总目录：
　　　　　　　　　开幕词
　　　　　　　　　一、有情众生
　　　　　　　　　二、认知心理学
　　　　　　　　　三、自我、无我与意识--认知心理学与佛教思想
　　　　　　　　　四、人工智慧
　　　　　　　　　五、粗意识与细意识--关於人工心智
　　　　　　　　　六、人类大脑的发展
　　　　　　　　　七、知觉与意识--从感官意识到概念意识
　　　　　　　　　八、生命的演化
　　　　　　　　　九、进化、业与慈悲--对於一般生存斗争观念之批评
　　　　　　　　　闭幕词
　　　　　　　　　与會者简介
　　　　　　　　　　　　　开幕词
　　布达喇嘛：　欢迎各位。我深深感激筹画者及与會者为这次會议所做的努力。常久以来，我一直对东方哲学特别是佛教，与西方科学的关系感到极大兴趣。我，做为一个人的主要目标，是不断向世人宣说慈悲与和善的重要，以期帮助建造一更好、更快乐的人类社會，以及一更光明的未来。我深信这种人类深刻的情感是向正面发展的关键因素。关於这种人类正面的情感，佛教的教法有助於它的发展。当然这唯有经由心理的训练方能达成，外科手术与注射是无济於事的。此种训练的结果，使人具有慈悲、和善与觉知等心理特质。但是在发展这些特质之前，更深刻瞭解心智与知觉的特质，是非常重要的。
　　西方文明中的科学与技术，带给人类社會诸多裨益。然而由於高度科技的发展，我们也产生更多的焦虑与恐惧。我一向认为物质与精神二者必须平衡发展，方能共创更人道的世界。如果我们丧失了人的价值，而人变成只是机器的一部分，则无从自痛苦与快乐中解脱出来。不能解脱苦与乐，就很难明辨是非。痛苦与快乐自然牵涉到情感、心智与意识。
　　因此，促使西方的科学和物质发展与东方的精神发展携手合作，实属当务之急。或许有人认为这二者大不相同，甚至是互相矛盾的。但是近年来这种观念有所改变。有些西方的科学家在研究工作上遇到敏感且深奥的问题，譬如：什麼是心智？什麼是「我」？什麼是人？一个倾向於哲学的新趋势正在发展之中。为了对未来人类的贡献，此一领域中专业人士间的相互切磋极为重要。我希望这次的會议是个开端，能够收抛砖引玉之效，由我们激起一些新兴趣，进而引发其他地方、其他领域的人更多的兴趣，如此可以进行更深入的研究。
　　我们的首要目标是造福未来的人类，其次则是个人的学习。我一直认为做一位佛教徒，对於科学在心、心智与大脑的关系这方面的新发现有所认识非常重要，譬如说：「我很想知道从科学的观点看，心智与意识是不同的实体吗？就某些层次来说，身与心智有非常密切的关联；但在基本上，当你到达心智的最深层本质时，却发现它是一独立、截然不同的因素。在这次會议期间，我愿意将一般佛教徒特别是在各「学习中心」的诸位对於心、身心关系等方面的解释，介绍给西方人士。
　　在一般佛教中，特别是包函密乘　Tantrayana　在内的大乘佛教，关於心以及身心关系，有多种解释与方法。最高次第的密续教法，多涉及一特殊形式的能量，有方法可以控制身体的功能诸如体温之类，事实上，现今仍有人经由修习而体证到不寻常的经验。已经有西方的科学家在进行这方面的研究，他们已经发现，东方对於心以及心智与神经系统间的关系之解释对他们不无帮助。东西方的联手努力，可能对这方面的研究大有裨益。基於所有这些理由，我认为这次會议深具意义。
　　对於策画与筹备这次聚會的老朋友们，我在此表达最深的谢意。在这里是完全非正式的，我一向喜欢如此。唯有这样，一个人的英雄本色才能完全展现出来，而那是非常重要的，不是吗？这里设备简陋，可能对你们不够舒适，但是所幸气候极佳。因此设备虽欠完善，但雪山很美，提供了美丽的风景。几天前还下了雪，但如今阳光灿烂，我希望这种天气會持续下去。
　　　法兰西斯可．瓦瑞拉：　谢谢您，正如您所说，对於所有来此参加會议的人，我们都是以无比兴奋的心情参与这次传统佛教禅修与科学的真诚对谈。由於我们中间有数位已经在修习佛法，自然可以使我们问一些问题，希望有些问题能够在此後数日之内加以探讨一番。我不认为这次对谈一定能解决某项问题，但是希望能够为两种传统，建立一项应该如何恭谨审慎处理问题的标准，以及如何建造相互沟通的善意桥梁　gentle　bridges。
　　我现在将议程大致做一介绍，以便使诸位瞭解我们将要做些什麼。
　　布达喇嘛阁下，我们得知您所接触的科学大部分是物理科学。但是我相信能与佛教传统更自然地连接起来的，是关系到「心智与生命」本身的科学，亦即我们今日所称的认知科学　orgnitive　sciences　当然还有生命科学　life　sciences。这就是我们将这次會议命名为「心智与生命　Mind　and　Life　」，而非「科学与佛教」的原。
　　在您以前与科学界人士的对谈中，似乎并没有很清楚地界定科学究竟是怎麼样的活动、科学家究竟做些什麼？而对於科学过程的基本瞭解实在非常重要。因此我们将科学做为一种人类活动的讨论列入节目当中：从事科学是做什麼？以其理论和理论的确立来看什麼是科学？科学如何证实其理论是否成立？
　　然後我们进入更切合正题的领域。首先介绍神经科学　（神经生物学与大脑科学）。由於神经科学是一庞大领域，我们不可能窥其全貌，因此将重点放在神经系统的基本原理，以及它如何策动行为这方面。另一领域是认知心理学，它直接审查行为，因此它在认知科学中的　色，从某方面看，非常接近佛教关於心智的理论。
　　在西方对於如何处理心智的观点当中，与人工智慧相关的近代理论，是很有趣的部分。这概念是：如果你明白心智如何运作，就应该能够造一个心智。这是现今西方对於应该如何解释心智这方面的瞭解，相当重要的一环。
　　另外我们觉得，对於大脑由受孕到出生的发展过程有所认识，也是非常重要的。这使我们更瞭解复杂的人类大脑，如何由神经系统的共同基本结构发展出来。最後我们介绍进化论。按理说，进化论不属於认知科学的范畴，认知科学的主干是神经科学、认知心理学、人工智慧与语言学。不过我们认为，将进化论列入这次节目当中，有其必要性，因为如果不瞭解西方对於生物起源的看法，就很难理解他们对於生物如何运作的观点。
　　在上午的节目中，我们每个人都同意演讲，身为正统的科学学者，我们也都同意以最标准的方式介绍我们各自的专业学科。但是以我个人来说　（我知道其他各位也是如此）　，我恐怕自己是个异端邪说的神经学学者。在许多问题上我与同行意见相左。但是在每天上午，为了对您公平起见，我们會尽可能让自己做个一般的科学家。这对我们每个人恐怕多少都有点反常，但是我认为应该向您介绍较一般性的观点。在下午的座谈时间，我们就會畅所欲言各抒己见了。我非常高兴能获您邀请我们到这里来与您做轻松愉快的會谈。
　　注：
　　１.西藏佛教徒将佛教分成二大派：小乘以分布於东南亚和斯里兰卡的南传佛教为代表，和大乘以西藏、中国和日本佛教为代表。大乘佛教认为大乘包函小乘，而西藏佛教认为大乘之上，尚有密续　Tantra　、密乘　Tantrayana、密乘　Mantrayana　、或金刚乘　Vajrayana　，而金刚乘是包函大乘和小乘的。　　　
　　
　　　　　　　　　　　　　一、有情众生
　　什麼是适应？　
　　布达喇嘛　：是不是需要有感情与欲望，适应　adaptation　的过程才會发生？　
　　瓦瑞拉　：我很高兴您提出这个问题，因为在西方生物学家与科学家当中，「适应」一词的意义相当模糊。一方面，那表示做为一个人，我为生存而做的事。譬如我饿了要吃东西，是一种生存的适应。但一般来说，我们是指与进化过程相关的适应，是超出个体的。神经科学家说我们的大脑历经许多万年的演化，是因演化逻辑使它成为如今这样的。神经科学家对於为什麼會有线路与程式出现，并且管用，强烈主张那是因为进化之选择因而它们是具适应性的。在饥饿时，缺乏正确猎食程式的动物會饿死，有正确猎食程式的才存活至今。因此必须认清「适应」一词对西方科学家来说，是与进化的历史错综交织在一起的。并且他们认为进化就是对外来资讯的一种逐渐适应。　
　　布达喇嘛　：让我们暂时将适应与进化的关系搁下来，而专注在单单一个有情众生身上。我们假想这位有情众生是素食者，不过虽然他本性只吃蔬菜，却经过制约或训练，被教會或学會了吃肉。像这种情况，摄食的程式有所改变，神经元也有相应的变动吗？譬如在素食阶段时，只有对蔬菜的刺激产生反应的特定神经元，而今是否會变为被肉类激发的神经元？　
　　瓦瑞拉　：是的，您正好点出了我在演讲中没有触及的一个重点，我现在说明如下：我所提到的那些程式，都属於生物学家所讲的天生的程式　innate　porgrams　，青蛙捉苍蝇的程式就是一例，这类程式是无法改动、生而俱有的那是青蛙的业　karma　（注　）　，不會改变。但是几乎所有的动物，甚至苍蝇、蠕虫，都有改变行为的能力，那种能力是我们所称的「弹性　plasticity　」，它容许某些行为有所改变。　
　　当然，哺乳类与脊椎动物尤其是哺乳类有很强的学习能力，譬如可以认识原本完全不认识的物体。像这种情形，神经科学家不會说「学习」是因为有新线路，那不是出现了新神经元与其他的连接起来。根據最新的理论，那是因为原有的神经元的突触接点有所变更。学习是将大脑中的线路做了微细的调节。突触变化是由於神经元间的交互作用有微小改变所造成，并没有长出新线路。事实上，在大脑发展至某一阶段以後主要在出生後神经元的数量只會再增加很少一点点。因此，所有在童年以後发生的事，都不过是神经元之突触变化而已，不是先前有两个神经元，而现在有二十个那样的情形。　
　　但是经由对动物行为的观察，可以明显看出，动物与生俱有学习的倾向。并不是学特定的什麼，而就是去学。这对哺乳类动物，特别是灵长类是极为重要的。基於这一点，我们可将人类描述为没有特定学习对象的学习专家。我们是博学家　generalists　，而不是专家　specialists。　
　　因此，问题的重点是：會学习的动物与很少学习的动物之间，他们的大脑有怎样的区别？譬如，鸽子与鸡看起来很像，但是鸡几乎什麼都不学，而鸽子却可学许多东西。这两种动物的大脑差别在那里，以致一种比另一种的学习能力强许多呢？神经科学家对此问题几乎不知如何回答。但这确是个有趣的问题。　
　　布达喇嘛　：那不单是大脑大小的问题喽？　
　　瓦瑞拉　：肯定不是。就已有的测量数據，我们知道有些动物的大脑相当大，学习能力却远比不上鸽子；而鸽子的大脑很小，却很會学。很明显地，鸡与鸽子有同样大小的大脑，学习能力却相去甚远。事实上，解剖学家认为，鸡与鸽子的大脑几乎完全相同。我们若单看大脑的形状与大小，一点道理也看不出来。认为学习能力与大脑的大小有关的观念，完全站不住，那根本不是问题的重点。　
　　什麼是有情众生？　
　　布达喇嘛　：像阿米巴这样的单细胞生物，也會有像欲望、性欲、感受等等所有认知方面的事吗？　
　　瓦瑞拉　：这是个有争论的问题。有些阿米巴表现雄性或雌性的行为。有时它们聚集在一起，并且交换，并非像一雄一雌那样，但的确像性伴侣一般，它们交换遗传物质。　
　　现在让我们拿阿米巴与细菌比较一下。细菌是更简单的细胞，它们也有性别，它们也有猎食与避开有害物体的能力，很像我给各位看的那个小阿米巴　（见本书<知觉与大脑>章，图）。有人可以颇有理由地说，你會在细菌中间发现各种行为，包括认知行为。感觉与动作的关联也发生在细胞之中，并且全在单一细胞之层次。不过细菌当然不函神经元。根據这一点可以说：神经系统并没有发明认知，而只是扩展了感觉与动作能力的范围。这点是非常重要的。　
　　布达喇嘛　：那麼你认为像阿米巴这样的单细胞生物，是不是一个有情众生呢？　
　　瓦瑞拉　：是的，从这观点看来，毫无疑问。我无法画一条线来区分我的认知与青蛙、水蛇、阿米巴或细菌的认知。　
　　布达喇嘛　：根據你个人的看法，细菌算是有情众生吗？这问题对佛教徒很重要，因为杀一个有情众生算是恶行。如果那生命有求快乐不要受苦的渴望，夺去它的生命则會使它受大痛苦。因此，杀死一个阿米巴是不对的吗？佛教徒會说，如果阿米巴能感觉快乐或痛苦，希望得乐免苦的话，那麼杀死它就不对，否则就没什麼不对。　
　　瓦瑞拉　：细菌或阿米巴的行为是避免某些东西，寻求另外一些东西，很像显然属於有情众生的猫或人类的行为，因此，我没有理由说那不是同一类的行为，虽然我可以说它们没有痛苦或快乐的意识。阿米巴显示它具有内在的喜欢什麼、不喜欢什麼的分辨力，从这方面来说，它是有觉性的。我怎能说猫會感觉快乐或痛苦并寻求满足，因此猫是有情众生呢？我并无法知道猫的感受究竟如何。　
　　布达喇嘛　：是的，的确如此。　
　　瓦瑞拉　：同样的推论可以用在阿米巴或细菌身上。我无法得知细菌的感受究竟如何，不过，如果我观察它的行为，我看到同样的行为。这就是为什麼，做为一个科学家，我可以说细菌的行为是认知行为，因为那是根據我前面所描述的感觉与动作之关联的形式来加以辨别。其机制与譬如说猫，是一样的。我知道心理学家听我这样说會感到很吃惊，不过，我是以一个神经科学家的立场在说话。有些为了瞭解最简单的行为方式而研究细菌行为的人，他们毫不迟疑地使用行为、知觉、本能这些词来加以描述。当然，从细菌的行为到我们平常所称的认知某种形式的觉知，确实存在很大的差距。不过这差距中间是否为一连续的变化，尚待解答。　　　　
　　路易基．路易西：　如果你去看一块碳酸钙，它會与酸类起作用而不与硷类起作用，你會称这是一种行为吗？　
　　瓦瑞拉　：由细胞界　cellular　boundary　的建立，可以看出由前生命　prelife　到生命的过渡。按照这个方法，一个细胞具有另一特质：自决性　self　determination　或自生性　autonomy。那是说它能够就某种程度建立起自己的环境，或自己的边界，而碳酸钙却并非如此。　
　　杰瑞米．海华　：那麼，关於植物和它的根你怎麼说？　
　　瓦瑞拉　：我说它是有情的。　
　　亚伦．华莱士　（翻译）　：生物学中的「生命　life　」这个字，很不容易译成藏文。藏文里有两个字：sok与tse。在佛学里，你不能说一棵树有sok，它被译为生命，因为sok表示有觉知　awareness　、认知　orgnition　、欲望、快乐等等。另外的tse，意思也是生命，不过更强调生命的持续，一生、生命期。tse可以很合适地用来说树，不过，树活多久，是否看它到什麼时候不再是绿色了？这是很难处理的问题，因为两种语言系统的发展全然不同。这应该是个有趣的语义学问题。　
　　罗伯．李文斯敦：　这点对西方科学与佛学是非常重要的。我们应该花些时间以求彼此瞭解。　
　　派顿．德拉巴　：我们来看一下水中的苔或霉菌。律藏　The　Vinaya　（注　）　中说苔有生命，它依水而活。这里我们用的是sok，它表示生命或生命的原理。如果将苔拿出水，它的生命就被切断。但这并不表示你夺去一个有情众生的命。因此这样做并不算恶行，但是，这里的用词很有趣。苔确有生命sok，它依赖水它的栖息地。你将它拿出水，它的生命就被断绝。因此，这里的用词也许提示我们，在佛教中确有一个字与生物学家所用的生命一词非常接近，它同时适用在动物界与植物界。　
　　瓦瑞拉　：是的，并且在佛教传统中，有情众生的定义通常是与表现意志力的行动相关的。　
　　我想在这里很重要的是，细菌与阿米巴的行为无法用肉眼看到。你需要仪器。不过，一旦你看到它们，它们很像是「有情的」。我觉得我们只把动物当做有情众生，基本上是囿於我们肉眼之所见而产生的偏见。如果将一个人的观察，扩大到显微镜能看到的世界，那里面包函了最多的生命生物学家所定义的，凡含有细胞的，即是生命那时有情众生看来必然应扩充到单细胞的阿米巴与细菌。植物似乎仍然被撇在有情世界之外，因为它们不會动。但是它们之所以不动，是因为它们的生命形态就是如此的。事实上它们缺少神经系统等等，一点无损於它们活跃的生机。由此看来，我粄为还是生物学家的定义最正确。生物学家有明确的标准来判断，何者是活的、何者不是活的，以及何者有或没有神经系统。趋吉避凶的行为一路延伸到单细胞生物。我看这是无从忽视的观察事实。　
　　布达喇嘛　：看来你认为细菌也有感觉能力，像感觉痛苦或快乐是吗？如果真是如此，是否连植物也有这种能力？　
　　瓦瑞拉　：我观察细菌的行为，看到它们會朝向某些东西运动，又會避开其他的，我无法说这和猫的行为有何不同。正像我不能将自己投射为猫，说猫有感觉；我也不能将自己投射成细菌，而说细菌没感觉。不过，我不强将我看时的感觉，或躲避时的感觉，加诸於细菌身上。适合於我的经验，只是适合我而已，我无需将同样的感觉加在植物上。但是我必须将寻求幸福这种有情的特质加在细菌身上。虽然我们不知对细菌来说什麼是幸福，但从它们的表现可以看出它们似乎与我们一样會分辨。那就是为何科学家理所当然地认为，可以说，细菌是认知性　orgnitive　的。然而他们做梦也不會想到用「有意识的　conscious　」或「心理的　mental　」这类字眼。「认知」或「觉察」应该算是中性的，与「心理状态」、「意识」这些意义复杂的名词还差一大截。　
　　李文斯敦　：你是否认为可以根據知觉能力　sentience　在质与量方面的差别，来订出某种界限呢？　
　　瓦瑞拉　：是的。但是质是相同的，界线是自生命的开始细胞，一直向上推算。至於何处算是有心理、意识现象的地方，老实说，我真的毫无概念。我能说海有，或猴子有吗？我的观察与我所读过的报导，让我觉得猴子有觉知。所以，我不知道。但我不會将这种意识加在细菌身上。　
　　布达喇嘛　：神经生物学这整门科学，都建基在某种物质的实体如大脑之上。那麼佛教所谈的整个意识问题它是无形的、具有明净的性质等等都被排除了吗？　
　　瓦瑞拉　：是被排除了，没错。都被漏掉了。　
　　有生命的物质　
　　布达喇嘛　：如果从原子与次原子这类最小粒子的层次上来看，完全不會动、无生命如岩石的物体，与有血有肉的物体之间，有任何基本上的区别吗？　
　　瓦瑞拉　：一点都没有。使一个细胞活起来的，不是构成它的分子，而是这些分子以何种图形　pattern　聚集在一起。同样地，使一群聚集在一起的神经元，可以共同进行某种特定行为，也并非这些神经元本身有何特殊，而是它们聚集的图形。这是科学家们的基本概念产生新性质的，不是成分，而是连接的方式。因此，生命是某一种分子图形的突变性质　（注　）。行为是某种神经元图形之突变性质，而语言是社會的一种突变性质。所以，当我们看一个细胞时，若单看构成它的分子，那与任何非细胞类物体的分子一无分别。对科学家来说，这点已毫无疑问没有所谓「活的」分子。　
　　布达喇嘛　：既然所有细胞活的有机体当被分解为最小的成分时，都降为次原子粒子，物质应该有某种连续性　continuity　or　continuum。你认为在宇宙之始，在大爆炸　Big　Bang）之前，也有这种连续性吗？　
　　瓦瑞拉　：您提出的这一问题，就西方生物学来说是很不寻常的，因为生物学家只处理有生命的系统。基本粒子不在生物学的范围之内，它们对生物学家来说是完全不相干的。一位生物学家的兴趣由分子开始往上去，基本粒子可以根本不存在。事实上，您的问题应该去问一位专门研究宇宙学　cosmoorgy　的物理学家。老实说，我不知道答案。对於宇宙学，除了大　读物之外，我一无所知。但是，您一下子将我们由生物学转到物理学上去这点很重要。虽然从西方生物学的观点，不會有您所提出的问题，不过生物学家确实知道，所有我们的分子，每隔数日即更换一次。如果我将自己体内某处某个分子的一个原子著上色，然後追踪它的位置，我會发现在很短时间之内，它就已跑去宇宙的另一处或变换为别的东西或许变成另一个大分子的一部分。这种情形也包括神经系统。真是不可思议的变换。　
　　因此，不需要回到大爆炸就可看出你实质的成分一直在变动。构成我们身体的不变的东西，不是一个分子或一组分子，而是分子组合的图形，其中的分子则是不停地在更新。一个细胞的变化率可以快到在数小时或数分钟内完全改变，然而整个细胞的组成图形并无不同。我想请问，是什麼缘由使您有此一问？　
　　布达喇嘛　：问题的产生是因为根據佛教的理论，「因　cause　」有两种；一是主因　substantial　cause　，一是助因　cooperative　cause。当你试著找出主因的起点时，你根本无法判定何处是起点。你可以看出变化，但在连续的变化中没有绝对的起点。如果你认定某个起点，那就會对於「它根本为何會发生」这一问题，产生各种的矛盾。没有造物者，只有因与果的循环。我们现在不谈「业」，只谈因与果　cause　and　effect　就像这张纸是由木材来的，木材是由树来的等等。木材是纸先前的种子，树又是木材的种子。我们可以照这样追溯主因的起点假设一开始是虚空，什麼都没有，然後突然发生了某件事。如果是那样，就有许多无法解答的问题。我很想知道从科学的观点如何解释。在《时轮密续　Kalachakra　Tantra　》中　（注　）　曾提到可以译做「太空微粒　space　particles　」之物。世界被认为是由太空微粒开始，不断演变，以至毁灭时，又回归为太空微粒是为生、灭之循环。　
　　瓦瑞拉　：那是有趣、奇妙，同时也令当今科学家感到困惑的谜题。不过，我以为那与瞭解生命扯不上关系。我们不需从生命瞬息万变的组成物质来解释生命。当我们直接来分析人类与有情众生的行为时，不必要追溯到开端，更直接了当的办法是就现有的著手。我们当然应该去请教物理学家怎麼解说大爆炸，但那对於生命与心智实在很少关联。　
　　　　　　　　　　　时刻变化的因
　　布达喇嘛　：我相信微妙的无常　impermanence　之示现万法时刻在变化中在科学与佛教方面，看法大致是相同的。在物理学上，当我们进入次原子的层次，微小的粒子时时在变化。那时非常快速的生起、衰变，正像佛教所说微妙的无常，所以佛教的解释与科学的发现基本上完全符合。　
　　但是在佛教的宗派当中，分别说部　Vaibhashikas　的立场不同於其他各派。分别说部与其他宗派都说现象依因、缘而生成　（生）　、留住（住）　、衰变　（异）　、瓦解
　（灭）　，它们依序经历这样的过程；但说生成的因与分解的因完全不同，分解需要另外某种外力第二种因。而经量部
　Sautrantika　与其他宗派却认为产生现象的因，即是使其瓦解的因。从生成的一刻起，因其时刻不停的变化，因此现象自始即隐函终将瓦解的性质。事实上，某物存在之时，毁灭的因即与其同在。我的问题是，从次原子的观点来看，佛教的两种看法哪一种更为正确：当一个粒子出现时，即包函了它毁灭的因；或是在它出现之後，又有继起的因使它改变或分解？　
　　海华　：从物理学方面看，有某些粒子，就目前所知，不會从内部毁灭。譬如质子，就不會自发性地分解。　
　　布达喇嘛　：我不是说毁灭。「摧毁　destroy　」，意思是将之终结。但是时刻的变化不是终结，它仍具有连续性。我不是说持续的时间，而是瞬息的波动或变化。因此，一个质子可能存在一百七十亿年，不过在瞬间的基础上，它是否會改变？　
　　海华　：會的，但只有在与其他粒子作用时才改变。　
　　布达喇嘛　：以上所谈的这点，再加上使它无法静止的波粒二象性
　（注　）　，分别说部或经量部的观点，那一个正确？　
　　海华　：那要看你将质子与其他粒子的作用，看做质子内在定义的一部分，或是当成外在的关系。关於此点有两派意见。　
　　瓦瑞拉　：请恕我斗胆，我想说几句话。物理学所给的答案是完全不相干的。假设物理学家说经量部是对的，那是对一个非常抽象没人见过的基本粒子来说的。它们的存在需依赖一长串的推断，那与您的问题是否适用於我的身体或这张桌子全无关系。在心智与生命的层次上，基本粒子做什麼，不做什麼，根本毫无相关。因此，如果您问的是，当一个身体在出生之时，是否就在自身之中函有败坏的种子，您必须在身体的组织层次上探讨这个问题。您不可能由化约主义者　reductionist　的观念找到答案的。在基本粒子的层次，您找不到可以解答显微镜可见生命层次上所发生的事。这就是为什麼我说，物理学家所言，只适用於物质界，不适用於生命或心智。　
　　布达喇嘛　：败坏也有两种。细层次与粗层次的无常必须区分清楚。当你谈到显微镜层次的败坏时，那是相当粗糙的，显然需要有次要的因。　
　　瓦瑞拉　：不过，谁说基本粒子更为基本？　（笑声）　这正是西方的迷思认为物质更基本。但是这种想法有何根據？为什麼我们认为基本粒子是基本的？我说它们不基本！它们是对於人类所建构的称为「物质」之物的一种描述，而我直接的经验才是基本的。　
　　布达喇嘛　：那麼就让我们来谈显微镜的层次。譬如以人体为例，这身体可能持续存在五十、六十或七十年，但它是时刻在变化的。我并非指我们看得见的大变化，而是那时刻不停的变化。这种时刻的变化，它的因是什麼？　
　　瓦瑞拉　：我认为应该有两种因。一种是构成我们身体的部分，另一种是我对这些部分的知觉。这二者加在一起，即是时刻变化的因。　
　　布达喇嘛　：现在的问题是：一个身体的出生即是其变化的因，或是後来另有使它变化的因？当生物学家注意到身体各部分微妙的无常时，这种微妙的无常是像分别说部所主张的生、住、异、灭，各需另一个因使它继续一样样发生、再发生吗？或就是产生它的同一力量导至它的毁灭？　
　　瓦瑞拉　：做为一个生物学家，我认为是第二种情形。　
　　布达喇嘛　：很有趣！总算有了一种认定。物理学家说，没有比质子更小、不能再分的粒子吗？质子會产生聚合体，形成化合物吗？　
　　瓦瑞拉　：我愿以最大的恭敬心来说，这不是您真正要问的问题！（笑声）　您似乎落入化约主义式的冲动中，想在最基本层次上寻求答案。　
　　布达喇嘛　：我的问题是很广泛的，并不仅限於生物。那涉及所有依因、缘　conditions　之所生，并包括终将毁灭或分解的全部现象，这涵盖有机物与非有机物。譬如，我们来看佛陀全知的至高无上的心，那是已经直接证悟空性的。然而它仍是时刻变化的，没有真正的终点，它总是在那里，但却时刻不停地变化。科学家也知道物体是时刻变化的，并非在表面的、粗糙的层次，而是在更深的层次。因此粒子是有关系的。　
　　瓦瑞拉　：您能将「更深」换成「更小」吗？　
　　布达喇嘛　：当然可以！那只是我的英文不够灵光的关系。　
　　瓦瑞拉　：不，不是的。必须将意思表达清楚，这是很重要的，因为在西方的语意上，如果您说「更深」，那表示更基本；如果说更小，则只是一个不同的观察。　
　　海华　：我们可以回到「时刻变化」这一观念上来吗？我想请问：从应成派的观点看，一种认知如何时刻发生变化，或如何从一种认知变化为另一种认知？　
　　布达喇嘛　：并非只有应成派主张「觉知的时刻变化」这一观点，事实上，那是所有佛教学派的中心思想。四圣谛　the　four　noble　truths　中的每一谛都具有四种性质，而苦谛　（suffering，第一圣谛）　的第一种性质即是无常。　
　　这里的要点是，当我们解释无常时，很像我们介绍空性时一样，必须脱出虚无论　nihilism　与永生论　eternalism　两种极端　（注　）。即使从连续的意义上来看，时刻的变化并不表示一种现象消失。我们应该说，一种现象时刻在变化，而仍然保持它的本质与特性。因为保有它本质的连续性，所以它仍然存在这使我们脱出虚无论。而它时刻在变化的事实，又使我们免陷於永生论的极端，或绝对永恒的信念。因为意识也有这种时刻变化的性质，因此，前一刻意识中的错误认知或谬见，可以改变为正确的认知。譬如一个本来非常阴险狡黠的人，後来可能变成较好的人。那仍是同一个人这是连续性但他的性情却时刻在发生变化。　
　　时轮密续、近代宇宙学与神经学　
　　布达喇嘛　：探讨佛学在哪些方面与宇宙学、神经学、心理学等等有相似之处，应是相当有趣而且重要的工作。　
　首先让我们考虑空间与时间的问题。时轮密续　（注　）中谈到，太空粒子是连接一个宇宙之毁灭与另一宇宙之生成的环链。在两个宇宙之间，它保留了所有的物质，因此它如同是所有物质的根本来源。在两个宇宙交替间的过渡状况，称为「虚空时期　time　of　space　」。但在那虚无的空间中很类似近代宇宙学所说　（在大爆炸之前）　存在著物质的　能，这里称之为太空微粒。这种似根本能源的太空微粒，如何被激发而产生下一个宇宙呢？那是被众生的业力　（注　）　做为一种助因所激发的。下一个宇宙产生的主因就是这些太空微粒，是由它们转化而成一个新宇宙。然而是什麼促使它发生的？那还需要一个助因，那助因包函了众生的业。　
