幸福。我们是在一个被科学改造了的，并且也许是被科学变得更为舒适的世界的基础上生活的，可是，个人生命、个人命运的问题，依然和罗马时代完全一样。而且，非常令人震惊的是，在法国，一个极为杰出的古代和现代著作的重版丛书，“旧书”丛书（Bouquins），其最畅销的作品之一，就是塞内加的著作。
　　最终，二十世纪的历史是社会乌托邦空想彻底崩溃的历史。非常简单，人们看到这行不通。看到它只产生一些消极的结果，看到这些社会就是在它们自己意欲尽可能为所有的人带来平等和幸福这方面也输了，因为它们的冒险是以公开的物质失败来清偿的。极权主义各国的生活水平落后于资本主义社会的生活水平十至十五倍，而种种不平等，虽然是被掩盖了，在那里也比在资本主义社会要更加强烈。它们在道德方面、在人类幸福方面和在物质方面已经完全输了。
　　马蒂厄——这就是乔治·奥维尔说的：“所有的人都是平等的，而某些人则比其他人要更为平等。”
　　让—弗朗索瓦——就是这个意思！《动物的农庄》一书中的这句话旨在讽刺这个事实，即苏联共产党的领袖人们都过着一种非常舒适和富足的生活，而人民大众则不是如此。在那些贫困的文明里，总有一群过着奢侈生活的贵族政治家。
　　但是除了这些悲惨的细节，毫无疑问的是，那种认为人们能够重新彻底地建设一个社会并使之成为一个完美社会的理想，已经被二十世纪的历史驳倒并被淹没在鲜血中了。那么还剩下什么？那就是根据古老的良好方法而向智慧的回归。正如在我们的谈话过程中我们已经注意到的，这解释了当今某些青年哲学家的书籍的成功的原因，他们非常谦逊地回归到一些教养原则上，引起了公众的巨大兴趣，而同样的这些书在四十年前就会使人发笑。
　　马蒂厄——总之，我们都或多或少地同意这个事实，即给予存在以一个意义的，不仅仅是物质条件的改善，因为我们不是机器；也不单独地是一些行为规则，因为仅有一个外表是不够的，而是通过智慧对人进行的一种改造。
　　让—弗朗索瓦——并不完全同意。我相信我们为使生存变得可以承受而依靠的所有智慧，都是有限度的。最大的界限，就是死亡。我认为，在各种关于智慧的学说中，必须将那些相信有一个彼世、相信死亡之后的某种事物、相信一种永恒性的形式的学说，与那些从坚持认为死亡是对存在的彻底取消、根本没有彼世这个原则出发的学说区分开。就个人而言，我具有这第二种确信。在这个确信的范围内，对于智慧的追求总是某种不确定的和暂时的东西，它处在现实生命，也就是惟一被人们认识的、惟一被视为真实的生命之中，这个追求并不包含对于一种更高的解决方案的希望。这总是引导我们在各种具有世俗内涵的智慧学说，或者是对于生存意义的追求与各种具有宗教内涵的智慧学说，或者是对于生存意义的追求之间，作出一种根本的区分。
　　马蒂厄——这种区分在我看来并不像你说的那样根本。即使是承认在此生之前或之后有着一系列的生存状态，这些生存状态在本质上说是与我们目前的生命性质相同的。所以，如果人们找到一种智慧能给今生赋予一种意义，则这同样的智慧也将给我们的来生赋予一种意义。认识、精神实现就这样每一个时刻都在生存中得到运用，不论这生存是长是短，也不论是有一次还是多次。如果人们给生命找到了一个意义，人们并不需要为了从中获益而等待死亡。
　　让—弗朗索瓦——我确实认为，智慧的问题，就是今天、此地和当前。我应当试图在每个场合，根据我在经验中、在思考中、在与伟大心灵的接触时学习到的东西中观察到的规律，表现自己，因为这些是在这个方向上的最有效的规律。但是我还是相信，在这种态度与认为人能够在一些将来的生命中延伸自己这一事实之间存在一个巨大的区别。这意味着一种完全不同的宇宙观。
