总目录：
中文版序
前言
序
绪论
第一部分 佛教、神经科学与医学
一、佛教的心智观
二、对谈：佛教、神经科学与医学
三、身心交互作用与西藏研究
第二部分 佛学、心理学与认知科学
四、西藏心理学：人脑的复杂软体
五、认知：西方的透视
六、西藏、西方的精神健康模型
七、对谈：佛教、心理学与认知科学
结论
词汇
参考书目
本书是布达喇嘛与西方科学家在哈佛大学心智科学研讨會的精彩内容。陈履安先生特别推薦，并亲为本书作序。
佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同思想体系的會晤。诚如布达喇嘛所言：「我相信所有人类的终极目标，都是要获得幸福与成就感。」阅读本书，如同品尝一场东西方关於精神与物质知识的飨宴。
本社特请台大物理系靳文颖副教授担任翻译，将这难得一见的智慧火花呈献给中文读者。
中文版序
认知科学是一门仅约二十岁的综合科学，它包括了生物学、心理学、细胞学、大脑学、遗传学、进化论、语言学、电脑人工智慧学等等学门领域，其目标在探讨人类生命、精神方面的问题，例如，资讯如何经由感官输入，如何处理，如何储存与运用，及与遗传、进化的关系等等问题，在此学者并发现：
１. 从一九三年代起被广泛采用的科学方法逻辑实证法，仅有局部的应用价值，对认知科学而言，不仅不适用，甚至有其重大缺失。客观的观测既不可靠，主观的臆测又不能采用，而所谓的直观 intuition 又不容易界定，於是找寻适当能被接受的科学方法，便成了新的问题。
２. 经由过去五年学界与高僧们多次的学术座谈，科学家发现，居然有一个不为西方科学家所知，而却是极老的学门领域，具有多种系统化的方法，及运用经由禅定的训练产生更为深刻的直观，来开发人类的心智，开发人类的内心世界。
藏文将「佛教」直译为「内观」，佛学亦可称之为内观学。佛学学理深奥严谨，且必须透过亲身的体验、体证，拿自己的身心作为实验仪器，才能明白自我之本心、本性。科学家之可爱，在他们具有追求真理之心，我们也看到在多次座谈會中，科学家们虚心且打开心地请教及聆听高僧禅师们谈述一个完全陌生的领域，他们不仅深深地感到兴趣，且追根究柢地问，并将西方科学之缺失坦诚地剖析出来。履安年来学习佛法，深知此一开发内心世界的领域，绝非一般人所以为它是属於宗教或哲学范围的，它实是每一个人都可经由研究学理、亲身实证，进而对生命宇宙及自我有更深刻地认识的。佛学是一门有系统的开发人类潜能及良知良能的学问，深信下一世纪，内观学必更为重要，成为东西方学者共同研究之重点。
希望其他座谈會报告能继续译出，从报告中，我们可看出西方科学家目前虽然仅接触到佛法的一小部分，但是，从他们探求真理的过程中，提供了一个新的角度，帮助我们去认识及体會佛学内观学的重要性。
陈履安
前言
我相信所有人类的终极目标都是要获得幸福与成就感。这些目标，可以经由身体的安适与精神的正常发展而达到，但是根本的、决定性的因素却在精神方面。因此要达到这些目标，我们必须具有对精神与物质双方面的知识。
科学在对物质的驾驭与瞭解方面，已有惊人的进步；而另一方面，佛学具有深奥的哲理，数世纪以来，已发展出系统化的方法来开发人类的心智。无论我们是科学家或是修行者，我们的基本需求与渴望都是相同的。虽然科学家主要的研究对象是物质，但他们不能完全忽略人类的心与意识；修行者虽然主要在致力於发展心智，但也无法完全不理會身体上的需要。由於这个缘故，所以我一向强调，结合精神与物质的重要性，唯有从双方面去努力，方能成就人类的幸福。因此得知智慧出版社 Wisdom 出版《心智科学 MindScience 》，令我很感欣慰。
布达喇嘛一九九一年八月五日
序
序赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD
本书所集，系「心智科学：东方与西方的对谈」研讨會上所发表的演讲与讨论内容。该研讨會与哈佛医学院医学继续教育系
Department of Continuing Medical Education 之一项研究计画有关，是於一九九一年三月廿四日在美国的麻省理工学院克瑞斯吉 Kresge 大會堂所举行；由身心医学研究院 Mind╲Body Medical Institute 与纽约西藏會馆 Tibet House New York 联合赞助。研讨會邀集了包括医学、精神病学、神经生物学、教育、比较宗教与印、藏佛学等各领域的专家们，进行公开对谈，就东方与西方在心智科学方面交换观念、方法与心得。布达喇嘛，是研讨會上的贵宾。
该研讨會，旨在庆祝西藏佛教界与哈佛医学院十多年的合作研究。这项合作的缘起，要追溯到一九七九年十月十八日，当时布达喇嘛来哈佛大学做首次访问，我有幸与他相识。那次會面时，我介绍了我们实验室对简单的禅修方法，在生理上所产生的效应所做过的实验，并且请求许可对西藏佛教几项更高深的禅修法进行类似的实验。
实验的理念是很直接的：假如简单的禅修法會在生理上产生明显的变化，如新陈代谢趋缓、心跳与呼吸次数减少、血压降低，以及不同的脑波等；那麼更高深的禅修法又會如何呢？可能显示更特异的身心交互作用吗？我们试图研究高深的禅修法，但是数年的努力却苦於找不到禅修者同意做我们的实验对象他们对於将自身修行列入科学记录，根本不感兴趣。
那时我刚读完亚历山朵．大卫 尼尔 Alexandra David Neel 所写的《西藏的魔力与神秘 Magic and Mystery of Tibet 》，书中有她於廿世纪初年所见西藏佛教僧侣表演拙火瑜伽 gTum mo orga 的叙述。在修拙火瑜伽时，行者为了宗教上的目的，會发出内热，那在身体上有很强的效应显现出来。大卫 尼尔女士将她在一个大冬天所见的景象，做如下的记述：
新学僧们赤身盘腿坐在地上。把床单在冰水里浸湿，然後围在每个人身上，他们必须用体热把床单烘乾。乾了的床单立刻又放到冰水中浸湿，再拿来围在身上烘乾。如此反覆一直做到天亮，哪一位烘乾的床单数最多，就是比赛的冠军。
除了烘乾床单之外，还有其他各种不同的测验，用来鉴定新僧侣发热的功力。其中之一是坐在雪地里，由他身底下融雪的数量，以及身体四周有多大范围的雪融化，来衡量他的能力 注１ 。
我希望有了布达喇嘛的许可，使我能够对拙火瑜伽在身心方面所产生的不寻常效应著手研究。
我们一九七九年的會谈，是在剑桥镇 Cambridge 的戴那派玛馆 Dana Palmer House 客厅中进行的。那是一栋一八二三年的建筑，威廉．詹姆士 William James 曾住在那里，并且相信他是在那里构想出复数宇宙 pluralistic universe 的理念。在我解释完要求研究拙火瑜伽行者之原委後，布达喇嘛回答说：「要测量这种能力绝非易事，行者做这种禅修是为了宗教的目的，必须亲身体验才能感觉到益处你必须先体验。」之後，他又说：「不过，我们的文化正在发生各种变化，我们被迫离乡背井，过流亡的生活……或许让你们做这项研究是有些价值的。」
数月之後，我收到布达喇嘛办公室的来信，邀请我们研究三位住在印度达兰萨拉 Dharamsala 附近的拙火瑜伽行者。有关这项研究以及其他研究计画的成功且引人入胜的结果，在本书中有所记述。我们根據科学化的探讨，已经确定，高深的禅修法的确可以开发人类深层的、未为人知的身心潜能。
一九九年秋季，我们相信研讨此类实验成果的时机已经成熟，因此有举办「心智科学」研讨會之议。布达喇嘛同意前来参加，并且将讨论的议题扩大，包括了东方与西方的心词齕念。
我衷心感激所有与會者，使这次研讨會如此圆满成功。我希望东西方在心智科学方面，不是仅止这十年的丰硕交流而已，而是让我们的继续合作，能够有长远的前景。
赫伯特．班森波士顿．一九九一 注： １. 亚历山朵．大卫 尼尔著《西藏的魔力与神秘》，第六章。
绪论
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D 罗伯．索曼博士 Robert A.F. Thurman, Ph.D
西方的透视：英国历史学家阿诺．汤恩比 Arnold Toynbee 曾经预言，廿世纪最重大的事件之一是佛教的西传。对於现代心理学就某一特殊方面来看，这说法是正确的，使西方警觉到在这方面的训练除了自己的一套，还存在著更古老或者更智慧的心智科学，而它最完整的陈述是在佛学里。
现代心理学的历史观非常短视，以为心理学方面的努力，不过自上个世纪方在欧洲与美洲开始，而忘记了心理学的根源是哲学，哲学的根源是宗教。譬如威廉．詹姆士，他是近代心理学的创始者之一，直到本世纪初他创立心理学系为止，他哈佛哲学系的出身，更是少有人记得。
佛学以两项事实提示给现代心理学：其一是对心智及其作用的系统化研究，远在西元纪元前即已开始；其二是这类探索是精神生活的中心课题。而事实上，世界上的每一主要宗教，都各自有一套秘传的心理学，亦即心智科学，通常是不为在家信徒所知的，譬如回教的苏非派教义 Sufism 、犹太教的卡巴拉密法 kabbalah 、基督教的修道士冥想手册 monastic meditation manuals 。
在佛学里，传统的心智科学称为「阿毗达磨」。自从公元前五世纪开始，释迦牟尼佛的教义经过数千年的研究、系统化及精炼之後，阿毗达磨已发展为一精密复杂的心智模型。正如任何一种完整的心理系统一样，它详细描述知觉、认识、感情与动机的运作情形。阿毗达磨是一个动的模型，它分析人类痛苦的根源以及解脱痛苦之道这是以心理学的语言表达佛教的主要讯息。
虽然阿毗达磨所讨论的应属形而上学，但以现代心理学的观点看，它却是涵义丰富的实体它是一套全然不同渊源的心理系统。它对现代心理学如同提供了一项「第三类接触」碰上了极少人甚至根本没人想到可能存在的外星人。
多数的心理学家或精神病学家如果被问及，肯定會说，除了西方现代思想体系之外，没有其他充分发展的心理学；而现在显然另有一套，且对西方心理学具有不容忽视的重要意义。
佛教心理学提供了一个机會，使现代心理学，与在西方的观念系统以外所演化出来的思想体系，做恳切的对谈。这里有另一套现成的心理学，在许多基本的现代心理学议题上可资借镜，诸如：心智的本质、人类成长潜力的极限、心理健康的展望、心理的改变与转化等。
本研讨會是这项对谈的一个开端。此後西方的心理学家们會发现，正如西方的心理学有许多学派，佛教心理学也是派别分歧阿毗达磨是传统的佛教心理学，但如今也有数种不同的论述。特别是在藏传佛教，更另外存在多种心理系统，在心理精神的发展上，各有其独特之实际应用。
本书的结构系依照研讨會的程序，第一部分与第二部分分别为上午与下午的议程。
第一章是布达喇嘛讲述佛教的心智观，统合了科学的唯物观与宗教。他指出，瞭解心智的本质是佛学思想的根本。在西藏佛教的教示中，包括身心的变化为何相互影响的详细图解，以及如何以意愿控制此种影响的技巧。对於心智与身体之间的细微关系，西藏人所持的观点是心智可以脱离身体这是研究人员可以测试的许多概念之一，藉以增进我们对身心间环结之瞭解。
接著在第二章与神经科学家的对谈中，布达喇嘛提出了几项对西方科学特具挑战性的问题。其中包括：心智是否能观察与瞭解它自身的性质，自然现象之数学法则与业力运作的相似之处，佛教的空性观与心智之究竟本质，和心理错乱与骚扰的根源等。另外涉及的问题是心智的粗略与细微层面，及心智的细微层面可独立存在於身体之外具煽动性的可能性。
赫伯特．班森博士 Dr. Herbert Benson 在第三章回顾他在身心关系方面所做的先驱性研究，特别是结合古老的禅修技术与现代医学鷘松弛反应 relaxation response 」。他也讲述了较近期对於西藏高深禅修者的研究行者在练拙火瑜伽时，体温与耗氧量都有大幅度的改变。
他希望这些研究工作，可以使我们对心智如何影响身体，有进一步的瞭解。
在第四章，罗伯．索曼 Robert Thurman 讨论到西方的认知科学 orgnitive science 与神经科学，可从西藏心智科学获益的问题。他追溯佛教心智科学的发展，并强调其与西方迫切的相关性；因为他指出，在西方，人们对外在世界的影响能力，已远超过了对自身的能力。至於西藏心智科学可能提供些什麼？他以西藏医生把脉的惊人诊断本领为例，提示说明，并讲述了拙火瑜伽行者的内在状态产生班森博士所量得的诸种变化的内在技术。
第五章，霍华．葛纳之讲题是在认知科学中西方的心智观。重点在「硬性」的认知：如思想、智力与理性相对於感觉、精神与意识。他呼吁大家应该充分利用所有的学问与经验无论西方的或东方的促进相互瞭解的大同精神。他建议，一场诚恳的对谈，必可产生更丰硕的相辅相成效果。
在第六章里，由我比较西藏与西方精神健康的模型。正如西方的心理学一样，西藏系统也有心智及其功能之模型，以及精神健康之定义与实现的方法。但是西藏模型所标示的，人类在精神方面可达到的幸福境界，对於典型的西方心理学却是一大挑战它断言：断除执著与瞋怒之苦，而後慈悲与大自在的境界，绝不是可望而不可及的。
最後，在第七章的总结小组讨论里，特别是在东、西方心理学显示有殊途同归的题目上，我们就数项议题做进一步的深层探讨。
对我本人来说，这次哈佛医学院主办的对谈，为我个人的东方求知之路成就了圆满的旅程。我首次接触阿毗达磨和西藏佛教是在一九七年，当时我为攻读博士学位，拿了哈佛游学奖学金到印度。我真觉不可思议：这里有一套心理学系统，它的理论前提与我所曾接触过的截然不同。这系统不但解释心智如何作用，并且说心智是有方法可以转化的；它同时揭示人类发展的理想是安详与慈悲等精神价值一个比任何现代心理学都更有希望的憧憬。
当我回到哈佛之後，我开始了对静坐的研究佛教与其他东方心理学的应用技术。赫伯特．班森在医学院正从事他先驱性的「松弛反应」研究，而在我自己的心理系，盖瑞．许渥兹 Gary Schwartz 、理查．大卫森 Richard Davidson
与我，则对静坐开始了类似的研究计画。
禅坐研究的成果，对行为医学 behavioral medicine 的贡献卓著，而这次的对谈却代表了紧接著而来的下一个阶段。禅坐只是东方心理学多种应用工具之一而已。如我们继续探索，看从这同一来源能否找到其他对现代生活具有价值之物，我们可能发现较西方心理学所能梦想到的还多的事物，存在於天上与世间。
丹尼尔．寇曼 西藏的透视
西藏具有最卓越的内在科学文明。在与世隔绝的崇山峻岭间，西藏人以细密的心思，将得自印度的丰富、古老的佛教文化加以发扬与淬炼。西藏人生活与工作在其中的僧院大学，有些住有万馀学者，其课程完全集中於内在科学方面，而整个西藏地区都全心全意地促使这些僧院大学兴盛。
罗素 Bertrand Russell 曾说过，世界上的三大哲学文明西方、中国与印度，都各有特色。欧洲以探讨人类与自然的关系见长，因此发展了惊人的物质宇宙的科学。中国人擅长探讨人类社會本身的关系，而发展了和平的历史与优雅的文化，目前却遭逢面对现代化的困境。印度则长於人类内心世界的探索，因此发展了对自我以及自我深层的意识、理解与表达的过程和异常状态等之无与伦比知识。
印度的佛教文化深刻地影响亚洲其他地区的文化发展，曾经长达数千年之久。後来佛教在印度没落了，终於到廿世纪，佛教也在亚洲许多地区消失了。但是在第七世纪，西藏文化却以它独特的方式，敞怀迎接印度佛教这无价之宝。而在接下去的一千三百年，西藏人民对佛教越来越虔诚信奉，而致使他们的生活、土地、社會与内心深处全然改观。
藏人今日对世界的最大献礼，是他们无匹的内在科学知识，以及由此推究出来的整套人类心智转化术。虽然西方也欣赏其他文化的各种优点以及异国风味的美，诸如他们的精神财富与艺术品，但是西方人由於在物质文明方面的成就，仍不免以地球上的大智者自居。 但这可能是一项逻辑上的错误。或许那些选择不投注心力於外在性质之发展的人们最能瞭解。或许那些认为瞭解自己与控制自己的心智与行动才是最重要的人，他们更具智慧。或许我们西方人也有某些「科学的」东西应该向他们学习。
心智科学研讨會，使所有参与者感到愉快与富启示性，因为研讨會是建立在相互尊敬的基础上。不论西方人或东方人，都认为可以彼此学习。
纽约西藏會馆为协助保存西藏文化而成立於一九八七年。西藏文化正经历著与「现代化」的毁灭性接触军事占领与工业拓殖。在世界官场上无视於西藏与藏人的苦难的同时，一项由三十七个国家组成的民间运动，宣布一九九一年为国际西藏年。因此在这国际年的开始，西藏智慧的瑰宝：它医病的良药、它独一无二的天赋它的内在艺术与科学在这里受到敬重与推崇，真是最适切且令人深深感动的。我非常感谢赫伯特．班森及他在身心医学研究院的同事们能与西藏會馆合作，以这种方式来尊崇西藏文化与内心科学这项古老的传统。
大约在一千三百五十年前，西藏曾是亚洲心脏地带的军事强国，但帝王们厌倦了战乱与征服，而迎请印度的内在科学在西藏建立起教理与学院。自此开始了漫长的转变，将西藏由一个以征服他人为最高目标的暴力文化，转变为致力於征服自己的非暴力文明。我希望过去十年间的内在科学會议与研究，及未来持续下去的工作，都能对促进世界和平有所贡献。
罗伯．索曼
第一部分 佛教、神经科学与医学
一、佛教的心智观
布达喇嘛
翻译：图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa
我想简短地解释一下佛学对心智的基本概念，以及佛教所用的一些训练心智的方法。这些方法原本的目的是要达到开悟，但是使用这些方法也可能获得世俗的益处，诸如使身体健康之类。
经由与各种不同宗教与文化背景的人相接触，包括科学家与极端的唯物主义者，我发现有些人甚至根本不接受心智的存在。这使我相信佛教可以做极端唯物主义与宗教间的桥梁，因为佛教被认为是不属於任何一方面的。从极端唯物主义者的观点看，佛教是一种意识形态，它接受心智的存在，因此与其他宗教一样是一信仰取向的体系。然而由於佛教不接受造物主上帝的观念，而强调自信以及个人本身所具有的力量与潜能，因此其他宗教将佛教视为一种无神论。既然任一方面都不认为佛教该归属他们，正好使佛教有机會做双方面的桥梁。
首先，我将通用於大乘与小乘佛法的一般性教义与修习，做一简略的介绍。
佛教很明显的一项特徵是虔诚的信心，这在修行 依三宝 （注 ） ：佛、法、僧时特别显著。要瞭解虔诚信心在这项修行中的角色，重点在於必须清楚明瞭我们 依道路佛陀称之为「法」或「乘」的性质。
为什麼强调必须先瞭解道路的性质或法，我们可以设想平常我们为何會将某人当成某方面的大权威的情况。我们把一个人奉为权威，不會单单因为他的名声、地位、权力、好相貌、财富等因素，而是因为当谈到与那人的专业有关的问题时，他的见解可信赖且令人折服。简而言之，我们不會只因为我们尊敬一个人或爱慕他，就把他视为某种事物的权威。
同样地，在佛教里，当我们将佛陀认做权威，认做一位可信赖的老师时，是在研究检视了他主要的教理四圣谛 （注 ） 之後才如此做的。只有在我们研究了这教理的真实性与可靠性之後，我们才接受佛陀，因为那是他所开示的可靠的修行指南。
欲瞭解佛教的主要教理四圣谛的深层意义，必须先明白所谓的「二谛」 （注 ） 。二谛是指佛教的基本哲学观点实相的二层次。其一是经验的、现象的、相对的层次，诸如原因与条件、名称与标签等作用，使我们看了能够正确瞭解的。其二是超乎这一层次的较深层的存在，佛教的哲学家称之为根本或究竟实相，也常技术性地被称为「空性」。
当佛学思想家研探实相的究竟意义时，他们不将佛陀所言视为绝对权威，而是当做钥匙用来开启他们自身的洞察力；因为绝对权威永远需要靠每个人自己的思考与批判性的分析才能建立。这就是为什麼我们會在佛教典籍中发现对实相有各种观念，每种观念都是根據对其究竟性质不同层次的瞭解。
在佛陀开示的语录佛经里，佛陀自己曾说，不应出於对他的尊崇，就将他所说的一切当做正确的，而应该加以检视；正如去金店买金子一样，要先用各种方法测出金子的质料与纯度 （注 ） 。同样地，我们应该检视佛陀所说的话，经过自己的思考与瞭解之後，如果认为那是可靠而令人心服的，我们才应该接受。
另一虔诚信心显然异常重要的地方，是在修习佛法密续的时候。不过即使在这里，如果仔细的检查，會发现整套密续之修行系统，是以对实相的究竟性质之理解做为基础。缺少此种理解，根本无法开始真正的密续修行。因此，在本质上，思考与理解是学佛在理论与实践双方面的根本。
佛学的基本观点之一是「缘起」。这原理是说，所有客观经验及外在事物，均依赖原因与条件而产生，没有无原因而生的。依此原理，瞭解有何肇因存在以及因果之间的关系，是非常重要的。在佛学典籍里，曾提示两大类肇因：外因，譬如具形的实物与事件；内因，譬如认知与心理事件。
瞭解因果关系在佛学思想与修行上之所以如此重要，是因为那直接关系著众生对苦、乐以及其他主宰他们生活之各种经验的感受，其发生不单是由於内在的机制，也与外在的肇因与状况相关。
因此，不但需瞭解内在的心理与认知之因果作用，还需要明白其与外在物质世界之关系，这点是极为重要的。
我们内在对苦、乐之体验，属於主观的心理与认知状态，此乃显而易见的事实。但是此种内在主观的事件，为何与外在环境与物质世界相关联，却是重大的问题。究竟有没有一种独立於众生之意识与心智之外的物质实相的问题，在佛学思想界一向有广泛的讨论；很自然地，对此问题，不同哲学思想学派之间持有分歧的看法。有一学派 （注 ） 断言没有外在实相，甚至没有外在的物体，而我们所见的物质世界，本质上只是我们心的投影而已。就多方论点来看，此项结论相当极端。而从哲学上及概念上说，维持一个既接受心智的主观世界，也承认外在物体的物理世界的立场，似乎更为合理。现在，如果我们研究一下我们的内在经验与外在事物的根源，我们會发现两者存在的性质有一基本的共同性，那就是他们均受因果律的支配。正如在心理与认知事件的内在世界里，每一时刻的经验，都是由於先前发生的连续事件所引起。依此类推追溯上去，同样地，在物理世界里，每一物体或事件也有它一连串的前因，促使这外在事物於此刻存在。
在某些佛学典籍里，我们可以找出关於这连续事物的根源，物理实相的宏观世界可以一直追溯到它的原始状态，彼时所有物质微粒均凝缩成所谓的「太空微粒」 （注 ） 。假使我们宏观宇宙的物质都可以追溯成如此的原始状态，那麼问题是这些微粒如何相互作用演化成一宏观世界，而可以直接影响到众生内在苦与乐的体验。佛教对这问题的答案是业报学说，动作与其後果间看不见的作用，解释了这些无生命的太空微粒如何演化成各种不同的示现。
动作的看不见的作用，或称业力（「业」是动作的意思），与引发这些动作的心智中的动机，密切相连，因而引发这些动作。所以瞭解心智的性质与它 色的认定，对於进一步瞭解人类的经验，以及心智与物质间的关系，极为重要。我们可由自身的经验，得知我们的心智状况对日常生活与身心健康的影响非常大。