　　这业是依據将诞生於此未来宇宙中之众生的行为而决定的。因此，当众生集聚的业成熟时，即创造出一个新宇宙。太空微粒受到这业力的刺激，而产生纯能量的运动。由这运动升起热或火，进而产生水　（你们说氢）　，然後又产生宇宙的固体物质。　
　　在宇宙形成之後，我们有大型的物质，佛书中说这类物质共包函八种微粒八元的微粒结构。这与近代科学的粒子理论相较，固然相当粗浅，但确颇有相似之处。我感觉这与近代物理有关，而佛教徒对於近代物理在这方面的论点应该有所认识。　
　　我们暂且放下在此宇宙中生命的起源，以及我们如何會具有这样的形体之类的问题，而先来谈一谈明点　（drops，藏文thigle　　与较细心　subtlerminds。就我们的现况看来，我们有身体、有心，我们希望瞭解身、心之间的关系，以及意识或认知的性质。因此我们才要讨论脉　channels　、能量与明点的问题　（注　）。我感觉脉、能量或气、明点，很可能与神经科学有特别的关联。一方面，我们并不假定真有像书中所述的这些中心、这些轮　chakras。因为如果你想用世俗的研究方法去找它们，你不會找得到。但是我仍要指出这些中心点的位置：在两眼之间稍高的前额处、喉、心、肚脐、生殖器官附近。如果你真正将你的心念、你的觉知集中在这些点上，你會发现的确有种特殊的反应，表示那里可能有东西。这不仅是幻想而已。我觉得，既然经由静坐发现这其中确有某些真实，这一领域应该是可以与神经科学进行非常有趣的对话。　
　　至於明点首先有一明点与自睡眠中醒过来有关，那是在两眼的上方，称为第三眼的明点；另外是与睡眠有关的明点，在喉间；关系深沈睡眠的明点，在心的位置；而在肚脐的明点，与狂喜、大快乐有关。我觉得这些明点很可能會与以後神经科学的新发现有关系。显而易见的是，这里所谈到的，必定与心理学有关。　
　　　　　　　　　　　　梦的研究
　　瓦瑞拉　：对於您所川訶的那些问题，西方科学界至少神经科学界，应该如何因应，您有何建议？您提到也许可以做一些实验？　
　　布达喇嘛　：很重要！值得做实验研究的，是大脑在入梦状态　dream　state　的活动。有些人由於前世的业或前世的训练，在这一生具有特异的经验，他们的梦身　dream　body　可以脱离自己的身体。在西藏，在上一辈的西藏人中间，曾有这类的事发生。我对这种事虽未特别留意，但是确实曾发生。能在这方面进行研究，是很有意义的。　
　　瓦瑞拉　：是的，我知道有人最近才做了这种实验，他们在一些人头上装了电极，而这些人會做很清晰的梦。一个人在实验室中进入睡眠状态，做了梦，在梦中，他醒来对自己说：「我正在做梦。」他在梦中变成观察者，同时他记得与实验人员的约定是，一旦发生这种情形，也就是当他成为梦中的观察者时，他要给一个让其他人可以看得出来的讯号。他们约定的讯号是，由他左右移动眼球，表示梦中的观察员知道自己在做梦。实验人员可以用电极记录下这种活动。有趣的是，当我们看这些记录时，对於一般脑部功能的测量，清楚自己在做梦，与普通做梦，竟然没有任何差别　（注１０）　在外在徵象上，没有任何差别。至少用那种方法，知道自己在作梦与否，无法在脑部活动的记录上显示出来。因此，我们需要更精良的机器，才能适当地做那种实验。　
　　这些实验是首次尝试以约定的、可以测量与记录的讯号，自梦的世界传送到这个世界来。而至少在这种粗的层面上的确是粗略的测量，因为不过是用我们所称的脑电图electroencephaorgram　证明它无法显现。　
　　依莲娜．罗许　：不过在身体的其他部位不是在大脑曾经量出过差别来。实验人员指示做梦的人在梦中性交，然後测量他们的生理反应。虽然接受实验的人说，梦中性交正如醒时一样，男性會射精，而生理的反应却与醒时大不相同。　
　　布达喇嘛　：在梦中射精的研究可能很重要。以明光　clear　liglt　（注１１）　升起的观点看，只有一种情况下在死亡的一刻才是圆满地产生。不过，有其他四种情况，明光會以粗略的形式出现：打呵欠、打喷嚏、进入睡眠或昏
　、性高潮的时刻。　
　　海华　：还有由禅定产生？　
　　布达喇嘛　：是的，的确會由禅定产生，不过我现在是在讲普通的生活，日常生活。在日常生活中，粗略明光的出现极为短暂；而由静坐产生时，则较为稳定许多。当它只是个自然过程而非刻意的经验时，明光只是昙花一现而已。　
　　瓦瑞拉　：那麼您认为在这些时刻，像清楚自己在做梦或打呵欠或明光，是否应该看得出一个人的脑部或身体的活动有某些异状呢？　
　　布达喇嘛　：在那四种情况中间，昏　的效应很强，而最强的感受是在性高潮的时候。这是大乐的修习　practice　of
　bliss　之所以包括在最高瑜伽密续中的原因之一。一般人对於无上瑜伽密续　Anuttara　orga　tantra　　（注１２）　中，关於性以及其他的象喻存有诸多误解。性的象喻真正的理由，完全是因为在四种明光出现的状况当中，性高潮时最为强烈。因此这种象喻才用在静坐中，以延长明光出现的经验，或使之更清晰鲜明目的就在於此。在性高潮时，因为明光出现的经验较持久，因此你较有机會加以利用。昏　时，以及那时与明光的关系，也是值得研究的方向。有一种训练方法说到，用压迫某些动脉的方式，可以感受到明光。　
　　罗许　：在史丹福大学，研究睡眠的人他们完全不知道这些，只是在做各种尝试发现，压右边的动脉，會使人做清晰的梦，也就是在入睡的时候用手压著右脸颊。　
　　布达喇嘛　：这很有道理，因为与睡眠相关的明点，是在靠近心的咽喉中心，所以那样做很靠近。事实上，在做梦的时候，如果觉知或注意力集中在咽喉，會使梦境更清晰。反之，如果将觉知集中在心那里，则會使睡眠更深沈。所以我们都有自备的安眠药。　（笑声）　
　　瓦瑞拉　：我还是不清楚您是否认为大脑在这些状况下应有所显示。　
　　布达喇嘛　：我认为这个题目相当不易处理，因为如果你能够做一个成功的实验，应该會收获很大。但是所有这些技巧都与密续的修行有关，所以必须要经过灌顶　initiations。没有经过灌顶不能做这些事情　（注１３）。　
　　罗许　：不过，究竟为什麼要做这些实验？假设找出了大脑或其他身体上有什麼不同，意思是要证明给世人看，梦的修行的确不同凡响，因此使人相信图上画的那些小弯弯吗？还是要找出来在身心的关系上，您仍有所不知的东西？　
　　布达喇嘛　：两者都有。即使做为一位佛教徒，对此也有很大的兴趣。　
　　罗许　：您还想找出什麼不是您原本已经知道的？　
　　布达喇嘛　：西藏佛教徒中，有些修行者已经获得某些经验，如果科学实验可以加以证实，则可收强化之效。　注：　　
　　１.　在佛道中，业是因果之不变法则。「因」遇到适当的情境则产コIu果」。因此一个人的际遇是他先前所种之因他的业之果报。此观念并不同於决定论，因为仍存在有各种可能性。瓦瑞拉博士提到青蛙的业是开玩笑的。　
　　２.　律藏是三藏经典的第一部分，处理有关僧伽之戒律。　
　　３.　突变性质是由於区域性之过程或媒介物之交互作用所产生。因为在区域性过程未聚合之前并不存在，故被认为是因彼等之交互作用而出现之新性质。　
　　４.　时轮金刚密续源自第十世纪，是最高，也最复杂之密续佛法。據说是由神秘王国香巴拉　Shambhala　之一位国王所撰写，宇宙学、计时法、天文学均在此密续中占重要地位，由它们构成静坐修行之基础。　
　　５.　根據量子力学，电子兼具粒子及波之特性。因此不能认定电子有任一种固定之性质。　
　　６.　佛教中的永生论主张现象有真实、永恒的本质，而虚无论则认为实相根本不存在。空性的观点被认为确实击破此二概念性之极端，超越了任何概念性之见地。　
　　７.　见本章注。　
　　８.　见本章注。　
　　９.　根據佛教密续，人具有一细身　subtle　body　，那主要包函气　energy　or　wind，梵文prana　、脉　Channels，梵文nadi　及明点　drops，梵文bindu，藏文thigle。这三类要素汇合之点称轮　Chakras　，一般之计算称为六轮。此细身与心之较细层面有关。　
　　１０.　这两种情况，大脑均在所谓的ＲＥｍ（快速眼动），或反常　paradoxical　睡眠状态。清楚自己在做梦的睡眠者，以眼部动作的频率与方向传达讯号。可参考史蒂芬．拉贝吉　Stephen　LaBerge　著《Lucid　Dreaming》　New　York:　Ballantine,　1986。　
　　１１.　明光是一重要课题，因为根據西藏佛教，经验到明光，就等於精神的启迪。　
　　１２.　西藏佛教中不同层次之密续修行，可称之为瑜伽密续。某些系统称其最高层次者为无上瑜伽密续。Anuttara系一梵文词，意谓「无有过之者」。　
　　１３.　佛教之密续，事先需要具德上师之训练及灌顶，方可开始任何有关气、脉、明点之修习。
　　　　　　　　　　　　　二、认知心理学
　　主讲：依莲娜．罗许　　　
　　我所从事的认知心理学，是处於试图以科学方法处理心智问题这一近代研究领域的核心。因此，既然佛学也是有关心智的，认知心理学可提供与佛学对话的特殊机會。这不单是因为认知心理学可能做的贡献，也是因为它的一些弱点。譬如在生物学方面，在我们昨天所听到的介绍里，有经过协议的数據与解释，实验也互相借镜，这是科学不同於艺术应有的做法。而在西方对於心智的研究方面，却完全不是这回事。认知心理学界有各种不同的思考方式，许多种方法、理论、问题、实验，也有一大堆争论。做为一门科学，认知心理学需要救援。也正因为此一领域的开放性，使它具有与佛教双向沟通的力。
　　尤其因为布达喇嘛阁下在第一天说过，佛教与科学的共同理想都是以观察与经验做为基础，这更令人对双向沟通增加了信心。如果你想知道马有几颗牙齿，办法就是去看、去数就好了。如果你看到的与你以前的理论或习惯的想法不符，你应该相信观察而抛弃先前的想法。然而这理想在佛教与西方科学的方法上，表现很大的不同，二者可能有互可借镜之处。
　　我还应该说明，正如生物学不认为它可以归入物理学，心理学也不认为它是生物学的一支。认知心理学家时常将此视为方法上的问题他们认为心理学家的工作是正确、有效地描述心智做些什麼、它如何运作，而不去理會身体的机制　mechanisms。而当生物学家知道得够多时，他们可以解答，是怎样的机制可以做出心理学家所描述的种种。
　　认知心理学的历史根源
　　首先我想追溯一下心智的现代化研究如何演变到现今的情况。这门学问只不过一百岁出头的年纪，因为约在一百年前，人们才兴起了可以用科学方法处理心智的念头。在最开始的时候，对於应该如何处理心理学，有两个颇为不同的思想或方法派别，二者互相竞争。其一称为内省主义　introspectionism　，另一个是行为主义　behaviorism。大约在二十年之间，内省主义完全失势且消失，而由行为主义控制了全局。
　　内省主义　
　　如果以与佛教对谈的观点来看那是怎样发生的，是颇为有趣的。可能是某人灵机一动，想要知道心智究竟是什麼，以及它如何操作，却苦於没有太多可看及可著手进行的可能。既然每个人都有心，何不就从观察、分析自己的心做起。而一般所谓的分析，就是将某物分解成它的元素，试著找出最小的元素构成此物之最基本单元并分析其相互间之关系。那就是佛教早期的阿毗达磨派　Abhidharma　schools　，同时也是心理学的内省主义试图要做的。
　　二者之间主要的区别在於方法。从佛教徒的观点看，内省主义者不懂如何去看自己的心。他们不知有静坐之法，他们所做的是：根據理论事先决定「心」应该有那些元素，然後训练自己或其他人，将他们的经验分析成那些元素。这些工作主要是由十九世纪的德国学术界社會文化科系所做的。每一位有势力的教授都有自己的理论，同时按照自己的理论训练学生与实验人员来做分析。譬如，某一个实验室相信，视觉是由微小的色块组成，那麼每个人都受训练，以小色块来描述他们的视觉经验。另一个实验室认为，知觉是一组预设意向，那也就是他们描述知觉的方法。由此导至的混乱与科学所追求的正相反，那就是没有一个实验室可以重复其他实验室所做的工作。还有比实验不能互相支援更为基本的难题没有一个实验室能够建立起一致性。每一实验室用自己训练的人员工作，发表自己的成果，并驳斥其他人的成果。而这些争论却没有任何方法可以裁决。西方心理学的内省主义就是如此步上了毁灭之途。如果以佛教的观点而论，内省主义者恐怕根本没在观察「心」，他们只是在思索自己的观念，他们纠缠在自己对「心」的先入之见当中了。
　　我们今天将内省主义当成科学的心理学的一个错误范例。心理学教科书通常均以科学方法做为开宗明义第一章。所谓科学方法，一般系指逻辑实证论　orgical　positivism　如霍华博士所讲述的，理论必须可以观察方式求证等等。而教科书在这一段论述之後，时常特别附一项声明内省不是可以瞭解心的方法。如是，近代心理学的情况是：你不能将自己对於自心的认识与观察，引用为任何对於心的主张之证據此种自我观察，被认为是不客观的。大家不认为那样做可以获致同意，并且根據逻辑实证论对於事实的定义，那甚至称不上是事实。
　　布达喇嘛　：我不明白驳斥内省主义是根據怎样的逻辑。就某一方面说，如果实验室主任将自己的观点硬加在别人身上，使他们被强迫要去证实主任的理论，这当然是不对的，这显然不是高明的办法。不过，如果说到　（只是就字面上看）　觉知　awareness　是觉察到知觉　being　aware　of　awareness　，那麼一个人可能會很肤浅地问：「这怎麼可能？」而事实上，虽然一项认知不能观察到它自己，但它的确可以观察到认知，因为你有不同的心理事件、不同的认知，一个认知可以观察另一认知。这看似一种合理可靠的研究心的方法。你所说的理由是否是唯一驳斥内省主义的理由，而因此就不能以自己内向的觉知做为证據吗？有无其他理由认定它不合实际、不科学？
　　依莲娜．罗许　：是的，我想至少还有另外四个理由。第一是整个时代的精神，霍华博士曾对此点说得很详细关於什麼是科学，以及客观究竟是什麼意思等等。物理学是十九世纪科学的典型，它成为如何观察外在可客观观察之现象，以及如何建立理论以控制及预测此类现象的一个模范。心理学对物理学敬畏有加，并且想加以模仿。第二个理由是，内省主义者并未真正有什麼方法去观察自心，因为他们并没有止　shamatha　或观　vipashyana　（注１）　，或任何其他此类对心的训练。我猜想当内省主义者试图反省时，他们的心恐怕和所有人的心一样狂野。如此他们就无法以一个认知去观察或探知另一个，因为等到他们可能注意到的时候，恐怕已经有十个认知排在那里了。所以由这点看来，内省主义者并未能真正一试。第三，内省主义成为一个范例，它让整个科学界知道，曾有一批人尝试过内省主义而未能成功。它成为物理学所代表的理想科学的对照。第四，同一时期另有一学派可供选择，这另一学派即是行为主义，它终於凌驾内省主义，成为最有势力的学派。行为主义正就具有霍华博士所谈到的逻辑实证论的实证意识形态。而它真正是一种意识形态　ideoorgy　，他们对之充满热情。行为主义者认为心理学可以与物理学采取同样做法也就是将心完全自心理学中剔除。
　　行为主义　
　　要探讨心，除了试著直接向内观察心之外，就是观察外在的行为。譬如在日常生活中，你若想知道人们想些什麼，很自然地你看他们做什麼正如俗语所说：「听讲的，不如看做的。」行为主义将这方法发挥到极致。行为主义的座右铭是「刺激反应」。图６所示是行为主义者的世界观。第一个箭头代表刺激，是实验人员施加於有机体　（人或其他动物）　之上的，是在外在世界中人人可观察得到的。第二个箭头代表有机体受到刺激後所做的事，也是人人可见的。箭头中间的方框代表心，那被认为是个黑盒子，外界看不到，因此无法以科学方法研究，也就不必去谈它。对於严格的行为主义者来说，生物有机体也在黑盒子之内。如此心理学家可以完全客观，他们只需画图来表示刺激与反应之间的关系。
　　行为主义者的主张，正反映在他们所做的各种实验上。共有三种主要的实验范围，依照它们目前的名称，分别是：古典制约　classical　conditioning　、操作制约　operant　conditioning　，以及关於记忆的某些方面。全都是涉及在时间上的合理关系有机体在某时发生的事与其後续行为之间的关系。因此当一个人一开始想到要探索心时，可能想到的第三个明显的方向，就是过去对未来有何影响的问题。过去与未来的关系看来并非无意或偶然的我现在所做的似乎會在未来产生结果。佛教以业的说法讨论这个问题，实验心理学则归之於学习与记忆。
　　第一类对於古典制约的学习实验，是由伟大的俄国心理学家巴夫洛夫　Ivan　P.　Pavlov　所设计的。举例来说，如果你将肉粉放到狗的嘴里，它嘴里就會有口水。这可以准确地测量譬如撒多少肉粉到狗的舌头上，然後量有多少滴口水。其他有些刺激，譬如一曲音乐，并不會自然地使狗流口水。但是巴夫洛夫发现，当他一再将某个音乐曲调与肉粉搭配在一起，最後不给狗肉粉，它单单听到那曲调也會流口水。狗已经被制约，會对那曲调产生反应，它养成了习惯。习惯倾向的形成，在西方实验心理学上看起来就是这样子。有许多这类学习的示范，直到今日仍然经得起考验，它们的确具有某种真实性，生物包括人类确是这样学习的。巴夫洛夫本身并非行为主义者，他是想以生理学的方法解释他的发现。然而行为主义者却将这一类的研究拿过来用以证明，你不需要假设一个身体或一个心，你只需作图绘出仔细控制的实验经验与其所が僶的行为间之关系。
　　听起来似乎不错，不过有机体每次遭遇的都是新经验，与他用来学习的经验不相同。譬如，一支狗学了将某一声调与肉粉连在一起，後来它听到另一种声调譬如它受训练时是「澎」，後来是较低调的澎这结果會怎麼样？巴夫洛夫首次以示范「刺激类化　stimulus　generalization　」的理念做了解释。这里牵涉到一个很有趣的问题相似性　similarity　的问题。我想世界上任何哲学或心理学系统，在探讨到生物如何观察与学习时，总免不了碰上相似性的问题我们将世事看成是以各种程度相关联或相类似的。怎麼會如此呢？制约方面的研究显示：这种观念的形成是因为有机体在世上所遭遇的事，总是与另外某件事类似，因此他所做出的反应，也反射出与他先前的遭遇与学习经验的相似性。在前面讲的狗与声调的例子中，非常完美地证实了这一点狗後来听到的声调与它受训时听到的越接近，它流的口水越多　（见图７）。
　　你或许會说，到目前为止大致都不错。但是整个实验的设计给人的感觉是一个很被动的有机体。狗被拴著站在那里，由实验人员给它肉粉或播放某种声调之类。而在自然状况下，生物是主动地到处跑，并与周遭环境发生接触。这种主动的情况是用在第二类的制约操作制约上，而在这方面的研究，以美国心理学家史肯纳（B.F.　Skinner
　所做的最为广博。假设你要教一支老鼠一个新反应，譬如去按一个小棒，你将一支久未喂食的老鼠譬如说十二小时放到一个笼子里，笼里有根小棒。注意，你不能说老鼠饿，因为饿是一种你无从观察的心理状态，你只能观察它多久没吃东西。老鼠在这种情况下的反应之一是大量的身体活动像在笼子里跑来跑去、用後腿站起来、到处嗅等等。老鼠通常不會去按小棒以取得食物，但在这支久未进食的老鼠动来动去之间，终於碰到了小棒，於是一丸食物出现了。食物是它的报酬，但行为主义者称之为「强化物　reinforcer　」，以避免使用报酬等这类心理方面的语词。老鼠吃了食物之後，继续在笼子里跑来跑去。但是在比先前短的时间之内，它又碰到小棒，得到一丸食物。最後它学會了就待在小棒旁边连续地按。你可以用这个设计找出各种因素间的关系。譬如你可以画老鼠按小棒的频率相对於它多久未进食的图（见图８）　老鼠越久没吃东西，它按小棒的频率越高。史肯纳觉得，所有行为都可以用这种输入相对於输出的简单关系来描述。
　　行为主义的方法并非只针对学习。假设一个生物已学會某件事，接下去會怎麼样？这就是记忆或用较不涉及心理的名词，保持　retention　与遗忘的问题。你可能认为研究记忆會诱使人把东西放进黑盒子里，因为既然谈到有机体要保留什麼，不禁令人想到将之储藏在某个地方。但是我们可以不受这种诱惑。譬如我想学藏文生字，我坐下来背，一天的功夫，我记住了一百个生字。第二天来测验一下我还记得多少，发现我已经忘掉八十个了；再过一天，我忘掉更多；而三十天之後，我可能只记得两个字。因此遗忘的曲线也可以如学习一样图示出来　（见图９）。这里我们画的是记得的字数与学习後经过的时间之函数关系。这种遗忘曲线可以替许多人做。
　　总而言之，行为主义者得到很大的鼓励，他们以这种方法可以不去理會「心」，而建立一套完全客观的心理学。
　　布达喇嘛　：我以前曾接触过这一套方法，那是在与美国的科学家们谈论他们基本上如何探讨心智问题的时候，他们将人类的心智置之不理而去处理狗或其他的动物。从一开始我就感觉那很奇怪。
　　罗许　：人类是非常复杂的。你可能听过一个人在路灯下跪在地上找东西的故事。一个路过的人问他在做什麼。他说：「我丢了钥匙。」路过的人问：「你在哪里丢掉的？」「在那边的树丛里。」「那你为什麼在这里找呢？」「因为这里比较亮！」　（笑声）　
　　正如佛教声称所讲关於心的事并非只适用於人类，而是对一切众生都正确，心理学也是要找出放之宇宙而皆准的法则。譬如我听过许多位佛教的法师说：「一切众生祈愿离苦得乐。」一位行为主义者可能會说：「那是个很合理的第一假设，现在你需要做的，就是以操作方式定义你的名词，也就是用客观的实验方法。」过不多久我们就會讲到学习按小棒以取得食物或避免电击之类的事了。另一项与佛教类似的，就是需要简化情况。静坐本身至少没有一定形式的静坐可被视为是一种无可再减的，非常简化的情况。对於想要观察、对治自心的人，这种训练被认为是必不可少的。我们无法在日常纷杂的情况下找出心究竟在做什麼。如此看来，行为主义的问题可能是使用了错误的简化情况或许它排除了不该排除的事物。　
　　对於行为主义的评论　
　　行为主义至今已成为过去了，至少已经不公开存在。它後来内部与外在均发生一些问题。这些问题与後来导致行为主义之终结的某些理由很有关系。就内部来说，行为主义竟然自相矛盾，或至少它的定义是绕圈子的。在行为主义的基本模型こ驛你必须能够定义并测量刺激而不受到反应的影响。亦即是说，你必须在不受正被观察与行动的有机体之影响下，定义并测量外在世界。但在许多主要的行为主义范例当中，是否能够做到这一点，颇令人怀疑。譬如在刺激类化实验中，你如果不去测量某一有机体的刺激类化递变，如何得知哪些东西对它是相似的？在操作制约方面，你怎麼知道何物是正的或负的强化物　（报酬或处罚）　？起初心理学家试图将强化物定义为可以满足生物需要的东西，但问题是，有许多并非满足生物需要的东西。有充分食物的老鼠照样探索迷宫，猴子會解问题只为了允许它解答更多问题。把一个小孩放进有玩具的房间，他自然就會去玩，无需明显的生物理由。你必须将某一有机体本身对世界的定义考虑进去，来定出你的刺激或强化物。这看来也许只是行为主义内部的问题，而实际上却牵涉更广。从佛教的角度看，或许可说行为主义者因忽略了有机体与其世界间的相互关系，而导致最後的失败。如此似乎又需要回过头来考虑心了。
　　行为主义在本身的系统之外，遭遇到更多的困难。动物包括人类在它们自然生存的环境中，并不會做诸如行为主义的学习理论中所说的那些事。语言是非常复杂的。以人类在幼时学习母语为例，行为主义的语言学习模型是经由刺激与反应之结合，每当孩子说出一个字或一句话，母亲就會给他正面或负面的强化物。而当心理学家真正走出去看，到处去记录母亲与小孩子在自然环境中谈话的情形时，却发现母亲们从来都不那样做，从不！她们并没有刻意地教语言。打从孩子會说第一个字开始，母亲就当那是有意义的谈话，然後与孩子有来有去地说，就如同与另一个人类沟通一般。母亲们只纠正事实的错误，而不在意语言上不成熟的陈述。
　　另一个结束以行为主义为主导局面的重要理由，也许是因为有另一种处理心理学的方法取代了它。我不认为这些意识形态、典范或科学研究的进行，會单单因为破坏性的批评就此消失，而是必须找出另一种更令人满意的方法接续下去。在心理学方面，人们想到可以用某种心理现象在黑盒子里的某种东西开发出聪明的方法以实验来研究。那样你可以将之做成真实的科学对象。且让我以一实例向各位说明：关於心象　mental　images　的例子。
　　心象确实是不能公开观察之心理概念的一个主要例证。我或任何人都无法看到你脑袋里的心象、说出它是或不是什麼。因此对於心象，我们无法获得观察者的一致同意。对於行为主义者来说，心象很显然是在黑盒子里面的。现在让我们看一看，一个科学家如何将心象譬如一个苹果的象转变为真实存在的物体。
　　假设我们请一个人坐在萤光幕前，请他每当看到萤幕上有微弱的光闪过时就按一个按钮。闪光弱到他几乎看不见的程度，我们测量他观察这种闪光的准确度。现在我们请这个人在脑中形成一个心象譬如尽可能清楚的一个苹果的象同时继续观察闪光。我们发现当他有所想像时比不在想像时，的准确度降低。现在让我们增加一点创意来比较一下不同感官形态所产生的心象。假设在那人观测闪光时，你请他想像某种声音你请他想火车的鸣声或狗吠声。经发现，听觉意象对於视觉讯号观测的干扰，较视觉意象来得弱。
　　布达喇嘛　：我的问题是，如果将实验掉换一下會如何？现在我们是在观测闪光，如果我们注意的对象换成声音呢？那麼声音的意象或一个苹果的意象，那一种对它产生的干扰更大？
　　罗许　：啊！您真是有一副科学家的头脑！这正是他们所做的，这是第二部分，也是整个实验的重点！现在，我们请那人听一个微弱的声音而不是看闪光。视觉或听觉的意象对於听声音的干扰又是如何？你们可能已经猜到了。在这种情况，听觉意象比视觉意象产生的干扰大。现在，我们发现干扰的效应是与形态有关的同一种感官形态的意象做为刺激，对於知觉的干扰比不同形态的意象要大，因此你可以开始看出来，需要那一类的案例用在心象的实验上，以做为科学研究之对象；这些心象影响学习，干扰知觉，并且其干扰程度与感官的形态有关。
　　布达喇嘛　：这与应成派的观点颇为近似，那就是说，不论意识中的意象真实或不真实，它确是在那里。譬如你有一个意象，或是说你心中呈现一支　子的角。虽然　子不會长角，但确实可以有　子角的意象；而专注於那个象的认知，事实上是个很可靠的认知。因此那呈现出来的是存在的，不论它是否代表任何真实的现象。这认知对於那个象来说是可靠的。
　　罗许　：是的，很有意思！不过我想也有一不同之处。实验心理学家仍然不允许人们以他们对自己心理现象所知道的譬如他们的心象做为合法的证據。心理学家对於人们与他们的意象间的关系，或那些意象对意识所呈现的，并没有兴趣。除非它们是像我刚刚描述的，可以用客观的、可证实的外在证據加以测量。因此，意象做为心理的事物并不能算数，它必须能够引起像这些实验中的某种可测量的行为。简而言之，人们有種象或知道自己有意象，那并没有用。
　　布达喇嘛　：我认为你对於你的意象譬如一个苹果保持怎样程度的专注會产生各种差别，这可能并非对每个人都一样。心的稳定性是极重要的因素，可能有些人的心稳定到根本觉察不出视觉的刺激，其他的人可能看到大部分。其间會有很大的差别。当然这是假设你的对象曾做过静坐。如果大家都不曾有过静坐的经验，差别应该不會太大。
　　罗许　：这就是为什麼心理学家需要统计分析　statistical　analysis　发展出来的数学方法将对象的差别计算进去。　
　　认知心理学与资讯处理心理学　
　　从一九二年一直到不久以前，心理学完全被行为主义所控制。在五年代後期与六年代，行为主义的缺失清楚地显露出来，研究人员也逐渐开始做像我所讲的心象那一类的工作，证明心理的概念可以用严格的非心理方式来处理。在同一时期，对这类工作的贡献来自於许多方面：资讯理论、语言学与电脑科学。在一九六七年，一位姓奈瑟　Neisser　的心理学家出版了一本叫做《认知心理学　orgnitive　Psychoorgy　》的书，其中收集了许多当时正在做的新工作。此书指出一正在形成的新学问并且替它命了名。如今也常用资讯处理心理学　information—processing　psychoorgy。　（我应加括号说明，当然精神医学　psychiatry　与心理分析　psychoanalysis）一直都存在，但那是不同的学科，与实验科学心理学　　experimental　scientific　psychoorgy　　是分开的　）。认知心理学或资讯处理的方法取代行为主义，不过是最近十五年左右的事，但它真正是完全取而代之了。期刊与机构统统换了名字，新的科学学會也已成立。那简直可称得上是一种社會革命。