　　马蒂厄——当然，但如果这样想，那就是错误的：“如果我现在不是幸福的，那不要紧，因为我在将来的一次生命中会是幸福的。”确实，达到一种深刻的精神实现，对于那个想在多次的生存状态中延续智慧对他自己和对他人的益处的人来说，具有一些非常重要的影响，比起那个认为这些影响仅仅对他将要过的那些余年有作用的人来说，这些影响要重要得多。可是，就质的方面而言，这是一回事。且看着许多知道自已被确诊患了某种重病的人：他们往往不是丧失勇气，而是给生存找到一种全新的意义。通过认识、通过内心改造，而给生命赋予一个意义，这是一种超出时间之外的实现（acorgplissement），它在当前时刻一如对于未来，都是有效的，不论未来如何。
　　让—弗朗索瓦——你说的这些也许对于佛教而言是正确的，因为佛教并不是一种专一地建立在对彼世的希望上的宗教。但显然，一个穆斯林就只生活在这样的理想中，即如果他尊重神圣的法律，他就将去往天堂。就像所有的就定义而言的基督徒一样，不论是天主教徒还是清教徒！相信灵魂不死性这一行为解释了苏格拉底智慧中的很大一部分教训。苏格拉底一柏拉图学说只是因为它与一种形而上学相连接才最终获得其全部意义，用这种形而上学的话说就是，我们生活于其中的这个世界只是一个由幻象构成的世界，但是还有另一个世界，我们可以从现在起就通过哲学智慧、哲学静观、理论（theorie）——从词源上说，希腊词山eoria的意思是“观察”、观看——来到达，然后，既然灵魂的不死性已经被证实，我们就能够最终体会到完满。这与那些将自己行动的本质建立在对死亡观念的接受上的智慧形式是非常不同的。
　　马蒂厄——但你是否认为存在着一种智慧，一种认识，它对于当前时刻和对于将来都是同样有效的？一种真理，它并不因为人们只思考此生，或者极端地说，只思考当前时刻而变小？我认为，对于存在本质、精神的本质、无知和认识的本质、幸福与痛苦的原因的本质的理解，现在而且永远具有一种价值。在你看来，什么样的智慧能够给予在所有的暂时可能性之外的生存一种意义？
　　让—弗朗索瓦——有一些智慧，它们既能与关于未来生存的形而上学观念相联系，又能与这样的假设相联系，即认为我们现在的生存就是我们从来拥有的惟一生存。佛教的一部分就属于这种智慧。斯多葛学说是另一个例子。斯多葛学说建立在一种关于永久回归的宇宙理论上，这是一种宇宙观。但是斯多葛派学者们在他们的智慧中，也就是他们的常识中，将他们所称的秘传斯多葛学说与外传斯多葛学说区分开。只有某些心灵，也就是那些能够掌握对宇宙论的认识和对自然的认识的人才能接近前者。而后者则是一种方法手册，我这样说并不带有轻视，不妨说这是一些为了在生活中良好地行为表现的教训。例如，埃比克泰特的《手册》就是一篇关于适合运用的道德的实用性论文，它是针对这样一些人而作的，人们并不能要求这些人全身心地投入到对于宇宙的深入研究之中。所以，在两个层次之间就有一个区别。这种学说，除了灵魂不死的假设之外，应该包含相当重大的一部分可实用的教训，才可具有你所指出的这种双重功能。
　　马蒂厄——这种在外传学说与内传学说之间的分别存在于包括佛教在内的所有传统之中。它对应于众生中的各种需要、各种希望和各种不同的能力。但是，你曾说，在二十世纪末，智慧的问题在西方重新被提出来。这种能够给每个人都带来某种完满的智慧，你如何定义它？