如果一个人有平静与稳定的心情，一定會影响他对其他人的态度与行为。换句话说，如果一个人保持心智状态的安静、清明与和平，外界的环境与状况很少能扰乱他。反之，如果一个人的精神状态是纷扰不安的，即使处於最安适的环境，最好的朋友们围绕著他，也很难使他平静或欢喜。这表示，我们的心理态度，是决定我们感受快乐幸福以至於身体健康的极重要因素。
总结来说，瞭解心智的本质之所以重要，可归纳为两个理由：其一是心智与业密切相关；其二是我们的心智状态对我们经验幸福或感受痛苦有很大的影响。既然明瞭心智是如此重要，那麼，究竟何谓心智？它的本质又是什麼？
在佛教的典籍里，经与密续中都有对心智与其性质的广泛讨论，尤其在密续中，更讨论到心智与意识的各个细微层次。经书里，并没有多谈心智的各种状态以及相应的生理状态；而在密续典籍中，却充满意识层面各种微细的描述，以及他们与各种生理状态诸如体内的生命力中心、气脉与气脉中流动的气等之关联。密续中，也解说如何藉明确的瑜伽静坐修持来运用各种生理原动力，使修行者可以产生种种的意识状态 （注 ） 。
根據密续所述，心智的究竟本质是清净无染的，这种纯净的本质特称为「明光」。各种使人痛苦的情感，如欲望、仇恨与嫉妒，都是因为「缘」而生，它们并不是心智内具的，因为心智可以将这些情感净除。当心智的此种明光性质，由於苦恼的情感或思想而受到遮蔽或压抑，不能显现它真正的本质时，这人就被称为堕入轮回。但是，当一个人运用适当的静坐方法与修习时，可以超脱苦境的约制与影响，完全地体验心智的明光性质，那麼此人即是走上了真正解脱与究竟开悟之道。
因此，从佛教的观点来看，被囚禁与真自由都是此明光心的不同状态，而修行者应用各种修习方法想要达到的终极状态，即是使此心的究竟本质充分显示出它全部的正面潜能，也即是开悟或成佛。因此，对於明光心的瞭解，在精神的精进修持上是极为重要的。
在日常活动中，我们可以察觉到，特别是在较粗糙的层面上，我们的心与我们身体的生理状况是息息相关的；我们的精神状态是沮丧或是愉悦，會影响到我们的身体健康，我们的身体状况也會影响心境。
如我前面说过的，密续典籍里提到身体内特殊的能量集中点，我想，可能与神经生物学家们所说的第二脑免疫系统有些关联。这些能量集中点，在我们内心增加或减少各种情绪状态这方面，有非常重要的作用。就是由於身、心间的密切关系，以及我们身体中存在这些特别的生理中心点，因此以练瑜伽术或是修习特定的静坐法来训练心智，可以对健康有正面的功效。譬如，已经证实了的，经由适当的静坐技巧，可以控制呼吸以及增加或降低体温 （注 ） 。
此外，正如我们在清醒状态可以应用各种静坐方法，如果我们瞭解身、心间的细微关系，我们在睡眠状态也可以做同样的修习。这种可能性，暗示在某一层次，意识的粗浅层面可以与身体的表面状态分开，而到达身与心的更细微层次。换句话说，也就是你可以将心智自粗糙的肉体抽离。譬如，你可以在睡眠中将心智抽离，去做些额外的工作。不过，你可能得不到报酬！
所以，这里你看到身与心间的紧密环链清楚地显现：它们可以互相补充。有鉴於此，我非常高兴看到有些科学家正在进行重要的研究工作探讨身、心之间的关系，藉此使我们对精神与身体安适的本质更加瞭解。譬如我的老友班森博士，已经对西藏佛教行者进行了数年的实验。类似的研究工作，在捷克也有人在做。根據目前已有的发现判断，我相信未来需要做的还有很多。
当此类研究的成果累积更多时，我们对身、心以及身体与精神健康的瞭解，必會大大增加。有些现代学者认为，佛教不是宗教，而是一门心智科学，这项主张看来并不是没有根據的。
注：
１. 依佛教的三宝，是成为佛教徒的普方式。「我 依佛，我 依法，我 依僧」，是全世界的佛教徒每日念诵的辞句。人们 依三宝，是因为他们认清了这娑婆世界的危险，深恐在轮回流转中，堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道，或者转世到恐怖的境域中做人。
他们认为佛陀已了悟解脱此种命运之道，佛陀所传的「法」，即此解脱之道；又组合「僧伽」或集团，来奉行佛法。 依三宝，被恐惧轮回之苦者视为满愿如意宝，是步上解脱之佛道的开端。
２. 四圣谛是佛陀初转法轮的开示。此四真理如一医学分析，是佛陀对所有生命，尤其是人类苦境的诊断，并且对症下药，提出解脱痛苦的良方。因此四者为觉悟的圣者所知见，故称圣谛。苦谛，是人生多苦的真理自私自利的凡夫必然的经验；集谛如何由无明、贪欲、瞋恚造作种种不善业，而招集种种的痛苦；灭谛说明灭尽苦、集之 槃之境方是解脱；道谛如何修道以脱苦，证 槃的真理。
３. 说明见下文。另见《 Opening the Eye of New Awareness 》，页３９起。
４. 此段经文引自《 Compendium of All principles 》, V.3587，并常见於各佛教书籍。
５. 这是唯识宗，大乘佛学的理想宗派，由印度大哲学家无著菩萨与世亲菩萨所倡。唯识宗之论点远较唯我论微细复杂，它使用精神的化约方法，透视我们的各种心理过程，诸如：如何感知外物，如何控制自身的反应，以及如何采取行动等。此派学者与其他较为实际之宗派，以及与主张批判性相对主义之中观派，曾进行激烈之辩论达数世纪之久。
６. 此是根據大多数佛教教派所采用之阿毗达磨宇宙观。原始的状态，被视为是宇宙生成与消失之无始循环的一部分。在佛教的各种宇宙观之演进当中，「初始」的观念，一直被认为是没有根據与不合理的。
７. 见第四章，此类静坐法与大脑软体程式之比较，特别在页
８. 见第三章，页
二、对谈：佛教、神经科学与医学
大卫．拜尔医学博士 David M. Bear, MD 麻州大学医学中心心理学教授，身心医学研究院院长
图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa 翻译员
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD 哈佛医学院医学副教授
史提文．麦塞斯博士 Steven W. Matthysse, Ph.D 身心医学研究院主席，哈佛医学院心理生物学副教授，迈克林医院心理生物学者
大卫．波特医学博士 David D. Potter, MD 哈佛医学院神经生物学罗伯．温索讲座教授
乔瑟夫．希德克劳特医学博士 Joseph J. Schildkraut, MD 哈佛医学院精神病学教授
卡尔．许渥兹医学博士 Carl E. Schwartz, MD 哈佛医学院精神病学讲师 希德克劳特： 我想首先请布达喇嘛向我们多介绍一些心智的性质，它粗略的性质以及细微的性质，这中间，也许您可以解答这个问题：「心智如何能观察、瞭解心智的性质？」也就是说，「心智如何能研究它自己？」
布达喇嘛： 大体来说，心智可以定义为一种存在，它的性质是纯经验的，即「清明与知晓」。是那知晓的性质或代理处，被称为心智，而它是非物质的。但在心智的分类里，也有大的层面，诸如我们感官的知觉，它们必须依赖身体的感觉器官，否则是不能作用或根本无法存在的。而在第六类的「意」识 （注 ） 范围里，仍有许多部分或类型的心理知觉，强烈依赖生理基础例如我们的大脑，方能产生。这些类型的心智活动，是无法脱离其生理基础而可以被瞭解的。
现在有一个重要的问题：这各种不同的认知事项诸如我们的感官、心理状态等等如何能够存在并且具有知晓、明亮且清澈的本质呢？根據佛教的心智科学，此种认知事项之所以具有知晓的性质，是因为清明是所有认知事项的基本性质。这就是前面我所述说的心智的基本性质心的明光。因此在佛学典籍里，当谈到各种心理状态时，會讨论引起认知事项的种种条件。譬如说，感官的知觉，外在的物体是目标或肇因条件；感知的前一瞬间是立即条件；感觉器官是生理或首要条件。
基於此三种条件之集合肇因、立即与生理感官知觉的经验得以产生。
心智的另一特性是它可以观察自己。心智观察与检视自己的能力这个题目，是长久以来的一个重要哲学问题。一般而论，心智可以不同方式观察自己。譬如检查过去的经验，像昨日发生的事，我们回忆那经验并且检查关於那事的记忆，如此并没有问题。但我们也曾有过如下的经验，那就是当心智正从事於某项观察时，它觉察到那正在观察的自己。这里，正在观察的心与被观察的心理状态同时存在；我们无法解释心智变成了自觉的，对时间因素来说，它同时是主位又是客位的这种现象。
因此当我们谈到心智时，非常重要的是必须瞭解，我们是在谈论一个各种心理事件与状态的错综复杂的网路。经由心智内省的性质，我们可以观察，诸如某一时刻哪些特定的意念在我们心里，哪些物体惦记在心上，以及我们有哪些意图等等。在静坐的状态，譬如当你正在静坐试著使心达到定境的时候，你會不停地应用内省的功夫，来分析心念是否定在单一的事物上、有没有松弛、有没有分神等等。在这种情形下，你并不只是使用单一的心智在检视它自己，而是应用多种不同的心理因素来检视你的心。
至於单一的心理状态是否能够观察与检视它自己，这在佛教心智科学上是个很重要也很困难的问题。某些佛学思想家主张心智有种称为「自觉」的能力，也可以说心智具有可自我观察的统觉能力，但是对这理论一直争议不休。赞成有此统觉能力存在的学者，将心理的认知事件区分为两方面：一方面是外在的、物体导向的，亦即有主、客体的二元性；而另一方面具有内省的本质，可使心智作自我的观察。「心智本具统觉之自我认知能力」这项主张，一直受到驳斥，尤其是被近期的佛教哲学思想学派中观应成派 （注 ） 所驳斥。
麦塞斯： 我的问题是关於经验现象的无限因果链。西方科学当然也探讨了这个问题，但是到目前为止，我想可以说，物理科学的符号究竟表示怎样的形而上的意义，我们知道得很少。愈朝现代物理观念方向进展，我们对这些符号的意义瞭解得愈少。毕川．罗素 Bertrand Russell 曾说那像一本没有家人的家谱，结构完整而无实质。
虽然如此，那依然是一异常完美且精确的数学结构。换句话说，一连串事件的演变，似乎可以由非常准确而且堪称非常漂亮的数学原理来控制，但是这套数学原理却似乎与人类的需要与欲望没什麼相干。就我对您前面的演讲的瞭解，业的看不见的作用是事件演变的根源，而这又与动机、行动的结果等等有关。难以理解的是，事件的演变怎會同时受两种原理的管制。因此，我的问题是：对於似乎控制经验现象的优雅的数学结构，您认为它扮演怎样的角色？以及您对它的瞭解如何？
布达喇嘛： 首先，我想我们来思考一下佛教哲学的一个基本的形而上的观点，将會有所帮助，那就是空性的教义。简要言之，这是说事物存在的事实是显而易见的，我们与外界实体及物质接触的经验，有足够的证據使我们接受这一点。问题是：他们以何种形式存在？
佛教哲学家在检视实体的究竟本质後，所下的结论是：事物缺少本有的存在，那是说它没有自我定义、自我证明的特性。这是因为当我们要在一物体中寻找物质之本质时，會发现那是无从定义的；而当我们对事物做彻底的分析，會发觉它们并不如其表相一般地存在。因此，对实体的本质做如此的解析之後，我们发现，事物并不如它们看起来那样具有实在的、客观的实体，而在事物的表相与其存在的方式之间有不符合之处；这结论使我们免於绝对论的极端执著於实体的某种绝对观点。同时，在我们实际的经验里确实有现象存在，这对我们，是事物确实存在的充分证明，因此我们也不能否定事物名义上的存在；这又可免除我们陷於虚无论的极端。
接著发生的问题是，如果事物既不如它们看来那般存在又不具有客观的实质，而同时它们又确是存在的，那它们是以何种方式存在呢？佛学解释说，它们是形式上的、相对性的存在。
我不知从现代科学的观点是否可以说它们是数学上的存在 （注
） ？这有可能吗？
麦塞斯： 我想我要强调的第一件事是，我不明白我们的符号或方程式究竟代表怎样的意义？也许在这些符号与方程式背後，根本什麼也没有。我们不愿意说事物是数学上存在，因为数学符号并不真正指示任何东西。
那它们表示的是什麼呢？它们表示的似乎是我们的存在与经验的状况。经过这种状况的描述，使我们可以说，自己的经验具有某些非常确切实在的东西。我想要对数学所做的声明仅止於此，并非物质本具有柏拉图式的实体，不是那样的。
布达喇嘛： 我愿意再回到在讨论业力的看不见的作用时，我曾提出来的一点。以花做为例子，它以一具体的物体存在之事实，以及它经过连续的各阶段长成为花，并不能说是业力的作用，那只是自然法则使然。
麦塞斯： 换句话说，您并不认为世界上每一件发生的事都是业力造成的？
布达喇嘛： 不是的。像我前面提过的太空微粒，是最早的起源，後来一部分发展为花，一部分发展为人类的血肉及其他等等。当这两类东西的存在产生出特别的经验如痛苦、快乐等业的环链才牵涉进来。因此，只有当外界物体的存在使众生经历像痛苦或快乐的经验时，才有业力的作用。至於何种分子以及怎样的分子排列可以使这种植物长成这样，并不能说是业力的关系。我个人仍感觉很难确切画分，何处应该是看不见的业力终止而自然法则开始作用的地方。以我们人类的经验来说，因为我们的身体有某些生理结构，因此就有自然法则管辖我们身体的经验，但我本身并不十分清楚，这和另一种由业力所造成的经验两者之间的分界线究竟在哪里？业是动作的意思，这表示有动机。任何事件，无论内在或外在，任何一有情生物发乎内心的动机而产生之动作，即可称为业的产物。譬如人天生地祈望幸福，不能说是业力的关系，那是做为人很自然的事。同样地，认知事件与心理状态属於心智，而实质的物体是物质，这也是单纯的自然法则而并非业力的产物。
希尔德克劳特： 您能告诉我们，空性的教义如何应用在心智的究竟本质上吗？
布达喇嘛： 空是实相的究竟本质，意思是指它没有本具的或是具体化的投射，如同我们加诸於它的那样。
心也缺乏此种具体化的存在，而心的这一方面称为心的空性。
空性在佛学的讨论中，是极重要的题目，也在佛学典籍中占有相当的篇幅。这是因为佛教认为我们许多心理上与情感上的问题，都是根植於对实相的观念有基本上的错误。我们先入为主地相信事物以它们显现的样子存在，而不瞭解事物的表相与其真正存在的情况不尽符合。因为生来就相信事物的表相即是真，使我们自然地执著於事物的持久不变，认为它们有独存性，具有实质，由此产生了我们的迷惑与心理不安等等。佛教宣称，只有透过对实相真实本性的瞭解，洞察事物的不实有、本性空的道理，一个人方能驱除他所有心理上与情感上的惶惑。获得此种洞察力，定能使心智开放，而令一个人在各种情况下都更易适应、更开明。
佛学思想家也发现，将各个科学领域的见解并入他们的思想之中，非常有益处，譬如量子力学与神经生物学，因为那里面也同样强调不确定性与空性。
许渥兹： 我注意到您反覆用「人类」与「有情众生」这两个字。什麼是有情众生？在宇宙间，有情众生的范围又如何？
布达喇嘛： 有情众生的藏文是sem—chen，它有非常确切的意思，就是「有心智的生物」。不过，是否有某些种植物属有情生物，这问题很难解决。我不十分确定sentient being在英文里的意思。我科学界的一位朋友神经生物学家法兰西斯可．瓦瑞拉博士 Dr. Francisco Varela ，曾经定义sentient beings为「有能力由一处移动到另一处的生物」。
许渥兹： 所有的动物都是有情的吗？
布达喇嘛： 是的，肯定的。譬如阿米巴就是有情的。
许渥兹： 您说到人类与有情众生的重要天性是慈悲，这是他们本具的，但可能被经验污染。我们看人类的经验，在这地球上没有人未被犹太教与基督教所称的原罪所污染那种对邪恶与折磨的喜爱。地球上没有一种文化或非常稀有可以宣称没有犯过这种罪。
布达喇嘛： 对於相信有造物主上帝的传统来说，人类是有负面的性格，可是既然人类是上帝所创造的，难道他们不该也具备有某些正面的本质吗？
许渥兹： 是有，不过看来佛教哲学似乎有特别强的主张，认为人类的究竟本质是纯净美好且丰富的。
布达喇嘛： 另一个解释是，虽然负面的因素是人类本性的一部分，但不要忘记罪恶可以经由忏悔、虔诚等类似的方式清除。这表示我们的根本性质还是纯净的。
许渥兹： 但是如果我们观察动物的行为，它们也暴虐残杀，同时在动物界较高等的群居动物，也耽溺於类似人类丑恶面的诸种行为。因此，如果我们想以自然界做为引导的话，那麼邪恶与侵略似乎是真相的非常基本的部分。
布达喇嘛： 也许我所相信的太简单，但我感觉，从生到死，爱是所有有情众生生存的最重要基础，尤其是人类。负面的因素，诸如愤怒与侵略，是人类性格的一部分，但我并不认为那是主要的、支配性的力量。
这从受孕时开始，经怀孕期直到出生都是真确的。最明显不过的是，在出生当天，婴儿會很自然地接受他母亲或任何一个诚恳慈爱的人喂给他的奶。不如此，婴儿根本无法存活。有些医药科学家说，开始的数星期是大脑发育的最重要时期，而母亲或别人的触摸，对婴儿大脑的健全发育，关系重大。因此，正如花朵需要适宜的温度与湿度方能正常地生长，人类则需要爱的温暖，使他们身体各部分得以适当地发育。所以，其他人的爱是人类正常发展的要素。
波特： 我是研究细胞学的，并且是个不可救药的极端唯物主义者。我有一个问题，可能其他的科学家或神经科学家也會有同样的疑问，那就是我们是否需要求助於一个非物质的心智，来瞭解脑科学或促进对人类行为的认识？
您也谈到科学在有些地方有效。优秀的科学家们正辛苦地致力於确定对於事实亦即确实发生的行为，获致协议，然後再来解释这些事实。当然，在自然科学方面，多种解释都是可能的。许多自然科学上的事物被视为真实，并非由於那是唯一的解释，而是因为那是我们喜欢的解释。我的问题关系到对神经科学方面目前常见到的一些事实，我们喜欢怎样的解释。我以一个特殊的行为案例，来说明我们的为难之处，那就是吸食古柯硷，特别是吸食快克者的行为。
吸食快克与吸食别种毒品的人相较，表现类似的不正常行为，但是更为夸张，他们是目前美国精神错乱病例中最为严重的。临床事实有下述各项，我只强调其中数项。快克吸食者會体验幸福感，精神病医生说那种幸福感是终身的。有两件特异的事实：一种简单的分子可以产生幸福感，并且导致对此的终身记忆。这种幸福感的特徵，是它比吸毒者所经验过的任何其他幸福感更强烈，并且不像是由简单分子所引起的不正常感觉。很奇特而有趣的是，吸毒者描述这种感觉，说它是完全熟悉且正常的，只是更夸张了。所以脑科学必须要解释的是：一种简单的分子如何能产生这种重要的情感而且如此强烈？
吸毒者还表现的另一种行为，也需要解释。他们全心全意都在吸毒这件事上，而且吸得完全失去控制。一个快克吸食者可以吸上数日，只要还有快克，他就會继续吸，其他什麼都不做。他们甚至连食物都不要吃，终至健康损坏。药物滥用的定义，是无控制地使用一种药物。这画面是一种被驱迫的行为，看起来通常的意志力作用完全失灵了。这种简单的分子明显地使吸毒者达到一种状态：没有活动的意识或活动的心智无论粗浅的或清明的可以来控制他们的行为。另一事实是这种毒瘾會持续一生，在目前还无法戒绝。我们能够希望的最好情况，就是减少再吸食的机率。此项研究的效果，可以说是使人们对使用药物的环境，变得敏感而能提高警觉。
我们要如何来瞭解这些现象？就目前的脑科学知识，我们知道古柯硷是作用在特定的一组神经细胞上，它们位於大脑的特定部位，會分泌一种叫做多巴胺的物质。那种简单的古柯硷分子的作用，是加强多巴胺之效应；它能这样，是因为它与一种特殊的薄膜分子结合。在正常状况，这种薄膜分子會吸收多巴胺而抑制其作用的，快克、古柯硷阻止了这种吸收。古柯硷在这细胞系统中所做的，似乎是延长大脑操作的作用，它的正常职责是告诉大脑的其他部分，你刚才做了什麼，再去做，并且把状况输入记忆，使你可以回到这里，再来做。当然，在正常方式控制之下，这种操作在生物的演化过程中是非常重要的。在像我们一样的人们中间，有少量的证據显示，一旦这系统被激发，意识的经验就是幸福感。证據并不很强，研究的对象人数很少，但是有充分的理由使人相信，古柯硷可以激发导致感觉幸福这种情感的系统，那当然也是人们生活不幸福的情况下，會使用这种药物的强烈原因。
目前神经科学家正辛勤工作，纳税人的钱也大量花费在这个系统的研究上。假设我们可以由细胞神经学或是一般神经科学，来瞭解幸福感与被驱使的行为，那麼就没有什麼理由来假设快克的作用是来自於非物质的、清明而不具形体的心智。我们认为它是作用在神经细胞上，而且我们判断是应该朝此方向继续研究下去。
如今这类的观察，使神经科学家在寻求解释为什麼我们做某些事时，愈来愈没有兴趣去设想一个非物质、清明无形的心智（我应该补充：古柯硷产生作用的那种特别的神经细胞，既不透明也不是无形的；它们的形状异常复杂而且奇妙地错综聚集在一起。他们并且含有色素，这在大脑组织中是不寻常的，但不知与这些现象有无任何关联）。
我所叙述的各项事实，已获得广泛的同意。每个人都假定任何人做这些实验都會得到相同的结果。然而对这些事实的函意，西方的哲学与神学界却颇感不安。我不知道是否有任何科学家对此感觉理所当然。这些结果确实令人吃惊，它们不是可以从经验中直觉到的。
人们有一种倾向处理恶劣行为时，假定那是由神经细胞促成的，并不會觉得有何不妥，但是对於正常行为感觉就不一样了。这当然是很愚蠢的；大自然赋与我们此种出奇复杂的神经细胞系统，似乎不太可能单只是为了它们會出问题，如发生吸毒之类的不良行为。我们必须假设这些细胞也控制正常行为，它们有正常的功用。
由於这类的观察与发现，其中许多都是存在於日常生活中的，因此使我们不禁怀疑，曾否有任何决定是在意识中做成的，或是我们引以为傲的所谓「意识」，根本只是大脑的传播功能？做决定与情感，是由我们不能归纳入意识、也不能由意识的操作来控制的神经细胞所掌管吗？这令西方科学界感觉很不舒服，这在佛学里没有不妥吗？
布达喇嘛： 我在前面曾经提过，佛教徒也同意，瞭解身体的生理状态有某种程度的重要性。譬如我们无法脱离视觉器官眼睛，来瞭解视觉；同样地，有各种心理状态无法脱离大脑的生理状况而获得瞭解。所以，你在吸毒者的大脑里见到了毒物所产生的效应，从佛学的观点来看，是由心智的粗糙层面产生的效应。
在密续的典籍中，我们可以找到各种静坐方法的讲解，主要目标是在应用诸如瑜伽、对气脉的专注等方法，来控制一个人的生理状态。这类静坐法，是为了中和静坐者的生理力量，使它们无法影响到静坐者的基本明光心智。我感觉这与你所谈到的古柯硷的效应，不无相似之处。
但是我想请问你一个问题：你曾经对两个不同的对象一个意志力很强而另一个较弱的做过实验吗？当你把同样剂量的药物给一个意志薄弱的人和一个明白药物的害处而强烈抵制的人，对两者的效应會不會有差别？
波特： 我们从来没有用人做过好的、有计画的实验，但是治疗吸毒者的共同临床经验是：沮丧、焦虑与紧张的人，特别容易受害。不过，我们都同样有这种大脑的机制，而临床医生很清楚每一个人都可能受害。尤其当承受压力的时候，我们每一个人都有可能吸毒。
布达喇嘛： 但是这两种人中间會不會有所不同？一个意志力薄弱与一个意志力坚强的人，他们可能都体验类似的生理状态幻觉、幸福感等等，前者是否比坚信毒品害人的後者更容易再吸毒呢？
或者对酗酒者来说，如果两个酗酒者，其中一个早上下了决心，那天不要喝醉，而随後喝了一杯；另一个从不下那种决心，也喝了同样份量的酒，这两者之间有任何差别吗？