　　杰瑞米．海华　：我认为很重要的一点是，要瞭解行为主义曾经多麼的势力强大。听起来可能像是开玩笑，但确是真事。那一代的孩子都是依照行为主义的教育哲学被带大与训练的，现今的成年人就是接受行为主义式的教养长大的。
　　罗许　：是的，而所有灰白头发的现代心理学家都是过来人。我们必须记取教训，因为接著来的现代版，从佛学观点看，与行为主义并没有太大的不同。我们现在就来看看这时下的形式。
　　在现今资讯处理心理学的教科书中，图１０可算一典型表示心的图示。你可以看到它仍是一个有输入与输出的框框，不过现在它里面有小框框，有的小框框里面还有更小的框框。这个理想是将心看做一个具有智力的整体，而以组成它的部分或机制那是较整体智力越来越低且更趋机械化的来解释它。这是一种资讯处理的观点，因为它代表从外界有叫做资讯的东西流入感官，经过注意力的仲介，而成为短暂、短期与长期记忆，以後可以用於解决问题与做决定，最终又导致对外界的行为。资讯也经过系统而回流譬如长期记忆中的知识与期望，會影响到注意力与进入感官的资讯。
　　这图表是采用电脑模型的作图方式。你现在也许會说：「噢，那些西方的心理学家，好不容易不再用动物来研究人心，现在又用上电脑了！」不过，请考虑到一点，要瞭解并讨论心的问题，所有心理学家都必须从当时可资利用的天然或人为现象中，选用类比　anaorgies
　、隐喻　metaphors　与图画。不然他们要怎麼办？希腊人以他们精巧的引水渠道来做隐喻，而我们现在是以电脑做为心的模型。佛教也有此做法观想各种农作物的意象：「如果你种下稻种，你會收成稻米，不會收成麦子。」你可以想像在未来的世界里，人们自小长到大，可能从未看过田里的庄稼，但却很熟悉电脑。你可能必须说：「如果你放入信件分类程式，它會分信，它不會开飞机！」同时，类比的选择可能影响到心理学。或许我们等到谈电脑与人工智慧的题目时，再就此多作讨论。
　　现在我们来看外界的资讯如何进入系统并接受处理。因为我知道布达喇嘛阁下想听关於记忆的事，因此我特别选择记忆系统来做说明。但在事先我们应该对这系统的形而上性质有清晰的认识。外面这边是世界　（见图１０）　一独立存在、稳定、持久的世界。图里面是人、他的心、资讯处理的装置那也是独立存在、稳定而非短暂性的。在任何心理学家的心目中，毫无疑问地，世界与那个人是各自独立存在的。不论你谈论它们之间有怎样交互作用的关系，那永远是两个独立个体间的关系，各因其本身而持续存在。心是被视为一个资讯处理的装置，它将外在世界的资讯收集进来，将之储存并加以运用。记忆系统的功能是重现外在的世界并将之存放在心里。　
　　短暂记忆　
　　记忆通常被分为三类　（目前对此尚有争论）　：短暂记忆　very　short　term　memory　、短期记忆　short　term　memory　与长期记忆　long　term　memory。我们且从第一类说起。短暂记忆又称为映像记忆　iconic　memory　，或感官收录　sensory　register。这个构想是外界的讯息譬如字母Ａ，或一把椅子，经由感觉器官
　（在此是眼睛）　进来，然後以它原本的形式被保留很短暂的时间，譬如说四分之一秒。为什麼心理学家會做这样的假设？也许你现在已经想像到，是因为有聪明的实验似乎证明有这样短暂的储存。如果我们请一个人坐在电脑前面，看萤幕上一连串的字母，Ａ、Ｅ、Ｐ等等。假设有二十个字母，每四个一列出现在这人面前。字母只出现很短的时间，譬如五十毫秒　（一毫秒为千分之一秒）。在那麼短的时间里，此人只看到许多字母一闪即逝。字母消失後，如果你问他看到那些字母，他大概只记得四个。
　　我们现在重复同样的实验。不过在字母消失後的一百毫秒内，我们给那个人指示，请他讲出某一列的字母。可能用声音告诉是那一列，或是在萤幕上闪现箭头，指出原来有字母出现的那一列的位置。结果这人现在可以将那一列的每一个字母都说出来。另外还可以做实验来测出多久之後给他指示，那人仍能说出正确的答案。这与实验的物理参数有关，像是字母的亮度等因素。但是一般的情形发现，如果在接受刺激後四分之一秒内给出指示，就會有完全正确的答案。这一实验的逻辑是这样的：实验中的字母是外界，指示出现时外界已被关掉，因此一个人不可能再看到字母。但是对他来说好像仍然看见一般，并且他确是如亲眼目睹一样正确。因此，必然有一短暂储存的系统，可以将视觉保留到不超过四分之一秒，其间一个人的注意力可以朝向资讯的各部分，而在这短暂储存的时间之後，资讯方才消失　（注２）　。　
　　短期与长期记忆　
　　到此为止，我们的记忆都只能保持不过四分之一秒。短暂记忆里的某些资讯，如果未被抹去或遗失，而成为注意力之对象者，则留存下来成为短期记忆。短期记忆可以维持二十秒，也有实验证明，在此姑且略而不提。
　　大多数的一般人至少西方的一般人所称的记忆，指的既非感官收录　（短暂记忆）　，也不是短期记忆，那是长期记忆。也许我们在翻译时需要使用英文名词，若是藏文里没有与「长期储存系统」相当的字正如在翻译佛教观念时，如果英文中没有相当的字，就使用梵文或藏文一样　（注３）。长期记忆可以维持由半分钟一直到一个人一生那麼长久，那是在资讯处理系统中的长期记忆里，储存著我们称某人之所以为某人所指的大部分东西他的自传式的记忆、知识、习惯、动机等等。一项颇有说服力的说法当然不无争论是，我们所谓的长期记忆，事实上包括两种截然不同的系统：对事件的记忆，以及一个人所获知识的记忆。认识「猫」这个字，属於你获得的知识；而记得在刚刚做过的实验中，曾听到生字单上有「猫」这个字，这是对特殊事件的记忆。至於对於自己的经历之记忆譬如在你六岁的时候，曾经被邻居的猫抓伤过则包函事件部分与知识部分，那可能是你回想起来的一特殊事件，但也影响到你对於猫的知识，使你知道猫有时是有危险性的。
　　多数行为主义者与後行为主义者所做的实验，尤其是对人类学习与记忆的研究，都是关於事件的记忆。有一项非常有趣的辩论，与「遗忘」的理论有关。请记住我们是在考虑心中独立的、稳定的储存结构，就像仓库或银行之类，不牵涉细微的无常观念，甚至与粗略的无常也无多大关系。以这种储存库的观点看，「遗忘」比「记忆」更需加以解释。为什麼人會忘记事情呢？对於「遗忘」有三种主要的理论。第一种理论认为记忆中的事项日久會腐坏。正如将食物放在冰箱里因为它會腐坏，使你可能失掉它一样。第二个理论认为新的资讯會将记忆中的一些事项挤掉。譬如你将一罐罐的食物放进冰箱，冰箱已经很满，如果你继续往里面放新东西，里面的一些旧东西就會被挤出来。第三种理论说，真正并没有「遗忘」这回事，记忆中的事项永远都在那里，只是你无法接触到它们而已。冰箱里的罐头依然完好，只是有些你已无法将它们翻出来。虽然有各种巧妙设计的实验，但是至今尚未能证明哪一种理论是正确的。
　　布达喇嘛　：「遗忘」有不同种类。有时你忘记某件事，经别人提醒，你立刻又记起来了，但是有时候需要较长的时间才记得起来；有时即使有人提醒，仍然记不起来，然而过一下你忽然说：「　　　
　　！我记得了。」那显示「遗忘」有不同的层次　（注４）　。　
　　罗许　：是的。就因为日常生活中的一些现象你忘记某些事，然後又记起来才使人假设事件不會自记忆中消失　（将记忆当做储藏库）　，而你只是无法找出它们了。问题在於，一旦根據这类观察建立了视记忆为储藏库的理论，那就永远无从证明它可能是错误的。每次你记起来曾经忘记的事，那就证明这理论的正确性。但是当你不记得某件事时，即使你一辈子再也想不起来，你永远可以说是你找不到它，而不是它已从记忆中消失。科学研究的一项重要准则就是：理论必须有办法可以被证明是错误的。你必须说明在哪些情况之下它错误，以及哪些情况之下它正确。我之所以一直在谈论方法，理由是：如果你能够掌握住认知科学处理问题的特点它的方法，比你去研究它某部分的内容，更有助於你对它的瞭解。
　　其实并非所有关於事件的记忆都像这样将记忆当成银行。您提到记忆的不同层次，确有一种记忆的理论主张并没有不同的储藏系统，但是处理记忆素材有不同的层次。另一个称为建构性记忆　constructive　memory　的理论，认为记忆中的素材时时在改变、重建，以配合我们的知识、动机，以及其他部分的记忆。　
　　现在我要谈长期记忆中有关一个人的知识这方面一个人所获得的所有知识。这也常被称为语意记忆　semantic　memory　，因为许多工作与基本的实验，都与语言中字义的知识或由阅读获得的知识有关。问题在於此类知识如何建构在记忆之中。这方面的许多研究都做成电脑模型的形式，为了表示它可以在电脑实际操作以做为证实
　（格林里夫博士应该在这方面有更多可说）　，或者为了可以做人身测试的实验，而做成像电脑模型的形式。
　　最後还有专门针对人类知识的研究领域。在此我举一个关於这方面的理论与实验的例子。在我们有关名词意义的知识当中，有「种类」归属的关系。像金丝雀是鸟，而鸟是一种动物。某些金丝雀的属性是金丝雀所特有譬如金丝雀是黄色的；也有一些属性是与其他鸟类所共有譬如金丝雀有翅膀；更有些属性是所有动物同具的譬如金丝雀有皮肤　（见图１１）。这是动物学分类系统的一部分，也是我们语言的一部分。对於研究语意记忆的心理学家来说，问题是这类知识的记忆系统是否也依照同样的方式属性与归类之关系组织与储存：黄色与金丝雀储存在一起，翅膀与鸟，而皮肤与动物。理论认为图１１的确与人的记忆有某些类似，而人们需要花时间在记忆的结构中移转注意力。如果事实确是如此，那麼人们对於金丝雀有没有翅膀这一问题，应该比它是不是黄色的问题，要花较长的时间才答得出来；而回答金丝雀有没有皮肤这问题，则理应花上更长的时间要测试这一点，人们被请来坐在萤幕前，而萤幕上出现这类的叙述。受测的人必须尽快按键回答对或错　（正确的叙述如「金丝雀有翅膀」与错误的叙述如「金丝雀有皮毛」均會出现）　，而测量的变数是受测者反应的时间。测试的结果与预测符合：逻辑上与归属者较不接近的属性，受测者需花费较长的时间去辨别叙述是否正确。虽然对於这一特定实验之解释曾引起强烈争论，但是心理学家仍然认为，藉这类的实验，他们可以一窥知识如何在心中组织与储存的奥秘。较此更为复杂的知识模型，可以将人们对自己的社會、计画、目标，以及任何你认为有必要列入人类知识模型之项目包括在内。唯一的条件是，你指定的模型必须可以用电脑处理，或用实验来研究。
　　我们也许可以将资讯处理整体考量一下，做为本文的结论。在图１０中，你看到大框框之中的不同小框框之间互相以箭头相连，这显示资讯处理心理学对於各不同认知过程之相互关系有所认识。因此，首先需要集中注意，使资讯收入感觉器官，再使资讯自感官收录进入短期记忆，然後再进入长期记忆。这种流动的方向被称为「由下至上　bottom　up　」。反之，长期记忆的高层次过程指引注意力，并影响低层次过程譬如，自感官收录的资讯如果具有意义，短期记忆可保留较多项目，这是「由上而下　top　down　」的流动。因此，由下至上与由上而下同时都在进行，所有这些过程，都會影响到人们所做的决定，以至於世界上會发生的事；而反过来又将影响到人们所处的境遇，以及他们将由感官所获得的资讯　（注５）。　
　　注：　　
　　１.　止与观是佛教中两种禅修训练。止　shamatha，梵文，「安住於和平」之意）之修习著重在念心或专注之训练。专注於呼吸或其他可见之物的训练，可使人宁静与沈稳。观　vipashyana梵文，「洞察」之意）则可开拓更清晰广大的觉知。此二者在英文中有时被称为念心　mindfulness　与觉知　awareness　的修习。　
　　２.　这部分材料被列入讨论之内容，其间布达喇嘛与二位格西提出数项重要问题。此处之对话为简略起见予以删截，并入下一章<自我、无我与意识>中继续进行。　
　　３.　以上这段话，是针对亚伦、华莱士在稍早的讨论中所说：在藏文中没有相当於「机械储存式之记忆」这类名词。　
　　４.　读者可将此与布达喇嘛曾说的，藏文中没有特定名词专指长期储存的记忆这句话，一起记在心上。　
　　５.　罗许博士本来的演讲，还就某些题目比较佛学与认知心理学。如今将这部分做为下章座谈的开始。
　　　　　　三、自我、无我与意识——认知心理学与佛教思想
　　依莲娜．罗许：　我想提出几个议题，它们或可激起认知科学与佛教思想关系讨论的火花。首先是关於方法论的一般性题目。这里的问题是，静坐在获得对自心的瞭解上所扮演的　色。然後我将依照内容，对三乘佛教　（注１）　稍作重点解说，并且就其与讯息处理模型之关系，提出问题讨论。我个人最感兴趣的，在於西方心理学如何向佛教取法，以便使心理学能够处理真正的人心，而非假想的图画。
　　在讨论内省主义的时候，我们看到今日的心理学譬如行为主义对心的研究，并不能以个人对自心的内省知识做为证據。就某方面来看，这是明智的作法。如果单由一个人自己从头到尾包办，他只能看到自己的欲望与偏见引领他看到的东西。因此在日常生活中，需要像静坐、念心与觉知之类的方法，以驯服、锻链我们的心，使它可以成为瞭解自己的工具。西方心理学与医学对於静坐何以是获得知识的工具，全无概念；而他们对於静坐的研究方式，也永远不會使他们发现此点。多数对於静坐的研究，是将它当成像一种药丸似的，可以使人松弛的东西。而所研究的静坐，通常是超觉静坐（Transcendental　Meditation）　（注２）　，因为所有的静坐都被当做是一样的。典型的实验可能是选两组人来，让一组人静坐三十分钟，另一组人则用其他的方法放松譬如像听音乐，然後比较两组的生理测量数字。如果找不出差别，就下结论说静坐无效。第二种研究静坐的方法，只是想证明静坐可以使一个人會做点什麼不论什麼因而让某些传承中的静坐者，示范某种一般人做不来的事，诸如控制呼吸或摒除感官的刺激等。研究者可能是提倡静坐的，他想藉此证明静坐是件好事，同时可能是以纡尊降贵的态度对待这件事认为发明这种技术的落後地区的人，不过是碰巧而已。以上两种方式对待静坐，都是偏颇的做法。第三种的医学研究，是实用取向的他们试图找出新方法来利用心的力量医治身体，因此他们教导病人去观想「杀手细胞」攻击病变的部位。所有这些方法，都具体表现了事实的核心：大多数静坐，大概具有某种安抚作用；有些静坐，明显地可以训练静坐者做些一般人做不到的事；还有就是，心的确可以影响身体。然而，这些都不足以帮助现代西方心理学家对心发展出真实有力的观点西方心理学家需要设法进入他们自己的心。　
　　自我与无我　
　　罗许：　下面还有几个要谈的题目，我们且从自我谈起。对佛教来说，关於心的中心问题，就是众生错误地相信有自我，并且执著自我，但事实上，自我并不存在。如果你看我们的资讯处理图表，你在那上面看不到有自我，你只看到许多框框、许多过程。因此，一位佛教心理学家对此的反应，可能會想：「那像是将自我分析成五蕴（five　skandhas），而找不出单独的自我很有悟性啊！」　（注３）　但是，你在那里也看不出「没有自我」。实际的情形是，西方心理学家对於自我的重要性一无所知，更别说它的不存在了。这与前面讨论到的方法有关系。人若不能进入自己的心，就无法以他的思想、情感等所有的活动为参考来观察自我；而看不到那自我参考之存在，人就无法从概念上理解所谓「一切皆非以真正的我为基础」是何意义。　
　　布达喇嘛：　关於自我的确认或我执的态度这个问题，在谢巴（Shepa）所著的《Great　Exposition　of　Tenets》中提及自我确认的重要性。他说，首先你必须认明自我每个人对自我本具的观念。而这唯有从个人经验之感情层面著手，方能竟其功。　
　　罗许：　是的，这正是西方心理学所缺少的。　
　　布达喇嘛：　我们真正要关心的是自我在本具上的意义，而不是你以推理与哲学研究所强化的东西。　
　　罗许：　是的，但是如果你不认识自己的心，你就无法瞭解本具的自我。在人格心理学（personality　psychoorgy）与认知心理学里，有一次要的题目，称为「自我观念（self　concept）」，那是关於发展人们对自我之观念的。然而从事这方面研究的人中，似乎并没有人明白，事实上没有真正的我，也没有人认为我是否存在这个问题有何重要。也许在一个对我已有某种深刻观念如阿怛摩　atman　之观念　（注４）　的文化中，更易使人注意到「我」的意义以及向这种观念挑战。　
　　法兰西斯可．瓦瑞拉：　伊莲娜，你难道不认为，如果让西方人回答这个问题，许多人會说：「　，自我是对事物的意识觉知，我自己是我的能力可以看到这个、可以与你谈话、能够辨识这一类反射性的觉知。」　
　　杰瑞米．海华：　我觉得如果你问大多数走在街上的西方人：「你认为你有自我吗？」他们會说：「是的，我当然有自我！」他们會说「那是我的头脑」、或者「那是我的心」、或「那是我的灵魂或我的记忆」。大多数人相信他们有自我，即使他们不是基督徒或科学家。　
　　罗许：　是的，而使用由下至上方法的科学家们则會反问：「有没有自我又怎麼样？」我到目前为止，一直以一种由下至上的方式在谈自我与资讯处理方法的关系外在世界的资讯由感官进入系统的短期记忆。这是所谓的由下至上或低层次处理（low　level　processing），以感官收录　（或短暂记忆）　做为系统的低层或最低层。当我们向图（图１０）　的右方移动时，我们就进入所谓的较高层次。举例来说，一门叫做「高等心理过程（Higher　Mental　Processes）」的课程，會包括「问题索解」这类的内容，而不會包括知觉。但事实上，「问题索解」与知觉不一定牵涉到心理层次的问题。说到「由下至上」，意思是该过程与自外界进入有机体的资讯有关，并受其控制。而「由上而下」则表示过程更受制於来自有机体的资讯，诸如来自他的长期记忆、动机、知识、计画等之资讯。并非假设由上而下的过程就不与心理学相干，是在「由下而上」的观点中，你无法在认知系统中看到自我。但是如果你采「由上而下」的探讨方式又如何？　
　　一般的西方人与大家一样，确有自我的意识。如果经人问起　（我曾问过许多学生）　，他们會发现自我很模糊，很不容易下定义。而对於心的剖析，像行为主义、资讯处理心理学，以及阿毗达磨在这方面所做的，却正违反这种对自我的模糊意象这或许是为什麼这种剖析方式令非专业人士无法认同的原因之一。由下而上的研究方法所造成对人的不完整观察，也常使心理学家感觉苦恼，他们试著强调由上而下的过程考虑人的概念、信仰、欲望与目标如何影响他们的知觉，以及其他的低层次过程。可以将人统合为一资讯处理装置的方法之一，是在图１０中的右边高层次的那边再加上一个叫做「监督者」（supervisor）的框框，并且由此处画箭头至所有其他的框框。另一个方法是就整个人，以及由整个人所表现的性质来讨论。强调由上而下的方法，或许在许多方面看似聪明、更人道，但是它否定了分析的力量，并且重新引入了将自我认做实有的观念。　
　　布达喇嘛：　像仇恨、欲望之类的感情，在认知心理学的实验中曾否被涉及？我不是指细微的层次，而是粗层次。因为只要你接受有感情升起这回事如欲望、愿望等等你就无法不涉及自我的观念而加以解释。某件东西你喜欢，你希望得到它，你对它产生欲望；某种东西你讨厌，你不想要它，你对它憎恨。整个渴望这个憎恶那个这种事，脱离不开「我喜欢」、「我不喜欢」的观念。　
　　罗许：　是的，就因为如此，我才说资讯处理方法颇为狡黠，因为它不需要承认这一点。有许多方法可以避开它，我们只需再加上一个标上「感情」的框框，然後用双向箭头连到长期记忆、知觉、注意等处。让我们以一个例子来加以分析：你看到一支熊朝你扑过来，熊给你的第一个刺激，一定是经由你的感官进入短暂记忆，然後你必须认出来那是一支熊　（为简化起见，我省略另一个叫做「图案辨识」的框框，那应该在图的右方属较低层次的地方）　，那图案一定得与你储存在长期记忆中关於熊的知识连接起来譬如熊會对你怎麼样，以及应如何应变等等。你必须作出决定，然後采取行动赶快跑。在这过程当中，你曾与感情框框搭上线它现在叫做「热认知（hot　orgnition）」那是恐惧！对於感情究竟在过程中的何处加入，有很多争论。一项颇受尊重的理论是说，直到你看见自己如何行动之前，你都没有感情。另一引起争议的新理论认为，早在你辨认出这刺激之前，你已感觉到感情。因此你看，用资讯处理的方法，如果你不愿意，你大可不必面对自我的观念。　
　　图典．金巴　（翻译）：　我们必须将「本具的我」与「本具的我执态度」加以区分。当我们说：「我正要去。」这里表示真正有一种对於我的感觉叫做「自我（mere　self）」，那不是对我的错觉。另外有一种对於我的感觉是错误的，那就是执著於某种天生存在的我。这两者必须分清楚。　
　　布达喇嘛：　即使是执著於天生就存在有我的观念，也有不同种类。有人将五蕴看成是与我分开的，我是监督者。另外一种想法是将我看成在五蕴中间，不是分开的。在将我视为监督者的想法中，又分两类：一类将我视为是完全独立於五蕴之外与之全然无涉的监督者，另一类将我看成是在五蕴之中的监督者「我」是在五蕴之中，但更为重要。譬如许多商人中间有一位是首领，他虽与其他商人并无不同，但他同时是监督者。这两类中的第一类觉得我是与五蕴分开的监督者只是学习而来的，不是本具的。第二类感觉自我是五蕴中的监督者，如同商人中的首领可以是本具的。此外是比这些更为细微的，对於天生存在有我的执著。这共有三种层次。　
　　正如佛陀教示与众生有关的基本道理时，他揭示四圣谛；而当他说明空性是一切现象的究竟本质时，他将现象分而为二：一方面是人，一方面是与人有关的事，诸如环境或外在的现象。不但有两种不同的现象人与外在现象，也有两种对於现象之本质的错误观念：对於人的本质之错误观念，及对於外在现象本质之错误观念。克服这两种错误观念的方法是要认清「无我（selflessness）」　（注５）　那才是这两种现象的究竟本质。因此，有两种无我，人的无我与现象的无我。一般来说，认识人的无我比认识现象的无我较为容易，因为对於实际上我这个人较为熟悉的关系。当你只是在想「我要留在这里」、「我要走」，对於你自然的心你那没有充满由心理学或其他学科学来的一大堆理论的心你那自然、即刻的我是如何呈现出来？它是以「我」，一个所有者呈现的。心、身、言语都属於这个「我」。就某种程度来说，这是对的。你可以说：这是我的身体。没有「我」，我们就不能说这是我的身体。所以，是有个「我」。当我们表现关爱、仁慈的时候，并不是对身体，也不一定是对心，而是对一个人那是另一个人的我，不是吗？你的本具的我是什麼？那是在你自己里面还是在别人中间呢？　
　　心本身的性质是什麼？　
　　罗许：　大乘佛法提出来的下一个问题，是二元性与非二元性的问题　（注６）。西方心理学有二元性的假设外在世界与个人分开独立存在。这根本谈不上是他们的信念或一种明显的形而上观念，而只是因为无人对此曾有另外的想法而已。另一选择模型的改换，一般来说，只是系统中的小变动譬如下述，常被归因於东方的论点：既然我们都是经由自己的心　（我们的先入之见、欲望、制约训练、解释）　来认识世界，因此我们不可能对外界有客观的知识。这种论点，在资讯处理的体制中谈不上是任何挑战。资讯处理心理学家说：「当然！永远有由上而下的过程在进行。我们可以给你许多这方面的示范。我们早知如此，有何大不了？」他们一点也没错。看来这种对二元论的片面挑战，基本上是无法对它产生任何影响的。一个研究认知心理学的人，怎能将世界与个人看成是时刻相互改变的呢？这种观点是认为没有特定的形态只有展现。毕竟外在的现象世界在两种情况之下都是合法的。对於诸多不同派别的佛教来说，最中心、最重要的问题，就是对心的认识。这个基本信念有多种不同的名称：超乎心、无心、本心、原本面目、真正本质、未经心之造作的本体、大圆满。以西方对事物的看法来说，这些应该是属於宗教的东西，绝不是科学，也绝不能进入任何心理学的领域。　
　　布达喇嘛：　对於佛教与心理学的相互沟通，有两个范围可能较有价值。其一是研究心之本质、思想之程序、观念之形成亦即直接研究心的性质。其二是研究心之本质，特别是它在医疗方面的功能用於精神失衡或官能不良的病人如何使他们恢复健康。　
　　佛教理论与心理治疗的主要目标是完全卸除心理上的扭曲，或烦恼（kleshas），其中最主要的是贪或瞋　（注７）。精神的失衡或异常等，主要是因为由贪与（或）瞋所引起的心理扭曲所产生。因此，虽然佛教的主要目的是将烦恼彻底消除，但附带也有较次要的医疗功能。我觉得佛教里有许多东西在医疗上有用。根據我个人的经验，我发现有些精神异常或因毒物导致精神失衡的人，在他们接触到佛教观念与修习之後，情况均较前大有改善。　
　　对於这两个范围中的第一项心之本质的研究或许没有人较佛教徒对之有更广博的解释。然而在佛教典籍中，对於心智与认知等的介绍，却与你们做心理学实验所采取的观念有所不同。因此，我们有许多可以向心理学家学习的。同时将你们这些由实验所获的结果，与佛教的解释加以比较，应该也是颇有价值的工作。　
　　现在请问，从西方心理学家的观念来看，你们如何证明所谓的觉知知识的工具之存在？　
　　罗许：　好，但是如果我们坚守原则的话，这正是西方心理学家不知如何示范的。　
　　布达喇嘛：　作为一位心理学家，你要处理的，正是认知与觉知这类的问题。如果无法认定你处理的对象，怎麼称它是一门科学？心理学家确实可以区分物质与认知，或什麼是认知、什麼不是认知，难道他们不能吗？　
　　如果对心、对认知的检查唯有经由行为它所产生的结果来进行，而不能直接检查心的话，这是个问题。也许可以借助技术的改进提供出直接检查心的方法。这在佛教典籍中有所解释，时也有其他的系统，他们对心做禅修，并且解说如何认定自己的心。　
　　若以佛教的方式来定义认知，其一是将它视为一种媒介，它具有因应现前之物体而显示不同形象之性能　（注８）。这只是心或认知的定义之一。心不同於物质，物质具有视觉的影像可以做为你禅修的对象。但是有一种方法或技术可以认定心，那就是将你的心自它所集中的外在事物上抽离，如此则剩下的，就是你的心了。如果你运用念心（mindfulness），可使你的心免於被外界事物转移，有助於你对自心做禅修。这样做，在起初可能相当困难；不过到後来，当你发现自己又分心了的时候，你就再加强这念心；如果再分心，又再加强念心。经过一段时间，你将會有清晰与澄明的体验。那时你只有如同净水般的清晰、澄明之觉受，以致当这分清澄接触到某一物体的时候，它即显现那物体的形象。不然就单是纯然的明亮或清澄。这种训练的重要关键在时间它很花时间。不过经此训练之後，你的经验會愈来愈清楚。这就是一个人要见心的本质所需经历的过程。　
　　连续性的基础为何？　
　　罗许：　在比较佛学与认知心理学时，另一个可以考虑的范畴是业与连续性的问题。佛学虽然说没有真实的自己，只有一非常重要的自我意识，但是一个人的经验，却具有因果的连续性那即是业。西方心理学中的学习与记忆，皆为因果连续性的研究。但那无疑地与佛学史所说的不尽相同。因此这很可能成为引发热烈讨论的动力。　
　　瓦瑞拉：　我想至此我们可以明显看出，即使在西方科学界，「自我」这整个问题，仍是相常模糊且不确定的，科学上对它也缺乏清楚的学理。一般来说，人们对此问题有某种特定的感觉，如果你告诉他们佛教不相信有自我的存在，他们會说：「真是莫名其妙，我记得我小时候的事情。」换句话说，他们求助於记忆的概念与记忆的连续性。然而这类的答案并不能令人十分满意，因为它等於是说，记忆显然具有的连续性，表示这「自我」　（注９）　也理所当然地显然具有连续性。　
　　我可以说我在这里，但是在西方另有一常识性的概念，认为「自我」之所以是真实的、具有实体的，是因为我可以用时间、年代的概念来交代这「自我」。我不但可以说我是法兰西斯可，我还可以说我昨天在这里等等，四十一年以来，就某种意义上说，我都是同样这个我。正常情况下，当人们听到佛教对於无我（nonself）的教示，他们會问道：「那怎麼可能？」如果没有我，那你如何解释我是连续的这项事实？也许可以请问一下，只有在情节记忆（episodical　memory）、事件记忆（event　memory）当中才能见到这连续性吗？　
　　布达喇嘛：　当佛教徒谈到无我的法教，他们指的，并非这个自我，因为自我是存在的。正如你可以看见，这个身体与我年轻时确是不一样；同样地，你也可以谈及童年时的你，因为「自我」是根據某些聚合体的连续性所作的指定。正如你的身体是你儿时身体的延续，自我的存在也是建立在这种连续的意义上。　