　　让—弗朗索瓦——我不相信灵魂的不死性，我认为任何完满都不是可以达到的。我认为所有知道自己终有一死、不相信彼世的人类存在者都不可能具有一种完满感。他可以就一些暂时的目标而相对地具有完满感，当然这些目标不排除一定的喜悦。但我相信，关于生存的意义，没有任何完整的答案，除非是一些巨大的超验的答案，不论是宗教的、近宗教的（para-religieuse）还是政治的答案。那位建设社会主义的乌托邦空想家对自己说：“我死了，但我是为一项伟大事业而死的。我死后，将有一个美好的世界。”这也是一种不死性。
　　马蒂厄——你是否相信被定义为对事物本质的最终认识的超验性，可以在当前被感知或被转变为现实？
　　让—弗朗索瓦——不。
　　马蒂厄——为什么？
　　让—弗朗索瓦——因为超验性从定义上说，意味着生命不是有限的，意味着你在肉体的死亡之后、在生理的死亡之后继续生活着。
　　马蒂厄——举例来说，对于精神本质的认识，就是一种最终的认识，因为是精神在包括现在生存状态和将来生存状态在内的所有可能的生存状态中体验着现象世界。
　　让—弗朗索瓦——人们可以通过科学而最终达到幸福！
　　马蒂厄——是可以通过科学，如果这个科学是以对存在（etre）的认识为中心的话。你不认为认识精神的最终本质是一种内在性（immanence）吗？
　　让—弗朗索瓦——不……我相信这种答案取决于每个人类存在者的态度，取决于他的个人选择。我不认为人们可以说这是一种能被强加于所有人的答案。总是会有一点侧重，或是侧重于认为人是一个将要在死亡之后还永远延续的连续性中的一个阶段，或是侧重于认为人在死亡之后不再存在。人们认为马尔罗说过一句我总是认为有些荒诞的话：“二十一世纪将会是宗教的世纪，或者不是！”无论如何，二十一世纪将是宗教的世纪。
　　马蒂厄——他的意思也许是“精神的”世纪而不是“宗教的”世纪。
　　让—弗朗索瓦——说精神的世纪也许不怎么错，但是又有点更加含糊。毫无超验性的对精神性的追求不是一种结构严密的方法。没有任何事可做！有两类智慧。其中之一，我再说一遍，是以确信人属于一条流、而目前的生命不过是这条流的一个阶段为基础的；而另一类，我要称之为顺从的智慧，但并不肯定就是一种悲哀的智慧，它是建立在相反的基础上：即意识到这个有限的生命是惟一的生命。这是一种接受的智慧，它是要在目前的生命中，以尽可能少地不合理的、不公正的、不道德的手段进行自我构造，但同时又清楚地知道这只是一个临时的插曲。
　　马蒂厄——现象从本质上说是短暂的，但对它们的本质的认识是不可变的。我认为人能够获得一种智慧、一种完满和一种宁静，它们产生于认识，或是产生于人们所称的精神实现。我相信一旦人们发现了精神的最终本质，这个发现就是非时间性的。在伟大的精神师傅的传记中，常常使我感受深刻的，就是他们都说死亡不造成任何差异。和再生完全一样，死亡对于精神实现不作任何改变。佛教当然赞同那种由众多相继的生存状态构成的连续性的概念，但是真正的精神实现是超越生和死的，这是人们在自身内部实现的不可变的真理，是一种不再受变化（devenir）决定的完满。
　　让—弗朗索瓦——那好！既然你的假设比我的更为乐观，为了让读者们高兴，我就让你获胜罢了……
　　　　　　　　　　　　十九、哲学家的结论
　　从这些谈话中我吸取了什么教训？它们给我带来什么？它们启发我产生对于作为智慧的佛教的越来越多的钦佩，以及对于作为形而上学的佛教的越来越多的怀疑。它们也使我隐隐约约地看到对这种学说目前在西方具有的吸引力的一些解释。这首先是因为佛教在生活艺术和道德的领域里填充了由西方哲学的逃脱造成的一个真空。
　　从公元前六世纪一直到公元十六世纪末，哲学在西方由两个主要分支组成：对于人类生活的引导和对于自然的认识。大约在十七世纪中期，西方哲学对于第一个分支不再感兴趣了，将它抛弃给了宗教，而第二个分支则被科学担负起来了。哲学所剩的仅仅是对于超出自然之物也就是形而上学的至少是不肯定的研究。