我们之间多数人都有的经验，就是去睡觉的时候，决定在某一特定的时间醒来。这种情况和去睡觉而并没有做这种决定，这两者间，你會看到有何不同？睡眠是相同的，而你會发现有任何不同吗？
波特： 人和人中间有很大的区别。我们都不相同，除非是同性双胞胎；而即使是同性双胞胎之间，也有行为的差异。在有酗酒问题的家庭里，同性双胞胎在酗酒方面一致的，只占百分之七十。所以，对毒品的反应的确會因人而异。讯息似乎是这样的：我们每人都具有可以使我们成为受害者的系统，而一个人可能受害的程度，则与他个人的详细情况有关。相信您的方法一定对许多吸毒者有很大的帮助。
拜尔： 我想我们有一个非常清楚的例子，来说明人们对某些药物的反应會多麼不同。在我们住院就医的时候，都可能使用过某种强效止痛剂通常是可以使人上瘾的鸦片类药物。而整体上来说，快乐且适应良好的人，因医疗的需要而使用药物，事後都不會上瘾。不快乐的人，不论导因於问题家庭、贫穷或其他因素，都很容易对药物上瘾；而为了取得药物，可能伤害他人、偷窃或做坏事。所以，有客观的证明显示，人是很不一样的；环境的某些事，甚至可以改变看起来是生理上的反应。
让我们将这变成一个一般性的问题。我们做科学家或医生的，想到心智时，大多数都理所当然地假定，人的神经系统或大脑是所有和心智相关的作用发生的部位；神经细胞是作用的根源，而化学物质可以传递讯号。西方传统还相信演化：先有简单的有机体存在；然後经过一些突变与淘汰，发展成愈来愈复杂的神经细胞组织，终於由这些简单的脑，发展为更大、更复杂的脑人类的大脑。我们已有证據证明，大脑各个部分掌管不同的功能。譬如有一区域与视觉讯号有关，即使在负责情感的部分，我们相信也有一种特殊的结构扁桃体对於感受不同的状态非常重要。
举例来说，有一个相当简单的办法，从进化论的观点来瞭解人脑中的某些侵略性。假使我们是由简单的生物进化而来，那麼他们必须具侵略性。他们必须保护自己的子孙，必须战斗来保卫领土或赢得食物，而我们继承了某些这样的神经结构。我们也继承了其他的结构，可以去掉侵略性。在这进化论的模型中，甚至慈悲也可以由其他的行为产生出来。如果一个生物对他的近亲和善，我们认为會有携带这种消息的染色体停留在染色体群中。因此，利他主义与慈悲也可以解释为由进化而来。
我觉得佛教的方式似乎颇为不同。它不是由简单的进化而来的观念开始，而是假定心智从最开始就存在。您能否从这两种不同的观点找到共同的基础？
布达喇嘛： 我感觉这两者是相容的。当我提到佛教认为心智由一开始就存在，我是指心的最基本的东西，那是知晓与清明的纯洁本质，而且是无形的。而当我们讨论到各种认知与心理事件时，它变得更复杂了。要解释这些事件，必须考虑到它们产生自何种生理基础，而认知与心理事件的不同形式与状态，也与外在的环境有关。
因此，当我们谈到佛学里所说的心智，你不应该把它当成单一实在的个体，而该是一相互关联的认知与心理事件之错综复杂网路。我们甚至可以断言，心理事件与外界发生的事一样多。换句话说，众多的心理与认知事件，对应於同样众多的外在物体，它们提供此等心理与认知事件之因果条件，以及诸如感觉器官等之生理基础。
我现在想问一个问题。神经科学的研究已经有数年之久了，在这同一时期，我们快速进步的科技已带领我们发展出一种新的生活方式，电脑的使用，要求更快速的思考与计算等等。神经科学家们有否发现，这种电脑革命在人脑中造成的任何生理变化？有没有看到人类大脑结构有改变的可能？不一定是立即，也许往後的一百年间，有可能改变吗？
拜尔： 我们相信人脑是在缓慢地改变，而事实上，人脑已经如此复杂，它或许可以教我们用更好的方法去做电脑。有一门学问称为类神经网路 neuronet model ，这主要是试著让电脑做某些人脑已经做了数千年的事。所以，我们相信人脑是在进化，但是以电脑科学的观点看，我们可能对心智活动的瞭解连十分之一都不到。
我想要问的是：某些「放空自己」的心理修习，与人脑是经过数百万年之进化而来的观念，这两者间有无矛盾之处？我们能摆脱人类生物性的过去吗？
布达喇嘛： 在佛教对心智与心理事件的描述中，并没有假设每一认知事件都是有意识的，也述及心智的无意识层面。西方有一项假定，认为佛茎铽憟蛕的意识或心智，是指一独立於身体的实质个体，这是一项误解。在佛学里，心智若与身体隔离，是无法被瞭解的。心智是一互相牵连的心理事件所形成的复杂网路。
佛教徒之所以不能接受有一个我、自己或者永恒的灵魂存住在身体之中，就是因为他们不将心智看做是独立於身体的实质个体，而宁可是一动态的，与身体的生理状态密切相连且相关的永远在进行的过程。因此一个独立、永恒的灵魂这种假设，不符合佛学的基本哲学理念。极重要的一点是，那最後终於可以与人类的身体分离的是什麼？那是心智最细微的层面心的明光。但是唯有当一个人在医学上宣布死亡之後，才能对那一层的心智做实验！
如今在修行者之间，我们发现一个很不寻常的现象。一个人在医学上可能已宣布死亡就是大脑已无作用而且呼吸停止但是身体可以一、二甚或数星期都不腐化。我们说，修行者是处於明光状态。
这种现象在死亡时很自然地发生，但是如果一个修行者已经成就某些禅定功夫，可以在生时模拟死亡的经验，如此他或她就被称为心智有意识地脱离了身体，而有「出壳」的经验。一旦经由静坐达到心智的那种状态，所有严重依赖肉体的心智作用都會消失停止，而在那一刻，那人在理论上可以有意地将心智与身体分离。
班森： 布达喇嘛与我对於测量人在明光状态那是在一个人过世之後的可能性，已经讨论了十年，希望找出那究竟是怎麼回事。但是有一项在波士顿与达兰萨拉的旅程间，在时间上安排後备补给的问题仍有待解决！
拜尔： 那是说，心智的某些方面是独立於脑细胞或身体的吗？
布达喇嘛： 我不知究竟是怎麼样。意识的最细微层次是可以与身体分离的，但我们不能称它为人类心智的最细微层次，因为「人类的心智」是一相对名词，是用来与人类的身体相对的。
班森： 西方科学界已经奋斗了超过一百年的一个问题是：我们每日的言行，有多少是受遗传或我们的染色体所指挥？又有多少會被我们的心智影响？以前一直认为遗传比环境重要，然後又有一段时间认为环境较遗传重要，如今遗传的论点又再度抬头。藏传佛教对这点有何说法？我们的生命有多少是受遗传支配？又有多少可以真正由我们自己影响？
布达喇嘛： 正如遗传的影响力很强，环境也对心智有同样的影响力，这些观念似乎与佛教的方法是相符合的。譬如当我们读修行者指导要点时，我们會发现，里面特别强调要找一人迹罕至之处修习，尤其是在开始的阶段，这是因为环境对一个人的心理状态會有很大的影响。我们也會在佛学典籍里发现许多关於不同的感情状态，诸如愤怒、嫉妒与欲望，如何在某些人的心智中是支配性的，而对其他人又并非如此之类的叙述，这表示遗传也是其中很强的要素。
波特： 对於大脑科学家和研究人工智慧的科学家们，为了提升他们的自信与士气，我想请问您最後一个问题：如果在未来的某时，我们不再如此无知，您可以用遗传工程的蛋白质与胺基酸，或者用工程上的晶片与电线，做一个有机体，他具备我们所有的优点而没有一样我们的缺点，您會去做吗？这不是一种有趣的化身吗？
布达喇嘛： 如果可能做得到，实在太好了。那會省很多事。
注：
１. 多数佛教的认识论列出六种认识作用，称为六识。其中五种是藉感觉器官对外境之色、声、香、味、触，产生见、闻、嗅、尝、觉等了别作用之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六种称为意识。意识的作用，是协调得自感官之讯息并与观念及记忆作比较。意识并无对应之器官，却有所司之对象范围意见、影像与概念所属之范围。
２. 中观 Madhyamika 宗派之应成支派 Prasangika ，在西藏大学课程中，被认为是佛教哲学最细微、高深的学派。此派由佛护论师 Buddhapalita 於西元第四世纪时创立，经月称论师 Chandrakirti 於第六世纪加以发扬光大，最後由宗喀巴大师 Tsong Khapa 於十五世纪初期集其大成。应成派为批判性相对主义之学派。见Jeffrey Hopkins著 《Meditation on Emptiness》 ；与罗伯．索曼著 《The Central Philosophy of Tibet》 。
３. 意指数学是否可当成一种习俗或习用的语言般被理解，佛教徒说「事物只形式上存在」，科学家可否同样说「事物只数学上存在」。
三、身心交互作用与西藏研究
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD
哈佛医学院医学副教授，身心医学研究院院长
我的讲题是身心的交互作用。我要强调一些在过去十年间，我们有幸与西藏佛教界一起所做的研究。为便利解说，我将简略回顾我们最早对静坐的一些发现。我也将定义什麼是松弛反应，以及对这方面的研究如何演变成与布达喇嘛以及西藏佛教团体的合作。
我们的工作可追溯到二十馀年前，那时我们对情绪會如何影响高血压的问题发生兴趣。为此，我回到哈佛医学院的生理实验室，当时克利弗．巴吉博士 Dr. A. Clifford Barger 是实验室主任。在实验进行期间，有几位年轻人跑来，主要是跟我说，「为什麼不研究我们？我们相信可以控制自己的血压；我们是练超觉静坐 transcendental meditation 的」。这是一九六七年在哈佛医学院，我心中不无迟疑地开始了对超觉静坐者的一系列实验（我愿在此指明超觉静坐并无独特之处，那只是我们研究静坐过程之生理变化时的第一个模特儿）。这项工作的合作者，是加州大学尔湾分校的罗伯．奎斯．华勒士博士 Dr. Robert Keith Wallace 与阿契．威尔逊博士 Dr. Archie F. Wilson
。
我们把健康的静坐者带到实验室里，替他们装上静脉导管、动脉导管、量心跳数与心律的电极、量脑波的电极，以及可以收集他们呼出的气体的面罩等仪器，用来测量他们的新陈代谢。
实验共分三个阶段。坐前阶段、静坐阶段与起坐阶段，各为二十分钟。在坐前阶段的二十分钟里，做完最初的测量之後，就请他们开始静坐。从外表上，一点看不出他们的活动、姿势有任何变化他们只是改变了思想的内容，他们用心用得不同了。在此持续的二十分钟静坐阶段中，我们继续测量他们的生理变化。在这之後，请他们恢复平常的想法。再一次，他们改变思想方式，氧气消耗量这是一有关新陈代谢的医学名词有戏剧性的变化。
换句话说，他们整体的新陈代谢、整体的能量消耗，只因改变思想方式的简单过程，而减少了百分之十六、七（请记下这些百分率，因为接下去會看到，在某些我们与西藏佛教徒所做的研究中，我们发现更高深的静坐者會产生更大的变化）。
与氧气消耗量改变相似的是呼出的二氧化碳量的变化，二氧化碳是新陈代谢所产生的废物。这些受验者的确降低了他们的新陈代谢他们用不同的方式思想或静坐，可以燃烧较少的身体燃料。
单由改变思想，也使他们的呼吸数从每分钟减少为十三到十四次，而至每分钟减少为十一到十二次。这并不是有意识地要呼吸得更慢，只是因为需要较少的氧气而使呼吸次数减少。此外，肺部每分钟的空气进出量，经过最初的减少之後，又有一次相当大的减少。PO 并无变化那是动脉血的含氧浓度。这表示细胞得到足够的燃料氧气，它们只是使用得更少。动脉血的乳酸盐急遽降低。高乳酸盐值与焦虑、不安相关联，而低乳酸盐值与和平、宁静相关联。在此，我们找到打破男性记录的最低值。肛温没有变化，这主要是告诉我们，这不是一种冬眠。
然後我们问一个问题：可能是睡眠吗？在做静坐时，氧气消耗量（新陈代谢）的减少，在三至五分钟之内开始，一直持续至静坐结束。当平常的思想回来，新陈代谢也恢复正常值。与此对比，睡眠是缓慢渐进地减少，从一到二到三到四到五到六小时。此外，脑波的变化也与睡眠不尽相同。
我们相信在静坐中发生的，是一种与压力反应相反的反应。在压力反应所谓的「抵抗或逃避」反应中间，新陈代谢會加速，血压、心跳与呼吸数會增加。
在数年之间，我们找出有两个必要的步骤，可以在静坐中引发一种我们所称的「松弛反应」。「松弛反应」ò戗跲超觉静坐所独有，而是任何包函由以下两种基本步骤可以导致这些生理变化的过程所共有的：重复一个字、声音、祈祷、念头、短句或甚至一种肌肉活动；不理會来到心里的任何其他念头，且不抵抗地回到原来重复做的事上去。
这些教导，夹藏在宗教与非宗教的技术中，已存在几千几万年了。我们发现这些方法的不同，只在诱发松弛反应所选用的字、声音或祈祷文不同而已。譬如印度教传统选用的字与犹太教传统的不同，但所教导的方法都是一样的。在基督教中，某些祈祷是由耶稣在世的时代演变来的，也包括同样的步骤。这些祈祷至今仍保留在天主教与某些基督教新教派中。在藏传佛教里，常用的短句是「 嘛呢贝美吽」，一再一再重复。要点在於松弛反应乃是一种普通的人类生理反应，也是所有使用重复祈祷之宗教的一部分。
当这种反应重复地被诱发时，它可以抵抗压力所产生的有害作用。在过去的二十年中间，我们以及其他的实验室，将之用於治疗因相对的压力反应所引起的疾病上，其功用已得到证实。松弛反应因此打入近代医学，成为被推薦的治疗方法，应用於紧张过度、心律不整、长期疼痛与失眠；也用来治疗因癌症与爱滋病治疗所产生之副作用；焦虑、仇恨与沮丧等精神状况；经前紧张与不孕症；以及Ｘ光与外科手术之术前准备等等。在新英格兰狄肯尼斯医院以及美国与世界各地之医院中，这些方法被用来制衡现代医学的某些令人惊惧的治疗方法，两者可以配合得相当不错。
但是我们另有一个疑问：如果如此简单的一个心理方法即可引发这般深刻而健康的生理变化，那麼心智究竟可以作用到什麼程度，来引发其他的生理变化呢？为此，我们有幸得於一九七九年与布达喇嘛在哈佛大学會面。那时我解释了我方才讨论的问题，并且请教布达喇嘛，是否可以研究高深的西藏佛教静坐法，如拙火瑜伽。
拙火瑜伽的修习，我第一次是从已过世的亚历山朵．大卫 尼尔
注 的著作中得知的。她於本世纪初化装成一位西藏僧侣，游西藏，然後发表了她的见闻。她谈到的见闻之一，就是看见僧侣们在隆冬做一种称为「拙火瑜伽」的静坐，那当然是一项宗教仪式。僧侣们是在测验他们对拙火瑜伽修练的功夫，练这种静坐，是产生身体的内热以烧尽邪念的污染，你可以看到他们坐处周围的雪被融化。事实上，他们修练的功夫如何，是由融化多大范围的雪测量出来。也看到他们在隆冬用体内产生的这种热，将身上披的那张以冰水浸湿的床单烘乾。
我请教布达喇嘛是否可能研究这种行者。他同意了，因此才有数次去印度的远征，研究拙火与其他的静坐现象。
要瞭解拙火或者拙火的效应，我愿意以我们西方对体温调节的认识来引申说明。当一支动物或一个人被放到凉或冷的环境时，有两种方法可以保持体热以维持活命，那就是保持热量与产生热量。
让我们先看产生热量。温血动物有多种方法可以产生热量，其中之一是利用化学药品的刺激，如肾上腺素、甲状腺素或其他种化学药品。肾上腺素与甲状腺素是贺尔蒙，可以增进新陈代谢，因而产生热量。动物也可藉由增加肌肉活动来产生热量事实上，肌肉被称作身体的「火炉」譬如以颤抖增加肌肉的活动，或是靠走动或做运动，都可以产生热量。当人们觉得冷的时候，常會上下跳动或将胳膊前後摆动来取暖，就是这个道理。
现在我们再看保持热量。当我们被放在凉或冷的环境时，有两种方式可以保持热量非循环因素的与循环因素的。首先谈谈非循环因素的：为了减少热量的损失，我们可以盘腿坐下来，减少身体与空气接触的面积，使散失的热量也相对减少。另一个方法是竖毛，这和人类没多大关系，而动物可以将毛竖起来成为另一个绝热层。动物还可以换生更厚更密的毛，以因应长时期暴露於寒冷之中；它们又可以贮存更多的脂肪在皮肤下层。我们人类则只需多穿些衣服，就能保持热量了。
可以减少热量损失的循环性因素如下：其一是将流到身体末端的血液冷却。例如我们的手指很冷，因为我们减少流到手指的血量以防止血液变冷。事实上，我们的手指、 趾因天寒而变冷的原因，是为了尽量保持热量给最需要的部位心、肺和脑。在凉或冷的环境，血管會收缩，因此使较少量的血液与皮肤接触以减少热量损失。身体的特殊部位表现此种冷却作用较其他部分为强，以致身体的某些部分會冷到有冻疮出现表示那里的组织坏死了。这最常发生在手指、 趾与耳朵身体表面积暴露最大的部分其次是在 跟、鼻子、脸等部位。
上述的情况是正常反应。而在拙火所发生的，或说拙火声称所发生的，正与此相反。
在温度应该降低的情况下，修拙火的僧侣们宣称可以升高他们皮肤的温度。
我们前往北印度去研究拙火。我们研究的第一位僧侣，是住在达兰萨拉山中高耸的山脊上。那里的气温大约摄氏十六度（印度），是一个凉至冷的环境。我们觉得既然相当凉，如果脱光衣服的话，手指、 趾一定會变得更凉。然而在这种环境，当拙火升起时，那僧侣手指与 趾的温度都明显地升高。
之後我们又研究了第二位僧侣，也发现同样的现象 （注 ）
。那是在摄氏二十度，也算凉至冷的环境，那位僧侣修拙火时，手指与 趾的温度也有明显的升高；同样这个例子，当拙火停止时，手指的温度也降低了。我们研究第三位僧侣，又是在摄氏十六度的环境下，也同样发现皮肤温度上升。这里所发生的，和一般人的预料正相反；手指与 趾应该因温度降低而变凉，但是在修拙火时，手指、 趾的皮肤温度却明显升高。
另一次远征时，我们带了一个摄影小组一起到马那里 Manali 。在那里，我们花了一整年的时间，研究修拙火的僧侣们。在认为是一年最冷的一天夜里那段时间的第一次满月，当时室温是摄氏四度半，这些僧侣把床单浸到冰水里，然後用这三呎宽六呎长，正在滴水的湿床单，把他们几乎全裸的身体整个包在里面。换了你和我，都會不由自主地发抖甚至冻死，但是这里，在三、五分钟之後，床单开始冒蒸气，而在四十五分钟之内，床单就完全乾了。僧侣们在黎明之前又重复做了两次。那实在是不可思议。
然後，我们又试著测量修拙火时的氧气消耗量，看拙火是否因为产生了额外的能量而发出这麼多的热。因此下一步是带著合适的设备，前来测量新陈代谢。氧气消耗量的测量，是在一九八八年完成的，地点是在锡金座落於海拔七千呎的隆德寺。
我们研究了三位僧侣。其中两位在修拙火中间与之後，整体的氧气消耗量增加。大出我们意料之外的，第三位僧侣不但新陈代谢没有加速，反而显著地减缓。如果你们记得，我们较早曾发现：在简单的静坐中，氧气消耗量减少百分之十六至十七。这第三位僧侣，在他静坐休息时，氧气消耗量惊人地减少了百分之六十四，这是在休息时新陈代谢减缓最多的记录。
他的呼吸次数，由正常的每分钟十四次减少到每分钟五至六次（我想这或许可以解释，印度瑜伽行者为何可以被活埋相当长一段时间。他们把能量代谢降低到如此程度，以致从泥土中就可取得足够的氧气，维持长时间不死）。事後我与布达喇嘛讨论这些实验。布达喇嘛并不知道测量的数據，他说三位僧侣中，有一位拙火的功夫并不很高明。这样的评估是正确的，不过那位僧侣显然在其他的某方面非常出色！
我们经由这些实验，发现静坐过程可以引起身体上相当惊人的生理变化。这些变化，对於所有因压力引起或加重病情的疾病，都有直接促进健康的意义。这些简单的过程，对於这类疾病是很合适的治疗，而且不會与现代医学有任何觝触。两者可以同时使用，就像在新英格兰狄肯尼斯医院所做的。
我们會不断研究，以求瞭解心智如何影响身体。为此目标，我们将继续保持与西藏佛教界的关系，看能互相学习到什麼。同时，我们會将这些知识提供出来，希望可使人们在以科学研究为基础的情况下，抱持负责任的态度，学习帮助自己。
听 发问
问： 你未曾提及的一个类似的问题是催眠。你研究过催眠的新陈代谢状况吗？
班森： 研究过。催眠是一种类似恍惚的状态。它有两个阶段。第一阶段的催眠称为暗示前阶段 pre suggestion phase ，这阶段的生理，与静坐及松弛反应并无区别；暗示给出来之後，生理上即有与暗示相应的变化。因此，催眠与松弛反应最初是相同的，但是後来就分道扬 了。
问： 我得了乳癌，并且已经扩散到两肺。我想知道如何可以治好我的癌症而免於一死。
班森： 我确定这也是许多其他人担忧的事。在狄肯尼斯医院，我们有一个小组使用松弛反应对治癌症。我们以及其他人 （注 ） 的共同发现是，引发松弛反应的过程，似乎可以延长癌症患者的寿命。
此外，我们的小组还发现，伴随癌症的焦虑与抑郁所引发的许多心理上与生理上的变化，都可以反转；病人在接受这个小组的医疗之後，较少抑郁、焦虑与仇恨的心理。我们會继续在癌症的医疗上使用这些有科学根據的身心过程。另一项值得注意的发现是，使用这种技术，可以明显地减轻由化学治疗所引起的 心与呕吐。
问： 你所叙述的那种可引起或看似可引起松弛反应的宗教传统方法，听起来是定点静坐 One pointed meditation ，那是重复地一次次回到集中注意的一个句子或一个形象。你曾研究过不同种类的静坐，特别是念心静坐 mindfulness meditation 吗？那不是要一再回到同一点，而是观照到所有心中升起的念头。
班森： 在我们与其他人所做的研究工作中，都显示一个共同的生理状态一个门廊，由简单的静坐就得以穿越。一旦穿过这道门廊，如果你愿意，你會以一更平静、更包容的心出现，而後其他的思想过程，可以将生理带往不同的方向。
西方医学界目前正在做的是，研究在穿过那门廊之後如何利用一个人的思想。举例来说，在癌症的治疗上，现在所用的方法中，已包括了观想体内的白血球攻击癌细胞。至少现在有一个公式，有一条路可以循著走。希望藉著对西藏佛学与其他文化的继续研究，尤其是博大精深的西藏佛学，我们可以进一步研究身心的变化。我相信这就直接证明了布达喇嘛稍早讨论的心智还具有影响其他生理变化的能力。
问： 你们的研究都在强调氧气。这些研究当中，可曾测量过二氧化碳量或PCO 量及血液的pH值？如果做过，有何发现？
班森： 在练习松弛反应时，有轻微的代谢性酸中毒代谢性酸中毒而非呼吸性酸中毒。我们并不完全瞭解这现象。我们测过呼出的空气之二氧化碳含量，它与氧气的变化相同。换句话说，呼吸的氧气与二氧化碳的比值不变。
问： 代谢性酸毒症是定义为较大的pH值与乳酸盐变化吗？
班森： 不是，是小量的变化。但是代谢性酸毒症与乳酸盐变化所预期的相反。我们不懂是怎麼回事。
问： 可否请你推测一下，在做了十多年这类的研究之後，會有些怎样的可能性？你已很确定地证明可以影响某些生理变化。我想知道你是否想建立某种理论，以及你能看出什麼可能性？
班森： 我们无法预测这项工作會将我们带到哪里？这对西方科学是比较新的东西。那也是为什麼，我们能够有幸与另一个潜心致力於研究利用这种心智状态的文化互相交流，是如此地重要。这条路能走多远，我并不确知，但是我觉得，如果认为我们所做的与现代医学有任何违背之处，则是可怕的错误。将别人可以为我们做的与我们可以为自己做的适当地结合起来，是一项大挑战。
问： 比较高的地方对静坐较好吗？
班森： 我不知道有任何证據证明静坐在不同的高度會有差别。
问： 小孩子在什麼年纪可以有效地静坐？