　　我认为「自我」这一佛学名词需要加以澄清。我们在佛教哲学上所说的自我，不排除建立在任何基础上的意义，只排除「我」本具自性之存在的意义。　
　　瓦瑞拉：　我们可以将自我建立在怎样的基础上？如何解释它不具实质却有连续性？现在我说有一个名叫法兰西斯可的我，为什麼两秒钟之後不會有一个叫图典．金巴的我呢？这要如何解释？在西方，我们可能會想成是因为记忆累积的关系，在大脑某处依因果顺序储存的记忆之回想，使我可以说那是我。如果这算是西方的解释，请问佛教哲学中相对应的解释是什麼？　
　　布达喇嘛：　佛教可能會做类似的解释。你的身体的延续不是图典．金巴身体的连续，那你怎麼會是图典．金巴？这是一种解释。另一种解释是，你有这长久、过去的历史，你的记忆等等，但那并不表示你的记忆就是你的自我。　
　　说到这里，我们必须熟悉一下佛教对於概念性的思考相对於直接知觉如何作用在物体上的观念。当我们对物体运用概念性的思考时，那是用排除的方式。这是佛教认识论重要的一面。你如何认明某物？你认出它「不是这个，不是这个，也不是这个……」，因此你是经过一连串排除的过程之後认出它来。即使是一件东西，像一本书，也可以由许多不同方面来看。譬如，这只是一本书，但这本书有它的无常，它做为一项产品的素质，它是白色的等等。当概念性的心确认这些方面时，它是以选择性的方式做的。因此，即使一个人的自我只是单一个体，你仍然可以区分出许多方面。譬如拿我自己来说：有一个我是僧侣，一个我是西藏人，一个我是来自安多　（译者按：西藏县名）
　等等。有许多不同的我，也有一些较早存在的其他的我。例如，是西藏人的那个我，早於做僧侣的那个我而存在。做僧侣的我，是当一个人出家之後才获得的。当你认真追寻时，你发现「我」这单一个体，实际上是具有许多方面的。　
　　瓦瑞拉：　难不成另有一个我，说我是所有的这些我吗？某人可以说「是的，我是智利人，学科学的」等等。他是谁？我不需要任何想像来说是有那样一个人。当布达喇嘛阁下在说「我是个僧侣，我是西藏人」等等，是谁在说话？那是谁？谁在说我是这个、我是那个，是谁在说？　
　　金巴：　那就是「我」啊！　
　　布达喇嘛：　譬如，你对自己发了脾气。这里有两个我　（发脾气的与发脾气的对象）　，而事实上那是同一自我的连续。这两个不同的我，是在发生的时间上被认定为不同的。　
　　亚伦．华莱士　（翻译）：　这里可能有一点不够清楚，那就是佛学中所说的，自我是功能性的。正像一支笔有它的功用，你和我都可以发挥功用，虽然我们只是概念设定的自我而已。在英文中，当你说到概念性设定的东西，那表示它没有能力。　
　　布达喇嘛：　另一个在此必须熟悉的概念是「一般性　generality　」的概念。当你在某个地方看到一个花瓶，你给它贴上标签，你知道那是个花瓶，你看到它了。如果你走到另一个地方看到另一个花瓶，你立刻说：「　，那是个花瓶。」你为什麼會有这种瞭解？为什麼你知道那也是个花瓶？你现在看见的并不是原先看到的那个，为什麼你看出来它是花瓶呢？　
　　要瞭解一般性，你必须瞭解抽象现象。譬如，你知道这张桌子不是一个人，因此从这个观点来看这张桌子有非人的性质。这非人的观念并不具体，没有实质，但因为你明白它，所以它存在。你可以理解它不是一个人的事实，但你无法用手抓住它。　
　　有许多这一类精神建构的现象，也就是说它们是抽象的，只是设定的。一般性也属於此类，并且适用於你固有对於自我的观念上，那并非根據某一特定的例证，而是建立在连续性上那个我，以前的我，下一世的我。　
　　海华：　对我来说，自我与本具自性的我，几乎没有区别。你现在有这个自我，这个自我是位男士；同样这个我，在英格兰出生，已经在世四十七年，现在住在德兰萨拉。如今你只需加上，这个自我死後再生，你就有个灵魂啦　（注１０）　！　
　　布达喇嘛：　当你用到灵魂一词时，实际上你是提出了完全不同的一个问题，灵魂这个词本身并无关紧要。并非单单这个词有何可议之处，而是它背後所涉及的理论。当人们提到灵魂的存在，他们通常會将之与某种永久的、不可分的、是单一个体的自我联想在一起。这是与佛教观念不相符合之处。　
　　海华：　那正是我之所以用灵魂一词！您方才描述的自我，听起来就像是我现在与四十七年前拥有相同的自我；那就是我，这个我听来就像是永久的。　
　　布达喇嘛：　这里的重点是在於有连续性，而连续下去的东西却是时时在变化的。我们来看十岁时候的我。如果目前的我与十岁时的我完全相同，相同的一个人，那麼十岁的孩子會是个老人，而老人又是个十岁的孩子，这完全没道理。这样就变成你必须说，一个死去的人与他出生的时候是完全相同的一个人了。　
　　海华：　所以那并不是同一个我。　
　　布达喇嘛：　不对，那是同一个我，但却是时刻在改变的。它有同一连续性，同一连续体。一个个体，相同的个体，时刻在发生变化，却又同时连续不断。　
　　瓦瑞拉：　说它相同，就像科学家所说的那样，虽然所有的分子都改变了，而身体还是同一个身体。　
　　布达喇嘛：　是的，正是如此！　
　　瓦瑞拉：　所以形式是相同的，这形式，身体的形式，在我死的时候终归不存在了，难道不是吗？那心的形式又如何呢？　
　　布达：　死亡只牵涉到身体的粗层面，细层面的身体仍然在那里。　
　　瓦瑞拉：　很好，我现在想要瞭解这个。对於西方科学家来说，我们方才所说的都没问题。我现在想进入您所说的连续的更细微层面。好，假定我死了。西方科学會说：我们称之为我的那个形式永远消失了，没有东西留下来；佛教则说：并非如此，有东西留下来。我们现在如何描述那种连续？　
　　布达喇嘛：　在此，心的细微问题加进来了　（注１１）。　
　　意识　
　　布达喇嘛：　我现在要问，感官收录或你们所称的短暂记忆，是在感官层面抑是在心理层面？　
　　罗许：　这是在研究短暂记忆时发生的问题，曾经以实验探讨。我想只要你有一包函许多部分的心之形式，那麼一旦你对於心有所发现，一定會引起应该将之列入哪一部分或哪一阶段之学术性争论。即使在佛学上也是如此。根據瑜伽宗派（orgachara　school），意识共有八种。当种子（bijas）　（未来业之种子）　的观念被提出时，即有哪一识包函种子的争议。在认知科学方面，当谈到某种东西应属感官抑或心理的问题时，通常會这样问：「是周边的（peripheral）还是中心的？」意思是说，是真实的生理或假想性的生理？它是在感官器官里还是大脑里？对於短暂记忆曾做过一种实验来回答这个问题。与我前面描述的同样的实验，就是一排排的字母与闪亮的箭头那种实验，只是这里我们让两眼看不同的讯息。我们让一支眼睛看字母，而暗示另一支眼睛要报告那一排字母。如果短暂记忆感官收录是在感官器官本身的话，受测者就无法做到这件事，因为讯息与暗示是输入不同周边器官的。而实验结果发现受测者可以做到，就如同将讯息提供给双眼一样。从生理学上说，这表示记忆是储存在大脑里，至少两眼视神经交會处的後方。因此结论是：记忆储存是中心的、心理的，而非周边的、感官的。　　　（西藏人士在互相讨论）　
　　金巴：　我们是在辩论是否有两个视觉。布达喇嘛阁下的观点是，既然有两个不同的因，两个不同的视觉器官，因此应该有根據这两个不同视觉器官所产生的视觉。　
　　瓦瑞拉：　这很有趣。它们到某一阶段不同，然後合而为一。你可以凭想像确定有两个视觉，後来合在一起，譬如其中一支眼睛为主。这种视觉的优势是大家熟知的那表示两支眼睛是独立运作的。但同时你看到三度空间的事实，证明这两个视觉合在一起否则你會看到两个不同的影像。所以你是有两个不同的影像，然後二者结合。因此，我们说它们是分开的，同时它们是合一的，这中间并无矛盾之处。　
　　派顿．德拉巴格西：　感觉器官可能是在眼睛的深处，但是耶喜．泰其格西（Geshe　Yeshi　Thabkhe）觉得它可能是在表面。他的理由是，当你看到很强的光时譬如雪地的阳光有时會破坏你的视力。这表示你的视力必然是在表面产生的，所以那里才會受伤。如果是产生在大脑深处，那麼为什麼强光并没有射进大脑却會伤害视力呢？　
　　罗许：　格西关於强光的想法曾经用在一个实验上，虽然我并不确定他所说的「感觉器官」究竟何所指　（顺便一提，你们诸位真是很快就抓住这个领域的发展要点了）。如果你用强光闪照一排排的字母，它會洗掉记忆，受测者任何字母都记不起来了。光并不是很强，完全不會伤害眼睛，但是只要闪约五分之一秒，记忆就會被除掉。　
　　布达喇嘛：　这真是一项应该知道的重要实验。被强光照著的时候，你记不起被问到的字母。过一下之後又會想起来吗？　
　　罗许：　不會，没有了，你再也想不起来了。除了光之外，还有许多其他的方法，會将曾觉察的刺激自记忆中消除。这方面的研究有个名称，叫作後掩蔽（backward　masking）。譬如当关掉字母之後，如果用圆圈圈出某一个字母作为暗示的方法，也會有消除作用。受测者注意画圆圈的位置去了，对於圆圈里面是什麼字母却没有记忆。後掩蔽是非常活跃的研究领域，已经进行过三千项左右实验，但在解释上却意见分歧，虽然多数理论是生理学性质的。　
　　布达喇嘛：　这个现象不能完全在意识层面加以解释。当你用强光而會影响到记忆时，那是发生在感官基础上的。这些实验是在心的非常粗糙层面上作用，它大多依赖身体为基础；如感觉器官之类，无法以精神层面来解释它。　
　　瓦瑞拉：　我不太明白您所谓的精神层面是什麼意思。　
　　布达喇嘛：　我是指那些更深层　（或许你可说是更原始，我不确定）　、更细的意识，那是与感官更少关联的。如果你一直在心的粗糙层面操作，而突然投入意识的更深、更细微层次，也會发生记忆的失误。发生这种现象的时候，受测者會因为出其不意的强光照射而感到晕眩吗？他會不會有极短的时间失去知觉？　
　　罗许：　不，不會，并不是那麼强的光，只是强到可以消除所有的影像而已。　
　　布达喇嘛：　會因为不同的受测者而有差别吗？譬如有的人较为专注之类。在统计上说，有些受测者头脑较清晰，有些较糊涂，是否會产生任何差别？　
　　罗许：　不，没有差别。　
　　布达喇嘛：　当我们处理这些感官的知觉时，我们是在处理心的相当粗糙层面，那与诸如烦恼与感觉器官是密不可分的。我发觉要将它们自身体的基础感觉器官分开，非常困难，甚至是不可能的事。它们几乎像是这些细胞的能量。　
　　瓦瑞拉：　事实上，我们可由观察大脑皮质细胞的活动看出这一点。这些细胞的能量所发生的变化，正如您方才建议的一般。当你显示字母时，皮质细胞将影像抓住一下下；而当闪光出现时，它们有了新的活动它们经过了再设定，因此内部原有的遗失了。这与您提到的现象是一样的，与受测者是谁不相关。所以正如您所说的，是一种很基本或低层次的现象。　
　　布达喇嘛：　让我们举一个纯属假想的例子　（一定也可以真正去做）　：想像只有一个眼球，没有大脑或任何东西在它背後。在这种情况下，會有任何视觉印象或视觉经验之可能吗？　
　　罗许：　不會有。　
　　瓦瑞拉：　您看，要点就在这里心智与脑不能独自发生作用，它们必须合在一起。　
　　注：　　
　　　１.　见本书<开幕词>章，注。　
　　　２.　超觉静坐特指由印度教上师玛哈瑞喜．玛亥许　Hindu　guru　Maharishi　Mahesh　创建之精神教派所教授之特殊静坐方法。超觉静坐在修习当中，包函重复持诵一短，在英语国家特别盛行，时常简称为ＴＭ。此种修行法在技巧与目标双方面，均与佛教修行者之念心知觉修行有所不同。　
　　　３.　佛陀宣示之最根本法教之一是无「我」。他说，当我们追究时，我们t铖鴘渐u是五蕴　skandhas，梵文，「集合体」或「堆」之意）之活动。五蕴是色、受、想、行、识。某些佛教学派包括布达喇嘛所倡导之中观应成派赞同「自我」的观念具有习惯上的实相，它是由於概念设定之力量所造成。　
　　　４.　一真实、永恒之自我类似於上帝的阿怛摩　atman　的观念，是大多数印度教教派的基本教义。　
　　　５.　此处佛教观点的无我，可视为空性之一特例，亦即我之空无。　
　　　６.　大乘佛学的基本教理之一即是物、我不二，心与世界无别。　
　　　７.　烦恼通常计分三类：贪、瞋、痴；或分五类：贪、瞋、痴、慢、疑。有时在上述五类中又加上第六类。　
　　　８.　在本书<知觉与意识>章中，对此有进一步的讨论。　
　　　９.　见本章注　，以及图典．金巴与布达喇嘛之论述。　
　　　１０.　海华博士是以佛教的立场质疑自我的真实性。佛教无我的信念被认为是非常确切地排除任何灵魂之存在。　
　　　１１.　关於心、脑之关系，以及心之细层次等问题，稍後在本书<粗意识与细意识>章中又曾论及。
　　　　　　　　　　　　　　四、人工智慧
　　　　　　　　　　主讲：纽康．格林里夫
　　我是学电脑科学的，有人可能认为我不该来参加这个會议，因为这是讨论心智与生命的會议，而我是搞机器的。的确，在美国，而我猜想也在世界各处，对於人类与机器的关系，正在进行非常情绪化的争辩。那当然已经是个老掉牙的争论题目了，不过最近又死灰复燃，因为在我们四周的新机器当中出现了电脑。有些人一听到将机器与人类相提并论就大有被冒犯之感，他们觉得将一个人拿来与机器作任何比较，就是侵害了人的尊严。而在相反的一面却另有人说：「当然，那太明显了，心就是部电脑或者大脑就是部电脑！」如果他们比较细心，他们會说心就像电脑，或大脑就像电脑。我的演讲将试著在某些方面阐释这项争论。　
　　在其他几位的演讲中，已经有许多关於电脑的谈论了。瓦瑞拉教授说到大脑中的「程式」，这不是个生物学名词，它是电脑科学的用词。罗许教授谈到「由下至上」与「由上而下」。她从哪里找来这些词儿的？不是从心理学，而是从电脑方面。我们的语言中已充满电脑用语，各种人都使用电脑语词来描述各种不同的情境。或许正因为我们是在谈论心，我们反而特别应该来谈电脑。之所以如此，是因为现在电脑科学家主要的努力目标之一，就是要将电脑作成比我们人还要聪明！许多电脑科学家，在二十五年前就非常自信地说，电脑在数年之内即将超越人类。不过到目前为止，这尚未能成真。没有人真正知道何时或根本有无可能到达那种境况，但是每个人都有自己的意见。　
　　什麼是电脑？　
　　首先我介绍一下电脑是什麼，然後再特别来谈，要使机器与我们一样聪明或比我们更聪明的各种尝试。要描述这类的努力，当然有许多种方式，而多数电脑科学家宁可不去碰「知觉」或「理解」这类字眼；他们倒像行为主义者，喜欢说「智力（intelligence）」，因为他们相信智力是可以示范或测量的东西，而他们愿意电脑以可示范、可测量的方式显示出智力来。他们想要使电脑现出高於人类的智力，并且的确可以将人类會做的工作做得更好。　
　　布达喇嘛　：到目前为止，在哪些领域中已经证明电脑比人类更有效率？　
　　纽康．格林里夫　：最初制造电脑是为了做数学计算的，它们在这方面非常出色。但是在我们今日称为「人工智慧（artificial　intelligence）」的范畴内，发展了非常高效率的程式，我等下會讲到，譬如帮助医生作医疗诊断或帮律师做法律研究等。电脑也操控飞机的飞行，以及控制许多我们的工业工厂。在具有这麼多益处的同时，也存在著很大的危机，已有许多难题被提出来。电脑曾经被牵连在许多重大的工业意外事件中，但我们实在不应该怪罪电脑，那应该是人的过失是那些相信电脑可以信赖，认为他们已将电脑程式设计得精明得足以处理任何突发事件的人。假如一个电脑帮忙医生决定对某一病人的疗程，而结果病人死了，谁应该负责？医师还是程式设计员？
　　我们在一九八七年的十月十三日曾有一件事例。纽约的证券交易发生大崩盘！怎麼回事呢？大部分是因为许多大量投资在证券上的人，用电脑程式来决定买什麼与卖什麼。有突发事件的时候，每个人的电脑都说「卖」每个人都卖了，因此股市崩盘。在这个例子中的肇因是贪心，他们相信他们的电脑會使他们致富。　
　　一部电脑总是包函两方面。有「硬体（hardware）」实质的物体，主要并非指外箱，而是外箱里面的组件。另外是所谓的「软体（software）」电脑里面使之产生作用的模式。软体分为两部分：一部分是程式，它是一套告诉电脑要做什麼的指令，用以控制电脑的行动；另一部分是在电脑内部接受处理的资讯。　
　　使用者直接接触到的硬体部分包括输入装置在李文斯敦医生的电脑中是键盘，与输出装置在这里是萤幕。在外箱里面的最重要组件是储存程式与数據的记忆体，也就是我们所称的「CPU」，它代表中央处理单元（central　processing　unit）。CPU是实际上所有动作发生的地方计算与比较，以及所有程式指示要做的工作。不过如果你朝里面看，是看不出任何动静的，因为那都是在包函数千电醇伍晶片中的超微层次间进行的。　
　　如果电脑是个机器人，输出的则是肢体的动作，而输入可能来自录影机或机器人的按钮装置。所以我们在这里看到与瓦瑞拉教授所描述的大脑组成非常相似的东西。电脑的感应表面是键盘　（或其他输入装置）　，而动作表面是萤幕　（或其他形式的输出）　，电脑藉萤幕与我们沟通，告诉我们结果。　
　　程式则主要有两类。有些是特殊用途程式（special　purpose　porgrams），如李文斯敦医生电脑里的文书处理软体（word　processor），将文书处理程式放入他的机器里，他的电脑就变成一位理想的秘书。它笔录他口授的话，替他写信。他必须在键盘上打字，然後电脑将数據提供到他的信里，由他随意编辑、修改，直到他的信或书成为他想要的样式。那是一位理想的秘书，绝佳的仆人，有用得让他从加州的圣地牙哥把它一路带到德兰萨拉来。它只做秘书的工作，而不做数学计算，它只装有很简单的计算机。他无法让它做所有他想要的事，基本上，它只做文书处理，也许还加了少许额外功能。　
　　它还有　头可以连到电话上，如此他可以将信或书送到远处的资讯站，而在那边印出来。或者也可以将印表机连到这部机器上。就在这里印，如此输出的方式就不仅限於显示在萤幕上，不论如何，他是在使用一特殊用途的程式来处理文书。此外还有整系列的其他特殊用途程式。美国所有的企业都使用會计程式，建筑师也时常用电脑来设计建筑物。　
　　除了所有的特殊用途程式之外，还有所谓的通用程式（universal　porgrams），这项创意需要追溯到一九三五年的亚伦．特林（Alan　Turing）人工智慧与电脑发展的一位先驱。通用程式通常被称为程式语言（porgramming　languages），使用程式语言，可以让用电脑的人写出任何他们希望电脑执行的程式。程式语言就是一个程式，它可以执行另一个程式，它使你可以写出任何你能想像出来的特殊用途程式。当然，你不能单单说：「我想像一个程式它具有无限的智慧，或它是位证悟者。」你必须想像出所有的细节，你必须设计公式来说明：在这种情形，做这个和这个；在那种情形，做那个。如果你能够想像到那种层次，你就可以写程式，而通用的电脑程式會替你执行。　
　　程式语言有许多许多种，其中最有名的有Fortran、Lisp、Basic、Pascal，不过真正由各电脑科学家所发明的，还有不下数千种之多。在李文斯敦医生放入他电脑中的磁碟片上，有一文书处理软体。如果他买的磁碟片上包函Lisp或Pascal，我们就可以坐下来，在他的电脑上写任何我们想要的程式，然後来执行。唯一的限制是电脑的大小，记忆的容量，以及我们愿意花多少时间等候输出。　
　　在箱子里面，基本上共有两种东西。一种是贮存记忆与数據的晶片。如果你用电脑做文书处理，那麼记忆就包括文书处理程式，以及你写的东西，二者都在同一记忆区里。另一种东西就是CPU中央处理单元，由它执行所有的行动。它由记忆中取出东西来，并将它们放回去；它自键盘接受输入，并由萤幕发送输出；它做算术的计算，也做比较；它也执行程式，也就是说它进入储存在记忆中的程式，将下一步骤拿出来，执行完，再去拿下一步骤，再执行，如此继续下去。电脑只有一个CPU，因而我们立刻可以看出来，这电脑完全不像人脑！人脑有数十亿个神经元同时在工作，而这里我们只有一个中央处理单元。在每一瞬间，只有一个地方有事情发生，因此整个计算过程是一步步完成的；对於非常复杂的程式，就會造成瓶颈。因为有这麼多步骤要做，虽然机器已经快得不得了，作业还是可能很慢。这部机器每秒钟执行数百万次细微的操作，但是做二数相加这麼简单的计算，就需要操作很多次。如果你有极为复杂的问题，就會发生困难，原因是每一时刻真正只能有一处在做事。　
　　目前电脑科学方面有许多研究是投注在平行处理（parallel　processing）上，那包括许多中央处理单元，它们可能各有自己的记忆，也可能共用同一记忆。究竟哪一种安排最好，仍有很大的争议。各中央处理单元如何连接在一起？而它们每一个或所有的，又该如何连接到电脑其他各部分？建造一部平行处理电脑是极端复杂与困难的问题，而且设计它的程式更是难上加难！目前电脑科学的主要研究，在於制造平行处理电脑，以及学习如何写它的程式。这里的构想是，在可能有的五万个CPU中间，每一个在大部分的时间都在忙碌工作，如此则可将机器的功能大幅度地增加。但是我们只有在做某些特殊的计算时曾经成功地驾驭一部平行机器的功能。　
　　程式　
　　我现在转到程式，并且举一简单的例子。为了使事情更具体化，我要讲的这个程式，不會真正出现在电脑里，而是类似电脑中的程式。这是一个早餐的程式美式早餐的程式　（见图１２）　两个煎蛋加冰橘子汁。一种方法应该称为「由下至上」法，是用简单、原始的方式来做的，它只是依序述说所有你需要做的工作：你取了橘子，你榨汁，你冰橘子汁；你拿两个鸡蛋，你取了煎锅，你把蛋打在锅子里，你煎蛋，然後你端出早餐。　
　　现在请你看同一程式的「由上而下」方法。「由上而下」，是由整体的　色出发。我们要供应早餐，这中间出现「供应者」的观念。供应者要做什麼？供应者招来冷冻的与煎蛋的。冷冻的，与煎蛋的做什麼？冷冻的在没有拿到榨好的果汁之前什麼也不能做，煎蛋的在没拿到煎锅与蛋之前也什麼都无法做。因此冷冻的就叫榨汁的：「给我一些果汁。」煎蛋的就叫负责打蛋的，并且要煎锅，他说：「把煎锅拿给我。」煎锅，就只是煎锅，它不包函任何过程，所以那边不需做别的事，而我们拿到了锅。但是榨汁的说：「我需要橘子。」而打蛋的说：「拿给我两个蛋。」一旦我们有了蛋与橘子，榨汁的与打蛋的就可以做他们的事，提供我们果汁与两个打出来的蛋。之後冰冻的与煎蛋的就可以做他们的工作，而我们會有两个煎蛋与冰果汁。现在，侍者终於可以做他的工作，而我们可以吃早餐了。这是由上而下。　
　　这种由上而下法是一般程式所采用的策略，它同时也使你对於人工智慧的一个基本策略稍具概念。当你负有像供应早餐这样一个复杂的任务时，你把它分散为许多简单的小动作，而由各代理人负责做每一个小动作。这实在就是许多电脑科学家认为的心智。而昨天罗许教授在演讲中也透露类似的观念在我们的心智中有数千个代理，互相之间以各种不同的方式相关联，有一术语叫做「心智社會（society　of　mind）」，即指此。所有这些心的代理都互有关系，发出请求与指令等等，而所有的事都同时在进行，其结果就是我们所说的心。　
　　从某方面来说，它也是大脑的软体。有些人说：这不是心的社會，而是心的衙门，因为这些代理只做一件事。如果你请他们做点什麼别的，他们會大叫：「不，那不是我的事！」　
　　什麼是智力？　
　　现在让我们来看智力的问题。什麼需要智力？因为电脑，以及要创造有智力的机器，引发了一件很有趣的事，使我们在对智力的看法上经历了彻底的革命。假如你在二十年前问：「智力的要素是什麼？」你得到的答案可能是逻辑推理。下棋、會做数学的计算，往往被看成是高度智力的表现，但是會看、听得懂故事，以及小常识，是连小孩子都有的，这算不上是智力。　
　　现在我们试试设计程式让电脑来做这些事。电脑非常精於逻辑推理，也很會做数学计算，我们也有很會下棋的电脑　（等下我们再来谈它）。当二、三十年前电脑已经會做这些的时候，先进的研究人员非常乐观地预言：「在数年之内，电脑就會比我们更聪明，因为我们已经把困难的事情都做完了，剩下的都是容易的，连小孩子都會的东西。」然後他们开始看那些容易的东西，结果却发现，原来一点也不容易！　
　　我们现在来看视力的问题。让电脑會看，是不可思议的难事。你可以连一架电视摄影机到电脑上，而得到的只是一片小点点与颜色，那根本不能算是看见。如果我们只能做到那样，我们就看不到周遭的世界。当我们看的时候，我们看到人。我看到法兰西斯可．瓦瑞拉，我看得出来他与椅子不一样。虽然他上半身是紫色与黑色，而下半身是灰色，并且那灰色与椅子的灰色几乎相同，但是我知道那灰色的不是椅子的一部分，是他的一部分！然而，想让电脑从电视摄影机的一个画面看出名堂来，却是困难之至。电脑如果能够弄明白画面是怎麼回事，那要花费很长的时间。这是当今非常活跃的研究领域，而电脑视力的发展却仍停留在非常原始的阶段。要看世界，我们需要对世界有所瞭解，而需要瞭解的事物何其繁多！　
　　再来看听懂故事这件事。一个孩子如何能够听懂一个故事？就说一则关於一支狗、一个小男孩与一个小女孩的简单故事好了。你读一则故事给一个孩子听，然後问他几个问题。发生的是什麼事？为什麼那女孩与狗會做这事？他们去了哪里？结果你发现要把一个孩子听得懂的故事写成程式，却是难乎其难。我们还未能做得很好，已经有些进步，用过许多不同的方法，而我们的电脑仍然没本事像个孩子似地听懂故事。你可以将大量有关狗、孩子和游戏的资讯输入电脑中去，然而每一件需要瞭解的事物，都似乎还需要更进一步的瞭解，事情永远没个了结。可怜的电脑，从某方面看，它与现实世界真是脱节得厉害。
　　罗伯．李文斯敦　：它没有母亲。　
　　格林里夫　：它没有母亲，它也没有身体这点恐怕更重要。你可以说一个机器人有身体，但那与我们的身体完全不是一回事。我下面还會再说到机器人，不过我们现在说的这可怜的电脑，它唯一可以感知外在世界的方式，就是透过键盘。此种与外界的关系，真是非常非常有限。研究人员正在试图使电脑与外界有更多接触，而当他们做成功这点时，却有其他的问题发生。机器人透过电视摄影机往外看，手臂上装了感应器，於是大批的数據开始涌入。你如何来处理这些数據？　
　　或者机器人可用扩音器接收声音。听懂说话也是电脑做得很蹩脚的事。这个电脑可以听得懂我如果我像这样讲话。如果我照平常一个个字连成一气地讲，电脑则完全不知道Кab讲什麼，它无法将一个字与下一个字分辨开。　
　　这里发生的事，实在是全盘性的革命，将我们对智力的观念完全颠倒了过来。如今当我们问到智力时，我们要设想一个孩子的智力，这才是智力之钥。如果我们可以做出一部和五岁的孩子一样聪明的电脑，那才是了不起的成就！因此智力一词与它固有的意思完全反过来了。　
　　人工智慧研究的四项策略　
　　以下是可以应用在人工智慧上的各种不同策略之简述。第一项是衰竭研究（exhaustive　research），在此我们并不试图模仿人类的智力，而主要借重电脑本身的力量它的速率与精确性。我们以它的力量筑造它的智力，而不去理會人的智力是怎麼来的。电脑可以在这麼短的时间内思考这麼多事情，那它就是有智慧的。这就是制造會下棋的机器所使用的策略。　
　　另一种非常不同的方法是，模仿专家而创造的专家系统（expert　system）。譬如说布达喇嘛阁下，您是走在证悟之道上的专家，我们研究电脑科学的人前来，以很系统化的方式向您请问许多问题，然後我们写下在各种可能的情况下，一个人应该如何做方能达到证悟；我们會写下数目庞大的规则，成千上万的规则，然後这个程式就可以告诉我们如何达到证悟。这或许是个笨例子，不过医生与律师们使用的程式，确是采取这种方式的。　
　　第三种方法是以心智社會之观点做为心的运作方式，这是罗许教授曾经提到过的，将心想成一个大框框，里面有许多小框框，小框框里面有更小的框框，每一个框框都是一个特定的　色。就像那个早餐的例子一样，我们有侍者、专管冰冻的、专管煎蛋的等等，所有这些人都互相关联。不过，心当然比这要复杂多多，它有成千上万个互相有关系的代理。因此我们如要设计一个程式，所有这些代理都是其中的小程式。每一个代理都相当笨，不过如果所有的代理都能适当地相互配合，希望　（目前真正只是个希望而已）　可以有智慧出现。
　　最後的第四种方法是说：「谁知道心里面是怎麼回事？」不过对於大脑，我们倒有些真正的知识。我们可以看见神经元，看见它们是如何连接的。或许我们可以模仿大脑造一部有智慧的机器出来。　
　　虽然四种人工智慧的策略有时是被置於互相反对的地位，但在AI