　　在希腊哲学的最初时期，理论并不是占优势的。所以，根据赫拉克里特著作片段B40和129，清楚的是，仅仅做一个有学问的人并不足以做一个哲人。在这个时代，研究哲学，首先就是成为一个正派人，通过良好生活而达到得救和幸福，同时还通过事例和教导，为那些希望这样的人指出智慧的道路。希腊人根据智慧的实际价值来追求智慧。哲人同时又是良好的、有道德的和办法多的人。这种机敏的洞察力乃是“智者”（sophiste）的突出表现，而智者①这个名词在最初是没有任何贬义的内涵的。在那时，哲学不是众多纪律中的一条，更不是一条管理着其他众多纪律的至高纪律。这是生活手段的一种完全变形（metamorphose 　 integrale）。然而，这一阵地被西方哲学丢弃，而无人继承。佛教在我们的时代占领了这个阵地，由于它在我们中没有遭遇任何的竞争者，这个占领也就更为容易。
　　①sophiste（智者）一词后来专指诡辩家、诡辩派哲学家。
　　无疑，从公元前五世纪和前四世纪的苏格拉底、柏拉图和亚里土多德开始，理论变得占优势地位，成为智慧的不可缺少的载体和理性证明。认识与智慧从此合而为一，但认识的合法性在于导向智慧，智慧保持着优先。良好的生活存在着，对于真理的认识包含着对于世界的理解，并且如有必要，还包含着对于可能存在于世界之外的事物的理解。对于真实事物的理性静观与通过智慧而对幸福的获得，这两者的为了正义的结合，在斯多葛学说和伊壁鸠鲁学说中永久地保存着，一直到十七世纪末在斯宾诺莎的《伦理学》中得到完成。（我说的是理性静观而不是神秘主义的静观。这是“理论”theorie一词的原始意思。在希腊语中，在柏拉图的著作中，theoria意味着对真实事物的“直接感知”，这与笛卡尔使用的“直觉”intuition一词一样。intuition（直觉）与“预知”（divination）无关，乃是来自拉丁词intueri，即“看”。）
　　从这时起，“我应该怎样生活？”这个苏格拉底式的问题就被抛弃了。在近代，哲学正渐渐地被缩小为一种理论练习，在这个领域里，尽管有着它的学究式的傲慢，但显然它已不能与科学相抗衡。至于科学，则在它这方面完全独立地得到发展，但它并不建立道德或智慧。人们想尽办法让它就这些话题说的一切都不过是废话，并且每个人都能证明学者们在伦理方面和在政治方面与普通人一样不明智和不谨慎。
　　政治确切地说从十七世纪开始便成为一些新的重大著作的主题，我们现在的思考仍然在从这些著作中吸取养分。但它也成为有条理思想和统治思想在哲学中的避难所，这个哲学已经辞去了良心导师的职务并且被从它所占据的知识之王的宝座上赶了出去。此后，由于这是它所仅有的一切，正义、幸福和真理在它看来也就成了对完美社会的专制式建设，甚至是极权式建设。它自认为在十九世纪找到了“科学”的依据，这种荒诞的自负，正显示了以装腔作势的科学为依靠的集体强制取代了对于既是个体的又是社会的自主独立的追求。亚里土多德所说的“政治的动物”不再是人类了。这只是一个可怜的猴子，它在死刑威胁下被训练来模仿主人们。我在前面进行的谈话中多次强调指出，我们这个世纪对于那些巨大的政治乌托邦空想有过灾难性的经验，这些空想的崩溃，在我看来，也是当代人重新追求一种个人智慧的原因之一。