班森： 各种传统都证明很小的孩子可以学静坐，方法被简化了，而且解说也不一样；譬如可以让一个小孩一面绕著圆圈走，一面背诵一个短句。这里，我们又可以向其他文化学习应该如何发展；譬如在印度教文化中，小孩子从五岁就开始做这种修习。
问： 你能否解释诸如面罩、管子等仪器，怎麼會不使他们分神，不干扰他们的静坐？
班森： 有更甚於管子的，我时常感觉惊奇的是肛门温度计，纵使有纷扰，他们仍然能够集中注意力。那正是一个人对付妄念的方法将注意力返回到静坐的焦点上。一个人将心智集中在静坐的焦点上，根本可以不去理會像戴了面具这样的念头。这些实验证明这是可以做到的。
问： 布达喇嘛向我们解释心智有更细微的一面或许很多面不受身体的束缚。许多人对心智的这些方面有过经验，而对於由外面测量或证明的可能性特别感兴趣。你知道在这方面有何进展，以及你对此想法如何？
班森： 我觉得这次的研讨會，就是在谈我们要尝试去瞭解，并且去测量心智的较细微作用。这的确是未来的一大挑战。
注：
１. 见页
２. 此处所述之发现，曾发表於科学期刊《自然 Nature 》二九五期 1982 ，页
３. 大卫．史匹格博士 Dr. David Spiegel 与同僚也在从事类似研究。 EA08 01
第二部分 佛学、心理学与认知科学
四、西藏心理学：人脑的复杂软体
罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D
哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑．卡帕讲座教授
Jey Tsong Khapa Professor of Indo Tibetan Buddhist Studies, Columbia University
心理学是心的科学，它在印度与西藏被称为「内在科学」 （注
） ，真是再合适不过了。在西方，它是来自哲学、自然哲学，既属形而上学对实相 reality 的追求，又属认识论对正确知识的追求。在印度，科学与哲学从未分过家，哲学一直被认为是控制科学理论部分所必要的，因此终究与经验部分也分割不开。而在哲学性的科学中间，内在科学哲学╱心理学，一直被认为是所有科学之首。
在印度，探讨实相的知识一直被认为是非常实际的事。十八世纪的印度哲学家法称论师（Dharmakirti） （注 ） 曾说：「所有成功的人类行动，都源於正确的知识。」如果人类想在任何方面成功，他必须获得关於实相的正确知识自身的实相与环境的实相。我们或可加一推论：所有不成功的人类行为现今似乎为数不少都源於错误的知识或无知。因此，在个人或国家的生命中，破除无知，获得正确的知识，应属首务之急。
在西方，科学家将实相先入为主地认定在人类思想世界之外，是物理世界，是外在世界，是「外面某处」的世界。对於科学来说，环境是需要被驯服、被控制与被设计建造，以便来适合人类的需要。因此，物理、化学、生物学、天文学，再加上数学与几何学，在西方被认为是最重要的科学，而把精神留给了教士们他们最後又区分为哲学家、诗人、艺术家与精神病医师。当心理学於相当晚近想跻身科学殿堂时，它试著模仿「硬」科学。弗洛依德 Freud 为心理学发现一看不见的能量领域，类似於天文学家的广大领域、生物学家与化学家的微小领域，以及物理学的近於神话的次原子领域。他後来发展出关於精神的不可见、不自觉的能量作用，以及由梦中观察这些作用之机制的理论。
将那机制扩大，包括了对文化作用的检查，并由集合的梦神话，来研究这些作用；将正式的要点分析成为各种原型。其他心理学家最後认为这种研究方式过於迂缓，另创立行为论，将精神的作用简化为可观察到的身体与语言的行为。
相沿至今，在心理学或认知科学中间，最强而有力的运动是神经科学，它仍然继续将心智简化为大脑中的物质过程，并结合化学、生物与生物物理的观点，去瞭解并控制那物质化了的精神脑╱心。霍华．葛纳 Howard Gardner 在他所著《心智的新科学 The Mind s New Science 》 （注 ） 一书中，画有认知科学图，图中显示神经科学是六种认知科学之一，其他为哲学、心理学、人类学、人工智慧与语言学。到目前为止，由经费与投注的精力观之，大部分的能量都用在神经科学上了。许多实验已经获致结果，还有更多的在期待中。布达喇嘛与其他西藏心理学家对神经科学都很著迷，认为神经科学家参与东、西方的对谈，會有重大的贡献。
我决定提出两个主要的问题来讨论：第一、为什麼现代的西方认知科学需要老式的西藏心智科学？第二、假使印藏传统有可贡献者，那會是什麼？它會以什麼形式贡献出来？而西方认知科学如何方能对其做最有效的利用？探讨第一个问题，ァ№逜解西方科学是由物质主义所支配，然後再以批判的眼光，审视科学的物质主义所认为对於心智的瞭解，是将之简化为大脑过程。探讨第二个问题，需要对印藏心理学及某些实例做一通盘的观察。我将以某些实用的建议做为结论。
在古老的印度，当佛陀设立了佛学教育机构，如同在西方一样，那时实相是被当做外在环境也是内在的自我来研究的。而内在的自我，则被选为是更重要、更应该去瞭解，也更实用、更应该去控制、建造，以适合人类之需要的。这并非由於天真地相信人的精神不灭，或是因为某种神话。物质主义在当时已颇为兴盛。佛教徒在实用处也使用唯物观的化约方法 reductionism ，尤其在医药他们列为第三优先（在语言学与逻辑之後） （注 ） 的外在科学的发展方面。佛教徒有批评意味地拒绝在当时存在於大多数宗教中的灵魂说，同时也并不认为任何方面的自然不论内在或外在是神秘地不可侵犯，或是超出於分析与理解之外的。
最重要的是，佛教徒宣称他们将内在科学心智科学视为各学科之首要，乃是基於对实相完全、透彻的知识，以及对自我与环境经过评估的深刻瞭解，亦即指基於佛陀之完全开悟。这是他们的声言，由多位至少部分开悟的佛陀之同道与继承者所支持。
当然，在今日我们应该以强烈的质疑来处理这项声言。我们必须怀疑它。佛陀本身也要我们怀疑他已开悟这项声言。他说「要怀疑，不能只是接受」，但是我们必须审查所有尚存的赞成与反对双方面的证據，以这种方式来怀疑才是。我们不能仅预设立场地摒弃这项声言，好像我们虽然坦承自己的无知，实际上又确信从未曾有人开悟。我们必须批判地来考虑这项声言，我们必须承认如果有任何可能性，不论大小，一个人可以经由内心发展的过程，没有外在助力，而可达到全知的境界的话，那是极为意义重大的。测验与评估这一内心发展的过程，应该是一项重要的科学工作；不是宗教的追求，而是科学的工作。
实相的内在与外在，究竟那一方面更为重要？应该去瞭解与控制；在做这项选择的背後，是关於实相究为何物的复杂观点。生命的实相是什麼？特别是人的生命以及它的目的为何？它的需要与期望为何？如果不知道这些问题的答案，而急忙地去分析环境的形势，修改看起来可修改的，满足立即的需求而不做长期的考量，此种处理问题的程序是不可能成功的。事实上，这种程序已将我们带至一个非常令人怀疑而危险的境地。
我们目前的情况是：对於环境已累积、发展了多方面之优异知识，却尚未获得整体透彻瞭解的知识；根據这些片面的知识，我们却深深地在搅扰自然的程序。我们的确灭除了许多种疾病，并且改善了某些生活条件，但也因之严重地破坏了人口与地球及环境之间的平衡。我们制造出强力的机器可以做不同凡响的事，却因此竭尽我们的资源，并将自然的平衡污染、拉紧到了危险点。我们将战争的毁灭效率带到了无法想像的高峰，而使自己立即面临自导的行星毁灭之危险。在本质上，我们影响外在实相的能力远超过了对於自己的能力，这是关键性的要点。
我们对於自己基本实相的直接认识，较之历来的人类，增加得很少。我们大多数的行动，都是根據深入且普之错误认知，而此认知又已一再经过预感、猜测、学位、证书等的保证。大多数时间，我们都是无可救药地被欲望、贪婪、傲慢、嫉妒与仇恨这些基本的情感所左右；我们很快就會失去自我控制，而做出迟早或立即就會伤害别人甚至自己的行为。如果像我们这种會生气又贪婪的人，在一脆弱的行星上，发明了具有无限集体毁伤力的核子、化学及生物武器，把它们交到同样缺乏自我控制的领导者手中，而这些领导者，在技术上来说，又大有可能触发超乎想像之恐怖的第三次世界大战，使这星球在其後的数十万年间，不可能有任何生物存在。
假如像这种电影剧情似的事真正发生，而有谁还可能留下来看到的话，他就可以理直气壮地说：希腊、罗马与欧美人所做的决定不去瞭解与控制自己而胡乱更改环境，是一个致命的错误，是愚蠢而恐怖的决定；而做成这决定的西方人，却还可悲地自以为是地球上最伟大、最聪明的人。
我个人并不觉得这世界末日的电影會成真，因为我认为这宇宙存有真正的智慧，而我们也不至於如此简单。在西方文化的发展中，我们也曾致力於瞭解与控制自己。虽然西方在这方面的努力很少是科学性的，但是我们的宗教与人文并非毫无作用。我认为我们會成功。要预演这场电影的目的，是为了让我们更赏识佛陀影业公司的远见，他们已预见到，如果人类不把自我瞭解放在支配环境之先所可能陷入的险恶危机。因此我向诸位提出这急进的想法：印度人之所以决定不去发展外在科学、科技、工业机器所有我们认为是西方文明的东西可能不是简单的智力不足的问题，反而可能表示他们了不起的智力。智力不足的可狾我们由我们决定去干涉、乱搞每一件事表现出来；由如此纵放自己身体的能力而没有任何精神的能力表现出来。没有做某件事与决定不去做，这之间有重大的区别。我们对此有无清楚的瞭解，对於我们以怎样的方式去接近另一种文化的科学，将會有很大的影响。我们可能因为有本事毁掉这个星球，就自认为高人一等，因而摆出老大的姿态；或是我们可能觉悟到因选择上的错误，几乎毁掉这个星球，而采取谦逊的态度。诸位可以看出来这两种态度非常不同。
如果我们想要从印藏发展的内在科学与内在技术获益的话，我们必须在这里心怀谦虚。
西方神经科学研究人的心智，是将它当作脑一部复杂的「湿体」 wetware 机器。如今对心智最新的譬喻，是视它为机械化的电脑，是一思想机械，记忆的模型，全相的、光学的、雷射储存的装置。我确定当我们的机器愈做愈复杂时，我们心智的机械模型也會更微妙。但是请停下来想一想电脑：电脑只是一部机器吗？它纯属机械的吗？电脑是不是也有心智呢？电脑毕竟不单只是硬体；最复杂的硬体，没有软体也无法作用。软体是由人的心智所创造，再将设计输入机械格式的。而人的心智所做出的设计，是来自於自己的程式，以及来自於语言、文化、教育、甚至数学的特殊语言所有由其他心智影响而形成的产物。此外，电脑只能提供一个结果，仍然需要使用电脑的人用他们的心智去解释。电脑的譬喻不能解决身心问题，它只是将之转变成了另一种媒体。
神经科学对待心智的方式，它所做的分析、控制与修改，正如同对待电脑一样将之当成硬体；波特博士在前面对谈中 （注 ）
所拥护的极端唯物主义的方式就是如此，那的确是个强而有力的方式。如果一部电脑没有磁碟机，它就不會有记忆；如果它有大磁碟机，它就會有巨量的记忆。它的中央处理机，将决定它可以处理多少数據、多麼快等等。但是若无提供图形与结构之软体设计来指挥能量的话，它的任何硬体零件，不论制作如何精巧，不论有多大的电流通过，都将形同虚设，发挥不了作用。神经科学有没有顾到软体的需要？谁在负责软体？认知科学避开软体的问题，是怕被看做「软」科学吗？
要点是，我们需要「软」科学来处理心智的软体。假定神经科学可以发展出新的电子生化脑；假定他们加上数百万的矽晶片，新中央处理机可以将脑的连接容量增加十亿倍；假定他们可以测定具有这种功能的每一个神经元的位置，并且全将之增多一兆倍；假定他们可以随意打进去强化的神经传送器与神经调节器；假定他们可以赋与实验对象增加智慧的潜力，获得资讯的管道；假定他们可以提供机械的便利，使能取得世界上所有图书馆的资料、所有的卫星档案、所有的显微镜与望远镜的观测记载。
想像所有这些都连在你头上；想像你自己是有如此浩瀚知识与经验的机器中的意识结；而且想像所有这些并没有任何结构适当的软体系统使之组织化。把开关按上之後，它若不是文风不动地搅在一大堆电线里无法操作，就會是因为太多杂乱的输入而烧毁所有的保险丝。
所以，实际上假使由我们经管一项以生化电子来增大人脑的计画波特博士与布达喇嘛当笑话说的奇妙计画创造一个超级头脑来完成各种有用的工作，我们會将预算中相当大的数目分配到发展电子生化脑的软体上。如波特博士所说，许多纳税人的钱，很多经费會分配给硬体；有多少经费分配给软体？这是我们想要知道的。如果我们在经管一个电子生化脑，我们绝不會将所有经费花在硬体上而不顾软体的发展。 然而，在代表我们文化进步的庞大却多数是缺乏管理的科学研究与发展计画中，我们在做些什麼？我们将大部分的努力都放在硬体上了，那就是为什麼它如此昂贵，成果却如此小。我们正像一个做电脑的，一直在改 善店里的电脑，从设计零件、尺寸、复杂程度等方面著手，却未曾打开开关，没有给它程式，所以根本没有用过这个东西。现在为什麼神经科学做这样的事？为什麼心理学也试著爬到「硬」科学的膝盖上，靠著黏上神经科学，攀了关系，合称为认知科学？那是因为形成我们整个文化的「形上 唯物主义」 metaphysical materialism 之基本哲学错误。西方科学是在最近的文艺复兴革命中得以重生，那革命是要反抗教會为了巩固其教条机 构与思想控制工具之压制性统驭，所揭示的唯心主义。这项唯物的形而上决定，虽非刻意要如此，其结果却是从十七世纪到现在，一直统治著心智，使其背离了自然规则，以致处理所有的问题都将之物质化。二十世纪的哲学，也自掘坟墓地以各种方法证明哲学已经完结；探讨「实相」，除了将它当做对感官科学化测量的延伸之外，已毫无意义。将「实相」视为物质，是一集体的决﹚而非客观的发现，这项事实已经被遗忘，因此而演变成今日所谓科学唯物论的教条主义。
但是教条主义會伤害任何一种科学，包括心理学这门内在科学。当假说硬化为意识形态时，教条主义即随之而来。
它替观察者戴上了眼罩，使变狭的视力漏看巨量的证據。而谁會去向现代科学这教条主义挑战呢？在西方，我们没有看到任何够份量的挑战。宗教的基本主义信徒，已经辨识出科学理论教条式的说辞并非绝对的真理，而他们已重回科学发展以前的反向教条诸如上帝创造万物说。自由人道主义者提出了伦理学的问题，质疑在对其後果没有充分瞭解之前，即进行实验与提供科技的各项决定。政府质问耗费巨资而看来用途极少之大型基础研究实验的效用。但是基本主义信徒缺少主流的可信性，那只是以一种不合理回答另一种不合理而已。人道主义者可以阻挡一些辱骂，但因沈浸在同一唯物信仰系统中，因而发挥不出效用。政府则只能暂时拖延进展，因为他们总是希望，无论做出什麼结果，终究會有某种军事上的用途；他们对於科学进步的贪求太大了。
所以，在我们的文化体系中，找不出一个可信赖的反对力量，现代心理学又被锁定在看来并无前途的道路上，而西藏心理学可能正好提供这急需的挑战。并非西藏的心智科学因为憎恨唯物主义而提倡相反的唯心论那就會像基本主义信徒的挑战一样，虽然从人道的立场可以瞭解，却缺乏实质效力。西藏科学事实上批判所有教条式的观点，认为所有伪装可以与实相完全契合的理念均属错误。唯物主义是一有力的假说，它在某些情况是良好的处世基础，而在其他方面并不如此有效。西藏科学有许多身心的模型，而不是只有一个。它明白，所有关於实相的模型，都會在某方面有所窒碍与不足，因此发展出数种模型，各用於不同的目的。这就是布达喇嘛在回答关於数学的问题时所要表示的意思，数学真的统驭事物吗？他说，如果你仔细察看东西，你不會找到任何你想要找的物件。如果你要找寻任何指定的物件，你都不會找得到，因此指定的物件只是形式上存在而已。向布达喇嘛提出这个问题的麦塞斯博士，在被催促的情况下，说出他认为在一连串的符号与方程式之後一无所有 （注 ） 。但是佛学哲学绝不會同意这点。不可能是什麼都没有的。我们就不是什麼都没有，这是每个人都确知的。较为准确地说，我们是某种东西，而当我们试著确定出究竟是什麼时，看起来却是什麼也没有；假如我们不逼著去追究到底是什麼，看起来就很像是某种东西。这说明我们只是形式上或相对地存在的某种东西，而不是绝对存在的。
因此，任何一种描述我们自己的方式，都被称为是形式上的，意思是说，那是我们在我们共有的心智领域里、在我们的语言领域里所造作出来的一种描述。我们将之造作出来，大家认同，而且世世代代这样做下去，并非只是此地此时而已。我们不能现在就立下协定，决定整个世界只是我们所在的这个房间，或是这房间可以飞到西藏的山上去。这样做行不通，因为还有数百万其他的人与这项对实相的协定有关。
这即是佛教的科学观。它的意思是说，对实相的每一描述都是协定性的，无一是绝对的，那也是为什麼佛教可以利用唯物主义的原因。有些佛教徒在某些做法上是极端唯物主义的，但他们并不陷在那里；如果换成别种情况，在伦理学的情况或心理学的情况，他们不會是极端的，而會是二元论者 dualists 或是互动论者 interactionists 。或者说，他们之所以具有富弹性的智慧观，密切关系到他们的一个信念，那就是：他们相信「假说」是在等待反证，而科学只要有更进一步的证據，将永远对更广大的实相敞开门户。一旦你被锁定在某一意识形态的理论上，你就只會寻找特定的证據，你不再是无偏见的科学家，你将不會发现任何真正伟大的东西，你永远也得不到诺贝尔奖。如果你瞭解空性，以及一连串的符号之外一无所有的事实一无所有包括没有，那并非指那里什麼也没有，而是指有的东西永远可以被重新描述然後你的心智才可以获得伸缩性，使你能有真正的、突破性的、发明家的狂喜之经验，因为你将有能力从另一个角度观察事物，譬如像爱因斯坦所做的，纵有以太学说，他仍发明了相对论。你将不會被锁住在一特定的意识形态里。
这就是我所谓佛教发展了数种关於实相的模型身心之关系的意思，不同的模型适用於不同的目的。譬如：要发展一有效的医药系统，它使用生命之肉体的、化约主义式的模型，将心智化约为身体；对於日常的道德哲学，它则提出身心二元论的模型，并且强力防卫流行於印度城市花花公子型商贾间之唯物化约主义之侵害；对於视众生平等皆可得度的佛教哲学之高深的禅修，它提出一结合性的身心统一的心理模型，将身体又化约为心智；对於哲学与科学的最细微层次，它发展出一相对论的、因循主义的身心互动模型。
而所有这些模型，还有多种方法可互相转换。
这意识形态的伸缩性，并非西藏心理学里才有的。西方科学也推崇这种理想，意即将理论视为单纯假定性的，将观察者导向事物或过程，挑选观察的结果，并使之具有意义。如果是靠观察来证实，一个理论只可能是暂时正确的，永远在等著反证。西藏心理学所显示的，在理论方面是同样这种富有弹性之精神，以及对实际经验所持的开放态度，它并没有添加任何新东西，它只是强化了科学的开放性。而它真正提供的富有意义的项目，是对心智注意的方法，那虽不是化约式唯物主义的，但却仍是批判的、理性的、系统化与分析性的。这种对唯物主义教条的挑战与补充，对西方科学的进步殊为重要，特别是对心理学。
不过有一个更基本与重要的问题：心理学的目的是什麼？如果具有对精神的正确知识，人类的哪些行动會成为成功的行动？虽然为知识而知识已成为无可质疑的人类美德，但是，仍然有很好的理由将一门科学与其相应的艺术技术的最广阔意义结合起来。将每一门科学与它相对应的艺术相连，可以更彰显由这一特定的知识系统所导出的人类美德。心理学是追求对自我、心智、感觉的内在作用、知觉、认知、感情与本能等等之瞭解。源自它的艺术，应该对於增进人类的幸福、创造力与瞭解有直接的贡献。对感觉瞭解得更清楚，才能助长更愉快与高尚的感觉。譬如像波特博士所担心的那些可怜的古柯硷吸食者，他们有过多的愉快感觉，必须瞭解这种感觉，才能设法缓和或将之分散到生活的其他方面去；不能就把人的脑叶切除，以防止他们有幸福感，应该将幸福感导引到日常活动中去才是。为什麼他们不可以在仔细做一个科学实验时有幸福感呢？有一点幸福感，应该仍然能够在实验室里，把东西小心地由一个烧杯倒到另一个烧杯里去。
知觉与认知也应该加以改善，使之更准确可靠。感情则应极其小心地去研究；学习如何减少使我们不快乐的感情，并增加那些可以使我们快乐的。它们对於身体健康的影响，也应该加以研究；减少那些坏影响，增加那些好影响。这难道不是神经科学的梦想吗？假使人类内在的作用可以简化为大脑中化学的、电的或其他形式的能量之可观察的、可重复的、可控制的且可操纵的量子，那麼人类的心智终将可以改善并加以控制了。
这个理想一直引诱著科学家，吸引著他们的支持者，却使人文学者害怕。当我们听说现代药物导向的心理学家在为抗郁剂、抗精神病药物、镇定剂等等而高兴时，他们难道忘了心理学的真正目的吗？那就是：对人类精神状态准确地瞭解与仁慈地修正，以改善人类的行为乃至个人与社會的生活品质。我们在这里想要产生的结果是主观的。幸福毕竟是主观的；当你快乐的时候，只有你直接知道，只有你能立即觉察。你确是对外界情况有某种程度的依赖，但是感觉、感情、解释与认知这些重要的主观事件，却是快乐与不快乐这些重要的主观的「果」之直接的「因」。要产生这些重要的「果」，而只在周边条件上做功夫，好则做法拙劣，坏则收不到效果。文化的主要工作，是藉著语言、故事、神话、仪式、伦理、宗教、哲学、艺术、风景以及所有其他的一切，来创造独立自主的人，他们感受到文化驱使的冲动去参与社會，做建设性的付出，同时抑制會伤害社會的负面冲动。当文化失去此种能力，而试图藉由外在的方法法律、警力、组织化的思想控制、以及加诸於身体的强制性规则，如行为训练、药物、节食之类来维持秩序的话，结果永远是令人失望的，而社會也终将崩溃。既然这已经是人类社會长期以来的经验，为什麼心理学还刻意地忽视人类内心作用的研究呢？为什麼还會觉得那是不可及的、无法理解的、无用且无意义的？那不是剥夺它做为一门有特定研究领域的科学之存在理由吗？早期的西方心理学是相当看重内在科学的，但是由於心理学家愈来愈热中於跻身「硬」科学家之列，使内在科学逐渐不受重视，终至被当做是虚幻的、不可及的、无效能且无用的，而完全被排除了。
现代心理学家发现，他们愈来愈无法透过自身内在的管道去瞭解与帮助他人。官能错乱的人可能有时是身体上的问题，可以用医药处理，但是最常发生的是，他们的内在世界有问题软体有毛病，以致於他们的身心综合体无法适当地操作。他们被扭曲的意识形态所禁锢，被负面的感情毒害，被变形的知觉激怒、惊吓，并且被不利於自己的习惯弄成瘫痪。但是心理学家没有时间也无执照或设备，来直接处理这些问题。
他们无法针对每一个病人找出问题的根源，只有少数有时间与财力的名流病人，可以享有这种深度的分析治疗。多数病人都被置於临时控制的情况下，以人工的疗养环境与药物去减轻他们的压力；在这种环境之下，问题改善的希望渺茫，恶化的机會却很大。那很像将一部因软体问题而功能不良的电脑，拿去加润滑油，送回厂加硬体零件等等，却完全不去做任何软体的分析与修改。