　（人工智慧）　实验室工作的人，一般并不坚持只使用单一策略，而是视特殊情形采用最有效的办法。一个程式可能结合衰竭研究、专家系统、模仿心智、模仿大脑各部分而成。一般而言，管用就是好，不过还是有各种不同的趋势。　
　　一局西洋棋　
　　我现在来谈一谈下棋。西洋棋　chess　每边有十六颗棋子，棋盘上共有六十四格。让电脑會下棋，真是花费了很大功夫。AI研究人员的首项工作是写一个很會下棋的程式。现在你可以想像一个很简单的方法来做这件事。目前棋盘上棋子的位置已经存入电脑的记忆了，轮到电脑走的时候，你可以审查每一步它可能走的棋。典型的状况是，它可能有三十种走法。对於其中每一步棋，对手大致也有三十种走法，依此类推。这些可能性可以用棋戏树（game　tree）表示出来，它看来和真正的树只稍微有一点像而已　（图１３）。电脑科学里的树都是由上朝下长的，因此树枝向下。最顶上的根代表目前的情况。每一个方框代表棋盘上各个棋子的一种分布，而从那里通常约有三十个分枝代表下一步棋可能的走法。　
　　好，棋若要下得高明，必须能够看出很多步。只能看出两、三步棋不够，那根本没有用，你必须能看十步甚至十五步才行。然而不幸的是，你事先看出来越多，可以产生的变化则依我们所称的「级数式（exponential）」增加。也就是说，如果这一排有三十个方框，下一排则由每一方框又生出三十个方框，总共是三十乘以三十。再下一排就是三十乘以三十再乘以三十。等到下面的第十排，你就有三十的十次乘方个方框了。这可是个惊人的大数目。即使是快得要命的电脑，也无法审查所有这些可能性。级数式增加的数量，根本就是无法处理的。
　　顺便提一下，事实上级数「爆炸」的观念由来已久。有一个关於棋盘和米粒的老故事。你放一粒米在第一个格子上，两粒在下一格上，四粒在再下一格上，每一次都把米粒的数目加倍。八、十六、三十二，依此类推，最後你必须放二的六十三次乘方粒米到最後一格上去。如果我们以平常写数字的方法将这个数字写出来，那就是　９，２２３，３７２，０３６，８５４，７７５，８０８　，这当然是多到不可能数量的米。　
　　这种「蛮干式」的下棋法，是要看每一排的所有可能性。既然这个策略會引发级数爆炸，所以必须将树加以修剪。程式必须决定哪些棋子的分布不值得继续研究下去，而可以将这些树枝从树上剪掉。这意谓那程式必须有能力做评估。如果剪掉够多的枝，你的机器就能够预先看出许多步棋，而成为棋技精湛的棋士。关於如何修剪树方能使机器下好棋的研究，已经做过很多。如今，至少在美国，我可以走进一家小商店，花大约五十美金就买到一个小机器，每次下棋它必赢我。我的西洋棋下得真够差劲。　
　　虽然现在的西瑅棋程式好到几乎可以下赢任何一个人，它们却尚未超越顶尖的人类棋士。传说部分的理由是因为有这些程式，使人类棋士进步了。人类棋士使用机器来分析棋谱，因而瞭解了他们以前不瞭解的东西。无论是什麼理由，虽然它已经能够击败百分之九十九点九的棋士了，我们尚待发展出一个足以击败世界棋王的程式。　
　　专家系统　
　　我要讲的下一个策略是专家系统。至少美国在这方面已经投下庞大的经费，各处都有新设立的公司试做专家系统。我们曾提到过它在医学与法律上的用途。专家系统使用颇频繁的一个范围是石油地质。你怎麼知道该在哪里钻井可以找到石油？如今你可以去问专家系统。对於所有的情况，基本上都是使用同一策略。所谓的「知识工程师（knowledge　engineer）」这类人，他们面试一位专家或许多位专家，他们有方法可以找出专家如何做决定。诸如，你在这种情况下會怎麼做？你还需要哪些进一步的资讯？或是你會怎样做决定？他们编辑成千上万的规则，然後他们有了包函所有规则的程式可以用来模仿专家。　
　　在我去中国访问期间，看到一个非常有趣的例子。那是一个中医诊断的软体系统，一个模仿针灸医师的专家系统。病人走进去与电脑讨论他们的病症。「你有什麼不舒服？」「我臀部这里痛。」然後它會问一些其他的问题，诸如，「你有没有觉得发烫？」我实在并不清楚这种情况该问些什麼问题。不过一位知识工程师与一位针灸医师研究过了，而这个程式會说，应该在何部位下针。我对针灸知道得不多，不过这个程式相当好用，他们颇引以为傲，因此拿它出来炫耀一番。　
　　通常都是有许多专家接受面试，而当人们谈到专家系统的优点时，也公认这一点是它效力的来源之一。这其中的道理是：如果你面试许多位专家，你就有所有他们的知识，那你的程式會比任何一个人的知识更丰富，自然效用也更高。当然，问题是专家们不一定永远彼此同意，这时你要怎麼办？　
　　另一件可能发生的事是，资讯可以由仪器上的某种感应器直接传送至专家系统。譬如在一个诊断程式里，输入的资讯可以不必真正由医生提供。你可以用一个仪器来量脉搏、感觉心跳，或是测量大脑的电活动。这数據可以直接输入电脑中加以分析，而不必经过医生看数據的中间过程然後再输入。如此一来，大量的数據可以进入电脑，因为那是可直接来自病人身上的监测装置的。这方面发展的潜力很大，许多研究工作正在进行中。就整体来说，这种系统尚未被广泛使用。一位美国的医生通常是不會去请教专家系统的。事实上，那些想让医生使用它们的人，遭遇到许多挫折。他们发现一件事：医生讨厌打字。李文斯敦医生似乎是个例外。一般的医生则想尽办法避免坐下来在键盘上打字。　
　　瓦瑞拉　：我觉得我们应该区分清楚：一个医生可以去资料库找资料，或者使用集合了许多医生专长的人工智慧产品。前者显然是有用的，而对於後者，我们并不确知。它會像一位医生那样好，甚至會更好吗？也许诸位可以评论一下，人工智慧与更直接了当的资料库相较，究竟成效如何？　
　　格林里夫　：假如你是在处理一种特定的疾病，某些专家系统就整体来说，表现相当好。但是你如果对病人究竟是什麼毛病一无概念的话，专家系统则不知如何处理，甚至很可能犯严重错误。事实上，专家系统一般的表现颇令人失望，因为它所根據的知识总是很有限的。一旦有超出其数據及其设定之规则的情况发生，系统就會错得离谱。而我们人如果犯错，多半不會错得太厉害。　
　　用电脑控制工厂或开飞机，也會发生类似的情形。只要一切正常，电脑可能比人做得好，但是若有特殊状况发生时，电脑就可能犯下人类不至於犯的大错。　
　　曾有一段时间，大家认为专家系统很有希望成为人工智慧最具权威性的方法。如今许多人不做此想了，而有些人依然具有信心。诚然，专家系统有它的用途，但是在人工智慧的整体发展上说，目前更看好其他的方法。　
　　心智社會　
　　我们也曾提过另外一个方法就，是心智社會的方法：建构一个系统，其中包函许许多多一般所称的代理，这些代理就是些简单的小程式，它们又与许多其他类似的程式相连。我们前面看的那个早餐程式，就是这类程式在非常简单层次上的一个好例子。那里面有一大堆代理：侍者、冰冻的、煎蛋的、榨汁的、打蛋的、橘子和蛋。其中每一个都有它非常局限且简单的功能，每一个也都以特定的方式与其馀的相关联。当外界输入的讯息到达，传给侍者，并说：「请端早餐来。」侍者就招呼冰冻的、煎蛋的等等，像我们前面说过的那样，最後就有了早餐。心智社會的理念是，我们的心就像这样的，其中有数千个代理，每一个都与其他有各种不同的连带关系；而照我们的想法，我们真正就是如此，我们不过是以各种各样方式连接在一起的一大批代理。　
　　昨天曾有人发问：这中间有「我」吗？有没有「我」这种代理，他是这一切的老板？在电脑界对此意见不一。有些人想放一个大老板进来总管一切，但是整个来说，我认为在人工智慧方面，使用「心智社會」方法的人中间，多半主张没有中央司令部，也就是说没有总司令。没有一位我可以说是「我」的代理，我也许就是全部代理的总合，但没有一个人在指挥这场秀，秀只是继续在上演。在准备早餐的时候，或许是侍者在负责；早餐後的其他任务，就會由其他的代理接手了。有时代理们合作，有时他们吵架。在争执不休的情况下，會有另一代理出来裁决，他會裁定应该听从哪一位等等。所以你有一庞杂的代理网路。这其中似乎包函了某种「无我（egolessness）」的概念。　
　　到目前为止，我还没有听说过任何「心智社會」型的人工智慧程式有惊人的成就，但是许多人都正在朝这方面努力。有一天他们會生产出智慧吗？我们不知道。这将我们带到了人工智慧的第四种策略：模仿大脑而不模仿心。在这方面的工作者制造一种称为类神经网路（neural　nets）的网路处理器，它们可由经验中学习。且让我再次用早餐的例子加以说明。想像有一个网路，一边是侍者，另一边是橘子、蛋与煎锅。假如我们向侍者点早餐，这个网路就會被启动。刚开始网路所产生的反应是被任意设定的，所以我们可以预料早餐會弄得一团糟。也许鸡蛋掉到地上了，橘子飞出了窗外，而锅子打了你的头。你说：「不对，不对，太糟糕了，不能这样做。」但是你首先得确切说明究竟该怎麼做，然後网路可以调节它各处理器间的开系力量，结果很可能有较佳表现。有多种系统化的方法可以使用，下一次或许至少橘子汁榨好了，不过被倒在地上；一个蛋打了，锅子却被　出了窗口。你再次说明该怎麼做，网路再重新调节。经过一段时间之後，网路就會有很大的改变；如果过程正确的话，它终於可以做出一顿相当不错的早餐。　
　　不过，这当然不是个切合实际的例子。我再告诉诸位一个类神经网路真正成功的例子。人工智慧方面一个主要的问题是：电脑怎样能够认识Ａ这个字母？如果你将所有的Ａ都做成一模一样同样大小、同样粗细、朝同一方向放那麼写一个程式来认并不是太困难。不过问题是我们不會把Ａ全做成一样的。我们拿一个标准字母Ａ来，我们可以让电脑认识它；而当电脑看到另一个Ａ时，那看起来不同，那就不是Ａ不一样。再拿一个来，也不是Ａ也不一样。依此类推，不论有多少个Ａ都不一样。可是一个孩子，也许甚至一支鸽子，都能够认出这些全是Ａ。鸽子在这方面很行，电脑则简直差劲透了！不过，类神经网路在这方面却已经证明相当成功。在这个例子里，输入是以摄影机拍下来的图案，电脑必须问：这是个Ａ、或Ｂ、或Ｃ、或Ｄ、或都不是，不是个字母？对於这一类的问题，类神经网路近来有相当可观的成就，它因此成为人工智慧最时髦的方法。现在你在流行的杂志里，已经看不到关於专家系统的文章了，都是讲类神经网路的。
　　瓦瑞拉　：类神经网路的一个有趣的例子是这样的：譬如你想让电脑大声念书给一个盲人听这一直是很困难的事，最近类神经网路會做了。一开始，你先要让机器看你要它念什麼书，比方说，念儿童读物给盲童听。电脑一开始會像这样大声念　（发出不知所云的声音）　，你对电脑要像一位老师一样，每次它要说「狗」而说不清楚时，你要说：「不对，不对，是「狗」。」你要以填鸭式的教法将正确的图案输入机器中去，它會依照特定的规则在机器内部传送，而由输出传播回来。你一次、再一次、又一次地这样做。有趣的是这是现实，不是科幻经过一夜之後，电脑学會了。第二天，有别的人走进房间，电脑會念：「狗跟著小男孩走。」机器真的會学习。现在你可以买到这种产品，你把书给机器看几小时，然後机器就會念。　
　　你是在强制机器模仿你，你在做老师。机器必须有老师，没有老师就学不成。如果老师训练机器念小男孩与狗的故事时教得很好，一旦它学會了，它可以念任何其他的故事，它真正学會了应该怎样去念。　
　　　李文斯敦　：现在也有类神经网路可以将演讲用文字记述下来。它们尚不够熟练，不过已经相当好了。小孩子、大人或带外国口音的人讲的话，它们统统可以做得不错。现在也有给盲人使用的便宜程式，盲人可以把要写下来的东西讲给机器听。由於會有许多错误，所以机器會把写下的再念出来，包括逗点、句点等。如果有不熟悉的名字，它會把它拼出来。机器从头至尾这样做一遍，盲人就可以随意加以修正与改动。所以盲人已经不需要萤光幕来做文书处理了。
　　　瓦瑞拉　：这里的关键在於能够学习，那是专家系统所没有的。专家系统有许多规则，只此而已。一个类神经网路更像个活东西，它在适合的环境中會去学。　
　　　亚伦．华莱士　（翻译）　：类神经网路程式具有弹性，专家系统程式较无弹性。　
　　　瓦瑞拉　：是的，没错。当然这并非普性的，因为这种网路只能学會去读某一类书籍。如果你让它读数学方面的书，它就一筹莫展了。不过它相当富有弹性，已经较历来的产品高明很多。　
　　　布达喇嘛　：你说到这个程式可以让你教电脑读书。譬如说重复五次之後，它可学會读。别的机器同样次数也可以学會吗？　
　　　瓦瑞拉　：基本上是如此。所有的机器都是试过相同次数就可以学會。那是由程式的品质决定的逆向学习（backward　learning）之标准时间。　
　　　布达喇嘛　：它们学會之後，不會忘记吗？　
　　　格林里夫　：　，不會。　
　　　依莲娜．罗许　：在史丹福大学有一部机器，是由一位美国人教它读英文的。後来让它读法文，它居然带美国口音！（笑声）　
　　　电脑与社會　
　　　格林里夫　：关於使机器具有智慧的四种策略，我就介绍到这里。最後，我想就电脑与社會较为一般性的关系再说几句话。许多重大的社會议题都与电脑的使用相关。譬如，雷根总统是所谓的「星战计画（Star　Wars）」或战略防卫机先的大力支持者。其构想是在太空中设置大批电脑控制的武器，以防卫苏俄对我们的攻击。他们预备如何来做？苏俄一开始向我们发射飞弹，这些武器就可以侦测出来，并且将他们的飞弹打下来以保卫我们。我们正花费庞大经费发展这项计画。这项计画的基础建立在我们的信念之上，亦即是我们相信可以真正把电脑做得如我们愿望那样聪明，把它们放到太空中，它们就能够分辨出是俄国人向我们开火，还是火山爆发或陨石，或只是电脑故障。　
　　这个构想的问题在於电脑几乎从来没有第一次就做对过！事实上，「除错（debugging）」是我们很常用的词。当你写一个程式想让电脑做某件事，结果它却做了别的。你回头去看写的程式，找「错误（bugs）」，改了错之後再试。经过数次之後，大概程式就可以正确地执行了。当你认定不會再有太多错误，才开始拿去出售。但是在大型的程式中，总难免尚有错误留在里面。这甚至在常用的文书处理软体中也如此。在缺少经验的情况，像在外太空监视苏俄飞弹这种事，问题的严重性真是无可比拟。我们无法将程式中的错误全除掉，唯一可做的就是请俄国人射一大堆飞弹过来试试。我们对於电脑无限的信赖在这里可说完全用错了地方，却还有人执著於他们的想法，认为我们可以做出非常聪明的电脑来保护我们。　
　　在我们的学校里，因为师资不良产生很大的问题。请不到好老师的原因之一，是我们付给老师们的薪水太少。有人说，我们实在不需要去找好老师，因为不出几年，我们就能以机器、以电脑取代老师们，而这些电脑會将我们的孩子教育得非常好。如今很少再听到谁这样说了，但在十五或二十年前，你到处读到关於这些了不起的机器将會取代老师进驻学校云云。因为信仰电脑可以拯救我们，阻碍了我们积极去找好老师。　
　　我们时常在社會中碰到信仰电脑可以拯救我们的人，而通常这只是盲目的迷信。电脑可以是个了不起的仆人、了不起的工具。如果我们使用电脑来帮我们的忙，那非常好；但是认为它可以拯救我们，则是大错特错了。对於电脑的过分依赖是很危险的事。　
　　　布达喇嘛　：说得真好。
　　　　　　　五、粗与细的意识——关於人工心智
　　　布达喇嘛：　电脑科学家根據什麼相信电脑有一天會比人类聪明？
　　　格林里夫：　我猜想是基於两个理由。其中之一我称之为科学的狂傲，　（笑声）　那就是视科学为万能的观念　（这在西方是一种深植人心的信仰）　，以为科学终究可以解决任何问题。我们将制造聪明的电脑当成一个科学问题，而认为最後科学终能解决它！就是这麼简单的一回事。我认为这种信念的另一个来源是我们的大　　　
　　　文化科幻小说。我不知您是否看过星际大战　Star　Wars。这部电影里有两个机器人，R2　D2与C3　PO。他们是非常妙的　色，他们也有个性，他们既聪明，又可爱，而他们却是机器人。这一代的人在他们童年时看过这部电影，他们理所当然的把这当成真实的了。
　　　布达喇嘛：　照这样看来，并没有充分的理由可以那麼乐观是吗？
　　　格林里夫：　是有一些成就，我已就某些成就做过简单的说明，但是整体来说，这个领域的特徵是：一些非常乐观的预测，结果却都错得离谱！有人在十或二十年前预测，在十年之内电脑會比我们聪明。如今人们总算由经验中学了乖，他们不做这些预测了，至少较少公开地再那样说。　（笑声）　
　　　杰瑞米．海华：　那最优秀、最深信不疑的从事人工智慧的专家，他以什麼理由来解释他具有这样的信心呢？
　　　格林里夫：　通常他们说的都算不上是理由，不过是自我陶醉而已。他们说：「我们正在试著这样做，如果我们不相信能够做得成，我们不是就灰心放弃了？你们这些说我们可能做不成的人，都是悲观主义者。我们是乐观的人，否则我们不是要沮丧死了！」　（笑声）　
　　　布达喇嘛：　对了。
　　　杰瑞米．海华：　我想重要的部分是化约主义的论據。因为心智可以化约为大脑，大脑可以化约为生物学，生物学到化学，化学到物理，而物理是机械的，因此任何心智可以做的事，机器也能做。因此某些电脑应该可以思考。
　　　格林里夫：　很好的论点，我想就是这说法，电脑做的不过就是计算嘛，还會是什麼？它最终必定是遵守定律的物理性的东西，你只要把定律找出来，你就能够有一个聪明的机器了。
　　　法兰西斯可．瓦瑞拉：　事实上，一个人工智慧的创始人之一，曾说过一句常被引用的名言，他说：大脑只是个肉做的电脑。
　　　格林里夫：　没错，而且那种论调还被加以引申。当然，大脑之重要不會只因为它是由碳、氧、氢等做成的，它真正重要的，可能是它的结构，它的逻辑结构神经元如何连接在一起，以及如何发生作用。如果我们可以模仿这其中的原理来用在电脑上，那它是不是肉做的，就无关紧要了。如果我们能模仿这个，就是模仿大脑，而心智既然就是大脑，我们就有心智了。
　　　瓦瑞拉：　这就像如今神经科学家们所相信的，每一种行为，都有一种神经元的线路来解释为什麼會发生那种行为。
　　　伊莲娜．罗许：　开创以现今的方式来表示长期记忆的心理学家们中间，有一位曾经说过，让任何一位工程师来设计人类的背部，都會比自然界设计得更好　（许多人有背部的毛病）　，因此一位电脑科学家当然可以设计出更好的心智。
　　　格林里夫：　这真是科学的狂傲被发挥得淋漓尽致了。
　　　布达喇嘛：　最初写西洋棋程式的那个人，当然需要會下棋。
　　　瓦瑞拉：　但他是否必须是位高手？
　　　格林里夫：　可能是下得不错，但并不是世界级的。
　　　布达喇嘛：　好，如果是一位不甚高明的棋士写的电脑程式，而电脑可以反过来胜过他和更好的棋士，这是不是表示电脑是在思考？问题是：是，或不是。
　　　格林里夫：　电脑所做的是看著棋戏树，并且每一秒钟评估数千种走法。那算是思考吗？这并不是人下棋的方式。因为我们没有能力在很短的时间之内看出成千上万的走法，人类下棋的方法是很不一样的。事实上我们不瞭解伟大的棋士究竟是如何下棋的，他们似乎可以把棋盘看成活的、有　能的，用一种几乎是瑜伽的看法去看。但是当你真正跟电脑下棋时，似乎无可避免地，你會看成它是在思考，虽然你明知道它不是。
　　　瓦瑞拉：　有趣的是，布达喇嘛的问题正与电脑科学家的观点不谋而合：「如果我们可以做一个电脑，它可以胜过某人；如果它能变得更好，那表示我们做到了，我们赋予电脑某种东西，像是……。」
　　　布达喇嘛：　如果你有一特定的程式，而你问的问题在这程式之内，你可以得到答案；如果你问的是程式以外的问题，它可能无法回答。我在想这里是否有类似之处：如果一个普通的棋士写了一个程式，你會想像那程式的棋技不比这位棋士高明；但是如果它回覆你程式以外的答案，换句话说，棋下得超出写程式者的程度又如何？这似乎很有意思，值得讨论一下。
　　　格林里夫：　的确很有意思。程式之所以比写程式的人下得更好，是因为电脑可以在很短时间内检查几十万，甚至几百万种不同的棋子走法。而写程式者无法做到，虽然他知道，如果能够的话他应该怎麼做。
　　　图典．金巴　（翻译）　：你真正是怎样设计程式？只是去走棋子吗？武士走这里等等？
　　　格林里夫：　是的，机器先研究过整个棋戏树，最後它决定走哪步棋。
　　　布达喇嘛：　就像计算机吗？你只要按一个数目，然後按运算符号？
　　　格林里夫：　对了。你决定怎麼走，然後打进电脑：「后D1
　E2」之类的。你也知道电脑有多少时间，譬如说十秒钟来走下一步棋。根據这个，它就會在指定时间内，从树顶一路看下去，同时加以修剪，看到哪里算哪里，在评估了数十万或上百万种可能性之後，决定走那一步棋最好。
　　还有另外一种棋，是中国的围棋，现在多半是日本人在下。我不知您对这种棋熟不熟悉。围棋的棋盘比较大，用黑、白两色的小棋子。有人一直非常努力地想让机器学會下围棋，到目前为止，最好的程式不过下得马马虎虎而已。对电脑来说，围棋比西洋棋难下得多。部分原因是围棋有更多更多的可能性，另外则是因为一位围棋高手对於棋盘上局式的领悟力更为微妙得多。围棋，从某方面说，更像是一场舞蹈，而西洋棋则更像一场战争。一位围棋高手的精妙是很难让电脑捉摸得到的。
　　　罗伯．李文斯敦：　纽康，是不是在西洋棋里有许多很明白的规则，而在围棋里，可能规则较少，却有更多　在的可能性。电脑在有严格明确的规则时，最能发挥所长。譬如说，在真实生活中，我们是有些规则，但都不是很严格的，人们可以随时修改规则，因此那是个无法预料的游戏。
　　　瓦瑞拉：　很可能也是基於同样的理由，电脑非常精於计算，但却视力很差。
　　　电脑可能有意识吗？
　
　　　瓦瑞拉：　至少对於西方人来说，人工装置可以做某些种认知行为，像学读书，或是把东西检起来之类，这似乎是很明显的事，这就是为什麼我们请您听这场关於人工智慧的演讲。极为重要、需要知道的一点是：在西方，当人们试著去瞭解心智与大脑时，他们會用人工智慧的研究结果去证实他们的理论。以前在物理学方面一直是，如果我有一项理论，而我可以根據它预测某些事情，就证明那理论是对的。在认知科学界，越来越多人相信的说法是，如果你认为你是对的，你应该可以根據你的理论造一部机器出来。譬如，我知道运动是如何产生的，我就应该可以造一部會动的机器。这是一种不同的论点，而人工智慧这一领域即被当成一种证明方法，来验证我们对於心智的言论。我现在要请问您的问题是：对於有这麼一点点认知能力的这些机器，您的评量如何？它们算是有心智吗？有任何真正的知觉吗？与人类或任何动物的心智比较起来，您以为如何？
　　　布达喇嘛：　我认为我们不能说它有知觉或认知，因为认知的概念必须是基於前一刻之认知的连续，而不是从物质得来的东西。因此，譬如像我们前面讨论过的，如果不提到细或极细的知觉，就没有粗知觉可以从不存在的细知觉中升起的问题。我曾想过，是否某种物质的东西，可以因为某种交互作用的结果，而具有一种相对层次的认知感觉不是真正的认知，而是某种复制品。我实在无法很清楚地决定。
　　在我们的传统之中，有时由於的力量，可以使物件产生如有认知的情况。人们在巫术中用特别的轮，使某些假动物如青蛙或蝎子像真动物一样。如果你切开他们的身体，可以看到里面有轮。问题是，这是个真正的有情众生，或不是？我不知道。它似乎只是一种有情众生的复制品，它没有主观的认知能力。
　　　瓦瑞拉：　请问要怎样来决定呢？
　　　布达喇嘛：　非常困难。我没办法决定。有一种特别的小花状的植物，它们會捉苍蝇。这种植物是否有真正的认知，我本身不能决定。在传统的典籍里提到过，不同种类的地狱道众生呈现植物相，诸如此类的事。因此，我无法决定。
　　　瓦瑞拉：　棋界的论據是，只要我们有一个机器，它可以模仿人类到骗过你的程度，那是说它可以坐在这里跟你谈话喝水等等，以致於你根本看不出它不是一个人　（并非由於它的皮肤与样子，而是因为它与你相处的方式）　，那就足以证明我们做成了心智。这叫做亚伦杜林试验　Alan　Turing　test　，是用来评断人工智慧企画是否成功的一项标准。
　　　格林里夫：　那种看法有几点错误。其中一点是，我们非常容易被骗倒。有一个著名的例子是关於一个很简单的电脑程式，它可以模仿一种所谓的非指导式心理治疗师　nondirective　psychotherapist　，这是个非常简单的程式，不过真的很聪明。它會对我说：「你有什麼问题，纽康？」然後我说：「我今天很生气！」机器又说：「你为什麼生气呢？」这样说下去。它有非常简单的策略来回应。人们會跟机器聊下去，不久就将他们从来没告诉任何人的秘密说出来了！
　　　布达喇嘛：　真正用来做电脑的材料，单单只是些金属、塑胶、线路之类吗？
　　　瓦瑞拉：　是的，又要提起图形的观念，重点全在图形不在材料。
　　　布达喇嘛：　即使从佛教的观点来看，它没有认知，很难说它不是活的。我们主张有特定几种诞生方式，但必须有先前的意识连续体　continuum　of　consciousness　为基础。意识并不真正由物质产生，但是意识连续体可以进到物质里去。
　　　海华：　您认为先前的意识之延续是必要的条件吗？那就是只要有认知，必定有一认知流可一直追溯到无始之时吗？
　　　布达喇嘛：　如果不是与一早先的连续意识有关系，不可能有一个新的认知产生。我倒不能绝对排除另一种可能性，那就是当所有的外在条件与业力具足的时候，一股意识流可能进入电脑。
　　　海华：　一股意识流？
　　　布达喇嘛：　是，就是的。　（布达喇嘛笑起来）　有可能一位科学家花毕生精力研究电脑，而在下一世，他投生在电脑里，同样的步骤呀！（笑声）　之後这部半人半机器的机器就化身转世了。
　　　瓦瑞拉：　您不排除这种可能？您不會说那是不可能的？
　　　布达喇嘛：　我们不能排除其可能性。
　　　罗许：　所以如果有一位瑜伽大师他要死了，而他站在这部最好的电脑前面，他能将他的细意识投射到电脑里面去吗　（注１）
　？　
　　　布达喇嘛：　是的，如果电脑的物质基础获得了　能或能力，可以做为一意识连续体之基础的话。我觉得有关这方面的电脑问题，只有待时间去解决，我们只能等到它真正发生时再看。
　　　意识的起源
　
　　　海华：　不过我可以问意识流的问题吗？是以什麼理由来说不能有新的意识出现？
　　　布达喇嘛：　因为如果是那样，意识连续体就有了开始。
　　　海华：　为什麼不能有开始？
　　　布达喇嘛：　一般来说，我们将宇宙当做没有开始。在两种立场之间，一者说东西生出来无需有特别原因，一者说意识是无始的连续；虽然後者不能解决所有的问题，与前者相较，後者较合逻辑。
　　　海华：　好吧，不过科学家们所持的观点是：意识是由物质的原因生出来的。
　　　布达喇嘛：　佛教徒对此无法接受。你必须将原因分为两种：主因与助因。物质只可能是意识的助因，绝不會是主因。这与宇宙学　cosmoorgy　很有关系。依照佛教的演化观点，有一个无穷大的宇宙。佛教的宇宙学认为，任何一个世界系统都會经过各种阶段：有时被毁灭了，有时升起，有时有大物体，有时没有大物体，但是真正是无始也无终。而细意识却永远存在。
　　因此，什麼是一个有情众生？一个有情　生是一有身体与心的个体，而基本上这里所谓的心是极细心。
　　　海华：　而那是在所有的循环中连续不断的？
　　　布达喇嘛：　不错。
　　　同一身体，不同的人
　
　　　李文斯敦：　我想请问您两个问题。第一个是关於心脏移植的问题，另一个是大脑移植。第一种情形是可实现的，第二种则纯属理论性。假设您同事中有一位心脏病发作，而您听说他可以移植另一颗心脏。这目前在医学上可以办到，并且是一直在做的手术，在本地就可以做。做过移植之後，那个人还和以前一样吗？
　　　布达喇嘛：　是的。有一点或许蛮有趣，可以补充说明。在佛教系统里，我们有一理论是关於不坏明点（indestructible　drop），據说是在心的部位　（注２）。现在不应该把这个心当成我们通常说的医学名词的心脏，而「心」在这里有不同的意思。有时「心」用来指中心部位，这里就应作此解释。在这个情形，如果你将心脏器官取出来，不會发生什麼问题；如果你将佛学所说的心当成心脏器官的话，要换它，也就是要做移植的话，可就难了。所以很清楚地，我的意思是说，如果将一个人的这个器官取出，换另一个，对这个人不會发生任何深刻重大的变化。
　　　李文斯敦：　好。因此只要生理上成功，他还是同一个人？
　　　布达喇嘛：　是的。
　　　海华：　我可以加以澄清吗？那是否因为从您的观点看，真正的心，那不坏明点，并没有改变？物质的心改变了，而其本质没有改变？