　　对于所谓的科学的依据来说，事实上，弊病并不是哲学在进行着改造社会，因为这从来就是它的权利甚至是它的义务。弊病乃是乌托邦空想。从本质上说，乌托邦空想是以一种完全准备好的、在抽象中的甚至是最微小的细节上都调整好了的、不考虑任何经验材料就设想好了的僵硬模式出现在人类现实面前的。人类现实于是乎发现自己从一开始就被乌托邦空想推到了与这种模式对抗的角色之中，也就是一个先验的谋叛者和叛徒的角色。然而，佛教教导我们，排斥异己（intolerence）从来就不是善（Bien）的车乘，不论是在政治方面还是在道德方面。强制、拉人入教乃至宣传，在这种学说看来，都是应被禁止的。在我们正经历的后极权时代，佛教对于西方人的吸引力的一个补充原因也许正在于此。
　　毫无疑问，对于古代人来说，政治属于哲学，受着道德与智慧、正义与灵魂安宁的决定，这一切因素相互混合，一直到康德将幸福当成美德的反证。从前苏格拉底时代（l'epoque 　 presocratique）开始，“思想家们所力求满足的需要也被人们感觉为社会需要”①。那种将古代哲人描绘成自私而平静地对于公共事物的烦扰无动于衷的形象是毫无根据的陈词滥调。我在这一系列的谈话中发现具有重要意义的佛教的组成部分之一，正是它的政治投影。这是在什么意义上说的？是在这样一种意义上，我认为，这个意义接近于斯多葛派学者们的意义。斯多葛派学者相信一种普通的法则，它既是理性的又是道德的，哲人应当将这种法则内在化，而它在同时，又建立一种“世界的公民性”。这种世界主义（cosmopolitisme）就字面上说，完善了政治哲学，但它不许可任何的无动于衷，不许可哲人对于他的社会的日常政治有任何的蔑视。“克吕西波斯②学说中的哲人是一个从事行动的人。”厄内斯特·勒南有任何在其《基督教起源史）（Histoire 　 des origines du 　 christianisme）中的一个感人的章节中，为我们再现了在罗马帝国的最文明时代——安托尼努斯时代里，智慧与权力相互结合的方式。他描述了“哲学为改善文明社会所作的努力”。当然，哲人，不论是希腊人还是佛教徒，都应当逃避与我们用当今词汇中形容词“政客的”来痛斥的阴谋诡计任何的牵连。哲人应当遵守怎样的干预程度？这是一个古老的争论。“哲人是不是必须参与政治？”伊壁鸠鲁派学者们回答说：“不，除非他是受到紧急事件的强迫。”斯多葛派学者们则说：“是，除非他是被这样或那样地阻止。”
　　①米歇尔·福莱德著《希腊智慧》，巴黎，福拉马利翁，一九九六年版。
　　②著名的斯多葛派哲学家。生活于公元前二九○至前二一○年之间。
　　在这个领域里，与长期以来将佛教描述成一种有关无动于衷、有关被理解为极端呆板麻木的涅槃的学说的那种平庸解释和那种明显曲解正相反，佛教的教导有许多值得我们学习的东西。佛教的寂静主义已成为一种传说。对于我来说，这就是在这些谈话中得到的意外发现之一。
　　然而，在这一系列的谈话中，我的交谈者没有能够使我信服的，乃是佛教的那个我想称为形而上学的部分的有效性，因为我们涉及的并不是一种宗教，尽管在佛教中，并不缺乏宗教表现。简单地说，佛教智慧的理论背景在我看来依然是未被证实的和不可被证实的。这种智慧被及时地提供给了早已丧失了智慧传统的西方，在就这种智慧的本身而对它高度评价的同时，对于我而言，我觉得我只愿意在它的实用主义的形式下接受它，这与我对待伊壁鸠鲁学说或斯多葛学说是一样的。