这就是西藏心理传统可以做生命攸关之贡献的地方：用它精密的软体分析与修正方法，可以帮助一个人重新做内部的程式设计。它的分析方法编入了巨量的著作中，书中描述心智的作用，以及应付它那令人目眩的各种观念系统。有各式各样的技巧或心理技术、修正方法，使一个人可以并入与整合改良过的软体，这即是一系列的静坐修习。但是静坐不能单独竟其功，它必须靠一种道德严正的生活方式由下面支撑，那对这个人及他的夥伴，會产生最小的干扰和最大的和谐与支持的能量；同时也必须从上面由谅解、由实际的观点或定位所设计的巧妙程式亦即佛教徒所称之智慧来带领。
布达喇嘛为重新设计程式之工作草拟了案例，那是要将由愤怒与仇恨所推动的人类生化电脑作业，转变成由忍耐与爱引导的作业。他提及要克服天生的、无知的绝对论，是它令我们执著於自己对实相的概念性的构架物，而与意见不同的人发生冲突，因此产生贪婪与愤怒。这是应用沈思的方法，在教育过程的层面上所作的重设程式的工作。
我愿再介绍两个用密续方法重设程式的例子，其一是在医药方面，另一个是在超感静坐方面。
第一个是用所谓「把脉」来诊病的学问。受过训练的西藏医生，发展出结合记忆、解剖学知识、细微的肉眼观察与以默想提高敏感度的能力。他们把自己两支手的食指、中指、无名指的六个指尖，训练得可以与病人身体上的十二条传递频道调成同调。把这些手指放在病人身体的任何部位上，最好是两腕的桡骨动脉，医生就变成了一架精神的电脑断层扫描仪。他可以让觉性进入病人的身体，随著血液、淋巴、神经系统到达不同的器官与脉管，然後带著病人身体确实状况的详图出来。
对此推崇与怀疑的双方面人士，都认为这很神秘或是应该属於神秘主义。但是我们不需要走入神秘主义或唯心论，我们把它当做是一种复杂的生化电脑程式设计，就可以瞭解。正如脑波图仪把电极放到病人的头皮上，即可量得病人脑中及身体上的各种功能一样，一个经过特殊程式设计的人类神经系统，碰触病人的身体时这些手指变成像电极一样會收到调成同调的特定振动图案。同时，它引动一复杂的解析程式，那可以将接收到的图案与病人体内的特定功能及不良功能连接起来。手指上的十二个感应器，是分别设定去感觉心、肺、肝等不同部位的脉波或振动。那西藏医生事实上是将自己与病人视为纯物质的、自然力的过程，因此这事例并不牵涉到什麼心智的神秘。一位西藏医生如果遇到病人去找他，表示想听一些关於心灵方面的谈话就像有些西方人在印度會做的他會感觉受到侮慢。他说：「我在这里是要治你身体的毛病，不是要谈心灵的。」所以在这件事情上，他们使用的是唯物主义的化约方法。经过二十五年的长时间训练，他们就这样把自己的身心转变成了一种电脑断层扫描仪这是「湿体」，而这些是电极。如同一个非常敏感的音乐家或熟练的按摩师，他们可以感觉到人们身体内发生的事。
西方医学无法瞭解，一位熟练的西藏医生怎麼可能只要全神贯注地透过这种想像的程式，就可以做出不寻常的诊断。西方的研究人员，假定西藏人以为每一个器官都有像电报那样的线，连到手腕的某一点上，是根據某种原始的解剖学观念。其实并不是那样的；西藏人并不认为有什麼线由肝脏连到手腕上的某一点，他们根本不是这样想，他们做的只是单纯的软体程式而已。
当一个测谎器读出外在能量的波动，做为内在的谎言、一种在心底深处的紧张、内疚或一个隐匿的念头之证據时，那不需要有一根线由产生这种精神意象的神经细胞能量图样那儿，经过神经键网路连接到皮肤上的电极。测谎器的设计，是用电极从表面粗糙的电位差，来查出极微细的内在能量图样的差异。同样地，医生有一个他自己与病人的身心综合体之抽象模型。
他已牢牢记住各类型的脉搏之整套复杂隐喻：像咕咕鸟的叫声，像泉中的滴水，像跛脚的鸟跳著、摇摆著等等，他可以用指尖将这些统统感觉出来。
医学博士理查．塞茨 Richard Seltzer, MD ，对西藏医生耶喜．当敦 Dr. Yeshe Donden 在耶鲁医院替一位病人诊脉的情形，有精采的描述。这段描述，因出现在蓝姆．达斯 Ram Dass 所写的美妙的书《我怎麼帮忙？ How Can I Help ? 》中而大为出名。我在此引用一段，因为它成功地传达了那种境界：
最後他拿起她的手，握在他的双手之中举起来。然後他以一种蹲伏的姿势弯身在床前，头低垂到长袍的衣领里。当他在感觉她的脉搏时，眼睛是闭著的。不久，他找到了确切的位置，就在接下去的半小时之间停在那里：像是某种奇特的金鸟敛翼悬在病人上面，将病人的脉搏按在他的手指之下，她的手被捧在他手里。这个人所有的能量，似乎都汇聚到这唯一的目标上。脉搏的触诊已提升为仪典的状态。从我所站立的床 看来，好像他与病人已经进入一个孤立的、疏远的特殊所在，有空间围绕著，没有干扰可以穿越过去。偶尔她會抬起头来，看看在她上面的奇异人物，然後再度沈下头去。我看不见他们相携的手，那是别人无法参与进去的亲密联系，他的手指在接收透过她手腕的韵律与悸动所传出的病体的声音。突然我嫉妒起来，不是嫉妒他，不是嫉妒耶喜．当敦美妙而神圣的天赋；而是嫉妒她，我想要那样子被握著，那样子被触摸、收听。我知道，我虽曾触诊过十万个脉搏，却连一个也没能真正感觉到。（注 ）
由语言与想像的图画设计出来的软体，创造了一部人类的感觉机器，它可以察觉内在器官的微细差异所透露出来的症状。这些差异，可由储存在记忆里的诊断记录来解析。那些记录是将著名的内科医师数千年来所累积的经验，译成电码储存起来的；解析本身又与另外译成电码的诊断规则相连接，那也是经过系统化编列储存的。此外，再将之与视觉诊察病人的数據及解析交叉参考与检查。视觉诊察包括病人的身体表面、眼睛与舌头，还有详细的尿液检验系统化地分析其颜色、气味、起泡的样式、可见的分泌物、黏度等等 （注 ）
，以及按照书本程序的详细问诊。
其结果是一异常可信的诊断系统，完全不用硬体机器去延长感官，也完全不用精微的分析法去探测小至细胞或原子的内在空间这样细微的程度，以致於让人感觉难以将其分析结果与整个病人有效地连接在一起。我无法仔细讨论西藏的诊断软体程式。我只是试著建议一个新的方式去看它与研究它，或许也可以考虑采用它来训练现代的医生目前他们要解析如此巨量的资料，要把那一大堆资料来配合病人生命过程之成长，实在非常困难。
我的第二个例子，是赫伯特．班森博士所研究的拙火静坐。我想从内部观点来介绍。当瑜伽士 orgi 或瑜伽母 orgini 修习拙火时那是一种导引内在能量的瑜伽术，可以引导强烈的热来产生某种期望的内在经验他们要做一套极复杂的观想。
这项极端微妙的程式设计，使用一系列非常稳定且鲜明对焦的观想图像。瑜伽行者以观想自己粗陋身体的绝对空性，将自己身体的像融化，然後他开始修改神经系统的内在模型。在照片上，我们看到这位瑜伽士穿著太空衣在接受测量。但是他的心在哪里？他内部的丘壑又如何？那瑜伽士表面显现出来的是产生热的机制，而他体内那控制机制的最细微层次又是怎麼回事？要瞭解这些，我们必须要清楚软体。这是我现在要简略叙述的。
瑜伽士以复习自身的绝对空性，将自己粗糙身体的像融化掉。这表示该瑜伽士必须是对空性有某种程度之切身体验的人。他曾有自身结构完全融化掉的经验，并且真正由自身体验到麦塞斯博士所说的「在一长串的符号最後，一切付诸阙如」的义理。一长串的符号「我」，一长串的「我自己」，这身体，这两支胳膊，超越了身体的原子、核子，跑到了所有这一切都融化消失的地方；他由对空性的静坐修习，得到这样的体证。如此，瑜伽行者才能够随意解除将这普通的粗陋身体当成为自己的执著，然後进一步改善内在的模型，而并非只是停留在解开後的一种空白状态。
首先，行者将自身及周遭的环境，观想为在清净坛城中本尊的化现，这种化身与环境有许多种变化，这在西藏的佛像绘画中是很著名的如西藏佛像画里以复杂姿态出现的多面、多手、多足的诸佛 （见图一） 。这诸佛并非只是供喃喃祈福膜拜的，完全不是这回事；他们是自我的典范，可以用之达到某种特殊的心智状态、某种特殊的感觉能力。
当一个人将粗陋的单头双臂的自身化入虚空，他将以多头多臂的形式再现，以获得不同的感受。想像一下，如果你不只有两臂而是有千臂的话，你的中枢神经系统會感觉如何？那将會感觉有无穷的能量通过这些手臂伸展出去。那是一种藉观想外在身体是某种形状，以使内在神经系统产生某种感觉的方法。如果我们幼稚地执著於自己现有的身体，就无法做到这一点。我们必须认清事物的空性，看破它，然後才能藉想像将之重建。
在瑜伽行者观想本尊的形体之後，他们甚至脱离简陋的本尊的形体，不去理會外在的化身与环境、坛城，而将身心之组合重新设想为一部活机器或生化电脑；其中包函一特定结构的气脉网路、一套神经网路、以特定方式运动的能量与生化明点或细微知觉的节点、知觉焦点或种子细胞之明点。这是布达喇嘛所提到的与神经科学交集的密续范围。这部机器看起来像环动仪，沿中心管有五个左右的花形轮，轮子的花瓣伸展至整个的神经系统 （见图二） 。
修行者不再去想任何手臂或腿或肢体，而单单变成了一根管子，一根神经网路的管子，像是将管线连接成管状的一部电脑。一旦这种观想稳定与鲜明之後，行者即可开始拙火的步骤：将一个知觉明点观想成一白热的「阿」字，那只是在网路结构的某一点上一个小弯弯通常是在中央管的光形轮的中心点，在行者肚脐的下方 （见图三）
。如此观想这炽热的白色 「阿」字在身体的中央，鼻孔吸气时，将细微的风所带的能量送到「阿」字上。请记住，这已经不是平常的粗陋身体；当空气自鼻孔吸进来，观想它是由两侧的两条侧管往下走，然後吹向「阿」字，就像我们用风箱煽火一样，於是「阿」字炽热地燃烧起来。最後终於使这部生物机械电脑的内部融化，并且发光；将所有粗糙知觉与能量的冲动，融化为自由与欢悦，一切融入於微妙的中央柱之中。
这位瑜伽士是绝不會吸古柯硷成瘾的，因为他练拙火，就會在他整个中央神经系统的上上下下，产生强烈的欢乐或幸福感。这也是为什麼在西藏密续艺术中，你會看到性的意象，因为在拙火融化过程中所经验的快感，被认为是性高潮的数百万倍。密续并不是改善性关系的一种方法。在东方，性交并不需要密续，他们相当自然且容易地做。在密续里之所以會有性的意象，是要暗示那种欢乐或幸福感會由拙火产生，并且充满整个系统。
以上所述，才是拙火瑜伽行者所做的。烘乾床单，只不过是无关宏旨的展示内在层次的作用之一种粗浅表相而已。它真正的功能是在内部聚集气，用以将明点融化成为大乐；其後却并不沈迷於大乐的觉受中，而用以产生对众生的爱与慈悲，增长自身空性的智慧，激励对全世界的责任感，散发爱与关怀给地球上的每一个人。那就是生物力学机制的功用。它就如同一种经轮 （注 ） ，一个活的生物电脑经轮，它放送出「 嘛呢贝美吽」赞叹珠宝莲花持有者散发爱的光芒到整个宇宙。那虽是一主观的观想，但仍是发自西藏文化核心的最强烈辐射。
这融化过程在瑜伽行者的觉受当中，即是正常死亡的分解过程的预演；他依序进入了所谓心的细微与极细的内在经验领域，终於使他浸没在大自在明光 clear light of universal freedom 或究竟空明光
clear light of absolute voidness 之中。这也并不是最後目标，因为空性、明光心此刻就在这里，那是每一有情众生的要素，此刻每一位在这里的人的要素。只是在此瑜伽行者完全地、身体力行地走进去，认识了这实相真正是什麼，其最终目标，乃是将「空性即明光心」的观念，带至日常生活的各方面；如此，行者成为明光、究竟空性与至乐的活证明，爱与慈悲就在他的言行举止间。这即是何以围绕在达赖喇嘛四周有如此美好的感觉，而当他离开时會令人顿觉空虚，因为他正是这一传承的大师。
对这过程经过长时间的练习之後，瑜伽行者应该对生命过程本身有极细微、清晰的瞭解，从而使他们能够由根本上建立佛的形象，以便将欢乐与自由传递给他人。那些用测温计在行者身体表面量出来的热量与温度的差别，只是内在拙火过程的粗陋副产品而已，其主要的目的，是在如上所述那种演化之加速。今天在此所举的这个例子，旨在说明西藏人的内在技术他们如何利用观想，为这生物电脑的湿体创作软体程式，并产生令人惊异的结果。姑且不论成佛之类如此崇高的图画，我们可以先想像将此类观想的图案加以设计，用於治疗、用於神经机能失常之图形重建，或神经机能过度之图形预测。
最後，这篇论文与这些例子所提供的实用的劝告是：在西藏与西方心智科学传统正在进行的对谈上，非常重要的一点是，我们在测量藏人身体外表的同时，必须同样地努力去发现西藏生理学的软体资源。为达此目的，我们必须加强西藏的研究机构，鼓励藏人自己研究这些瑜伽术。如果我们肯去这样做，我确信我们必将成就非凡。
注：
１. 梵文为adyatmavidya；藏文为nang gi rig pa。
２. 法称 Dharmakirti 论师被尊为「印度六宝之一」，是印藏内在科学之倡始者，为一足堪与欧洲顶尖实验主义大师并列之世界级哲学家。关於他的生平以及印度早期传统之概略，可参见罗伯．索曼所著 《The Gentral Philosophy of Tibet》 之绪论。
３. 此书到目前为止，提供关於认知科学运动之最佳概述。
４. 在印度典籍中，关於外在科学可见不同之分类法，但大多数区分为四类：语言、逻辑、医学（包括动物学、植物学、化学与生理学）与创造艺术（包括艺术、建筑、舞蹈、美学、农业与工程）。
５. 见页 起。
６. 见页７. 蓝姆．达斯著 《How Can I Help ?》 ，页
８. 我以前很喜欢陪同耶喜．当敦医生在西医院里巡视病房，他总是先用指尖沾了病人的尿液，柜贚之後才表示意见，一旁的老、少医生们脸上的表情看起来妙不可言。与病人这种程度的接触，远超出了我们西方的人际界限。
９. 经轮是西藏人用来祈祷的小机器。通常做成圆桶形，四周刻有「啊嘛呢贝美吽」（一作「唵嘛呢叭啊吽」）字样，内部塞满无数经咒的小纸卷。经轮可以用手摇或藉风力、水力转动，将经咒送出，以利益 生。当西藏人大声念诵「啊嘛呢贝美吽」时，他们同时观想心中有一缓慢转动的经轮，放光护佑 生。拙火瑜伽士不一定持此六字大明咒，但在他们的修习中，也做类似的观想。 重清：李秋屏EE09 01
五、认知：西方的透视
霍华．葛纳博士 Howard E. Gardner, Ph.D
哈佛大学教育学教授
在这篇介绍中，我将把重点放在可称为「硬」认知学上面思考、智力与推理。我不准备谈太多心智的其他方面，如感觉、情感、精神、意愿与知觉等 （注 ） 。我想要传达给各位的是，对西方观点的一次扫视，可以说是从苏格拉底 Socrates 到神经机械学
cybernetics ，或是从柏拉图 Plato 到平行分配处理 parallel distributed processing 。在考虑该以何种方式来做的时候，我想到了最近看过的一部叫做「布瑞基夫妇 Mr. and Mrs. Bridge 」的电影。在那部电影里，用一张张的快照来标明不同年代的事件。看了这些快照，可以使人们很快地对这一重要时期产生感觉。对於西方的智慧发展史，我定出了七个关键时刻，而我會给各位看些照片，帮忙你们对每一时刻有所感受。我也将挑出贯穿西方对心智概念的六项主题。最後，我将提到真正可能跨越东西方分界线的五种思想方式。
快照一：The Meno
第一张快照回到两千五百年前苏格拉底时代，特别是一次被称为the Meno的交谈。那是苏格拉底与一个身为奴 的男孩的谈话。起初这男孩好像很无知，谈到後来，竟发现他不但对几何完全瞭解，甚至无所不知。他之所以什麼都懂，是因为与生俱来就有那所有的知识。他只不过是忘记了，必须由苏格拉底问他问题，才唤醒他的记忆。这影像将心智定位为回想，在西方是一强而有力且时常重现的影像。
这番对话之所以重要的另一个理由，依我的看法是，它将西方哲学的探讨议题，一直排到当今。什麼是知识？它从何处来？如何获得它？如何将它表示出来？这即是两千五百年以来，关於哲学、心理学以及最近的认知科学所做的「硬」认知研究。
快照二：现代认识论 Epistemoorgy 之诞生
我们现在加速将快照向前转两千年，来到文艺复兴末期、启蒙运动的开始，伟大的哲学家笛卡儿 Descartes 、洛克 Locke 、柏克莱 Berkeley 与康德 Kant 的时代。这数位伟大的思想家，发展出理查．洛帝（Richard Rorty） （注 ）所称的「心智概念」认为有一分隔开的领域称之为心智，它有自己的运作规则。依洛帝的说法，心智是自然的镜子，它可以找出自然的真相，并将之反射给你。
笛卡儿与古典哲学家们共同的信念是，他们认为概念是本具的，人天生知道如何思考，而由思考证实人的存在。但是後一代的哲学家经验论者，则持相反的论点。他们认为人是一无所知地出生，如同一块空白的石板，自然的镜子是经由一生的经验磨练而成的。康德试图将这些观点综合起来，他承认经验的重要，同时却说：在我们的认知装置中，确有某些东西使我们會以特定的方式去觉察经验，譬如我们不得不用时间、数字与因果的观念来思想。
快照三：心智的科学
第三张快照将我们带入科学，那应该是较哲学更超出了一步。可以说是牛顿 Newton 与伽利略 Galileo 给了我们物理；拉瓦泽
Lavoisier 给我们化学；而达尔文 Darwin 在十九世纪是生物学界的主要人物。紧随著他们，心理学无可避免地也被创立为一门科学性的学科；一部分是模仿生物学，但更大部分是取法物理学的方式。
一项基本的理念是，认为心智应遵守心理物理学的定律；这些定律从某方面来说，是仿照牛顿与伽利略的物理学定律所设立的。我们设法去测量心理过程，诸如记忆、遗忘、感觉和参与等的速率与准确性。学术性的心理学是这样的：用黄铜仪器在实验室里所创造出的状况下，测量各种心理过程，正如同物理学家在雾室里做实验一样。
你如果翻一翻心理学教科书的索引在大多数的书里，你都不會看到像这次研讨會中所讨论的题目，因为这些不被认为是属於学术心理学的范畴。诸位都知道，学术性心理学的极端是行为论。那是希望尽可能做最少次数的测量，而可以将结果应用到最多数量的过程与最广泛多样的种类上；同时行为论将任何有关心智概念、心理象徵、大脑等等之言论，一律斥为异端邪说而加以摒弃。
快照四：智力的测量
我现在要提到一些例外，并且介绍参加这次精神幻灯片展示會的新成员。首次事件发生在一九年左右，第一次智力测验被创造出来的时候。在当时的法国，教育部门的领导者，想要预测哪些学生在学校里會有学习上的困难，他们请一位叫阿弗瑞．比内 Alfred Binet 的人设计一种测试工具。比内想了一个聪明的主意，他列出许多问题，然後看哪些问题是功课好的学生會做，而又有哪些问题是功课不好的学生不會做的。在几乎不自觉的情况下，他创造了第一个智力测验。
智力测验是很重要的，因为对很多人来说，那就代表心理学，心理学家可以计算出你有多聪明。同时智力测验是一种简便迅速的方法，可以探知你思考的速率与是否灵活。即使到了今日，智力测验仍很流行。大多数人根深柢固地相信，在我们心中，有某种东西是关系到我们有多聪明，而心理学家与神经学家只要知道确实的位置，放电极就可以计算出来。那是学术性心理学的一角，同时它的观点是将心看作是某种速率与灵活性的机器。
快照五：视心智为无意识的
弗洛依德 Freud 所写的伟大著作《梦的解析 Interpretation of Dreams 》，出版於首次智力测验被发明的同一年。弗洛依德认为心是隐藏的、无意识的、吹毛求疵的。弗氏的见解，可能是「软性」心理学打入一般人的思想中最著名的一部分。
至此，我们已经看了从两千五百年前的哲学到数百年前的哲学，乃至晚近心理学的一组里程碑：黄铜的仪器、心智做为一种快速灵活的工具，以及将心智视为隐藏的、意识无法触及的东西。
快照六：认知革命
一九五六年九月，认知革命开始。那日期确是被历史学家们所认定，而不无讽刺意味地，那是定在行为论被推翻的时候，也是智力测验被肯定且已全面应用的时候，同时更是无意识的过程及认为内省与沈思并无法进入心智的很多部分的观念，受到广大的行为科学界 （注 ） 所质疑的时候。
特别挑出一九五六年九月的理由，是因为有一重要會议在那时於麻省理工学院举行。与會的科学家，如赫伯特．赛门 Herbert Simon 、诺姆．乔斯基 Noam Chomsky 、亚兰．纽沃 Alan Newell 与乔治．米勒 George Miller ，发表了他们的见解，认为行为科学又可以去想心智，去想思考，去想推理，去想如何解决问题。为什麼现在可以去想的理由，也已经披露出来。虽然行为论在遵守种种限制的情况下，也已走了颇长的一段路，但是我们现在有电脑，而电脑就是做这类事的。如果电脑可以思考与推理，要抑制人类这方面的能力，实在岂有此理。心理学、语言学与人工智慧，或许是认知科学的三大主要学科，但是哲学、社會学与神经科学也颇为重要。
究竟认知革命指的是什麼？它曾产生怎样的效应？在一九八年左右有一主流的看法。我基本上认为，如果你是一个正式的认知论者，你大概相信下列的五件事：
第一，始自柏拉图的西方哲学讨论议题是很重要的。我们确实关心什麼是知识，它来自何处，它如何可获得与转变等等。或许这些并非世界其他地区的问题，却是西方人的极重要问题。
第二项是所谓代表层的概念。这里牵涉到的观念较为复杂，我试著简化它。在神经元层 neuronal level 你可以触摸，或至少可在显微镜下看到的湿体与文化层（认为有不同文化与应用等之概念）之间，有第三个解析层，我们称这中间层为代表层。这一层面既摸不著也看不见，却被相信存在於我们的头脑里。由它引起的观念是：我们有而且在使用图表、手稿、意见、符号系统，以及其他同性质的有关心理的实存东西。如果你是一位认知论者，你會相信研究代表层是名正言顺的。
第三是相信电脑的重要性。不但所有牧认知科学家本身都使用电脑，而且他们相信，这是人类心智的最佳模型，甚至有许多位相信：人的心智是某种电脑。
剩下的两项是否定性的。认知论者宁愿不将发生某种行为或思想时之情况考虑进来。情况被视为一道滑坡，一旦开始考虑情况因素，就无法知道何时能够停止。因此，认知论者喜欢研究最单纯形式的心理要素与精神作用，尽可能不去顾及社會与文化状况。
最後一点是，认知论者也倾向於避免去碰触经验的情感面，这是出於与前述不同的动机。认知论者相信情感超出了他们的专业范围有些情形，他们觉得情感的考量根本不重要；也有时候他们承认有必要处理情感因素，却觉得现阶段在处理上过於困难。
上述的五项性质，可做为一九八年的认知科学的鏍籆不过如今是一九九一年，所有这些都遭到怀疑。对我来说，最有趣的一项重审因为那是我本身正在研究的是对下列观念的批判：那就是将心智视为单一的仪器装置，可以用同一种测验来量出所有人的智力。
快照七：视心智为多元的
在过去的十到十五年间，认知科学界一项真正的挑战，是对於心智的一元观点。许多人相信心智是多元性的，它包函数个精神器官，或称计算元件，或称资料处理机制。这数种元件可以是平行地运作，并没有哪一种位於某种之上。
让我试著将之具体化一些。我将引用我们在智力多元论 theory of multiple intelligences （注 ） 的研究工作中的一个例子。这理论是对比内学说的一项批评，後者认为有一种叫智力的东西，它可以经由纸与笔、或某种电化生理仪器立即测量出来。