　　　布达喇嘛：　对，不坏明点不能够转移。然而有另一种方法可以将身体完全改换，如同在另一个身体中重生那是将意识迁入一个刚死，还没腐坏的尸体里。在密续的修行中，有这种事发生，这种情形是整个肉体的改变。據说这两个身体完全不一样，但寿命是同一个。那是颇为不可思议的。想像一个人，一位密续行者，他将自己的意识迁移到一具刚死的尸体中。他本来的身体已经死去，被丢下，没用了。现在他已经进入新的身体。在这事例中，你看，他有一个全新的身体，但那是同一生命，同一个人。
　　　李文斯敦：　你已经在回答关於大脑的问题了！你是说，如果你移植大脑，那等於是身体的移植，对不对？换句话说，譬如，你的大脑有问题，而你需要一个新的大脑，你从一具尸体那里得到一个仍然完好的大脑　（我的意思是那个人因其他的原因致死，大脑未受伤害）
　，你接受了移植。如果那是可能的话，那麼那个人的大脑就得以延续。这就如同这大脑有一个新的身体　（注３）　。　
　　　瓦瑞拉：　布达喇嘛阁下，您前面说，自我的连续有赖记忆，而记忆应该是大脑现象。我们现在把大脑换了，所以没有记忆了，这人怎麼还能是同一个人？我只是参照前面所说过的自我的连续性。
　　　布达喇嘛：　那位以密续的技术将他的意识迁移到一具尸体的修行者，尚未实现死亡的明光状态，这表示他还没有经历死亡的过程。因此，他能够保留他一生累积的全部知识。记忆绝不是大脑，那是不同的东西。
　　不过这里我们只是在以佛教的观点来讨论一种假说，必须做实验来检查會发生什麼事！（笑声）　不过我们可以说，既然为了救那个人移植大脑，那麼移植以後，那大脑就是他的了。
　　　李文斯敦：　不过我还是不清楚。我听见您说的话，但是我想完全弄清楚。是谁在那里？
　　　布达喇嘛：　如果你将乙的脑植入甲的身体，那麼那脑现在就属於甲。虽然这脑以前不属於他，移植以後，我们应该说它属於甲接受移植的人。
　　　亚伦．华莱士　（翻译）　：这确是与西方的神经生物学不同。
　　　李文斯敦：　我不是感到惊慌，也不是失望，我是颇为震憾。　（笑声）　我认为您所说的非常重要，因为即使那只是假想的情况，但它使我知道您认为自我究竟存在在那里。
　　　布达喇嘛：　在受孕的时候，连习惯上认为是形成我的物质卵子与精子，也是属於别人父母的，但也可以说那同时也属於那个我。身体是由别人而来，不过一旦意识进入之後，它就成为一个新人的身体，胚胎，胎儿，或随你愿意叫它什麼，虽然在那之前并不是它。我在这里找到相似的例证，虽然形成胚胎的物质是得自两个不同的人父母亲，但是一旦意识进入这结合的细胞之後，那细胞就属意识所有。有一个简单的办法来解决这整个的问题：我们等到能够做这种移植时，即可真相大白。　（笑声）　
　　　意识的层次
　
　　　李文斯敦：　我可以再多问一点吗？我们谈的是甲接受了大脑移植，对吧？让我们来谈一下捐赠大脑的乙。他的经验，他生前的记忆都到哪里去了？
　　　布达喇嘛：　佛教的观点是，这些知识都是以某种形式的印迹储存下来的。只有当印迹被激化而造成业的时候，才经过大脑发生作用。因为人类经由大脑使用意识，而意识是经过人类大脑的过滤，因之那是人类的精神活动，而意识本身并不是「人的」。
　　　海华：　那麼印迹是印在什麼上面？
　　　布达喇嘛：　如果你采取中观应成派的立场，那单只是个「我」；而你若是由更基本的学派如瑜伽宗来看，印迹则是建立在意识流之上，精神的意识，不是大脑。
　　最好的解释是用无上瑜伽密续的观点　（注４）。在此我们将意识分为三层次：粗、细、与最细意识。如我们较早所讨论过的，心智越粗糙的层次，对身体的依赖越多。越细微的依赖越少，而最细的层次则是独立於身体之外的。我们的这种最细意识叫做明光、明光心。因为具有这最细意识做为根源，经由与大脑、神经元、感觉器官的交互作用，才产生心智的较粗层次。在佛学中，意识的粗层次是细明光显露的性质；而对你们，就科学上来说，那通常是本自大脑，这其中有很大的区别。正如所有心的较粗层次都由最细意识产生，它们终究會融入最细意识，所以它就像是所有心智较粗层次的根源。　
　　因此我们可以说：意识中的仓库，上面留有所有印迹的是最细意识明光心。它保留所有储藏的记忆。
　　　李文斯敦：　当甲接受了乙的大脑之後，明光心仍留在甲身上，对不对？
　　　华莱士　（翻译）　：对的。而布达喇嘛阁下前面所说的，一个人将意识迁移到一具刚死的尸体里的情形，所迁移的就是这明光意识，因此你才會说同一个人进入了另一个身体。虽然是不同的大脑，而迁移的是细明光或细心的连续，所以你说那个人迁过去了。
　　　海华：　您将什麼叫做明光心，细意识？是孔及　kun　zhi　　（注５）　吗？
　　　布达喇嘛：　虽然在某些密续典籍中称之为孔及，但与瑜伽宗的解释很不相同。梵文称为阿赖耶识　alaya　vijn　ana。这有时与最细明光心相关，但却是不同的概念。区别在於瑜伽宗的阿赖耶识是与第六的「意」识分开的，因为他们将心智分而为八，而密续系统则只分为六种。你有五种属於感官的识，而第六种就包函在「意」识中。细意识是包函在这第六识中，但并非与之相等。另一差别是根據瑜伽宗论者，基本的藏识在道德上是永远中立的。
　　另外很重要需加以辨别的是明光一词，藏文是　od　gsal，在许多不同的典籍中都被用到。在经　Sutras　中是指空性心的究竟本质。在无上密续　Uttaratantra　中，明光一词是用来描述所有心智的知识活动之光明本质；而在密续之修习中，它的意义是最细意识　（注６）　。　
　　所以，心智有三层次：粗的、细的与最细的最细的是明光。心的细层次指的是，当你经历死亡的分解过程时，在明光的经验之後你所经验到的。
　　我们如何分辨心的三种层次呢？心的粗层次是感官知觉。细层次所指，则是常在典籍中被技术性称为八十种指陈构思　eighty　indicative　conceptions　的，这很难加以解释。其中的第一类是指陈在死亡的分解过程中所经验的一面，它也包括负面的情绪如：欲望、仇恨等等，也就是烦恼。六根本烦恼包函在这第二类的细心里。在八十种指陈构思中，有三十三种是陈述白景象　blue　appearance　的性质，那是死亡分解过程的一个阶段。四十种构思陈述红增上　red　increase　的性质，死亡分解过程的第二阶段原来有特别的景象，而现在又增加了。然後还有七种是关於第三阶段的，称为死亡成就
　deadly　attainment　或黑近成就　black　near　attainment。那之所以被称做黑近成就，是因为已接近真正明光的经验。
　　　海华：　我可以澄清一点吗？您虽然是以死亡的过程来描述这些，而它们却是所有的时间都存在的？
　　　布达喇嘛：　是的。在分解的四个阶段中，先前的阶段较後来的阶段粗糙。因此当这些不同的情绪八十种构思升起时，即指示分解的四阶段到来；它们另外的不同，在於较粗糙的需要更多的运动或能量。正如在分解过程中，其细微程度有别，所需的能量八十种构思意识的动力也不一样。粗的，如强烈的欲望要获得什麼，或对某种东西强烈的厌恶，都需要你动用非常强烈的情感，它们都属於在前的白、红二阶段；而那些中性的情绪，则属第三阶段的黑近成就。因此有了分解的三阶段：白景象、红增上与黑近成就。而最後的明光是第四阶段。另有一种方法是将这四阶段分为：空、很空、大空与全空。这里「空」的意思是指每一阶段都空掉前面较粗阶段的经验。这四阶段的分解过程是发生在物质元素地、水、火、风分解之後　（注７）　。　
　　在你经历细微分解的第一阶段白景象之前，你的身体与心的粗层次间的业力链已经被切断。心的粗层次不再能以你的身体为基础而发挥效用了。因此，临床上说，当风融入意识，在白景象将临的一刻，病人死亡。在那之前虽然身与心的业力链已断，人的自我仍停留在他的身体里。
　　当人在明光状态时，那人的身体可能并不腐化。某些人可能在此阶段停留一周或二十二天。这在印度确实发生过。譬如我的老师，先卡杰林仁波切　the　late　Kyabje　Ling　Rinpoche　，曾在明光状态停留十三天，他的身体没有发生变化。这意识最细意识继续成为来世的意识或自我。因为意识已然完全脱离身体，因此它可以移动。　
　　　瓦瑞拉：　请问那意识的记忆在哪里？
　　　布达喇嘛：　记忆依赖心的粗层次，因此也依赖身体，它已经消失了。但更细的记忆仍保留著。与更细的意识相关的更细的记忆會继续下去。某些禅修者，可以透过禅定的力量，将心的粗层次带至更细更深的层次；他们能够激化细层次，然後他们开始有提升的觉知，而可以在其中看见他们前生的事。这表示如果一个人能够将他心的层次提升到细微状态，他就可以将今生与过去、未来连接起来。
　　这是根據无上瑜伽密续系统所做的解释。我曾结识多位禅修者，他们都是修密续的，因此我根據密续做此解释。也有其他人是以经乘的观点　（注８）　解释，没修过密续的人，也能达到提升的觉知，而经验到他们过去世所发生的事，或是可以预知未来。这是在第六识的基础上做到的。怎麼有这种可能？我无法解释清楚，我不知道。
　　　李文斯敦：　也许我可以请问，您认为我也可能有明光心吗？
　　　布达喇嘛：　依照佛陀在密续中的解释，每一个人，每一生命体，都可以在死亡时自然地有明光的经验，但是这种经验也可以透过禅定的方法使之产生。
　　　李文斯敦：　现在让我们再回到甲与乙。我相信甲需要一个大脑，因为他的脑受伤；而乙的脑完好，但身体受伤，无法再使用他的大脑。假想我们成功地做了移植，甲因此活下来，并且变得很活跃，可能可以静坐及做其他的事。如果我没弄错，您说「自我」是接受大脑的人甲。现在如果我们来谈一下乙，他至少有明光的潜能，当他的大脑被移植给了甲，他的明光潜能变成什麼了？
　　　布达喇嘛：　有一点你必须考虑的，就是一个人停留在死亡明光的久暂，部分取决於他死亡时的情况。譬如，一个人如果因意致死，分解的过程发生得非常快，只一瞬间，就像在那项实验里，字母闪现而心智在瞬间作用一样；但是如果一个人是自然死亡，明光经验可以较长。因此如果捐赠大脑的人在手术时尚未死亡，他仍然可以有明光经验譬如说当他呼吸刚刚停止而身体尚未腐化之时。要记住的一点是，明光经验是发生在心而不是在脑。
　　　二元论，细身与粗身
　
　　　瓦瑞拉：　细层次与较粗层次如何沟通？您说过细层次的连续可以进入身体，那对我似乎不很明确。怎麼會有那样的事？在一个西方人听起来，那像是二元论：一个身体，与外面的某种东西进入身体里去。听来不很令人满意。
　　　布达喇嘛：　你必须瞭解，那最细心并不是孤立於身体之外的，因有最细身　very　subtle　body　与「气　（wind，梵文prana）　」相连。
　　　瓦瑞拉：　那个身与粗身　grosss　body　是怎样的关系？　
　　　布达喇嘛：　他们是同一性质。从功能上看，它被称做最细风
　very　subtle　wind　能量；而从清明的程度上看，又称它做最细心。在这最细心入胎之前，我们已经有一中间状态中阴身　bardo　（注９）　的细身　subtle　body。它之所以被称为细，是相较於现在的粗身我们活著的这个身体。与现在这粗身相比，它较细，并且它有身体。这身体是一完整的个体，一完整的形式，有它自己的言语，自己的样子一应俱全。它也经历一死亡过程。当最细心进入下一个身体那一刻，也就是前身物质的聚集体中阴身的终止。中阴身的死亡与一个人的受孕是同时发生的，此时也有明光的经验，那称为倒转过程的明光　clear　light　of　the　reversal　process。由明光到黑近成就的细心，然後是红增上，再後是白景象。如此所有的东西越变越粗，直到诞生。　
　　　海华：　那恰好与您前面讨论的死亡过程相反？
　　　布达喇嘛：　是的，正相反。
　　　金巴：　在哲蚌寺　Drepung　Monastery　的一位著名藏文课本作者说：人有两种层次一种是细人　subtle　person　，一种是粗人　gross　person。以最细心、身为依據的是细人，而以粗心、身为依據的是粗人。果真如此的话，那问题是：这两个是不同的人吗？他的答案是否定的，因为当心的粗层次活跃时，心的细层次就不作用，它们处於　伏状态；当心的最细层次与气能量活跃时，心的粗层次与能量则　伏著。因此并没有两个人，也无不连续的问题。另外一种说法是这最细心、身是连续的，永远都在运作。它永远都在那里，不论这人粗层次的心是否在活跃状态。从两方面瞭解此一问题是非常困难的。
　　　布达喇嘛：　因此对我们来说，这些现象是属於隐密的第三类。如果你不接受转世投生　reincarnation　的理论，世界上许多事情就无法合理地解释，只能将之视为意外的偶发事件了。如果你说事情可以无缘无故地发生，那麼就无法解释为什麼事情不會任意地发生。
　　　瓦瑞拉：　在另一方面，您方才所说的对我非常重要的一点是，因为有非常细微的现象，使较粗与细的层次之间的连接非常难以确定。这就是其所以在西方人听来如同二元论，像是心与物质，永远是分开的，而事实上那并非真正必要如此。
　　　布达喇嘛：　关於这一点，也许看看时轮密续中将元素所做不同层次的区分會颇有趣。元素分为五种外在元素与五种内在元素；而内在的五种中间又分为两层次粗层次与细层次。然後书中又说到一最细气　very　subtle　wind　，其技术名词是持命气　life　supporting　wind　，它具五色的性质，五色光线代表五种元素的性质，所有元素的根源是这具有五种元素性质的最细能量　very　subtle　energy。由此产生能量的各层次，再由体内元素的细层次促使粗层次升起。而这些又与外在元素相关联。
　　　海华：　如此则各个都是来自於其他的？最细的当然是明光。这是连续存在的，而在出生时由它产生细意识，由细意识再产生物质与感官的意识？
　　　布达喇嘛：　对。
　　　瓦瑞拉：　事实上如果我们仔细检查，的确像是有许许多多可一分再分的部分。如同一连续体由粗到细一点、到更细一点。
　　　布达喇嘛：　是的。
　　　海华：　那麼你是否可以说，所有这些意识的层次，粗的、细的，都包函在明光意识中，像种子包函在……？
　　　布达喇嘛：　是的，如种子般的印迹。萨迦派　Sakya　tradition　（注１０）　的一本典籍中谈到这最细心，它即是明光心，它包函了所有佛性的　能、证悟佛道的特质，以及所有在轮回中存在的一般层次的特性。
　　这种对於外在元素的解释，是针对其与个人的关系而论的，此外我们还有共同所处的环境。这可以视为业的环境效应我们共同经验的结果。业有两种：其一是属於个人的，另一种的果报是共同感受的，称为共业。当共业的果报成熟时，它不单只在我们本身，也在我们共同经验的环境中示现。　
　　注：　　
　　　１.　在西藏密续传统中，认为一有成就之修行者，可能将他的意识转移到一刚刚死去的动物尸体中如果尸体完好的话。　
　　　２.　见本书<有情众生>章，第五节　
　　　３.　看来李文斯敦博士是假设意识等於大脑，因此当布达喇嘛说到密续修行可以转移意识时，他当成是大脑移植。布达喇嘛事实上看来是指转移到一全新的身体（当然仍是自己的大脑）。这点在後面的讨论中已然澄清。　
　　　４.　见本书<有情众生>章，注１２。　
　　　５.　孔及　kun　zhi或梵文的阿赖耶识，是瑜伽宗八识中的第八，或「基础识　foundation　consciousness　」。它也常被称作「藏识」，因为根據瑜伽宗派的说法，过去所造诸业留有印记在第八识中成为未来果报之种子。第七识　梵文为末那manas，藏文nyon　yid　是鼓动主观或自我意识之不清明的心，它带有物我二元的根本意念。另外的六识是感觉意识。前五识是与普通五种感官相关的意识。第六识　梵文为mano　vijn　ana，藏文yid）是心智中统合五种感官意识所得之数據部分，譬如一个苹果的香味、形状与颜色都与同一物体相关。布达喇嘛在下一段中讲述此一系统，并解说密续与它之不同处。　
　　　６.　无上密续虽名为密续，却非密续经典，而是大乘关於佛性心之明觉状态，佛教视其为一切有情众生之本质之论说。　
　　　７.　依據西藏佛教密续之传统，万物皆包函地、水、火、风、空五种元素。在死亡之时，肉体中的生命元素开始分解：地分解成水，水成火，火成风，而风散入空间或成为意识。　
　　　８.　见本书<关於方法的讨论>章，注。　
　　　９.　根據西藏佛教传统之说法，中阴共有六种，其一是在死亡与再生之间。最细心与同属微细性质之中阴身结合，游荡於中阴间，感受各种经验。因为中阴身不具实质，所以它可以飞、穿墙过壁等。　
　　　１０.　藏传佛教有四大宗派，最古老的是宁玛派，其他依次为萨迦派、噶举派与格鲁派。　
　　　　　　　　　　　　六、人类大脑的发展
　　　　　　　　　　主讲：罗伯．李文斯敦
　　　
　　　合作在进化上的重要性　
　　关於人类大脑的发展，我希望在两方面加以阐明。第一方面是与进化过程中的一个了不起的时刻有关，是当人类大脑发生了巨大的，几乎是爆炸性的膨胀之时当我们成为一个以西方的思考方式看待这些事情的族类之时。第二方面是关於一个人的大脑，由胚胎直至幼童期间令人惊异的发展。
　　胎儿在子宫中的时候，大脑是他最大、生长最快的器官，它成为安全生产的最大障碍。诞生以後，大脑在六个月之间体积加倍，满四岁时又加倍。这些进化与发展过程，构成我们最伟大的人类遗产。它们可能是地球生物史上最不寻常的现象。
　　很容易理解的是，一个较大的脑，可以有较多的神经元与较多的机會去做决定，思考事情更完善，有更大的念心，可以对於信仰、互信、合作与利他主义，以及对於占地盘、猜疑、竞争与好斗性，提供演化选择的有利条件。
　　我认为西方对於进化的诠释有所偏差太夸大了竞争与好斗性的益处。进化与发展的证據清楚地显示：多数有机体无关其构造的复杂程度，甚至单细胞的生物亦然如不参加与其他生物的合作行为，不但无法繁盛，甚至根本不能生存。我们涉嫌低估了合作对进化发展的贡献，而夸大了争斗所扮演的　色。也许是因为争斗更戏剧化也更容易记住的关系。　
　　　布达喇嘛：　这与马克斯的斗争思想有关吗？　
　　　罗伯．李文斯敦：　是，是，我會谈到这个。法美文化史学家杰克．巴正　Jacques　Barzun　写的一本书中说，西方绝大多数人的态度，都因为对於达尔文、马克斯与弗洛伊德三人著作的错误解释与强调，而遭到扭曲。也有许多其他社會评论家说过同样的话。巴正认为我们过分夸大引用了达尔文竞争与冲突的理论。达尔文本人并没有使用「适者生存　survival　of　the　fittest　」一词，那是赫伯特．史宾塞　Herbert　Spencer　说的，而他并不是一位科学家。达尔文反而曾不断表示族类之间独立与合作比竞争与掠夺还重要。过分强调史宾塞式之思想导至普的假设：将族类间之竞争、冲突、征服视为进化淘汰的决定性法则。
　　如果我们认真思考一下关於「互助」，进化告诉了我们些什麼，以及认清强调竞争會如何误导我们的假设，将对我们有很大的助益。这里有一个我自己很喜欢的例子：有一种在高山草地上常见的蓝色野花，叫做羽扁豆　lupine　的，它们多半长在很少或没有别种花的山坡上。怀著不自觉的偏见，早期的植物学家认为这种花之所以总是单独存在，是因为它们似「孤狼　lone　wolf　」的习性它们因此而得名，lupine意思是「似狼的」。它们被认为是，偷走了所有养料，致使其他植物无法生存。而後来却发现，是因为羽扁豆演化出的一种优点它可以在矿物质贫乏的区域存活。而且羽扁豆在死掉之後，會留下少许浓缩的矿物质，因此方使其他植物也有可能在那里生长。说羽扁豆有孤狼的习性这种诽谤，正巧符合最近对於狼的新认识。原来狼在他们的环境中是更为互助合作而非好斗的。这项「双诽谤」来自对於动、植物界互助与争斗的不当偏见。
　　由高等人猿到早期的人，大脑的大小增加了一倍，增加得很快、很突然。要能做到这一点，婴儿必须很早出生，与其他大人猿相比，算是早产。婴儿早产，而出生之後大脑继续生长，如此母亲的产道就不需巨大的改变以供大脑在产前的发展。大脑在产後长时间的成长需要漫长的童年，这表示在孩子与父母之间有较长时期的互相依赖。大脑需要一段长时间的快速生长，方能长到够大，这表示父母与孩子间有时间与机會互相沟通，因而促使语言与文化得以发展。
　　演化中的冲突与竞争又如何呢？由於在漫长的童年期，语言与文化的培养，使孩子能够适应环境包括物质环境与社交环境。在此期间，父母可以控制如何教导他关於同情、冲突、互助，以及如何解决问题，却不伤害到其他人或动物，这是个非常好的机會，而我们尚未充分加以利用。这就是为什麼我满心欢喜地来此与诸位相會因为我认为我们可以针对化解冲突和避免痛璚与伤害方面，来讨论婴儿大脑的可教育性与适应性。
　　关於进化，我只想讲这麼多，而将进化的故事留待明天介绍。
　　　受精作用　
　　神经系统是为行动而设的，而此行动系统早在出生之前就开始作用了。神经系统的行动在一个人的一生中持续不断，其目的在获得内在的满足。一个人最高尚的行为如同一位菩萨的行为　（注１１）　我相信也是为求内在的满足。普通的生活与神圣的生活之间的差异，很可能就在於在婴儿与孩童期，这内在的满足是否被加强正如其他处世的品性与技能之培养一样。
　　一般来说，获取内在满足的行动，经由进化选择之塑造与组织，已经成为以保障物种的幸福与生存为目标。我们可以将这种有目标的行动一直追溯到受精之前。当精子在母体阴道内向上游动，而巨大的卵子　（约单一精子细胞的一千倍大小）　破卵囊而出，自输卵管出口飘落的时候卵子相对来说相当大，因为它必须滋养胚胎一段时间，直到胎盘形成那时有无数精子，每一个都奋力争著要进入卵子。最後终於有一个得以靠近并进入卵子。精子的头部包函所有受精作用所需之物。
　　众生殖细胞卵子与精子分别来自母与父的卵巢与睾丸，各包函二十三个染色体。这些染色体函有来自父母的遗传基因。父与母各贡献二十三个染色体，而在受精卵中合成四十六个配成二十三对的染色体。
　　我们现在来算一下，每一新个体有多少种基因的可能组合。父与母的每一个性细胞及非性细胞均具有四十六个染色体，直到最後分裂时产生生殖细胞。每一生殖细胞得到父或母之性细胞中染色体的半数。在最後的分裂中，每对染色体中的一个被分到一个细胞，而另一个分到另外一个细胞。因此这些组的二十三个染色体，被无规则地分类，产生出八百三十九万　2　　　种不同的卵子与八百三十九万种不同的精子。这表示双亲每一人的贡献都有非常多种的可能变化。女性终其一生只能产生这许多染色体选择中的四百种。而在男性的一生当中，这八百三十九万种可能性中的每一种，他则會产生数十个。受精的过程是结合这两种彩票成为一个後代。因此，孩子是父母双方面所提供的七百零三亿九千万个可能性中的任意一项选择。
　　　布达喇嘛：　在精子进入卵子之前，是否没有生育的可能？而一旦精子进入了卵子，胚胎一定會生成或是仍有不确定的因素？
　　　李文斯敦：　没有精子的生育称为单性生殖　partheorgenesis。这在人类显然不可能。一个女人若无精子的帮忙是无法生小孩的。不过对於青蛙，很容易即可能诱发单性生殖用针去戳青蛙的卵，或对之施以其他机械式的扰乱。卵子即使适当地碰到精子，也不保证會受精；甚至当精子成功地使卵子受精之後，也并不能确定胚胎及胎儿一定會成功地发育。每一繁殖的漫长与复杂的过程，都充满问题与不确定性，即使在认为是正常的环境之下也是如此。
　　　布达喇嘛：　如果是这样的话，是否需要有第三个助因才能真正促成胎儿的发育？
　　　李文斯敦：　从西方科学观点来看，需要有许多助因才能使胎儿真正生长。
　　　布达喇嘛：　精子包函许多细胞，还是像阿米巴一样只函有一个细胞？
　　　李文斯敦：　一次射精包函数百万精子，但是单一精子，连头带尾只是一个独立的细胞。所以精子连头带身加上尾是单细胞的。
　　　布达喇嘛：　譬如，眼睛的颜色、鼻子的形状等等，这些统统是由染色体的遗传法则决定吗？
　　　李文斯敦：　是的，一个人，如您所知的，是结合男、女各贡献一半的染色体所创造出的成果。有些遗传的特点是因女性的基因得来，其他的则得自男性。
　　　布达喇嘛：　如果胚胎得到适当的营养、照顾等等，那麼由自然的遗传法则所决定的，會到何种层次的细节？
　　　李文斯敦：　我敢说某些组织所需要的已经确切安排好了，而其他的可能有一些并未完全决定。像我们前面说的，一个受精的卵子，以至於一个被创造出来的新个体，只不过是七百零三亿九千万个选择当中的一个而已那可是个很大的数字！为什麼呢？七百亿是美国负债额的二十倍！（笑声）　我想这数字一定大过自有人类以来，所有活到生育年龄并且成功地繁衍了後代的总人数。你当然可以环顾这间屋子，而很有信心地说这里没有重复的两个人；你也可以看整个世界，而肯定说找不出两个完全相同的人。我相信这是一项非常重要的观察。
　　　布达喇嘛：　一个畸形的胚胎，是因为精子的变形或缺陷而造成的吗？或是在较後阶段发生的不幸导致的？
　　　李文斯敦：　那可能是因为精子的缺陷，或是卵子的缺陷，或是婴儿自己发育过程的缺失；也可能是母亲的子宫、胎盘，或是内分泌有问题。很多事情可以发生。我真地觉得每个婴儿的出生都是一项奇迹，因为实在有太多机會出错了。　
　　　怀孕期与幼年照顾之重要　
　　现在我想再多讲一点人类大脑的发育。人类大脑在出生时的平均重量约为三百五十公克。六个月之後，婴儿的大脑体积加倍。这就像在一个电脑上加了一大堆穝零件，并且将连线的数目增加一倍，结果并不是简单的相加，而是相乘知觉的、表达的、操作的，与认知的能力之大幅度膨胀。而让大脑在六个月内体积加倍的全部所需，只是慈爱的关怀与母亲的奶水！等到满三年，孩子的大脑又再加大一倍。从那以後，大脑只能再增大百分之几而已，一直到二十岁停止生长。　
　　　杰瑞米．海华：　难道说如果孩子缺少关怀，他的大脑就不发育吗？　
　　　李文斯敦：　是的，正是如此。这提出了很重要的一点。给予新生儿「触摸」，是支持生命所必需的。如果一个婴儿没有被触摸、搂抱、轻轻地摇，并且对著他讲话的话，他就活不下去。他會单单因为缺少触摸与慈爱的关怀而患忧郁症，并且可能生病死亡。如果母亲自怀孕前三个月左右，以至怀孕期间、哺乳阶段营养不良，她就无法传递经由胎盘或母乳足够的营养，供给孩子身体与大脑组织的快速成长。母亲的营养不良，會使孩子无法开发他遗传的　力使他在身体与大脑的成长上充分发挥。
　　我认为应该放在我们心上的一项最重要的事实是：世界上所有的儿童当中，三分之二以上因为营养不良与疾病干扰了他们的生长、发育、游戏与经验，以致不能达到遗传　能原本可以让他们到达的水准。或许你可以说百分之百的孩子都因某种疏失而未能将他们遗传的　力发挥尽致。因此父母帮助孩子进一步发展遗传能力、遗传优质的最好方法，就是培养亲子间最理想的互动机會。如果世界上某部分的儿童是被动、依赖与虚弱的，那是我们所有人的过错。而世界史证明伟人与对世界有伟大贡献者，可以出自於任何一种文化，他们唯须对这七百零三亿九千万分之一可以有伟大成就的机會善加利用，而为父母者则应竭尽所能，以确保其　能得以发挥到极致。
　　在孩子出生的时候，它们几乎已经具有全部的神经元超过九成那些神经元是非常重要的。它们可以和人活得一样长久，而且不再生。出生後有好几百万，甚至一、二十亿的神经细胞在第一年长出来，其後就不會有新神经细胞大量产生了。生命的第一年中所生的神经细胞非常有趣，因为它们是很小的神经元事实上，神经解剖学家起先以为它们是神经胶质细胞而不是神经元。这些小神经元有不同的行为方式，它们发育成大脑，而且會受到大脑周遭之活动的影响，他们根據所发生的事情而与这里或那里连系上。这些神经元并没有预定的目标，它们依孩子所经验到的事物来做各种连接。这表示孩子们是依照各自的经验在建造自己独一无二的大脑。那原本就是独一无二的，而孩子们使之更加与　不同。
　　我曾说过，在最初的六个月中间，大脑的大小加倍，这加倍是因为单一细胞的增大、它们经历的过程加多、它们所做的连系增多、再加上经验对这些连系所产生的强化作用。所以有新细胞，也有许多老细胞，它们在塑造世界，为这孩子创造他的世界观。这工作一直继续下去，直到第四年时，大脑又增大一倍。
　　根據这种发育情形可以判断，由受孕到第四年是非常珍贵的阶段。在这段时间里，孩子可以学會任何语言。如果他接触的文化有语言，他就會学那种语言。等到接近青春期时，学语言就比较困难了。若到那时还一种语言都未学过，就會非常困难。因为从那时起，学语言就需要以早先的语言为工具，而一个人往後学任何新语言，都是以原来已经會的语言为基础。一个人儿时语言的形式表达方式、语调，以及其他已养成的特性，會一直伴随他一生。除了语言的学习之外，他也建立了完整的世界观，一全面对环境的适应能力，包括社交的、身体的与生物的各方面。到了大约青春期的年纪，一个人就较难去适应一完全不同的新环境了，他會将原来的环境当做模式，做为进一步调整的参考。