　　对于我来说，形势可以如此总结：西方在科学方面胜利了，但它没有值得称赞的智慧和道德。东方可以带给我们它的道德和它对于生活的指导方针，但它们又缺乏理论基础，除非是在心理学方面，而心理学确切地说和社会学一样，不是一种科学。如果人们将智慧理解为幸福与道德性的连接，那么，根据智慧而过的生活，当它将自己封闭在纯经验性的限制内，而没有一种形而上学背景的帮助时，无疑是最难过的生活之一。然而它又必须接受这些限制。智慧总是猜测性的。从佛陀和苏格拉底以来，人类徒劳地竭力想将智慧变成一种科学。而如果人们想要从已经变得可证实的知识中提取出一种道德和生活艺术，这也是徒劳的。智慧不建立在任何科学的可靠性之上，而科学的可靠性也不导致任何的智慧。但是，智慧与科学可靠性这两者都永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。
　　　　　　　　　　　　二十、和尚的结论
　　经历了许多世纪的互相无知之后，在最近二十年里，佛教与西方思想的那些主要潮流之间的一场真正对话已经开始建立。佛教就这样取得了它在哲学史和科学史上应有的位置。但是，尽管提醒人们佛教在它那个时代就已经提出了一种比德漠克利特的原子理论还要更完备更严密的原子理论是多么有趣，问题并不是要停留在认识论的某些论点上。佛教提出了一种精神科学，一种前所未有地更为实际的并且将不断如此的静观科学，因为它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。我们从早到晚，在我们生命的每个时刻，都在与我们的精神打交道，这个精神的最微小的改造也会对于我们的生存过程和我们对世界的感受有着巨大的影响。
　　如果我们将所有的异国情调放在一边，则佛教道路的目的与所有那些巨大的精神传统一样，都是要帮助我们成为更好的人类存在者。科学既没有达到这一目的的意图，也没有达到这个目的的手段。它首先是以澄清可见现象的本质为目的，然后是利用它们，根据自己对它们的发现而改造它们。科学因而能够改善我们的生活条件：如果我们冷了，它使我们暖和；如果我们病了，它治愈我们。但它这样只是使我们成为更加“舒服的”个体。从这个角度出发的理想是完全健康地活上几百年。不论我们活三十年还是一百年，生存质量的问题依然如故。要过一种有质量的生存的惟一方法，就是给予生存以一种内在意义；而给予它一种内在意义的惟一方法，则是认识并改造我们的精神。
　　不应当指望佛教在西方也像它在东方那样被实践，尤其是在它的寺院和隐修的表象下被实践，但佛教似乎掌握着一些有助于每个人的内在和平的必要手段。问题不是要创造一种向每个人的欲望做出的无数让步弄得变了味的“西方佛教”，而是利用佛教的那些真理，将我们本身具有的完善的潜能变为现实。
　　我必须承认我在开始时被佛教在我们这个时代、在西方激起的兴趣所震惊，而当这部对话的设想被人向我们提出时，我不能肯定一个像我父亲那种类型的自由思想知识分子会希望与一个佛教僧侣进行对话，尽管这个僧侣是他的儿子。我父亲热情地接受了，并选择了尼泊尔宁静的山区作为我们谈话的范围。有利于一场真正的对话的各种环境就这样齐备了。
　　在我们的谈话中，我的愿望是参加和解释，我父亲的愿望是理解、分析和比较。这就是为什么哲学家特别多地向和尚提问。然而后者也必须询问哲学家，在一个现代西方思想家看来，生存的意义是什么，这引起了我们谈话的最后一个部分。
　　我与我父亲的感情联系在我的旅行过程中从未中断，但是我们从来也没有机会在思想方面做深入的探讨。因此，闲暇地就那些启发了我们的生存的原则进行对话，并将它们进行对比，这对于双方都是一种快乐。然而，任何对话，无论它是多么的明朗，都不能取代个人经验的安静，这是为一种对事物的内在理解所不可缺少的。其实经验就是道路。并且，正如佛陀常说的：“每个人都应该走它。”为的是终有一天，信使本人变成他所执行的使命。