与我的同事诸君经过数年来对各种不同文化类型之多方面研究，我们发展出的概念是，将人类设想成具有七种不同的智力较为合适。所有的人都具有这些智力，只是各种智力的高低因人而异。其中的差别，可能因为遗传因素、居处的文化传统，他们的兴趣、父母、师长以及生命中的意外事件种种不同而产生的。
我将智力定义为解决问题或制作产品（做东西）的能力。智力测验测不出一个人是否會做东西，因为你只有大约三十分钟，却要做六十个题目，根本不管你是否可以写出一首交响曲、编一场舞蹈、主持一项會议、替人疗病或有深厚的静坐功夫至少有一种文化是非常珍视这些本事的。若谈到以文化的价值来做为智力的定义，这从心理学的观点看，我是在大放 词。不过你如果真正相信只要把头抬起来，插上个电极就可量出一个人有多聪明的话，那和这个人的文化背景应该毫无关系。但是我相信的与此相反。我相信整个智力的概念如果脱离你可以表达、发展与认识你所特具之癖性的文化环境，是不合逻辑的。
因此，怎麼才是智力的合理定义？以下是我的同事们与我共同研究所列出的七项智力。每一项智力，都以一位堪称典范之人物做为介绍。
１. 语言智力 Linguistic intelligence 。维吉尼亚．渥尔夫 Virginia Woolf 是语言智力的榜样。一个有语言智力天赋的人，能自然地以语言思考，并能灵活、有效地使用语言。诗人、小说家、律师及演说家，都是语言智力高的人。
２. 逻辑 数学智力 orgical mathematical intelligence 。在本世纪，爱因斯坦 Albert Einstein 堪称典范。顾名思义，哲学家、数学家与科学家，这些使用某种计量和暗示性的符号来操作的人，这方面的智力较高。伟大的瑞士心理学家皮亚杰 Piaget ，以为他是研究所有的智力，但我认为他所研究的是集中在这一项上。
３. 音乐智力 Musical intelligence 。音乐智力与语言智力是完全类似的。正如某些人是以语言辞句思考，有些人则以音乐形式思考。利奥纳德．伯恩斯坦 Leonard Bernstein 是音乐智力高超的近例。如果我们可以称某人是语言天才的话，我们同样可以称某人是音乐天才。
４. 空间智力 Spatial intelligence 。一个富有空间智力的人，像派伯娄．毕卡索 Pablo Picasso ，能够做出远近世界的空间模型，并且立即可以操作那些模型。社會中各式各样的角色，从雕塑家到水手到外科医生，都依赖高度发展的空间智力。
５. 肢体运动觉智力 Bodily kinesthetic intelligence 。本世纪玛莎．葛兰姆 Martha Graham 成为使用肢体可以解决问题与制作产品的象徵人物。舞者，还有运动员、演员、工艺技师、外科医师与技工，都具有熟练的肢体智力。
６. 人际智力 Interpersonal intelligence 。我要谈的最後两项智力，与人的领域有关。人际智力代表有瞭解他人的能力，能够与人共事并且能够激发别人。公 人物如马丁．路德金 Martin Luther King ，即是个中翘楚；其他如老师、理疗师、演员、推销员，以及宗教与政治领袖们，都是具有高度人际智力者。
７. 个人内在智力 Intrapersonal intelligence 。人际智力是朝外看的，个人内在智力则是关系著对自身的瞭解：自身的力量、弱点、欲望、恐惧，以及利用这些知识，明智地决定如何过生活的能力。弗洛伊德曾经帮助许多人包括他自己实现对自我更深刻地认识。
介绍过智力的多元性观点之後，在本文结束之前，我还有两个项目要讨论。
第一项，是要谈一谈普存在於西方对心智概念的几个题目，我认为它们是目前无论在西方传统内、外都受到挑战的题目。
现代西方思想的第一个概念，是认为心智以个人为中心研究个人，这是始自笛卡儿时代的模型。但是，许多人已开始注意到心智的社會面，那就是说，心智在许多方面不只在於你自己，也在於别人，在於你周遭的人类资源。人们开始研究在办公室里、工厂中、船上，以及操作电脑的工作群。结果发现智力并不只存在於个人的头脑里，而是在共同工作的 人头脑里，人们需要依赖其他的头脑去完成某些事。因此，我们已稍稍离开以个人为心智研究之中心对象的作法。
第二，是将逻辑与数学推理视为焦点，这在西方一向是非常强势的题目。许多人譬如著名的心理学家杰鲁米．布鲁纳 Jerome Bruner ，认知革命的创导人之一如今谈论心智的其他方式，例如叙事方式，那不同於逻辑方式，但也非常重要。而我本身，在前面介绍的智力项目中，对艺术性的思考很感兴趣，那也是与逻辑推理非常不同的。玛莎．葛兰姆 Martha Graham 所做的，史特拉汶斯基 Stravinsky 或维吉尼亚．渥尔夫所做的，绝不次於爱因斯坦所做的，只是有所不同而已。那是以不同的方法解决问题、制作产品与寻找问题。
第三，是焦点已经由解决问题移转至制作产品，再到寻找问题。有些人认为可以利用电脑来重新创造科学的发现，不过到目前为止，那样做的结果是问题与数據都交给电脑了。任何一种发现的窍门，全在於找出问题是什麼，以及哪些数據是相干的，这做起来比解决问题困难得多，但已开始引起人们的兴趣了。
第四，是对科学方法的忠诚不渝。科学方法当然是随著时间改变的，本世纪正摸索著要找出一个更富弹性的方式来思考什麼是科学，来探讨与科学相干的各类数據，以及人们所使用的各类方法。化约主义是一种方法，但是还有系统理论与神经机械学，以及比四、五十年前更多的人在做个案研究，甚至内省的研究。
第五点与第一点有关，那就是以往我们认为智力是在人的头脑里，如今我们知道智力是分布的。假如拿走你的书、你的电脑、你的档案、你的笔，你會变成一个白痴。事实上，你与一块白石板相差不多，因为大部分的人类智力，都在於身外的物件，以及与我们接触的其他人。对於人们如何发展出一套利用讲义夹、期刊、档案保存等各种硬体与软体来思考，有人感到兴趣，这也代表另一种心智观念的可喜转变。
最後，我注意到在西方的核心认知观念中间，过於贬抑了情感的、动机的与精神的因素。不过，我觉得近来认知主义者已变得更大胆，更不受约束，不再那样胆小怕事。他们已经开始正视某些较早我们會称为不可救药的「东方的」或「西岸的」问题。
第二项，我想谈一个我一无所知的话题做为结尾，那就是「意识
consciousness 」。大约在过去的十年中间，各种流行的趋势之一是：一些认知主义者、科学家与理性主义者对「意识」大感兴趣，不单是在计算方面（即如何以不同之计算系统来设计意识模型），对意识的现象方面也同样有兴趣。
我来提一提人们对意识的五种不同看法：
第一种，我称为化约论的看法。基本上，这看法认为意识一无特异之处，一旦我们瞭解了神经元，一切就将真相大白。科学家绝大多数抱持这种肯定的看法，或许这是正确的看法，但倾向於精神方面的人，却不易接受这化约主义。
第二种看法，是两个领域的概念。其一是意识领域，那是属於经验的领域；另外是物质领域，那是科学试著要解释的。爱因斯坦有一句很妙的话，他说：「化学的目的并不是要重做出汤的味道来。你可以把关於汤的一切都弄清楚，但你仍无法知道它喝起来是什麼味道。」同样地，如果你是对味道感兴趣，你应该去读普鲁斯特 Proust 的小说，而不是读医学与物理期刊。
第三种看法，是觉得我们可以用科学来解释意识，但那需要一套完全不同的科学。我猜想这大概就是罗杰．潘洛士 orger Penrose 在他的新书《帝王的新心智 The Emperor s New Mind 》中所说到的。
第四种也是我通常讲的最後一种，是全球性的看法，主张我们应当尽可能利用所有的知识、训练与经验。我们该从艺术，也从科学来学习意识；我们该从电脑，同时也从阅读普鲁斯特与维吉尼亚．渥尔夫，以及欣赏毕卡索的画，来学习意识。我们应该注重人类智慧，也注重人工智慧，我们应该同样重视东方或西方的东西。我认为这当然是完全无可争论的，却未免流於空泛。
因此，我再补充第五种比较不空泛的，我称之为修正的全球性看法，或是共塑的全球性看法。我指的是什麼意思呢？
这个想法是因前面的对谈而引发的。那时谈了许多关於行为、状态、过程、解释的种类等有趣的话题，但是共同塑造 mutual shaping 并非单单是「你们互相谈话吗？」这样的问题，而是：你们真正影响了谈话双方彼此对事物的想法吗？你们真正企图重建人们的信念，改造人们的行为吗？我要说，对於心智与意识之完善的探讨，需要参与这类研讨會的诸君不单能互谈互听，而且还要真正能够不固执己见。如果他们一方面说「科学上有某样的事」，而另一方面说「静坐修行者有某样的事」，如此并无济於事。如果有人说「有某样事可能真正使我改变对事物的看法与日常的言行」，这才是进入了真正的对谈，而其终极结果是开放的。如果对谈成功地进行，那最後的综合结论，应该會大於而且不同於任何一方拿到桌面上来的东西。
注：
１. 霍华．葛纳著 《The Mind s New Science》 。
２. 理查．洛帝著 《Philosophy and the Mirror of Nature》 。
３. 霍华．葛纳著 《The Mind s New Science》 。
４. 霍华．葛纳著 《Frames of Mind》 。 D10 01
六、西藏、西方的精神健康模型
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D纽约时报特约撰述
我开始对西藏还有其他东方的精神健康模型发生兴趣，是在哈佛大学读研究所的时候。我当时非常幸运拿到哈佛游学奖学金，其後又有後博士奖学金，使我能在亚洲住上两年，做我的研究工作。坦白说，我初到那里时，发现有那麼多值得研究的东西，真是大感惊异。
作为一个哈佛的心理系学生，我那时假设（如同在西方，大家心照不宣的假设一样），心理学是上一世纪在美国与西方创始的一个科学科目。因此当我到了亚洲，真正开始去考察东方的思想体系时，我惊异地发现，在每一伟大的宗教传统中，都孕育了一种心理系统，那是该宗教最秘密的部分。而在我研究过的系统中，我觉得西藏佛教的心理学是最精妙的。譬如说，它有精确的现象学模型，以及心理状态与认知和意识过程的详细分析。它提供一个操作性的定义（我即将与各位分享），以及一独特的，与我们西方的方式截然不同的意识转换方法。而意义最重大的是，它对人类的潜能所具有的洞察力，它坚信达到安详与慈悲的境界那是无所执著的爱并非只是个抽象的目标，而是可能的。
我确信在东方心理学中西藏佛学是最优异的例子可以找到的精神健康模型，真正远较我们对精神健康的概念更深入、更广博。而令我觉得不可思议的是：在我专业的训练上，以及我读过的心理学课程中，对於这种已经使用了两千年以上的心理学，却连听都没有听说过。我认为这真是骇人：两千年可是一段很长的时间。行为论应该可以存在这麼久！认知科学应该也可以存在这麼久。
在西藏佛教里，有整套富丽堂皇的内在科学。我只择要讲其基本部分中的一项。那是与佛教其他派别共通的一种心智模型上座部 Theravada 有一类似的模型，称为阿毗达磨 Abhidharma） （注 ）。
阿毗达磨模型的基本分析单元，是在觉知流 stream of awareness 的连续时刻中某一时刻的心念。在这个模型中，每一此种时刻，都具有不同的心理因素 mental factors）；而每一种心理因素都有独特的性质，由它们决定我们时时刻刻的主观经验。在这个模型中可以看出：我们经验的形成，主要并非由外在的事实（不是所认知的，或知觉的对象），而是由那一时刻的心的性质来决定。举例来说，如果认知的对象是申报所得税的话，我们是透过恐惧、气愤、悲哀，或者理论上还有喜悦（虽然不大可能）这些心理因素的镜片去看它。重点是每一心理状态，亦即心智的每一时刻，都是由一系列变换的性质的组合而界定的。有一句颇富禅机的话正说明了这一点：
一个美丽的女人，是她情人的欢乐、修行者的障碍、一支狼的大餐。
心智有数不尽的性质，如何加以分类，是见仁见智的事。阿毗达磨选出约五十种最重要的心理因素，其中约有一半被列为不健康或不善的，其馀的则多半是健康或善的。
界定心理健康的规则简单明瞭：凡是不能导致安详、宁静、平衡、禅定、获得证悟的各种心理状态，都是不健康或不善的，这是这套心理哲学系统的基本原则。如果可以保持或增进一个人内心平静的心理因素，就被视为是健康的、善的。根據这个原则，制定出非常古老的诊断与统计的手册：一个分析各种心理状态的心智模型，并将之归为善与不善两大类。
许多在西方心理学上认为完全正常的心智状态，是被佛学心理学视为病态的。不善的一类，即是我们称为致苦的「感情」，或致苦的心理因素；「感情」在这里并不是很恰当的名词，因为其中的某些性质是认知或概念性的，其馀的才是我们所认为的感情。
以下几种不善心理因素的粗略描述，也许可以使诸位体會一下这个系统的特色。
第一种不善的心理因素，是无明或愚痴。这个概念性的元素之定义是：由於心智的迷懵所产生的错误的知觉混乱与迷惑。无明使我们无法不存任何偏见地看清事理此即一切烦恼的根源。从西方的心理哲学观点来看，我们會说这是一种防卫性的知觉，有别於无所恐惧、不需有所隐藏的知觉。
第二种不善的因素是贪爱，比较现代的名词称为「执著」；那是自私地渴想去满足某种欲望，所渴望之物因之被夸大得愈加迷人。那种欲望會扭曲事实，它就像染了毒瘾似的那种渴望。这里的贪爱、执著是自私的，而「爱」是不自私的。
第三种是瞋恨，一种强烈的厌恶，它也會扭曲事实，但与执著的方向相反。它使我们对任何事都不满意。它迷惑、欺矇，并且烦扰我们的心。
第四种是我慢或自大，一个膨胀的或优越的自我形像。引述某本书上的说法，那會使我们「嫉妒比我们好的人，与我们同等的人竞争，对不及我们的人傲慢」。阿毗达磨是关於心智的非常齐全的目录，在此我不去讲它所描述的七种不同的我慢。
另一种不善是我见，也即是对事情的误解或错误的认识。由於无明产生谬见，进而导致误解。我愿意在此提出，所有这些因素都可以在认知科学里找到对应。我们现在谈的是一种基本的知觉的扭曲，经由讯息的传播，导致错误的分类，再由错误的分类所引起的感情反应。
另一个重要的烦恼因素，是优柔寡断或困惑，也就是缺乏决断的能力。
因为心里充满极度的怀疑，使你如此迷惘，以致被犹豫不决弄得动弹不得。
这些因素组合在一起，又衍生出新的烦恼，譬如由生气产生愤怒、仇恨、恶意与嫉妒；由贪爱生出贪婪、自满、兴奋与激动。在阿毗达磨心理学中，也认为兴奋时常是正常人的一种心态，引述同一本书中的话，「那會使心沈溺在不能控制的幻想或轻浮之中」。这是说，意识流是我们在正常、自然状态时的兴奋与激动这里的「自然状态」，与布达喇嘛所讲到的当然有所不同。
兴奋颇饶趣味，因为西方不认为那有何不正常或病态，但当你要静坐时就不同了。要记得，那是前面所说，决定一个心理因素是否健康的主要规则，如果你太兴奋，太为幻想之类分了心，你就无法集中心思。
烦恼的因素可以列出很长的单子，读过巴尔地摩教理问答的人，都會熟习下列三项：嫉妒、怠惰与愚痴。阿毗达磨对於心的分析的某些部分，也可在其他的宗教中找到，譬如天主教。我认为这并不是偶然的，因为所有宗教共通的永久哲学，是追求同一目标，并且对目前人类处境的困难也具有类似的理解。
佛教的解决方法，是利用健康的或善的心理因素，那是对治不善的妙药。第一就是明晰或确信，那是可以清晰地观看事理，培养敏锐的心智以免昧於谬见。
出离，是心的不攀附、不执著。在阿毗达磨中，它指的是容易放下、不固执的态度。
第三种善法是仁慈的爱心，那是和仇恨与嫌恶相反的。
这三种善法，是用来对治烦恼的三不善根执著、仇恨与谬见。
此外，尚有许多健康的、善的因素，诸如：热心或精力、信仰（或信心指智慧的信仰、求真的信仰，不是盲信）、自尊、体谅、正直、非暴力、慈悲（它真正的意义是希望众生都能解脱烦恼）与宁静。
关於心理健康，我们得到一个操作性的定义：一个心里没有任何不健康、不善因素的人，就是最健康的人。问题是，大多数人在多半的时间，都是处於混合了善与不善因素的状态。我们正符合佛陀的诊断「所有凡夫皆颠倒」，这该怎麼办才好？
阿毗达磨的心理学家意识到：只知心理状态不健康，并不足以改善它。如果你讨厌自己的犹豫不决，并且希望它消失，那是在心理状态上增加了厌恶与欲望你们看出了困难之处吧？正确的战略是合气道的做法，既不直接去寻求健康的状态，也不试著排开它们，你该做的是静坐。
我当然是过分简化了。不过，简言之，你应该立刻开始整套的自修课程，那包函道德的规范与拜一位真正瞭解状况并能助你克服障碍的上师，但是最基本、最重要的心理技巧，乃是各式各种的静坐。用认知科学的说法：静坐是一种持续的努力，使人养成专注的、知觉敏锐的习惯。不过，静坐要转变的是知觉的过程而非其内容，这就是东、西方所走的道路开始分歧的地方。
西藏佛教中有非常多的技巧，远超过我所知的其他系统。赫伯特．班森告诉了我们其中的一种，就是在松弛反应中发挥妙用的「定点」修法，那是将你的心集中在注意力的焦点上，因而产生平静的效果。另一种是念心修法 mindfulness ，那是真实的後设认知 metaorgnition 的静坐，在认知科学里所指的即是明白自己的心。在具有念心的状况下，一个人可以试著在意识流中发展出观察的觉性，那即是注意到时刻在意识中出现的事。如果你依任何一种方法精进修习的话，你會感受到知觉的突然转换，那即是静坐引发的知觉变化。如果你修定点法（亦即专注），你要修习的是，永远试著将跑开的心带回到专注的焦点上。理想的情况是，你可以到达所有妄念停止的境界，那即是知觉的不变状态，称为「三摩地」。
有的静坐学程是先修定点法，来加强注意力的集中，之後再换成念心法。你以集中的觉知观看念头的流动，不去刻意赶走它，只是清楚观照到念头生起。如果精进用功，惊人的事會发生：以为自我为实有的幻想會开始瓦解。那将是另一深奥的心理转换的开始空性的觉知。
静坐可以是非常复杂的，由赫伯特．索曼讲述拙火瑜伽时即可看出；它可以产生非常奇妙与强大的效果。西方人对这些事的想法太过天真我们以为只要选一个咒，每天坐上二十分钟，了不起的事就會发生。某些好事确实會发生，赫伯特．班森已经用松弛反应证明了，但是更深刻的变化却需要持久的努力。对於一位西藏的「内心科学家」来说，闭关三年三个月零三天来专事修行，并非不寻常的事；他们一天天潜心修法，精通一种静坐法之後，再修另一种，然後再换一种，那真正是非常精进的努力。这些深奥的转变，是持续修持的结果，我们不应视为轻而易举的事。
據说在西藏，五个人中间就有一位是出家人。现在有一个有趣的问题：为什麼會有一种文化体系，他们會支持就西方观点来看对社會经济全无贡献的一群人？这群人的工作就是修行。
我们西方对於什麼是重要的事认识不够深刻，才會提出这样的问题。那是因为我们对於浮滥的物质经济套一句心理分析的术语极端地过度投注。我们对之期望太多也投入太多。内在的经济相较之下却极为贫乏，这即是罗伯．索曼的论点。
我们来看一下一次有毒的与一次滋养性的邂逅：譬如你走进一家店去买东西，店员用亲切真诚的语调对你说「多谢你」；你到另一家店去，店员用冷淡唐突的语气说「多谢你」。与你打交道这人的内心状态（亦即在那一刻，此人决定性的心理因素），决定我们在心理经济上所交换的钱币的品质。这方面的经济情况不佳，因此我们有太多有毒的邂逅。古老的印度与西藏文化，深深瞭解滋养性邂逅的重要性，因而非常珍视社會上有些人致力使自己尽可能富有滋养，并且教导他人也能如此。这是在我们西方尚未瞭解到的。
我们来看一看西藏心理学中称为菩萨的人物，那是西藏佛教精神幸福之主要典型。菩萨的主要特质是 注 ：慷慨、自律、容忍（译自英文中的patience，意义嫌单薄它应该含有力量与坚忍的意思）；对於艰苦挑战也不會退之力量与热诚；清明、稳定的心；了然於烦恼之本质与肇因的智慧。所有这些特质，都使一个人能够更熟练地服务他人那是说，对待任何情况，不问「我们得到什麼？」而问「我能帮你什麼？」甚至於连问都不必问，就能看出别人需要帮什麼忙。
西藏传统中，「修习」与「达到」是同一个字。因此，就某一方面说，修即是得。这不一定只是个崇高的目标，而是每个人都可以修养而做到某种程度的。布达喇嘛曾经列举菩萨的徵象：自信而不自负，决断而不固执，谨慎而不气馁，慈悲不执著那是不求回报的爱。
现在我要换排档，改采西方的怀疑态度。究竟这种理想是可能的吗？从西方的心理健康模型看来，那简直好得不可能，那令人怀疑我们所假设的人类的本性。总之，以西方观点来看，像菩萨那样品德完美的人，是不可能存在的。而我认为这正是为什麼这典型如此重要因为它挑战我们自己的典范。可能将心中一切不善的心理因素都除尽吗？我确实从未在《精神病学大全 Archives of General Psychiatry 》中见过关於这方面的讨论。但在所有伟大的宗教中，都将此列为模范，作为心理健康的典型。那是一种超出西方医疗目标的彻底转变，那是圣人的典型不但在西方心理学，甚至在一般西方思想体系中也不存在的一种典型。那是我们在近几世纪已经遗弃了的东西。
这并不表示西方与西藏的心理学没有交集点，我认为交集点很多，并且另外还有许多只是差一点而错过的，那与两种典范相接触时如何交互作用有关。在对话开始之时，往往有较大的阻力，我认为在本世纪初期即是如此。威廉．詹姆士虽不是一个抵制者，但由他所说的话中可一窥究竟：
将散乱的心一再拉回来的这种能力，是一个人的判断力、品格与意志力的根本；可以增进这种能力的教育，则是最优良的教育。不过要教导如何实际上去做，比定出这种理想要困难许多。（注 ）
「将散乱的心一再拉回来」，当然就是静坐修习最基础的训练。
詹姆士当时不知道这点，他曾研究过宗教，但我猜想他对宗教的技术（内在心理学）所知不多。在他一九一年所写的心理学教科书中，讲注意力的那一章里，他说到自己曾尝试把心专注在同一事上，并且维持较长一段时间，但发现那简直不可能。从那以後，西方认知科学一直假定是这样的。我们实在是将注意力都错放在很狭窄的研究项目上了。我们从未考虑过，意志力控ㄥ缆盡注能力可以到达何种程度，以及它會产生怎样的效应。如果詹姆士研究过拙火瑜伽會如何？今日的心理学又會是怎样的局面？认知科学今天又會在那里？荣格 Carl Gustav Jung 与东方的宗教有相当奇怪的关系，他对於曼达 mandala 的概念与曼达的力量非常感兴趣，不赞成西方人去研究东方的技巧。他说：
人们为了免於面对自己的灵魂，无论多麼荒诞的事都肯去做。他们练瑜伽，遵守严格的养生食谱，背诵通神学 theosophy 或是机械地重复念诵世界各地的神秘经咒。这一切都是由於他们不能使自己上进，而且对於自己的灵魂可能发挥出的功能丝毫没有信心。（注 ）
他当然是在倡导他自己对心理学所做的高深研究，但他同时也摒弃了一系列的技巧，对於它们是否有助益，他并未真正去探讨。