　　我现在试著将一个人大脑、心智与自我的总合在子宫中，在幼儿期，以及在青春期的风貌，做一简要的描述。譬如新生儿，他开始从环境中区分出自己，区分出他和他的母亲，区分出他是个由可动部分组成的身体等等。婴儿在子宫中与初生时，都有非常高的新陈代谢率。这是与他大脑的工作量相配合的，显示大脑在器官系统中已经以很高的速率在燃烧。对成人来说，大脑在新陈代谢方面的活动率，是其他组织在身体静止状态时活动率的十倍。也就是说，大脑与身体其他部分相较，燃烧十倍的氧气，也产生十倍的二氧化碳。即使是运动量达到最大极限的运动员，也只能达到平均代谢率的十六倍，而且他们维持不了很久可能两小时，像在马拉松之类的比赛当中。这意思是说，大脑在人的一生中，无论醒时或睡时，不断在跑马拉松或半马拉松它是个不停在忙的组织。
　　现在有趣的事来了：一旦到青春期的年纪我们还不知道也不瞭解是什麼原因，这子宫期与儿童期的新陈代谢率，會是成人的两倍，亦即静止的成人身体代谢率的二十倍就降低到成人的速率了。因此，大约到青春期，大脑的活动率降到跑半马拉松的水准，而我们不懂是怎麼回事。但是我认为由受精卵到达青春期这段路程中间一定有很重要的事情发生，需要我们更多加注意！
　　到目前为止，我们可以想见的是这样的故事：精子由阴道经过子宫向上游动至两边的输卵管，而在其中的一边正幸运地有一个卵子。当一个精子到达子宫的时候，卵子已经形成一个小球，以卵黄偏向内面将自己嵌入子宫壁，此时恰是接纳精子的时机。所以，现在我们可以来谈胚胎的发育了。
　　　意识在何时、何处进入胚胎　
　　在早期的阶段，胎体　conceptus　由显微镜中看到的是一团外观相似的微小细胞。起初它们是同时进行细胞分裂，看起来是逐渐扩大，并且在震动著的小球体。那震动是配合著同时发生的细胞分裂时的「痉挛」。
　　在胚胎以及胎儿连续阶段的发育依次展开时，分裂的细胞之特殊变异与分化，也依特定遗传法则之指导一一建立起来。最初胎体看起来像个缩小的桑。然後这小球与卵黄囊相对的、朝外的那边，开始向外扩充　（卵黄囊是发育卵的残留物，日後形成部分胎盘）　。由於细胞分裂是倍数增加，此时正在分裂的细胞非常多，且已不再同步进行。当细胞的数目继续增加时，他们形成一扁平的面，由它的深度可以看出，起初是两层细胞层，後来则有三层。
　　　胚胎发育的初期　
　　现在我要做两个连续的示范，需要您帮忙。这是为了说明两种基本的发育项目：早期的胚胎发育与早期的大脑发育。首先我會说明胚胎整体的发育，然後我们再看神经系统如何组织起来以配合发育中的胚胎内部之行为。
　　我请您像这样伸出双手，左手在上、右手在下。现在我把我的右手放在您两手中间　（李文斯敦博士与布达喇嘛将手放在一起）。　现在我们的三支手重叠放在一起。我们将手这样放在一起就产生了一个三层的系统，不是吗？
　　当胎儿开始发育的时候，它分化的第一徵象就预示出，它将在神经系统与身体其他器官间建立的关系。第一步包括三个显微层的形成其中两层是在第二周出现；在第三周的开始，当胎体将自己植入母亲的子宫壁时，中间的一层也出现了。在第三周中间，胎体在子宫中安顿好它的家，我们就可以分辨出像您和我所示范的三夹层。这一层，您朝下的左手，叫做内胚层　endoderm　，它朝向卵黄囊，它會发育成为内脏器官：肺、肠、胰脏、肝、肾等等。我右手代表的中间这层，叫做中胚层　mesoderm　，与脊索、骨骼、肌肉以及心脏、血管等的形成有关。上面一层，外胚层　ectoderm　，您的右手，是要面对未来的外在世界的，它与下列各部分的产生有关：皮肤、毛发、指甲、牙齿、头盖顶的薄骨，以及整个神经系统、脊髓与大脑，还有包括感觉器官之神经元成分在内的末梢神经　（见图１４）　。　
　　外胚层回应来自中胚层脊索的分子讯号，而形成原线　primitive　streak　，它纵长的走向，以及长条的哪一端，发展为大脑，皆是依照脊索的指示。脊索是所有脊椎动物所特有的，它是一细长有弹性的杆，定出胎儿的中线、腹背两面，以及头的方向。脊索说：「你的头在这端，你在另一端！」更具体来说，是脊索自头盖骨基部形成脊椎体　vertebral　bodies　与骨骼。它残存在成人体内的是弹性垫，以及在脊椎体间的椎间盘。
　　　亚伦．华莱士　（翻译）　：我相信等一下會再谈到这一点，不过布达喇嘛阁下联想到佛教医学上的说法：那是说受孕的新生命的骨、髓与精液来自父方，是男性的成分；而血、肉与皮肤则是来自母方的女性成分。且看看这与西方的发育解剖学如何连接在一起，应是很有趣的问题。
　　　李文斯敦：　在我们谈到佛教的洞察力与西方神经科学的相关性时，我必须强调的是，西方科学的解释，一般来说，多为描述性而非解释性的，而且永远不完整，也不确定。我们西方人认为自己进步得很快，尤其是最近。但是，在几所大学讲授许多门神经科学课程长达四十年之後，我确信在这期间，每一样我仔细学过、仔细教过的东西都曾发生变化，而且多数是革命性的大转变，甚至到晚近也如此。这种经验使我觉得，有责任向我的学生们解释，我教他们的东西中间百分之五十是错误的，至於是哪百分之五十，却是要我的命我也无从知道！　（笑声）　
　　　神经系统组织　
　　我要讲的第二个项目，是关於神经系统如何组织以产生行为。我又需要您帮忙来做示范，请您把手像上次一样伸出来好吗？现在我放一支手在中间。
　　我已经提过，整个神经系统都是来自外胚层。我们现在要示范这一生长层如何发展出大脑与脊髓。受脊索影响而生成的原线，很快就开始形成一髓沟　neural　groove。这沟的两边逐渐加厚，如同互相接近的两道波浪一样，终於这隆起的两边碰在一起，并且沿顶上密合而成为一髓管　（见图１５）。
　　在髓管壁内有连续的三层。最里面的一层由您左手代表的叫做母质层，它紧贴著贯穿髓管全长而充满液体的中央管　central　canal。母质层是最活泼的一层，它产生所有的神经元，而每一神经元在经过许多次由遗传指定的细胞分裂之後，各移居至这三层中的一层之特定位置。
　　在长成的神经系统中，母质层提供呼吸、循环、消化、排泄，以及性系统的神经管理。这包括自主神经系统的中枢与末梢　（交感与自主）　部分。下一层套膜层的细胞形成神经系统中心，加上与方才所说分布於内脏的神经系统的合作，共同负责控制表达及感情的行为。然後是外层的缘层，由您的右手所表示。这一层供应神经元给大脑皮层以及其他最高层次的系统，特别是对大脑组织在近期对进化上的贡献。
　　　布达喇嘛：　这不是在说中央管的皮肤，对不对？不是像几层皮肤那样？
　　　李文斯敦：　虽然原来的外胚层透过它对髓管的贡献，提供皮肤、头发、指甲与相关的表皮组织，它却是全力奉献於制造神经系统的。当髓管的三层组织在结构与功能上区分完成以後，它们与皮肤仅有很少的相似之处。
　　　布达喇嘛：　神经管是中空的吗？
　　　李文斯敦：　是的，里面充满脑脊髓液，很有趣的一种液体。等一下我们會放映关於成人大脑结构的影片，看过之後就會很清楚了。　（影片（一九七六年取得版权），人类的大脑：结构与组织剖析　The　Human　Brain:　A　Dynamic　View　of　Its　Structures
　and　Organization　，映出大脑微细断面之精确重建。）　
　　　布达喇嘛：　当胎儿的身体发育时，那是从心脏部位或是中间某处开始的吗？佛教典籍中说到一个核心意识最初进入那里，而最後，在死亡的时候，意识也在那核心处化解。
　　　李文斯敦：　我不知道该说何处是意识进入胚胎的位置，或是在死亡时它自哪里化解。也许是外胚层的扁平面，我猜它是根據胎儿的哪一部分是头来决定方向的，不过尚无确定的理论。若以西方神经科学的观点来看，我的想法是，意识是在汇聚了足够适当相连的神经细胞之後，所呈现出来的性质。
　　西方生物学家认为，细胞的命运是由遗传注定的：某些细胞似乎由彼此间获致的协议专门变成皮肤或脑细胞。又有些注定变成心脏、心肌或骨骼肌等等，而其他的注定变成内脏。这种各有专司在相当早就开始了，我们不知道这是由什麼来控制。一旦目标择定，三组细胞同心协力，每一组都各忙自己的事上层的去做复杂的大脑与脊髓，中层的负责心脏、骨骼与肌肉，底层的做内脏等等。在工作和谐地进行当中，三者之间沟通的讯号频繁，藉以瞭解各自的工作进度。我猜想这在内脏、大脑与心脏之间关系的建立上，可能相当重要。
　　我的看法是：大约从怀孕的第二十二至二十六周中间开始，由胎儿显示的外在徵象推断，它那仍然相当原始的神经系统，可能已露出我称为原始觉知　primitive　awareness　的微光。如果在那之前有细觉知存在的话，那會是过於细微，无法用现今的生理辨识法测出。站在西方神经科学的立场，我看不到任何证據显示觉知在怀孕二十二周之前就存在。这是医学伦理上非常重要的题目。
　　胚胎大约在六周左右开始會动，这种运动是纯肌肉的运动。胚胎这时还没有神经系统，它的神经系统才开始发育，尚未与肌肉连接。肌肉有自发性的活动，因此胚胎會显示轻微的、很少一点点的抽紧与放松。大约七个半星期时，神经到达肌肉，这种抽动就停止了。当神经分布到肌肉之後，肌肉就变得安静而函蓄，此後若没有神经的刺激，它就不动。
　　开始时，运动的形态是整体的、一致的。到了八或九周之後，开始一种由头颈延伸到整个脊骨的运动。然後神经分布开始，不单是运动神经到达肌肉，同时有感觉神经连接肌肉与神经系统。在约八周时，可能有初次的某种反射作用发生。对刺激的首次反应是，当一根小毛碰到它的脸或嘴时，胎儿會将头转开。这确定是一种反应，是由脸开始，接著转动颈部这是一全身的反应，因此整个身体产生像游泳般的动作。约在此时，胎儿有一个可以认出是人形的结构了。有一个大头和身体，以及与胎盘连接的部分。上肢芽只像是粒小扣子，还没有手，而腿根本还未长芽。
　　大约第九周，开始有了某种协调的运动，那不单是动作，而是一种中央神经系统控制下的和协的、涉及身体单一部位的活动。诸如头部运动、手臂运动、漂亮的伸展，以及张大嘴巴。再迟到九周半或接近十周的时候，呼吸运动开始，当然，并不是普通这样的呼吸，因为婴儿是泡在液体里的。然後，到了第十周，打了第一个哈欠。也许是它得到了一点……。
　　　布达喇嘛：　明光　（注１２）　。　
　　　李文斯敦：　明光，没错。　（笑声）　心跳在五到六周之间开始，但是起初只是一根管子的收缩，还不是有心室等的真正心脏。在第七到八周的时候，这管子成为心脏，开始推动胎儿的循环。神经轴一端的头部与心脏互相靠得很近。心脏是稍後才下落到胸腔中的，那时大脑结构与口之间有一通路，後来形成脑干中的松果腺。
　　打哈欠之後一星期，又有吞咽与吸吮的动作，所以婴儿是在做维生的准备。大约在第二十二周，开始了原始、类似於成人的电活动，但是非常粗糙。较早也有某些电活动，不过是偶发的、过渡性的，不是有组织的活动。而这时有了脑电波图　EEG
　，经筁连续的各阶段之後，直到差不多第三十五与三十九周之间，婴儿开始经验快速眼动式睡眠与慢波睡眠。我们可以假定婴儿在怀孕的後期有可能會做梦。在此阶段，脑干中开始成立了中央神经系统控制，然後作用於脊髓与肌肉系统；它控制头与手臂的运动伸展、张颚、呼吸等等。它必须控制这些动作，因为大脑皮质还要晚很多，在约二十二周左右才开始发育。之後却很快就组织起来，只是要花一段时间才开始发育，因为它的发育必须配合非常复杂的顺序。
　　　大脑早期的知觉控制　
　　有两种脑皮质是某些较低等动物最高层次的脑皮质。我不去仔细讲它们，但是最老的一种叫做原皮质　archicortex　，海马趾　hippocampus　是其中的一员。其次是扩展得很大的中皮质　mesocortex　，它与较老的原皮质，都对内脏的控制有很重要的关系控制身体所有的器官与感情的表达。第三种皮质新皮质　neocortex　是新出现在哺乳类动物身上的。新皮质很不一样。如果你在一个人清醒未被麻醉的状态之下，将他的头打开来，刺激他脑部新皮质的不同区域，那个人會看到闪光、听到声音、感觉有东西在他身体表面、或移动一支手臂，这些全都是非意志的知觉。如果你刺激原皮质和它的海马趾或是中皮质，那人则會说，我不开心、我很高兴、我感觉性感、我兴致高昂，诸如此类的话。新皮质与较老皮质间的差别，是前者属分析的、超然的，而後者则是非常私密的。
　　我现在想要指出的如果我能成功地沟通这一点，就值回我的飞机票了是脑干与其相关组织在到达脑皮质的过程中间，可以对中途经过的每一运动系统、感觉系统实施控制。我强调这点的理由是，大脑不单控制自动与运动活动，它也控制感觉输入。这代表大脑输出讯息到耳、眼、鼻道、皮肤、肌肉组织等有感觉的部位；而这些来自中央神经系统的讯息，同时对感官本身具有控制的功能，它控制网膜、嗅觉等等。
　　这对知识论很重要，因为此一系统的行为，旨在依照该生命体过去的历史、预期以及目标，来改进他的表现与塑造经验。也就是说，当一视觉影像形成，有声音被接听，或是触、嗅等这些讯息，自刺激开始传送进来，一直到达大脑的某一分枝，大脑对於受理或不受理何种讯息，有控制的能力。这表示我们的每一经验，都曾依我们过去的历史、预期、目标受到制约与修改。因此，就西方科学而言，没有纯视觉、纯听觉，或纯嗅觉，所有这些都受大脑的影响。我们是戴了自己看不见的镜片，将我们与实相隔离。我们无法将镜片拿掉，如果我们发觉一致性的偏差时，镜片會换新，但那需要经过很长的时间。
　　下面的示范虽非特具说服力，但却是一个很简单易做的实验例子。你先做一个「Ｔ」，量准那一直与一横确切长度相同。然後你把它拿给一批人看，问他们认为横、直是否一样长。通常會出现三组。一组坚持那一直较长，另一种则坚持一横较长，只有一小组人會说横、直一样长。你要量给他们看也无济於事，他们仍然會被这非常简单的实验影响。如果你到荷兰去做测试，大概會有九成二的人告诉你，「横」比较长。荷兰人在他们的国度里，到处都是走在平地上。若是你去瑞士，大概九成二的人會告诉你，「直」比「横」长，因为瑞士人看到更多上上下下的距离。
　　因此如我所说，知觉是依照历史、预期与生物的目的规画成立的。我试图使大家瞭解的是，神经系统是为行动而设。运动细胞在没有神经分布、在神经连接建立之前，就已开始收缩。神经分布，在运动细胞具有感觉控制之前到达运动细胞，中央神经系统则掌管感觉与运动控制二者。神经系统的行动是目标导向的，而目标是获得内在的满足。
　　神经系统的行动包括自动性，那主要是肌肉的松弛与收缩，以及分泌或不分泌。自动性分三类，其一是内脏功能松弛或收缩，以及肠、肺、肝、肾、性器官、汗腺等分泌作用之控制。　　　自动性的下一步表情　expression。这是将一个人的内在情绪与感受对外界表达的自动性：感情、姿势、态度、社交讯号等等。我们在经验非常亲密隐私的情感时，常常没有停下来想一想，它们是多麼容易让旁人看出来。当我们高兴、沮丧或痛苦时，显现非常自然的肢体态度　bodily　attitude。譬如，当锤子意外敲到自己的大拇指时，我们會爆发戏剧性的肢体动作与言辞。我们可能激起强烈的感情，或特意压抑这种感情，但是除非我们是出色的演员，否则表面下的真相多半是显而易见的。
　　我所谓的肢体态度，是指我现在正在做的我直直地立著。你知道我可能是特别在聚精會神，不然我可能會跌倒。我总是大难当头似的，因为我很容易跌倒。我不断在纠正自己的肌肉以调节到不致跌倒，而这种肢体态度、骨架本身，就在告诉你关於我的某些事。这是非常重要的非语言沟通。我再举个例子；你们看过查理．卓别林　Charlie　Chaplin　的影片吗？他是这方面的个中翘楚，所以他不需要许多面部表情。他保持面部平静，而使用肢体动作沟通。即使你隔著一段距离看到他的侧影，你也會知道他被一个女人拒绝了，或是他被炒了鱿鱼，或是发生了什麼糟糕的事；或者你知道他和那女人相爱并且工作稳定，而他是个快乐的家伙！所以这就是肢体态度，那也包括感情在内。身体表情的产生，透过脸红、心跳的变化，可以加快、减慢，或使呼吸变得不规则。此外还有肠胃、性器官等等都可以同样地发生变化。然後又有愤怒、焦虑、恐惧、沮丧一长串的负面情绪。此外有高尚的感情：包括爱、慈悲与推己及人之心。所有人类与互助和冲突相关的表情，都包括在这里。当你与某个人商议时、当你教导某个人时，以及当你向某个人学习时，都有许多这种非语言的讯号在发送。
　　实践　effectuation　，是自动性的第三类。这是一个人或任一有机体，对於社交的、生物的，或物理的世界所做的事。大珊瑚礁　The　Great　Coral　Reefs　是世界上最大的纪念碑，它是世界上由生命活物体所贡献的最精采代表作，然而我们却将珊瑚视为低等生物。它们发展出可能是世界上最大的合作企业，那不单只包括珊瑚本身，还牵涉到其他的生物像有一种细菌，它们稳固珊瑚的表面免於浪潮的破坏。此外还有许多别种共生物。我不想再多说珊瑚了。我要说的是，生命显示给我们许多合作的例子。另外，如一支狗可以挖个洞躲在里面，一支熊會在洞口建防护物等等，再再都是实践。除了會合作的珊瑚之外，人类是最伟大的实践者。
　　实践包括书、船、建筑物、桥梁、合约、宪法、电脑任何设计与建造出来的东西。那也包括我们繁衍後代我们生小孩来改变世界。人类永远都在做事情。我们周遭的一切，即使这附近的农业，也是人类贡献出来的。如果你看下面的田野，你會看到像指纹似的堤与水道，那些都是实践。
　　　感觉在记忆中的脚色
　
　　现在我要谈一下有关大脑学习与记忆的机制。我们已经为这个题目做好了准备，这个在感情方面很活跃的系统，其某些物质包括河马趾与原皮质一直在监听外界。河马趾接收声音的、视觉的、触觉的刺激，以及非常直接的嗅觉刺激。因此它知道世界上在发生些什麼事。但它不是用来实践的，它是用来对待我的内在经验自我的。
　　当某种具有生物重要性的事项发生在个人身上时，河马趾會送消息到脑干去，命令它将当时大脑获得的图形储存下来，做为外界所发生的事件之资讯。这表示有生物重要性的事件會被传送到脑干系统，然後會被稳定成为图形。脑干有能力保留这图形，表示做这工作不需要特别的神经元线路。那就像在照相纸上重复地加以刺激就能产生影像一样，第一次只有很浅的印子，下一次會较清晰。如果是非常重要的事件，會有「即刻印」的指令。我打赌您可以告诉我们，一九六三年十一月二十二日那天您确切在什麼地方；如果我提醒您那天是甘迺迪总统遇刺的日子，您會记得您在哪里听到消息、谁告诉您的，对不对？
　　　布达喇嘛：　对。
　　　李文斯敦：　因此我认为在您的心智与大脑机构中所发生的情况是：做为一个人，这对他是件具生物意义的事件，因此他的脑自动地将之记录下来。所有的细节都记下来了：谁传的消息、传来那一种消息、消息的内容是什麼、电视的转钮在哪里、贾桂琳．甘迺迪　Jacqueline　Kennedy　著黑色丧服等等，巨细靡遗。许多其他的影像显出来，但都是围绕著那件事。这完全要靠河马趾，少了它，这一切都不會保留下来。
　　因为这种「即刻印」、「即刻存下来」的指令而激发的印记，向下沿著脊髓传递，向上传到小脑、前脑，并很快传至各处，保留每一部位的活动图形局部的历史然後集合所有的局部历史，构成一完整图形。　
　　　布达喇嘛：　使在记忆中留下深刻印象的因素，是与感觉有关吗？
　　　李文斯敦：　是的，正是如此。一个经验若要被记得，必须明显地与感觉有关，如此才能保证河马趾发生作用。如果一项经验符合「具有私人意义」的基本条件，它就會引起或改变私人的感觉，保留的记忆可以和任何事有关属於理论的，如一个抽象理念；或者是短暂的，如一种气味。
　　　华莱士：　有关的感觉，可以是快乐、悲伤或没什麼吗？
　　　李文斯敦：　可以是快乐或悲伤或任何感情状态或情绪，不过，或许「没什麼」的中性感觉，不會被存下来。没什麼就不會被记得，除非在那经验中另有强烈的感情因素。譬如一扇闭著的门，可能具有强烈的感情冲激力，要看是怎样的情况。可能是恐惧某个凶恶的人會破门而入。从这方面看，一件没发生的事，或者没有事，也很可能是會被记住的。
　　相关的感觉非常重要，我们很容易地知道自己饿不饿，是不是想去厕所等等。譬如医生會问你感觉怎麼样，那是个很重要的问题。病人可能说：「我今天只觉得累。」那对医生来说可能是个危险的讯号。或者病人说：「我觉得好多了，我想回家去。」不论是什麼，病人可以感觉到自己的真正情况，如果他據实告诉医生，那會对医生有所帮助。一个人向另一人所做的关於他自己的描述，可以包函所有与感情及表情有关的资讯。
　　大脑像一首交响曲，音调和谐、训絤有素，演奏起来十分美妙，它永远是整体协调一致的。譬如说，当达喇赖嘛阁下听到甘迺迪遇刺的消息，我相信他一定停下他正在做的事，改变了他对世界的观感，在许多方面改变了他的想法与对未来的希望。他可能说过：「我希望那不是真的。」但是一旦事件被证实，所有的开关都更换了，这就是我称之为「即刻印」、「即刻存」那类的指令。
　　　海华：　你是说所有的事情都會被遗忘，没有东西會储存在譬如用依莲娜的概念长期记忆中，除非河马趾说「存下来」吗？
　　　李文斯敦：　并不是河马趾下命令，是脑干。河马趾是对不同的事件加上价值评量，所以它會说：「　！那非同小可！存下来！」有这样的东西是好事，因为如果没有它，人就不成其为人了，真的。我认识一位神经外科医生，他在一个下雨的晚上开车回家，车子滑出了公路，他摔落山崖。他的脑部正好在河马趾的位置受了伤。车祸之後，他不但不能再行医，甚至无法与妻子相处下去，因为只要他的注意力被打断或稍稍分心，他就什麼都忘掉了。他记得所有以前储存下来的资讯他在大学时的室友，他在医学院上过的课，他动过手术的病人。但是自从车祸的那天起，他就记不住任何新事了。你可以与他做短时间的交谈，在他的短期记忆可以维持的期限之内。不过如果你走出房间，即使只几分钟就回来，他就會既不记得谈话的内容，也不记得你的名字。大脑上的小伤害，使他丧失了原有对新记忆可以完整且持久储存之优异能力。这个人不只丧失了一部分河马趾，也遭受到无可补救的「人」及「人类」方面的损失。因为他不能保存新经验的记忆，使他失掉了他与人类社會相连接的不可或缺的环。　
　　注：
　　　１.　菩萨是大乘佛教行者的楷模，他具六种超凡的德行（六度）：布施、持戒、忍辱、精进、禅定与洞悉实相的智慧。　
　　　２.　见本书<有情众生>章，关於日常生活中何时可经验明光之讨论。
　　　　　　　　七、知觉与意识——从感官意识到概念意识
　　　布达喇嘛　：在古时的印度，许多印度哲学家认为，使用於物体上的概念性思考方式是直接、非淘汰性的。那是一种肯定的约定，亦即心对物一项单纯肯定的过程「啊，是这个」，而不是「不是这个」。但在另一方面，佛教逻辑学家则认为，概念的思想与物体的关系，是经由排除的过程发展而成的你看到某物，知道它是何物，因为它不是其他别的东西。　
　　　杰瑞米．海华　：如果我朝窗外看的话，我说「我看到一棵树」，最先发生的是我看到东西，然後我称那是树。从佛教的观点看，是否有一顺序，有一小段时间，使那物在我心中变成树？　
　　　布达喇嘛　：当你看到东西，而你认为那是树，这中间有两种层次的辨识：一种是感官的，另一种是属於概念性的。当你看到像一棵树的物体，第一刻的觉知是感官的。如用英文表达，你會说这不是意识，你并没有意识到它。但是极短的时间之後，你意识到它，而你知道那是棵树，这时心理的意识在作用。心理的意识可能在你看树的时候就在活动，甚至在你没看树时，你也可能运用想像而意识到树，这两者之间有区别。你对於树的心理意识，在你真正看著它，比你没看到它时要鲜明得多。　
　　　海华　：感官的层次还不是有意识的，但是如何由感官的到达意识的层次？从科学观点看，由感觉树开始，至意识到树为止，有段时间。即使我感官接触的树是连续的，而在我的知觉系统里，则以快速方式树、树、树、树闪现。当光由外在的实物射到网膜上，由网膜本身的作用产生模糊的形象。然後这模糊的形象被处理虽然还不是意识被大脑接受或拒绝。然後又有进一步的处理，有名字出现了，此时这经验才成为有意识的。到那时它才变成一棵树，而在起初它只是个模糊的、没有名字、不成形的物体。　
　　这就是为什麼我问到关於时间顺序的问题。这模糊的、不知何物的、被眼睛看到的东西，似乎经过几个阶段才突然被我看到是一棵树。那个过程花了一点时间。　
　　　法兰西斯可．瓦瑞拉　：就神经科学家的观点看，这是一图形在人类大脑出现的事件。需要花一点时间图形才會显现，这点时间就像这样　（瓦瑞拉弹手指）。我想这一直是科学家们很感兴趣的问题，同时，这也关系到静坐修行者发现在静坐时「自我」的间断。我的「自我」不是一个实体，而是包函时时刻刻的经验我看到那个、我看到那个、我看到那个。或许大脑需要一点时间十分之一秒之谱来建立知觉，这和自我间断产生经验的过程，有某种关联。我想杰瑞米的意思是，从西方的观点这个过程确实要花点时间，至少几分之一秒。问题是，从我的眼睛有知觉，到组合成我认得出的物体，经过的过程是什麼？是一整段时间还是分隔开的？在禅定中可以观察到吗？我们能够感觉得出的「现在」，最短是多久？　　　　派顿．德拉巴格西：　我们可以确定答覆的是，知觉的发生是有时间顺序的。让我们以看到蓝色的视觉为例子。当视觉感官接收到蓝色时，看的人还没有确定它，所以意识的确定并未随著视觉同时发生。那是很快的，两、三瞬间的事　（一瞬间，在佛教意指极短的时间）。至於究竟是一秒钟的几分之几，佛教传统并没有说明。　
　　　确定与不确定的意识　
　　　布达喇嘛　：知觉有两种。一种是发生在当你已经在看某件东西，而被第二件东西分了心的时候，那时你有对第一件东西的知觉那是一种知觉。另一种知觉是你全神贯注在某一物体上。两种都是知觉，但是第二种是确定的，而第一种是不确定的。　
　　　海华　：不确定的那种，还是可以产生行动。生物可以根據不确定的认知采取行动，即使那没有变成意识。　
　　　瓦瑞拉：　事实的确如此。譬如你做了某件事，事後你才意识到你的行动，而行动已经做完了。举例来说，我开车的时候，常常　过刹车之後才意识到自己已经　了。　
　　　亚伦．华莱士　（翻译）　：布达喇嘛阁下指出这是由於过去的制约。如果你从未开过车，若是看到谁对著你开车过来，你不會有立即　刹车的反应。同样的，如果有东西朝你的眼睛飞过来，你不需要经过整个概念过程来想闭上眼睛。这的确像是与过去的制约有关系。　
　　　图典．金巴　（翻译）　：我想我们必须釐清「意识」（consciousness）的意义，因为在英文里，当你说「有意识的」，那是某种心理概念性的确定。而当我们在佛教上用到意识一词时，它的意义较广泛。任何经验的主题都是意识，包括不确定的觉知。
　　　海华　：譬如说我坐在这里，而你正在翻译布达喇嘛阁下刚说过的话，我很感兴趣地在专心听。现在我从眼角瞄到这个杯子，我喝了饮料，因为我觉得喉咙发乾。然後我将杯子放下，一直都继续在听。过了一下，我觉得想喝东西，但发现杯子是空的！因为我一直在听，不知道自己喝过东西。现在，你说那动作是有意识的吗？　
　　　布达喇嘛　：是有意识的。如果你起先不知道有杯子在那里，你怎麼會那样做？　
　　　华莱士　：我试著想要瞭解你们所说的「有意识」是什麼意思，而我们觉得那是概念性的心理确定。这是非常、非常重要的。　
　　　布达喇嘛　：在佛教哲学中，当你说到某事物被确定，你是认为它被认明了你知道、肯定它是在那里。那种确定的觉知似乎必须是心理的，也必须是概念性的。佛教徒也谈到以视觉来瞭解一个物体。但是决定视觉是否认识那物体，要看那物体能否导至或产生一个心理上的确定。有了这个标准，你就可以说某物出现在视觉之前，而视觉却不认识它因为这是不确定觉知。虽然它出现过，後来你却不知是否曾看过它因为它没有产生心理上的确定。　
　　　佛教对意识的定义　
　　　依莲娜．罗许　：我想或许我们应该再谈谈「意识」在佛教上的意义，因为那与我们认为的意义不相同。　
　　　布达喇嘛　：好的。佛教对意识的定义，从某个观点看，是一个主观因子，它有能力在物体出现时相应地升起。经由物体刺激的力量，意识有相应於外物而升起的能力。　
　　　罗许　：但是我以为物体与意识是互相依赖的。认知的客体怎會出现在认知之前呢？　
　　　布达喇嘛　：客体依赖主体的意思，并不是客体依赖先於它存在的主体。很重要的是，我们必须区别两种不同的分析相对的与究竟的分析。事实是，物体经不起究竟的分析，其在究竟的意义上是无法定义的。　
　　物体存在的唯一方式是透过意识被指明、被断定为存在。譬如你看到这是个杯子，而你用它喝茶，你是依據传统的经验在做，你并未质疑那传统的可靠性。但是如果你以究竟分析法来分析，杯子根本不存在。因此它唯有藉概念指定的力量方才存在。　