弗洛依德则立即全部拒绝。在他所写的《文明与其不满 Civilization and Its Discontents》一书的绪论中，他提到罗曼．罗兰 Romaine Rolland 诺贝尔奖得主与诗人，当时正在加尔各答追随印度教圣者斯里．拉玛克瑞那 Sri Ramakrishna 写给他的一封信，信中说：「我仰慕你的心理学著作，但是我不知你对此作何想法：我有时感到某种无限、无际的东西。」罗兰建议这种感觉可能是大多神秘主义的生理基础。但是弗洛依德说：「我在自身里面找了，也找不到这种东西。那似乎是我们可以称为海洋的感觉，是回归到婴儿状态的徵象。可能那是宗教感的根源，但那告诉了你关於宗教的任何事吗？」弗洛依德就此结束了这个议题。
威廉．詹姆士的看法不同，他不會立即否定一件事。关於东方心理学的心智状态，他曾说过这样的话：
我们大家对那种否定心智状态的方法，都有一般性的认识，而我们不喜欢它。对此一过度简略的思想系统， 医学唯物主义 或许确是个好名称。 医学唯物主义 称圣保罗 St. Paul 是癫痫患者，至於他往大马士革 Damascus 途中所见的幻象，则是因他枕骨皮质的释能性病害所造成的，就这样了结了圣保罗。圣泰瑞莎 St. Theresa 则是歇斯底里亚狂，阿思思的圣法兰西斯 St. Francis of Assisi 则是遗传性的智能不足。（注 ）
我还记得当我从印度回来，计画我的静坐研究时的情景。当时在哈佛，这整个理念是全新的，我向一位临床心理学教授解释什麼是咒。我说：「你不出声地一再重复这个声音。」而他说：「这和一个病人口中不停地念『该死，该死，该死，该死……』有什麼不同？」他没有办法瞭解。这种态度导致了西方学界的损失。印度有句俗语说，「当扒手遇到一位圣者时，他只看见圣者的口袋」。而在这了不起的东、西方对谈中，我们看到太多口袋了，至少在最初的接触时是如此。最近已有所转变，而我愿以这即将出现的东西方的融合，作为本文的终结。
在西方的心理学家中，第一位真正认真看待佛学的是弗朗兹．亚历山大 Franz Alexander 。他於一九三年代在柏林精神分析学院受教育，有机會看到许多东方典籍的绝佳德文译本。他後来到美国，成立了芝加哥精神分析学院。亚历山大曾写过一篇非常出色的论文，探讨精神分析的过程，如何以某种程度也发生在静坐修习当中。不幸的是，那篇文章的标题是<人为紧张症式的佛教训练 Buddhistic Training as an Artificial Catatonia >，因此读过的人不多 （注 ）。
从另一方面看，东、西方的精神健康模型也不无相似之处。艾力克．艾力克森 Erik Erikson 在讨论生命周期中最後的成熟阶段时，谈到一个人对生命状况的接受以及无所恐惧，尤其是对於死亡的恐惧。马斯娄 Maslow 所说的「自我实现」的人，具有对真相清晰的认知、超然的态度，不被恭维与批评所左右，他宁静而且充满慈悲。这些都是东、西方的交集点，而且我相信还有更多。
明显的差别，在於每一系统有各自达到精神健康的方法，我认为这是最值得互相交换的项目之一。就整体来说，心理治疗著重在意识的内容，它没有尝试西藏佛教方法中的较为激进的转换；西藏佛教的方法著重在意识的过程。佛教是藉改变一个人知觉与认知的作用，以期从心的消极状态中解脱出来。基於这个理由，我认为双方在精神健康上的相似之处仅是表面上的。西方的方法没有像西藏佛教所揭示的，真正从认知与性格的深层结构上试著去改变。
有关这些方法应该如何配合，方能相辅相成的一些最新、同时也最练达的观念，是以哈佛大学为大本营的。
它们来自曾经研究过阿毗达磨或类似的佛教心理学以及精神分析的一批学者，其中的一位思想家是杰克．恩格勒 Jack Engler ，他是《意识的转变 Transformations of Consciousness 》一书的作者之一。他的观点代表逐渐显现出来的透视当你将东、西方的心理学结合在一起，可以对人类的发展有更完整的视野。你可以沿著西方心理学已确立的与透彻研究过的祇展路线，然後看到它们如何可藉东方的心理学技巧继续延伸下去。举例来说，诸位中有熟悉对象关系论 object relations theory 的就會知道：自我统合 ego identity 与物体恒常性 object constancy ，是心理成熟的表徵；恩格勒指出，东方的观点认为，当一个人在修行的道路上更精进时，这些东西都會消失。这就是说，在西方认为正常的，从佛教的观点来看，却是被禁锢的发展。总而言之，你先要将自我统合，然後才能将它舍弃。
马克．艾普斯坦 Mark Epstein 一度曾与赫伯特．班森共事，是哈佛训练出来的，目前在康乃尔大学。他讲述在近代精神分析中的两种主要观念：本能欲力（instinctual libido，弗洛依德学说中古典的性与冲动），与一更新的观念对象欲力（object libido，来自对象关系与自我心理学），正在寻找其间的关系。他建议这些可以透过静坐经验使之转变，加以升华，这是西方心理学尚未探讨过的；正如智慧、慈悲等也是如此。
也在哈佛的丹尼尔．布朗 Daniel Brown ，将这些概念非常适当地综合了起来，我节录他书中的一段文字做为本文的结语。他说：
弗洛依德曾说，我们能寄望於精神分析与心理治疗的，最多不过是将神经质的冲突 neurotic conflict 代之以日常的不快乐。而静坐的传统可以自这里接过去，它提供一个方法，使你专注於日常的不快乐，以求解脱之道。那包括训练注意力集中以获得控制知觉过程的能力，最终可根除一般的偏差知见所引起的反应。这可消除许多苦恼，因为那些机制与反应即是苦恼的根本；如此，你方能成为自己的心与经验的主人。（注 ）
他最後的结论同时也是我的结论，他说西藏佛教心理学与弗洛依德的理论颇有不同，但那显示了一条路，可以让我们自现今文明之不满中，试著走出来。
注：
１. 关於西藏阿毗达磨，我的主要参考来源是Geshe Rabten所著之 《The Mind and Its Functions》 。此外与B. Alan Wallace之讨论也使我获益匪浅。
２. 对於菩萨德行之最佳解说，可见寂天菩萨 Shantideva 之经典大作《入菩萨行》；Stephen Batchelor由藏本英译，名为《Guide to the Bodhisattvas Way of Life》。
３. 威廉．詹姆士著 《Principles of Psychoorgy》，页。
４.
５. 威廉．詹姆士著 《The Varieties of Religious Experience》，页２９。
６. Franz Alexander著 《The Scope of Psychoanalysis》。
７. Daniel P. Brown作
七、对谈：佛教、心理学与认知科学
黛安娜．艾克博士 Diana L. Eck, Ph.D
哈佛大学比较宗教与印度研究教授 霍华．葛纳博士 Howard E. Gardner, Ph.D 哈佛大学教育学教授
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D 纽约时报特约撰述
罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D
哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑．卡帕讲座教授
绪论：黛安娜．艾克博士
亨瑞许．齐麦 Heinrich Zimmer 於一九五年以如下慑人的文句，开始他的书《印度哲学》：
我们西方人，即将到达印度思想家於耶稣诞生前七百年就已到达的交叉路口。（注 ）
我觉得目前我们来到了这交叉路口探讨外在世界与心智之内在世界的交叉路口。我们西方人非常极端地要去瞭解外在世界。我们发现所谓的「新世界」美洲，并且往西海岸陆续发现更多的新世界。我们曾登陆月球。我们研究自己生理的外在世界，并瞭解人类的细胞结构。然而，对於心智的内在世界之探索，西方人只能说才刚刚起步而已。
在文化与宗教方面的对谈中，科学与宗教的对谈是非常重要的。我本人一直参与基督教、佛教与回教这些宗教间的对谈。参加任何这种对谈，我们必须准备随时有可能需要放弃自己的观点，来投入共同的塑造与改进，就如霍华．葛纳所说的那样。那麼，在一般的科学与对於心的作用有透彻研究的西藏佛学传统之间，这两者的对谈性质如何呢？
我猜想我们之中许多人对这次对谈的形而上的语言，大概不能涉入很深。当我们试著去瞭解，一方面是空性，一方面是大脑中无数的神经元的同时，对於这中间浩瀚深远的义理，可以想见一斑。无论如何，在佛教传统的心智科学与医学研究人员的探讨之间，有一共同的方法，那就是二者均建立在实验的传统与精确、严格的实践基础之上。丹尼尔．寇曼以佛教的观点谈到这种实践的某些方面，那是一种实验性的实践，不同於一种宗教形式只单单告诉你「完全相信这个」。那也是对宇宙的分析，并且鼓励你由探索去获得对心的瞭解。
佛陀提出的四圣谛，并非关於宇宙的理论。他形容世界是忧、是苦，或许也是焦虑甚至压力，那是对我们情况的一个很确切的描述。所有的压力与焦虑都是有原因的，也有方法可以解脱出来，那就是佛法。这并不是关於宇宙的一个理论，而是经过实验证明分析的宇宙实相；同时它也并非被当做宗教提出来，而是邀请你「来看」，正如佛陀所说「请自己来看」。这即是我们这次对谈的实验基础。
作为一个研究宗教的人，我可以说，班森博士在「松弛反应」中所讨论的那种修炼与发现，在全世界各宗教传统中都被证实过。但是此次的科学家与佛教徒的对谈，仍有其独特之处，这不单是凑巧的一次佛教徒与西方医学界的对谈而已。
此次对谈独特之处，在於丹尼尔．寇曼特别提示出来的「方法」。在中古时代的基督教神秘学著作《无知的云 The Cloud of Unknowing》中，有一段关於祈祷时意识的较高状态之描述。对於这个祈祷文，作者说：
如果你问我如何开始祈祷，我必须去请求上帝，以祂的恩宠与仁慈亲自教导你。
这里没有明示一个方法，至少没有详细的方法。而在东方，方法却正是由瑜伽术一直到心智科学所详加讲述的，我们不需要请上帝亲自来教，就有方法可以开始：坐下来，不要说话，注意你的心，将它集中在一点，它跑开时拉它回来（它在起初十秒钟一定會跑开的），如此一再重复。
这是方法，是数百年来经过证实可以获得心的知识的方法。
现在我们面临了一个需要瞭解的问题：如果我们不亲自来看，怎麼，究竟是什麼知识？这即是佛教思想家对西方科学家的一项挑战，获得心的知识是要靠我们愿意参加这项实验，坐下来，选一个咒或种子字来念诵，看看會发生什麼事。
座谈會
艾克： 索曼教授，我想请问你关於布达喇嘛所强调的慈悲。西藏僧侣的心智训练，并不只是为了治病、降低血压或减轻生活压力，它真正的目的是培养慈悲心。可否请你告诉我们，这种修习如何可使我们更慈悲？这方面的知识与慈悲有任何逻辑的关联吗？
索曼： 布达喇嘛曾经说过，业并不涵盖世界上所有的现象，他举了一个不属於业的例子：那就是有情众生都希望幸福。他指出这是事物本具的性质，而人类希望幸福是符合自然律的。我觉得这说法很有趣，因为它不是通常有关业力理论的说法。
通常的说法是：人之所以成为人，是经过演化的过程而来（不单是做为族类，做为个人也是如此），由发展智慧、减少侵略性，而变为更温和、大度与无所偏执。甚至人类的形体就是无数美德的具体表现，佛教认为，由布施、容忍与德行方能生成人身。好勇斗狠与猎杀的人类神话，是不符合佛教观念的。
布达喇嘛时常谈到生命的本质是慈爱的，特别由动物的亲子之情可以看出。譬如哺乳类动物，母兽将胎儿怀在自己体内以血液滋养它，辛苦生产，然後哺育等等，这都是基於众生慈爱的本性。布达喇嘛开示慈悲时，常以此做为话题的中心，扩大谈及演化的性质，以及培养慈悲心的重要。他常说慈悲并不是宗教或佛教的专利，而是所有人类社會不可缺少的。
布达喇嘛两年前在奥斯陆，在演讲中谈蜜蜂谈了很久。他解释蜜蜂之间相互的关系，它们如何分工合作，不需要警力，也没有法律与宗教，就可以做出布达喇嘛喜欢偷偷去吃的蜜。他说得非常非常有趣。
这是我第一次听到，布达喇嘛将追求幸福的共同欲望，提升为自然法则；那对我是一个全新的理念，当时令我相当吃惊。我猜想他是将之与明光心的基本观念连接在一起。佛陀之所以宣称他的法教是带给地球的好消息，并非因为他发现了第一圣谛一切是苦；事实上，他根本没有说一切是苦他的意思是每一个没有开悟的、执著於我的，都在受苦。他真正的真理，也就是佛弟子真正 依的，是第三圣谛，解脱一切苦的真理灭，自由才是生命之实相的真理，一切众生皆自由，他们自然也有享幸福的权利。这才是为何佛陀如此欢喜弘法。
培养慈悲心是可能的，因为那是合乎真理的。如果恶是更强的真理的话，培养慈悲心就是痴人说梦了。既然更深的真理是自由与爱，那麼就可以透过智慧来培养慈悲。换句话说，我们存在的现实是：生活丰足，我们有情感，我们互相拥有，我们与一奇妙的美与宽容等结成的社會相互关联，但我们却不慈悲，原因是我们因无明而只顾贪图自己的利益。根本的无明，使我们排斥他人并与他人争斗我，对抗庞大的非我认为我们彼此是分开的，其实不然。根本没有分开的东西，没有独立的、不与宇宙相连的、绝对成立的「我」。既然这种无明是建立在虚幻之上，它敌不过透视万物为一体的智慧。当我们明白了这层道理，他人的感受变成了我们的感受，他们希望幸福也就是我们的希望，而所有这种无分彼此的同体感，成为共同的愿力。
艾克： 葛纳教授，你曾建议像这种对谈可能改变我们对事情的看法，这次研讨會的思想激荡，有没有使你质疑自己的任何想法？
葛纳： 我来参加这次研讨會之前，对於佛教几乎可以说是一无所知。我的专业训练使我深信：就认知上来说，我们只是一套所谓的基模、理论与预期；有些可能是人类命中注定的像我前面所提到的肯特主张的那类学说。我们很难不以物体、空间、时间等观念去构想世界，即使在四、五岁的年纪，人就对於世界如何运作、自己的心如何作用、其他人的心如何作用，以及生命是怎麼回事，具有了非常强固的观念；教育通常不能产生很大的影响，因为那是根深柢固地存在於心中的。
在认知学界，许多人深信：人因为受制於自己的理论、观念与刻板成见，无法毫无障蔽地看清世界。如今这种信念遭遇两项挑战：其一是说你可以扫除这些障蔽，至少暂时性地处於明光状态，全无染著地观看世界。
其二是说你可以花数年的时间来瞭解自己与自己的意识，而其他的人若想知道个中三昧，就像罗伯．索曼刚才说过的，必须自己也同样去做。对於这两项说法，我都不真正瞭解。如果任何一项是正确的，都會改变我对事物的看法。
艾克： 丹尼尔．寇曼说，作为人类的我们，部分的问题出在我们不能专注，不能控制自己的心使它能长时间专注在同一件事上，除非特别去修炼。就你对心智的瞭解，你同意这点吗？
葛纳： 虽然我不愿去讨论技术上几分几秒的问题，我想我同意人不能专注很久，但是我不同意将练习长时间专注这件事当作是不自然的暗示。是不是自然，只是文化背景上的差别。我之所以对な卜]S别感兴趣的原因之一，就是因为中国人从很小的年纪开始，即在家庭与教育体系中，接受长时间的生意或技艺的栽培。因此在东方某些地方，看待不能专心一志，正如我们这里看待死守住一件事一样，都认为是不自然的。
我时常向教育界人士指出，在我们的社會中，特别富裕与特别穷苦的人有一共同的毛病：不能长时间专注於一件事。穷苦的人没有这种机會，而富有的人有太多的选择使他们一再地更换。我不认为这是自然或不自然的问题，而是要看社會环境对人有怎样的要求。绝对有婴儿可以 著转动的玩具看上很久……。
寇曼： 在这里我们需要澄清一下，詹姆士所指的究竟是什麼意思。他并非质疑一个人可以专心做一件事情的能力，我们都能做到这一点，尤其是对於自己感兴趣的事；诚然，一般说来，亚洲文化对於小孩子在这方面的训练比西方好。他所说的是集中注意不分心的能力，这才是他所指的：自己做不到，而佛教可以教导我们去做的。
葛纳： 他是指意识流中不断有新念头产生吗？
寇曼： 正是如此，而西藏佛教所讨论的是集中的、持续不断的意识流。这在层次上远超过你刚才所举的关於中国的例子。
艾克： 你曾深入研究过这种静坐技巧，能否请你谈一下，对於赫伯特．班森所发展的松弛反应，你有何看法？他将之比喻为一道通向其他领域的门，基於你对於静坐的研究，一旦我们通过了这道门，你认为我们會走向哪里？
寇曼： 一个人的所做所为，决定他會到哪里。赫伯特．班森说过，松弛反应是注意力定点训练的静坐所产生的最普通效果，而静坐有许多不同的技巧。西藏佛教中，静坐与特殊技巧的派别之多，绝不亚於西方的心理治疗派别（也就是说非常多），每一种代表不同的意识训练方法。因此，你最後會到达哪里，要看你自哪里出发，以及你做了些什麼。
不过，你能得到什麼，则是一个经验论的问题，而此经验论需要结合西方方法论与东方的内在科学来发展，如此我们才可以有更深刻与确切的方法去探讨这些问题。
艾克： 人们是因为上师而 依西藏佛教的某一派别，还是各自摸索，偶然遇上的？
索曼： 不一定。许多人是去找一位特定的上师，并且遵行他的教导。而一位好上师是不會用同一种方法教所有学生的，譬如上师可能对某些弟子强调某种信心或 依的修习，以启发情感的封闭；对其他弟子则可能推薦著重理智的途径；对另外的弟子又會强调静坐的修习。
例如我早期有过一位上师，总是想办法不让我静坐。当我在他的寺庙中做和尚的时候，每当他发现我在静坐，就把我赶出去种花或做其他这类的工作，我却觉得自己学到很多，因为他让我对事物重新检讨、重新评价，但是绝不准许我进入寂静主义者的状态。他说这會上瘾，會使我只想做这一件事而出离世间，把所有的时间花在闭关修行上。我有时偷偷溜出去，躲在茅屋里静坐，他就會突然出现来阻止我。
某些上师會说，只可以这样或那样做；而好上师會瞭解：各式各样不同的人，需要各种不同的法门。
听 发问
听 ： 许多西方人追随东方的精神导师，希望可以从他们那里找到你所叙述的那种理想。在过去的一、二十年间，曾在不同教派中发生过老师涉嫌不轨行为的事，这令学生们颇感失望，对此你有何评论？
寇曼： 这个领域中的难题之一就是：如何对一个人内在的证悟状况建立客观的证明。特别是西方人最想知道：他真的是位阿罗汉吗？他真的是位菩萨吗？而理想的证悟者又偏偏是深藏不露的谦冲人物，这使判断更加困难；西方人常常被擅长自我宣传的人所吸引。根據我的经验，这完全是两码事。有些人會失望也并不稀奇，尤其是对这种关系心存理想的移情作用，或受到反移情作用之诱惑的人，那如同装了定时炸弹，这就是我们常见到的情况。实际的问题是：判定一个人修行的证悟程度，是极端困难的。
听 ： 我对你所说的，西方心理分析或心理治疗，是改变意识内容而非其结构的这个概念，有些疑问。我觉得心理分析中使用的自由联想过程，与念心静坐很相像观察自我，很像是发展一个观察的意识。我在想，对於弗洛伊德的方法，我们會不會比他自己还要乐观？
寇曼： 这一点很有意思。弗洛伊德在他著名的关於业馀心理分析的演讲中，建议治疗师或分析师应持的态度是，「静静守护的注意」。这种静静守护的注意，听起来很像是念心。因此，我想就心理分析这方面说，与东方的念心技巧最接近的，就是治疗师的态度。自由联想是一个开端，但从念心的观念看，它过於松散；它有某种效用，但不能使一个人更准确地掌握住时刻生起的各种心念。因此，从技术的观点看，自由联想与念心有区别，不过一般说来，它是个好的开始。
听 ： 有一件事令我好奇，我看到在佛教的心理健康方法与心智及心理分析Pk之间，存在著一种基本的张力，那是有关人性中侵略性所扮演的 色问题，或是「自我」具侵略性或残虐的那一部分。心理分析的方法，要你必须承认、接受那些部分，并将它们融入自己的本性之中，而佛教的方式似乎是要试著超越它。
我耽心的是，超越了侵略性与残暴而没有彻底地对治它们。在我临床经验中，我曾见过潜心修佛的人，他们挡开自己具侵略性与残虐的一面，却以各种其他的方式发作出来。在佛教中，你需要先对治自己的侵略性然後再超越它，还是就乾脆越过去？
索曼： 你可以将佛教看成就是挡掉愤怒与侵略性。而佛教的确也教导你，瞋恨心是一种负面的能量，它會毒害怀有瞋恨心的人，并且也會伤害到他所瞋恨的对象。而有趣的是，有时解除或是避免仇恨心理的方法是向外挑战，这是将精力转向外界的一个例子，时常可以避免产生仇恨心理的负面情况。
同样地，当因仇恨集结的能量，终於因为对情况的新的瞭解而转化时（是转化而非超越），它會变成拙火的能量心灵的热能。拙火被称为「愤怒静坐 furor meditation 」，这里的愤怒是指像一个战士所感受的那种激愤之情。这种愤怒是将「我要去把他干掉」的那种仇恨，变成「我要清除世界上的无明」。因此调和与超越是相当复杂的问题，不是三言两语可以说明白的。但我认为佛教与心理学在这论点上，仍然可以找到共同的基础，而且我相信佛教在这方面可以有很大的贡献。
寇曼： 从佛教的观点来看，侵略性以及其他负面的心理因素，是否在修行的过程中會造成问题，可能杰克．恩格勒在他《意识的转变
Transformations of Consciousness 》一书中解释得最好，那是一本讨论高等病理学的书。就我所瞭解的来说，至少对许多在西方的人，好的心理治疗可以补助精神的修持，这两者并不冲突，而是相得益彰的。
听 ： 你前面说过，西藏心理学对於成熟的定义，是看一个人的慈悲，以及他是否能够达到无我的境界。这使我想起卡萝．安．吉利根 Carol Ann Gilligan 与其他女心理学家的著作。你觉得西藏心理学与某些美国女心理学家的理论有相似之处吗？
寇曼： 如果将两种系统作一比较，因为佛教与卡萝．吉利根等人的思想，同是建立在以众生一体为基础的道德伦理上，所以两者可能有许多相同之处。我认为这也是东西方心理学交流的重大意义之一。
注：
１. Heinrich Zimmer著 《Philosophies of India》 ，页 。
结论
结论丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D 罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D
展望
佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同的思想体系的會晤，它们对人类的经验各有其独特的诠释。唯有这种智慧的交流，可望激荡出崭新的综合观念。
长久以来遥远分隔开的两种系统，若能继续彼此间的接触，将是互相充实的大好机會。譬如认知科学可能发现许多可以扩展领域的透辟见解与学说；而近代心理健康与人格的模型，可能发现对於人类潜能的极限所做的不正确的假设。
正如现代心理学可能从这古老的内在科学学到许多，反之，阿毗达磨与其他的东方思想体系，也可能得益自近代科学对心智与大脑的研究成果。布达喇嘛已经对佛教与科学的对谈作过宣示：「如果现代科学能够证明佛教的某些信仰是错误的，则佛教必须加以修正。」我相信，在彼此的交流上，近代心理学也将抱持同样开放的态度。
布达喇嘛与近代科学家之间，已经举行过数次像这样的研讨會；作为西藏佛教思想的代表，他已为我们建立了诚恳公正的范例，同时乐於接受任何由近代科学之努力所获致的真理。
此外，如果西藏方面能有更广泛的代表来参加的话，将會使會谈更为生色，这样，做为国际政治家与藏人领袖的布达喇嘛，在公务繁忙之际，也可不必总是独自参加。如果其他西藏学者也可参与，而且对谈可以持续地进行数月甚至数年，不只是一或两天的话，相信會带给大家更多系统化与丰硕的智慧成果。
我们可能需要增建新的机构，以便扩充目前西方的研究大学与西藏的寺庙大学所担负的，培育和发展西方研究人员与东方心智科学家的工作。西藏的寺庙大学需要设备，以便在传统的训练之外，增加技能项目，加强与现代科学家对谈的能力；而西方的研究大学需要设立做高深心智科学的研究学院，以加强西方的研究人员与西藏内心科学家对谈的能力。双方的机构都需要有对方来的长期客座学者，如此方能使两种传统有长时期工作上的接触。
经由此种学术性的合作，对於西藏内在科学的丰富内函与方法，必能有更系统化的探讨。现代心理学家或许可以和西藏的专家们合作，譬如说设计一项研究计画，来研究专注训练与诸如认知、知觉及神经心理学，各有何种关联。类似的合作，也可能成功地探讨譬如身心之共同问题像赫伯特．班森对於拙火的研究所显示的，西藏的内在科学对於心智影响身体的潜力之瞭解，西方是望尘莫及的。
此类系统化的、持续性的共同探讨，定能扩大我们对人类现况的瞭解，进而多方面促进人类的福祉。这毕竟是古老的内在科学与它的现代版所共同追求的目标。
丹尼尔．寇曼
罗伯．索曼
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD 是哈佛医学院医学副教授，新英格兰狄肯奈斯医院行为医学部主任，与波士顿身心医学研究院院长。班森博士是行为医学的先驱，致力研究心智对身体健康之影响达二十五年有馀。首次发表的松弛反应论述，即是他的研究成果；那是可以抗制因压力导致的有害作用的一种反应，在他所著的畅销书《松弛反应 The Relaxation Response 》中，有详尽解说。他是美国心脏学学院
American College of Cardioorgy
与行为医学学會 Society of Behavioral Medicine 之荣誉會员。
罗伯．索曼博士 Robert A. F. Thurman, Ph.D 是哥伦比亚大学印藏佛学研究之杰桑．卡帕讲座教授。索曼博士是著名的佛学研究学者与作家，而且是备受赞誉的最重要佛学讲授人之一。他曾在西藏佛寺中度过数年之僧侣生活，这使他对东方宗教与文化的兴趣大为增强。他曾於一九八四年以美国佛学研究学院院长之身分，与布达喇嘛共同召集在安赫斯特学院 Amherst College 举行的首次内在科学會议。他同时也是纽约西藏會馆的创办董事。
霍华．葛纳博士 Howard E. Gardner, Ph.D 是专门研究人类认知潜力之心理学家，特别是针对正常儿童、资优儿童与智障儿童在艺术方面之认知潜力。他目前担任哈佛教育研究所教育学教授与「零计画 Project Zero 」之共同主持人，也是波士顿荣民管理医疗中心之心理研究学者，与波士顿大学医学院之兼任神经学教授。他在专业期刊上共发表了二百五十馀篇论文，并著有十本书。
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D
是心理学家，也是曾获奖的记者，担任纽约时报「行为科学」之特约撰述。他的研究与评论范围，包括亚洲的心理系统与松弛技术、静坐与压力等。他是身心医学研究院之科学顾问与纽约西藏會馆會员，同时也是心与生命研究网路 Mind and Life Research Network 之创始會员。
研讨會列席者
大卫．拜尔医学博士 David M. Bear, MD 是波士顿麻州大学医学院精神病学教授。他研究人类情感的神经基础，特别是大脑中调节情感如愤怒、恐惧与性欲那部分之构造。在他领受哈佛大学奖学金期间，曾研究在多种不同文化类型中，如日本、印度、以色列与苏联，其不同层面之身心关系。
黛安娜．艾克博士 Diana L. Eck, Ph.D 是哈佛大学比较宗教学与印度研究教授。她曾在世界各处讲学，并曾因她对南亚宗教信仰与修持之研究与著作，获得多项研究奖助与奖金。她热心从事促进各宗教间之瞭解的各项活动，并担任美国宗教学院 American Academy of Religion 南亚洲宗教部主席，以及名为World Council of Churches Working Group on Diaorgue with People of Living Faiths之宗教组织主席。
图典．金巴 Thubten Jinpa 布达喇嘛之主要翻译之一，在印度之甘郸大学 Ganden University 谢尔思学院 Shartse College 攻读佛教哲学、认识论与逻辑，并於一九八九年获格西 Geshe 学位。他目前在英国剑桥大学国王学院 King's College 就读。
史提文．麦塞斯博士 Steven W. Matthysse, Ph.D 是哈佛医学院心理生物学副教授，与麦克林医院 McLean Hospital 之心理生物学专家。他将数学模型应用到脑生物学与正常及异常心理学上，并以这方面之研究名闻全国。麦塞斯博士并积极参与寻找导致精神疾病之染色体的研究工作。他最近发展出描述神经系统之连续变化图形的数学方程式，他相信藉此定能找出大脑与知觉经验的重要关系。
大卫．波特博士 David D. Potter, Ph.D
是哈佛大学神经生物学的罗伯．温索 Robert Winthrop 讲座教授，以其对神经生物学之贡献闻名。经由他的研究发现：神经细胞不但可藉由电讯号，同时也可藉化学讯号传递讯息。他也曾协助发展可培养单独神经细胞之培养媒这些发现，使研究者得以研究神经细胞之错综复杂活动。他目前的兴趣之一，是研究造成毒瘾与精神失常的生物因素。
乔瑟夫．希德克劳特医学博士 Joseph J. Schildkraut, MD 是哈佛医学院精神病学教授，以研究生化因素对抑郁症之影响闻名国际。他目前的研究重点是躁郁症与精神分裂症之生物化学，以及抗躁郁与抗精神病药物对大脑所产生之作用。他也研究情绪失调与视觉艺术家的精神状况。希德克劳特医生为身心医学研究院之董事长，并且担任其科学顾问委员會之主席。
卡尔．许渥兹医学博士 Carl E. Schwartz, MD
是哈佛医学院之精神病学讲师，他的研究重点是儿童和青少年的情绪错乱与焦虑症，以及性格与生物学的关系。他其他方面的兴趣，包括精神流行病学、精神病哲学，以及精神药理学与精神疗法之交互作用。他最近荣获国家精神健康研究院 The National Institute for Mental Health 五年期的奖助金，致力研究儿童在成长过程中行为与生理之关系。 六校清：李秋屏EG15 01
词汇
上座部 Theravada 在佛陀入灭约百年後（纪元前第三世纪），佛教教团分裂为革新之大 部与保守之上座部。之後又陆续分裂，形成早期佛教的十八派，其中八派属上座部。阿育王时代，上座部佛教传至锡兰，并逐渐弘扬至缅甸、泰国与高棉等地。上座部基本上为僧团佛教，在多数国家与大乘佛教不甚相容。但在寺庙之国的西藏，於一九五年代中共武装进驻以前，境内共有六千多座世界最大的寺庙；上座部与大乘佛教在当地密切地并存，正如一千五百年前在印度时一般。
三摩地 Samadhi 梵语之音译，又作三摩提、三昧等。意译为等持、定、正定，即将心定於一境的一种状态；达此状态时，能起正智慧而开悟真理。 三宝 Three Jewels 依三宝佛、法、僧，是成为佛教徒的途径；本质上， 依是尊敬与信赖的一种表达方式。佛，指已觉悟人生实相而能教导他人之佛陀，或泛指一切诸佛；法，为根據佛陀所悟而向人宣说之教法；僧，指修学教法之佛弟子集团。
大乘 Mahayana 乘为车乘之意，是指将 生从烦恼之此岸载往觉悟之彼岸之教法。佛陀入灭约四百年後，大乘佛教兴起，因与小乘对立，而有大、小乘之名词。早期之佛教，以追求自身之解脱为主要目标，修行成就阿罗汉果位，称为小乘。大乘佛法则以上成佛道，下化 生为目标；发菩提心，行菩萨道，自利利他，至究竟圆满时成佛。
中观应成派 Prasangika 为中观宗之一派，在西藏大学之佛学课程中，被认为是最细微高深的佛教哲学派别。由佛护论师 Buddhapalita 於第四世纪创立，至第六世纪由月称论师 Chandrakirti 加以发扬光大，并於十五世纪初叶由宗喀巴大师 Tsong Khapa 集其大成。它是一批判性的相对主义学派，与目前近代哲学圈中对於相对主义之辩论有密切关联。
化约主义 Reductionism 企图将复杂事象，经分析简化，由最基本元素的性质去瞭解整体事象变化原理的理念，称为化约主义，或称还原论。 四圣谛 Four Noble Truths 又称四真谛或四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛，为圣者所见之真理。苦谛说明人生多苦的真理；集谛凡夫由於无明、贪、瞋等而造作不善业，因而招集种种痛苦；灭谛 槃寂静是解脱痛苦的实现；道谛修道方能证得 槃。此四圣谛括尽世间、出世间的两重因果：集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，灭是果，是悟界的因果。
佛 Buddha 梵语音译佛陀之略称。意译觉者，觉悟真理者之意；指具足自觉、觉他、觉行圆满的大圣者。佛教徒相信，「成佛」是一切 生终究可以达到的至高无上目标。历史上的释迦牟尼佛於两千五百年前在印度住世弘法。见「三宝」。
究竟本性 Ultimate nature 事物之究竟本性即其真实本性，是经彻底审视而找出的性质，这与事物表面上看起来似乎具有的性质有别。
拙火 gTum mo 密宗圆满次第的一种修法，为那洛六法 Naropa six orgas 之一。修行者在肚脐升起如暴怒时的能量，可以引发强烈的内热，去融化中央神经系统的知觉明点，导至证悟之转化状态。修拙火所产生的一种副作用由身体表面散发出热波吸引了西方人的注意，其中以赫伯特．班森博士对拙火所进行之研究最为著名。
法 Dharma 音译为达磨、昙等。法之义可类分为二，其一指具有自性之一切存在；其二指认识之标准、规范、法则、道理、教理、教说、真理、善行等。佛陀证悟的要义是自由的究竟实相，这也即是人的本心最深层的状态。证悟本心的人，方可解脱烦恼，断尽馀习。「法」因此添了新义：佛陀的教说，以及依教说的修习；自由的真实义，或真理、 槃。
咒 Mantra 梵语音译作曼怛罗，又称真言、密语；即真实无虚假之语言之义，或指含有深奥教法之语句。常是一串特定的音节或字，认为念诵可得与咒相应之功德，不仅能满足世俗之愿望，且可开悟而致即身成佛。
明光心 Clear light mind 藏於每一 生之「不坏明点 indestructible drop 」极微细身中之极微细心，亦即本心。 2 0 12 0 2 是此心带有我们所称的精神基因，一世世地传下去。这心是以次原子与次细胞状态存在；密宗的修行者瑜伽士与瑜伽女努力追求的，即是此微细心的直接觉知。此种觉知的揭露，同时也即是证悟与解脱。
阿毗达磨 Abhidharma 梵语之音译，又作阿毗昙。意译为对法、无比法等；意指以最高智慧对观诸法真理之义，为论部之总名。阿毗达磨藏为一切论部之总称，与经、律合称为三藏。
阿罗汉 Arhat 小乘佛教最高果位名；指断除一切烦恼，证得尽智而堪受世间供养之圣者。然因慈悲、功德未具足而尚未成佛。
依 Refuge 向、依靠之义。依佛、 依法、 依僧，称为 依三宝，或称三 依。见「三宝」。
神经生物学 Neurobioorgy 特指应用於大脑之生命科学；研究由大脑之状况与作用所产生之心理与情感状态。
啊嘛呢贝美吽（一作「唵嘛呢叭啊吽」） OM MANI PADME HUM
观世音菩萨的本咒。 OM 是咒中表示化身的一个音节，代表向宇宙诸佛的祈祷；嘛呢 MANI 按字面的意思是宝石，它象徵所有诸佛广被的慈悲；贝美 PADME 是莲花，无我智慧的代表；吽 HUM 是咒中表示心的一个音节，代表宇宙整体融入於个体之中。因此，重复念诵此咒，可以使人深信智慧与慈悲的无所不在；并可加强信念，相信智慧与慈悲是宇宙间最强大的力量，能够战胜一切邪恶与烦恼，从而产生幸福宁静之觉受。
密续 Tantra 佛教与印度教做精神修持的一套教法。佛教的密续在古老的印度蓬勃发展，其後仅有主要部分得以在西藏文明中保存下来。密续在藏传佛教中是最高阶段的修法。
曼达 Mandala 原意指神奇力量所保护的范围，引申为完全洁净的环境，例如诸佛的居处。在密续的观想中，以想像的坛城曼达，帮助修行者感受完全的平和、安全与喜悦。
生 Sentient being 普指迷界之有情；即为无明所障蔽，流转生死者。 生必须解脱对自我之执著，方能离苦得乐。
极端唯物主义 Radical materialism 认为物质能量是宇宙唯一实相之观点，相信宇宙万事万物尽可由物质加以说明。特别认为心智不具实质的意义，故在科学的探讨中，不应将心智列入考量。
菩萨 Bodhisattva 梵语菩提萨埵之简称。菩提，觉、智之意；萨埵， 生、有情之意。菩萨意译为觉有情，指上求佛果，下化 生之修行者。大乘僧侣或居士也有被称为菩萨者。
僧伽 Sangha 梵语音译，略称为僧。意译为和，乃和合之意，故又称和合 、和合僧。又取梵语与汉语合称为僧侣。指信受佛法，修行佛道之团体，为三宝之一。见「三宝」。
业 Karma 梵语音译作羯磨，为造作之意；意谓行为、思想等一切身心活动。若与因果关系结合，则指行为、思想所衍生的力量。业为果报之因，而受报之时间迟速不一，因此「业」也函有因果报应，以及前世、今世、来世等轮回思想。
烦恼 Afflictive emotions 又作惑，使有情生产生痛苦的精神作用之总称。六种根本烦恼是：贪、瞋、痴（无明）、慢、疑、见；另有二十种伴随根本烦恼而生的随烦恼，又称枝末烦恼。
瑜伽 orga 梵文音译，其意为相应，是从梵文「驾以轭 yu 」引申而来；故瑜伽是一种修持，用以统驭身心，使之与所追求之真理相配合。
经 Sutra 记载释迦牟尼佛所演说之教法的典籍。佛教圣典总括为经、律、论三藏，经藏乃其中之一。
实相 Reality 某物以所呈现之形式存在的状态。佛教论实相有二：绝对实相与相对实相，此为佛教哲学与佛教科学修习之重点。
缘起 Dependent origination 一切诸法皆因种种条件（因缘）和合而成立，此理称为缘起。即任何事物皆因各种条件之互相依存而产生变化，为佛陀对於现象界各种生起、消灭之原因、条件所证悟之法则，也是佛教之基本教理。依缘起之理，万有皆系相互依存，非有独立之自性，以此解释个体与宇宙之生灭包函由「无明」起至「老死」环环相续之十二支。诸法无自性，因缘而生，谓之「缘起性空」，故谓缘起与空性为相同之哲学观。
轮回 Samsara 生从无始以来，依业因而展转生死於六道之中；如车轮之旋转，永无止境，故称轮回。
静坐 Meditation 也译作禅坐、禅修、打坐等；泛指有方法地利用专注、思想集中，以得了悟与洞察力之修习。主要分为止、观二大类，每大类又有无数小分类。对事物之深刻了悟或获得智慧之必要步骤为：学习、反省与专心静坐。
证悟 Enlightenment 生起真智、反转迷惑、觉悟真理实相的境界。阿罗汉与佛为能证悟者；前者了悟自身本性，佛方是到达圆满悟境，了知一切实相，并以无量慈悲度化 生。
类神经网路 Neuronet model 与全相模式 hoorgraphic paradigm 有关的一种大脑作用与认知的模型；认为讯息是在大脑的突触神经网路 synaptic neural network 间，以多元的方式被处理。 （译者按：本「词汇」所列各条，为便利中文读者参阅起见，特另编译，故部分与原著有所出入）
参考书目
１. Alexander, F. 《The Scope of Psychoanalysis》, New York: Basic Books, 1901.
２. Benson, H., Lehmann, J. W., Malhotra, M. S., Goldman, R. F., Hopkins, P. J., Epstein, M. D.
《Nature》 , 295 （1982）,PP. 234—6.
.
. 《Beyond the Relaxation Response》 , New York: Times Books, 1984.
. 《Your Maximum Mind》 , New York: Times Books, 1987.
. 《The Relaxation Response》 , New York: Morrow, 1975.
, Malhotra, M. S., Goldman, R. F., Jacobs, G. D., Hopkins, P. J.
３. Brown, D. P.
４. Dalai Lama. 《Freedom in Exile》 , New York: HarperCollins, 1990.
. 《Kindness, Clarity and Insight》 , Ithaca: Snow Lion, 1984.
. 《Opening the Eye of New Awareness》 , Boston: Wisdom Publications, 1990.
. 《A Policy of Kindness》 , Ithaca: Snow Lion, 1990. ５. David—Neel, A. 《Magic and Mystery in Tibet》 , New York: Penguin Books, 1971.
６. Dass, R. 《How Can I Help?》 , New York: Knopf, 1985.
７. Dummer, T. 《Tibetan Medicine》 , London: Routledge, 1988 2 0 92 1 0８. Freud, S. 《The Interpretation of Dreams》 , New York:
W. W. Norton, 1962.
. 《Civilization and Its Discontents》 , New York: W. W. Norton, 1961.
９. Gardner, H. E. 《Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences》 , New York: Basic Books, 1983. . 《The Mind s New Science: A History of the orgnitive Revolution》 , New York: Basic Books, 1985.
１０. Goleman, D. 《The Meditative Mind》 , Los Angeles: Tarcher,1988.
１１. Gyatso, K. 《Clear Light of Bliss》 , London: Wisdom Publications, 1982.
１２. Hopkins, J. 《Meditation on Emptiness》 , London: Wisdom Publications, 1983.
and Rinpoche, Lati. 《Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism》 , Ithaca: Snow Lion Publications, 1979.
and Sopa, Geshe. 《Cutting Through Appearances: Practice and Theory of Tibetan Buddhism》 , Ithaca: Snow Lion Publications, 1989.
１３. James, W. 《Principles of Psychoorgy》 , 1910. Reprint, New York: Dover, 1950.
. 《The Varieties of Religious Experience》 , New York: Crowell—Collier, 1961.
１４. Jung, C. G.
１５. Penrose, R. 《The Emperor s New Mind》 , New York: Oxford University Press, 1990. 2 1 12 1 2
１６. Rabten, Geshe. 《Mind and Its Functions》 , Switzerland: Tharpa Choeling, 1979.
１７. Rorty, R. 《Philosophy and the Mirror of Nature》 , Princeton: Princeton University Press, 1979.
１８. Shantideva（trans. Batchelor）. 《Guide to the Bodhisattva s Way of Life》 , Dharamsala: LTWA, 1979.
１９. Thurman, R. A. F. 《The Central Philosophy of Tibet》 , Princeton: Princeton University Press, 1991.
２０. Wangchen, Geshe N. 《Awakening the Mind of Enlightenment》 , London: Wisdom Publications, 1987.
２１. Wilber, K., Engler, J. and Brown, D. P.
《Transformations of Consciousness》 , Boston: Shambhala,1986.
２２. Zimmer, H. 《The Philosophies of India》 , New York: Pantheon, 1951. P.207参考书目 P.213索引
P.181图一 典型的多臂神祗──时轮金刚。行者观想自身具有多臂与多足之形体，是一种唤起中枢神经系统之敏感度的潜意识方法。 P.120图二 「轮」系之简图。图示瑜伽行者修拙火时的三条中脉。
P.121图三 瑜伽行者之神经系统图示。能量自心轮处之种子字升至顶轮之「罕」字，融化粗知觉明点与能冲量，而成为自由与喜乐。 重二校清：李秋屏AC17 01