　　现在我们再进一步做如下的分析：它是由谁的概念心智指定的？我的还是你的？在前一刻或在下一刻？它是依據哪一认知？如果你追究那认知是在前一刻或随後一刻或同时与它存在，以及那是我的意识或是你的意识，你再次落入究竟分析的极端，而你仍是什麼也找不到。　
　　　罗许　：您是说在相对分析时有杯子，而物体必须在意识之前？　
　　　布达喇嘛　：根據中观应成派，那是有顺序的。　
　　　瓦瑞拉　：是必须在知觉之前已经有个东西在那里，然後在二或三瞬间，我们叫它杯子吗？因为根據神经科学，这事实上是错误的。你不能说我會看到黄色，因为黄色先来了，然後被我的大脑偶然遇上。所以我们正试图追踪在佛教的相对描述中，物体已经组成到什麼程度？或是否可以如一位神经科学家说的：物体是这交互作用的一种显现，而不是它本身就已经组成在那里。　
　　　金巴　：根據你所说的，听起来好像神经科学家會说：你并非正看到物体，你看到的是它的形象！　
　　　瓦瑞拉　：完全正确。　
　　　罗伯．李文斯敦　：那全发生在你头里，视之为发生在外界的假设叫做「现象谬误」（phenomenal　fallacy）。　
　　　布达喇嘛　：关於这个问题，经量部与瑜伽宗之间有许多争论。诸如物体的外观与物体是相同的或是不同之物、物体的呈现与知觉同时或是有先後。　
　　　瓦瑞拉　：那麼物体在认知之前已经存在并非被当做基本教条？如果说物体在认知中产生，二者不可分，这说法可以被接受吗？神经科学家是會接受的。　
　　　布达喇嘛　：对此，佛教各宗派有不同的看法。所有佛教宗派
　（分别说部除外，他们的看法很不同，更尚实际）　共持的一个观点是，物体的外观或影像必须与真正的认知同时，并且也与真正的认知具有相同的性质。差别在於瑜伽宗认为影像是个人自己印记的产物较早时刻意识的印记，他们驳斥独立於心智之外的外在实相或外在世界，因此他们说知觉的影像是一个人自己过去的印记。其他宗派说影像是物体的一个投影。　
　　虽然中观应成派与经量部都接受外在物体或外在实相，但有一个很大的不同。当经量部解释外在实相时，他们的理论是以相信有不可再分的微粒之基本信念为基础，类似化约主义哲学，认为整个世界或宇宙可以化约为各种基本粒子某些基本的成分。应成派也谈外在实相，但是他们，说如果你加以分析，却没有基本实体的存在，它们一经分析，并不实际存在。　
　　　瓦瑞拉　：多数神经科学家都颇能接受的观念是：确有一个你可称之为物质实相的基本层次。有一个世界存於那里，然後具有不同大脑的生物，各自将这世界做了不同的解释，不过都是对同一物件大同小异的描绘而已。但是我们神经科学家想要一个可依赖的根基，我们希望那是一个可以信赖的概念，就是所有那些不同的解释所指的，都是同一个究竟实相层次。那是个信条，那确是一个信条因为永远得不到它绝对的证明。　
　　　布达喇嘛　：我认为佛教的情况与你的观念有相似之处，即使中观派也谈透过影像产生物体。影像是与认知同时产生的，所以你实际看到的是影像。　
　　　瓦瑞拉　：那的确是相似的。我要指出其不同之处，我认为那也同等重要。不同处就是，应成派认为没有所说的这种外在的存在。反过来，虽然神经科学家也接受物体与观察者同时产生的观点，但是他们仍然坚持对於外在实相化约式的分析。　
　　　知觉是对於「在那里」的世界吗？　
　　　华莱士　：有些人断肢，譬如一支手被切除了，他们會感到原来有手的地方在痛。布达喇嘛阁下认为这很不可思议。　
　　　李文斯敦　：确有此事！他们可能不觉得痛，但也可能觉得痛。换句话说，他们可以感受到正常的感觉，甚至运动能力。这些情况都是可能的。　
　　　布达喇嘛　：痛或运动的感觉會逐渐减弱吗？　
　　　李文斯敦　：可能會，也可能不會。我知道有人有长达四十年或更久的幻肢。譬如有一个缺了右手臂的人，你如果问他感到那支失去的手臂在何处，他會指出空中的某处。那幻肢对他如此真实，如果你请他用他失掉的手臂以他对那手臂的感觉，做一个穿过桌子的动作，他會做，但是他感觉很奇怪，很怪异，好像他违反了某个物理定律或什麼似的，他會起鸡皮　，或害怕得发抖。那感觉是非常真实的。　
　　　布达喇嘛　：那就像在禅定中间，当你感觉自己离开了身体，有时你很吃惊，因为门不會挡住你。那和你说的情形很相似。　
　　　瓦瑞拉　：我建议一个马上可以做的实验来证明您有一个幻鼻！请将中指与食指交叉，然後用它们摸您的鼻尖。您觉得有两个鼻子还是只有一个？　
　　　布达喇嘛　：我已经有心理准备，所以我想不會是只有一个鼻子！没错。　
　　　瓦瑞拉　：你总是會摸到两个鼻子。那只是一个可以破除自然感官状况的例子。知觉改变了，你认为那很真实，因为是你直接感觉到的，但是从一般的观点看，这些知觉并不符合真正的情况。　
　　　李文斯敦　：另外还有一种现象。如果你将猴子的手指用绷带绑在一起，然後检视它大脑相反那半边的运动皮质，你會发现，由於绷带对於运动的限制，使神经元的活动产生了变化。如果你切除手指，神经元會移转以补偿运动能力上的空隙，而猴子的大脑會因为手的变化而显现不同的图形。由此可知，大脑會自我重建，以密切配合末稍神经所发生的状况。　
　　我再举一个大脑为因应环境而发展的例子：初生儿的小脑，相对於脑的其他部分，在比例上较成人要小很多。我的臆测是，小脑到孩子出世之後才开始发展，因为胎儿在子宫中是漂浮著的，在漂浮状态下，四肢的惯性质量很小，但是一旦婴儿降生，他的四肢就与增长的小脑连上线，而这种连接即成为身体与重力场以及孩子所在环境的精确神经网图。这里还有另一件有趣的事大脑快速的成长，六个月加大一倍，到第四年又加大一倍。我们从对动物所做的某些实验中得知，环境，或个体由环境学习到的事物，的确对成长中的大脑之塑造与结构具有影响力。所以我相信纵然我并没有对人类的实验证據大脑的增大和结构与环境有关。如果後来环境发生极端的变化，會有某些重新调整，但是在生命的早期，这种关系非常密切。　
　　　布达喇嘛　：生活非常简单的土著，他们的大脑与生活在非常复杂、世故的社會中的西方人比起来，會有一些不同吗？那对大脑會否有强烈的影响？　
　　　李文斯敦　：但是土著过的生活并非很简单，因为他们必须知道方圆一百英哩之内所有的树与灌木的名字。不单只是科名而已，他们必须对生长在那里的任何一种植物、树或灌木之类，用专有名词叫出来，所以他们面对很大的记忆挑战。他们的生活颇为艰难，他们非得学會东西的名字，这样当他们被差去某个地方时，才能靠著这些树、植物与灌木等的名字来认路。　
　　　瓦瑞拉　：这里有一个例子可以进一步说明，知觉与生物和环境间的「运动交互作用」密切相关。这是神经科学家对於知觉瞭解最为基本的一点，但却不常被提及。实验是前些时间做的，是将两支新生的小猫养在黑暗的地方。小猫刚出生时，眼睛是闭著的它没有视力。这两支小猫唯一见到光的时候，是它们被放入一间漆了条纹图形的空房间里，这就是他们的整个天地。其中一支可以正常地到处走，但是另外一支被拴在一个小车上，它不能用　走路。能走的猫會拖那小车，因此被拴住的猫也能经验绕著这圆形有条纹的宇宙的被动运动。因此，在它们睁开眼睛之後，两支猫接触到同样的环境；唯一的差别是，一支猫可以用自己的四支　走动，另一支则只能被第一支拖著走。它们每天都被带到这圆房间活动一阵之後再送回黑暗中。在它们睁开眼睛学习看的阶段，这样生活了数星期。问题是，数星期之後，将它们自这种受控制的环境放到外面的世界中去會是怎样的情况？在圆房间里可以随便走的那支猫，在普通环境也能正常走动，虽然它一开始只看过这种受限制的环境，但它不會撞上东西，或从边缘掉落，它就像一支正常的猫一样。而另外一支，虽然它的眼睛、神经系统与腿完全没有受伤，行动却像一支瞎猫，它會撞上东西，并且从边缘跌下去。俗语说的「猫用　看」，神经科学家不會只把那当做一个笑话！　
　　从这个例子，我们可以得到清楚的结论：知觉不只是对外界物体产生影像而已。大脑是一活动的结构，它参与生物与其环境的交互作用。看来的确像是大脑在知觉中使世界显现，它回应所有牵涉到世界交互作用的统合过程。　
　　　李文斯敦　：我想告诉诸位一个可以用人来做的实验。在这个实验里有三个小房间，就像个洋娃娃屋似的。有一张可以移动位置的椅子，坐在上面的人可以由一视孔往每个小房间里面看。这些房间都被调整得从视孔看来一切正常的样子。其中一间确是如此：那只是间普通的小房间，另一间左面墙比右面墙高一倍，屋顶向下斜，地板向上斜。不过，从视孔看进来，却看不出有问题。第三间有上下的变形，并且墙向外倾。所有的房间都摆了家俱，装了窗户、窗帘等等，全都相应地经过变形。所有三个房间看起来都很正常，因为它们投影到视孔所在的位置，看起来是与一支眼睛成直线的。不知道这个实验的人，坐在椅子上，以单眼朝甲、乙、丙三间房里看，會说三个房间完全一样。　
　　实验是这样做的：我们请人坐在可以看见那左右变形房间的位置，给他们一支小棍子，让他们去碰左面墙上的一支蝴蝶。他们伸出小棍子，没碰到墙，再伸得更远，又更远一些，仍然没碰到，最後他们开始笑起来，因为这和他们预想的完全不一样。最後他们终於碰到了蝴蝶。然後我们又请他们去碰对面墙上的一支苍蝇。他们却碰到後墙，又碰到离苍蝇颇远的侧面墙等等。他们因一再失误而发笑。经过约十次不正确的尝试，他们开始发现，原来房间是左右变形的。　
　　一旦他们学會如何正确地做，你再请他们去看甲房间那是正常的一间他们會把甲房间也看成左右变形的。因此也和先前一样，碰不到墙上的蝴蝶或苍蝇。他们必须重新调整回正常的情况。要点是，没有实际的经验，你无法瞭解房间的情形。单纯根據知觉，你可能受骗，而这是可以推广到一般情况的。　
　　　瓦瑞拉　：这从知识论的观点看来很有趣。从这个观点，我们无法说物体譬如这支笔「在那里」，因为它不具有任何实质的性质；虽然我们一直在讨论，物体的实质存在是西方人的信念。传统上，关於你对甲房间的知觉，你會说：「　，我弄错了，那是个错误。」而事实上，我们发现，若以此种方式看大脑，那不但不是一项错误，反而是正常的情况。我们发现世界是依照预想、历史、我们的构造方式、发展状况塑造而成的，因此世界的图画是与某一特定的大脑或「人」不可或分的。这也引起西方人如下的问题：当我说某物客观地「在那里」时，究竟是何意义？什麼是「客观地」？西方人一般给的答案是至少存在某种物理性质。不过甚至这种说法也受到质疑，因为物理学家说，物理性质本身也不易找到及指定。　
　　　布达喇嘛　：瑜伽宗论者发现，在他们的分析中，外在实相是不实在的。如果你探讨至超出一般的层次，你根本找不到它。不过他们所做的结论是，一种主观的实相确实存在。他们断言经验的主体是实际存在的，因为你可以感觉到它。在神经科学方面，如果照你们说的方式检视大脑，以及它如何知觉，你们发现，没有任何实质的个体「在那里」。当你们将这分析用在神经元上主观的这方面上，你们有同样的感觉吗？　
　　　华莱士　：您的问题很简单：当你向外看，你发现外界没有任何实质的东西存在。现在，将外在视为一非物理的认知，如果大脑真正是主体，你會说正在觉察的大脑也与外界任何物体一样不具实质，如此则外界没有实质的存在，主体这边也不具实质是吗？这是你做为一位神经科学家的结论吗？　
　　　瓦瑞拉：　我将只以个人立场说话，因为你们必须瞭解，我们现在所谈论的问题，已经超出大家有一致意见的范围，包括神经科学方面在内。占优势的观点是：那边有一支笔，不论在我脑中还有什麼其他小事情，基本上，里面有一个笔的像。我事实上正在说的是，这个观点本身的科学基础有待商榷。一个人可以重新瞭解神经科学，并且证明，以为有一个我们可以依赖的稳定坚实且具体的实相的信念是缺乏根據的。因此，认知在事实上不具任何代表性。现在让我看看是否能完全听懂你的问题。　
　　　华莱士　：让我们忘掉离开物质是否有意识这整个议题。我们采取神经科学家的观点：是大脑在看，而神经元负责认知。姑且假设这是我们要谈的内容，暂时将佛教教理放在一边。在客观方面，如果我们用你现在讲的透辟方法来分析的话　（虽然你说多数神经科学家未能如此深入）　，你说关於外界有具体实质之个体存在的证據會开始崩溃。但是，同样地，你是否也會下结论说，神经元假设是在主体内部司知觉的要素也与外界物体同样缺乏实质呢？这样的话，你还剩下什麼？　
　　　瓦瑞拉　：没错。那里包函两个步骤。我想如果你跟同行讨论这个问题，你得到的第一个反应多半會是：「　，如果你不认为外面有任何东西，那麼你一定相信有某种内在实相本具的真实东西。」那是说，他们會假设我们一定持某种主观主义者或理想主义者的立场。而事实上完全不是如此，因为我们可以证明，你可以透过操控影响你所见的世界。因此你可以自外界控制你的知觉，也可能由内部控制它。唯一真正的结论是，你在内、在外都找不到实体。基於纯科学的理由，我愿这样说：你可以为如下的立场辩护，那就是，这世界的知觉，事实上是一种互赖，一种我们所称的世界与我们所称的大脑间的互相依赖。这二者相遇、合一而产生实相。因为纯粹依據科学，我们更接近了佛教应成派的观点。但是我必须说明，虽然我们有人持此观点，那却非多数人的观点。反之，我认为那在科学上是非常合理的立论，我想李文斯敦博士与我可以站出来与我们的同事为此辩论，而不致被　到屋外去！他们可能以为我们有点疯，不过他们不會认为我们完全莫名其妙。　
　　　李文斯敦　：是的，我同意。　
　　　如何判别知觉的正确性？　
　　　布达喇嘛　：在神经科学家的处理方式中，判明每件认知性的事物譬如知觉等等是建立在某些东西是物理物质的基础上，像神经元之类。在此基础上，我们如何区别错误的知觉与可靠的知觉？我们假设单一神经元或整个系统整体神经元线路在做认知的工作。不论有正确的知觉或没有，工作都在进行。既然有这两种情况，从神经科学的观点如何加以区分？　
　　　瓦瑞拉　：我的神经系统會作用来认明东西，譬如食物。所有的程式都说「食物」，但在我试著去吃的时候，可能发现不能吃。来自环境的反应说：「误示，误取，改正你的步骤。」所以是像这样的：退後与向前、尝试与错误。如果你犯太多次的错误，你就没命了。因此，进化是藉多次的尝试，直到获得合适的、令人满意的结果这种方式继续下去。那也是你辨别对或错的方法用知觉的结果做判断。一种使一生命体做它需要去做的事的知觉进食、繁殖、规画行为等等會被认定为可靠的知觉。对或错，由结果来决定。　
　　　布达喇嘛　：没有办法在真正经验时来区别吗？　
　　　瓦瑞拉　：神经科学家有许多方法可以使神经系统犯错。由於神经系统操作方式的关系，你可以骗它使产生某种知觉，而必须另一项行动方能说服它那种知觉并不正确。这就是所谓的错觉。举一个例子：闭上一支眼睛，将胳膊伸直，看著大拇指，然後将胳膊朝眼睛移近一半的距离。你看到大拇指增大一倍吗？是只大了一些但并没有增大一倍，还是大了一倍？用下面的方法检查一下：将你的另一支大拇指放在靠近眼睛的地方做为参考，再用原来那拇指做同样的实验，你现在會看到大拇指更大。难道没有吗？所以你看，关於大拇指的哪一种知觉是正确的？　
　　　布达喇嘛　：在这个情况，我想许多环境的因素应该列入考虑。譬如，让我们现在换到概念认知方面去。想像一连串的概念认知，其中一刻对於概念认知之觉知，事实上是错误的。先前的认知错误，但是现在你有了新认知，一个正确的概念认知。因为它正确，所以它破坏或驳斥前面那错误的概念认知。在那种情形之下，从神经生理学的观点看，你如何描述对先前认知的驳斥？　
　　　瓦瑞拉　：我猜我们會称之为「学习」，也就是我前面所说的那种过程。譬如你假设某物是食物而你吃吃看，然後你察觉那与你的预期不符合，神经系统會改变神经键重新做安排，等你下次再看到那东西，食物的联想就不會存在了。这是它显现性质的一个好例子：起先食物的念头出现，但是下一次食物的念头不出现。系统自我调整了它會学习。　
　　但是我觉得我们还没处理完那个较非概念性的大拇指的例子。如果你问自己：究竟何者是拇指真正的大小？你选择哪一个？将另一拇指放在旁边，确实不會影响第一个拇指的大小。然而当你正在经验的那一刻，你的知觉是會受到影响。　
　　　布达喇嘛　：所有这些测量的条件都是特为人设的。譬如现在换成对一支猫或狗，整个大小概念等等會有所不同吗？　
　　　瓦瑞拉　：确实！同样这些事也會发生在它们身上。你可以骗狗或其他动物，使它们相信有某些东西而实际上并没有。譬如，你可以将青蛙的一支眼睛取出来，切下网膜，将它转动之後再缝回去。通常青蛙看到苍蝇會很准确地咬到它。眼睛动过手术之後，你放苍蝇到它面前，它表现出来的动作却如同苍蝇在它後面。这支青蛙从此再学不會用它的舌头捉苍蝇了。这支青蛙因不正确的知觉而再也吃不到苍蝇。　
　　　布达喇嘛　：用佛教的术语，你會说知觉的真正根源在眼器官，因为你改变了它。至於拇指那例子，知觉的根源则在物体。　
　　　瓦瑞拉：　为什麼是在物体？你并未改变物体！从科学的观点看，我认为你所改变的是知觉的情况。转动过的蛙眼创造了另一视觉情况，并且不可能说这种情况比那种更真实。如果我在附近有另一物体的情况下看我的拇指，我用某一种估量，若是情况改变，则估量會有不同。这又是要寻求究竟何者是拇指大小的真正正确认知的问题。从这观点看来，根本没有对於拇指的真正知觉这回事。那只是相对於先前的动作而言的，并非它本身是正确的。　
　　　李文斯敦　：我还想提出另外两个实验。如果你让人很快看一下一张照片，人们可能无法看得清楚或正确。这些在哈佛大学所做的实验是这样的：在一间坐满学生的大教室里，有一大银幕与放映机，银幕上很快地闪过一张照片让学生们看。起先他们可能只看到闪光，然後照片映出来的时间稍微加长一点。一旦他们对照片里是什麼有点印象，他们就记在笔记本上。然後笔记本被收集起来。结果发现照片映出相当长一段时间之後，学生们仍然保持对它的错误解释，并且一直继续到照片映出来的时间，长到甚至从外面走进来的人一眼就可看出那是错误的程度。学生们开始看到某些东西，他们被锁定、扣牢在一特定的知觉上。他们一直跟著它，黏住不放，以致到荒谬的地步。最後照片映出来很久，但是他们还是以最初错误的方式来看它。　
　　我举个实例：有张很简单的照片，是一部　踏车靠在校园某处一消防栓上，背景是一栋房子的几级台阶应该是这些学生们习见的景象。当放这张照片给学生们看时，他们说：「我看见一艘船。那是艘装备齐全的船，下面翻著浪花，迳直向我航来。」他们这样写在笔记本上，并且一直看见船与浪花；直到照片放出来的时间，长达足够让一新人看出是　踏车靠著消防栓在台阶前所需的四倍！我试著要说明的问题是，当你对某人、某个房间、某物或某件事形成了一个意象，你可能无法放开它。　
　　第二个我认为相关的实验如下：在上面所说的同样实验里也发现，如果是受测试的人不喜欢的照片，那要花很久、将照片放映出很多次，那人才看得出照片里是什麼。产生这种结果，可能是因为照片的品质，它呈现的方式，或某些其他的变数。他们做了一次同时用四张照片的实验。实验人员先放一组四张照片的样品，让大家熟悉一下很快同时放映出四张照片的情形。然後实验人员将一张令人讨厌的照片拿来，一下在这一角放它，一下又在另一角放它。他们将那些讨厌的照片不规则地夹在其他的照片中间。这样他们就可以找出一个人对什麼敏感、不喜欢、害怕，或是认为那是不道德，或对之有检查障碍。譬如，用四张动物园里的动物照片，在一角放映出猴子，另一角是大象，而狗在第三角，然後你在第四角放狗在交媾的照片。这些照片的亮、暗等等都相同，因此不相干的因素可予以排除。现在，让受测试的人来指认，直到他们都看对为止。当那张讨厌的照片夹在其他动物照片中间时，人们很快猜对另外三张照片，却要多看十次才看出那张他们不以为然的照片。　
　　我将这个实验提出来的理由是，我认为这项实验很有力地暗示，在我们看见任何东西之前，我们已经对那影像进行了特定的检查。在我们看见它之前，那影像已经通过了某些滤镜，它们说：我们喜欢、我们不喜欢，或我们必须避开它等等。要点是视觉皮质或大脑的其他部分，在你得到概念证实之前已经在运作。　
　　　华莱士　：或许在　意识或半意识层次已经认明。这暗示　意识的心比意识的心快一点是吗？　
　　　李斯文顿：　那是西方科学家们所下的结论。我必须说出对此稍有保留的话，因为参与测试的人不需立誓说他们正确地看到影像。他们只告诉我们情况，由我们自己去体验，事实上我们并非完全清楚真相。因此那并不确切告诉你究竟发生的是什麼。或许是大脑在保护那个人，不愿让他看来是个會谈论狗儿交媾这种不雅事体的人，而这种保护作用可以强到抹去、或弄模糊、或修改那影像。诚然，那并未告诉我们这些过程发生在何处，以及确实发生的是什麼。　
　　　华莱士　：关於如何将「　意识」译成藏文的问题，我必须提出藏文不说　意识与意识，而是说心的粗与细。　意识是心的细层次，而我们考虑的「认明」或「确定」是属於较粗层次的。因此当我将这实验翻译给布达喇嘛阁下听时，他反问道：「这不是证明较细的心更快吗？」　
　　　瓦瑞拉　：这令我觉得混淆不清了。先前的讨论使我认为心理确定　mental　ascertainment　的发生或不发生，与心的粗细层次没有关系。　
　　　华莱士　：我认为我们是在用一暂时性的假说，就是在清醒的状态有二层次的心理确定，可触及的粗层次，以及让粗层次得以适时显示其心理确定的细层次。两种确定必须都在那里，使你得以知道喜欢或不喜欢某物。至於是否两种确定都仍属意识的粗层次，或已转换为细意识，则仍需加以讨论。布达喇嘛阁下认为，有可能存在某种祘度的细微。　
　　他现在提出进一步的要点。想像有一事件，一方面那是清醒状态真正经历的，而另一方面在入梦状态也经验到相同的事件，对这事件我们會有情绪上的反应。如果梦中是不好的经验，即使醒来了，你仍然會觉得不对劲。因此问题是：有这两种心的状态清醒意识与入梦意识如果有一类似事件引起你的反应，这两种状态在情绪反应的强度上會有不同吗？之所以有此一问的理由是：从佛教的观点，入梦意识较细，更接近心的　意识层次。因为它较清醒意识更细微，因此它似乎应该更强大。　
　　　罗许　：当这类实验最开始用字做测试时，发现人们说他们看见「脏」字比普字花费更长的时间。当时受到的批评是，他们同样快看到「脏」字，但是不愿说出来，因为他们是受过教育不说这些字的。因此那究竟是知觉层次或表达层次的问题，一直未能完全解决。这是心理学颇多争议的研究范围，而争议是来自於一项事实在弗洛依德（Sigmund　Freud）与荣格（Gustav　Jung）创始的心理分析传统中，有一非常聪明的　意识（unconscious）。这是主要的重点，这点已经重要到在受教育的美国人中，
　意识已成为一种文化的信念。在日常生活中，只要意识到无常或不连续性，以及当他们发现自身由一种情况到另一情况，或由童年到成年所产生的某种变化时，就认为那是　意识的作用。所有佛教徒指出的无常的迹象所有这些不连续都可以被否定或不予重视，而归因於一假定的、连续的　意识。如此一人格化的、功能性的　意识，对科学方法也是一大挑战，因为根據定义，　意识是无法直接加以观察的。因此有钜量的研究希望找出来，人们是否无意识地，在　意识层次真正有知觉地看见东西、思想并保护他们自己。　
　　　佛教如何确认知觉　
　　　瓦瑞拉　：我实在很想听您从佛教的观点，评论如何建立何者是我对拇指的正确知觉？　
　　　布达喇嘛　：证明一个正确认知的条件之一是看它的结果。在应成派系统中，存在的条件有三：第一，符合习俗；第二，不會被已经证实的、习俗的认知所破坏或驳斥；最後的第三条件与第二项类似，但引用了另一经验瑜伽宗的论点。根據第三个条件，凡能证明一物体之存在的，就是正确的认知，因此那是主观心智（subjective　mind），它可证明某物是否存在。如果认知的正确性反过来需依赖物体，那麼主观的经验就没有很大的权威性。於是，根據瑜伽宗，认知的证实需要靠另一个叫做统觉（apperception）的因素，或称之为自认觉知（self　orgnizing　awareness），因此这个自认觉知是主观心智可以证实认知的一个因素。　
　　应成派认为瑜伽宗之所以必须经过如此复杂的过程，是因为他们的基本理论认为有某种原本存在的东西阿赖耶识（alaya　consciousness）。因此他们必须寻找某种客观的要素，某种最後的权威来真正证明认知。既然你无法得自客方　（在他们的观点认为是不存在的）　，你必须得自主方。但是那不可能是最初的知觉，因为它必须是可以验证最初知觉的某种东西。於是他们必须搬出这个自认觉知来。因为应成派既否定主观，也否定客观的原本存在，他们说：正如物的证实需赖主观的条件，主观条件的证实也同样需依赖物。这与我们日常生活中证实认知的方式颇相符合。如果你以一特定方法觉察到某物，然後你會依據那物来检查你的知觉。当你发觉物与你的知觉相符合时，你就知道认知是正确的。因此，对於应成派来说，没有原本正确的认知这回事。即使像空性这一直接的经验，也并非在本质上正确。　
　　　海华　：那麼空性的认知如何证实呢？　
　　　布达喇嘛　：当你有空性的经验，应成派的观点认为：并非意识觉察到空性的真正存在，而是觉察到根本没有本具的、自性的存在。证语空性要由否定本具的存在契入，直接证悟空性的智慧不是瞭解空性的存在。空性与空性的存在是不同的，只有在随後回想时你说出：「　，我现在知道空性了。」这时，空性的存在再次是一习惯上的实相。空性本身，只是空性，是绝对实相。觉察空性之存在的觉知，已然是一回忆而非直接的知觉。空性本身是前面提过三种分类中的一隐藏的个体。三种分类是：明显的（evident）、浅藏的（slightly　concealed）与深藏的（extremely　concealed）。空性是浅藏的，空性的存在是明显的，因为它是一习惯上的指定，无需推断。使你获致「事物缺少本具的存在」这一结论的推理过程，也证明你在过程中的经验是正确的。那证明现象之空性的推理过程，也证明了那认知的正确性，因为它与实相符合。　
　　另一证明的方法，是看对於空性的直接认知或直接知觉所产生的结果，也就是说，就你的心理扭曲情况来看，它对你的心产生怎样的效果？对空性直接的知觉會急遽地减少你的心理扭曲，同时由那项证悟的力量可以激发无限的　能。如果你有一不实的证悟，也就是你以为是直接证悟，其实是虚假的，或较你所想浅薄得多的，则它不會对心产生冲击而使之净化或加强它的能力。　
　　应成派的另一观点是：现象是以相互依存的事件而存在，这与现象之空性或无自性存在　（注１）　二者之间关系密切。因此直接证悟空性之另一效应是，即使看到轻微的因果作用之显现，也會使我们得到非常非常深切的肯定。你的静坐经验所产生的力量，會大大加强你对日常现象的洞察力。应成派在解释空性的时候，将缘起（dependent　arising）与性空包函在一起，它们不是互相独立的。事实上空性的意义即是类似於非独立存在的意思。非独立存在，实际上即是所有會动之物的本质。这种对於「即使最轻微的因也能在果上产生大冲击」的毫不存疑，即是这种经验的结果。而这种确信也证实你证悟空性的真实性。　
　　注：　１.　缘起　dependent　arising，梵文pratityasamutpada　是佛教之基本教理，依缘起之理，现象皆相依而生，相互影响，如同各是因果网的一部分。由於此种相互依存，故说诸法无本具之自性。
　　　　　　　　　　　　　八、生命的演化
　　　　　主讲：　　法兰西斯可．瓦瑞拉
　　　　　　　　　　路易基．路易西
　　　演化的主要观念是如何形成的？　
　　事物的起源对於西方人是很重要的问题。身体或大脑如何变成这样？何处是开端？我们已经听过一种开端一个人由出生到成年的发展。不过，有一个问题：使精子游泳去找卵子的这种智慧其来源是什麼？或者，我的大脑怎會知道将我的双眼安排得如此巧妙，使我看起东西来會有三度空间感？若问事物如何成为现今的状态，也就是关心到生物演化的基本问题。这就是我今晨要讨论的题目。不过首先我们需要对进化的历史，以及主要观念的形成稍加认识。　
　　进化是关系到事物如何演变为现今的样子、具有现今的运作方式。找寻其来源是西方久远以来所关心的事，是自希腊时代就很著名的课题。我们不谈整个历史的发展，但从进化成为一门我们所认为的科学开始自查理士．达尔文　　Charles　Darwin　　於一八五九年出版他的书《物种源始　　The　Origin　of　Species　　》起，我们以此特定的生日标示近代演化理论的开端。　
　　很不幸地，达尔文的论著因广泛流行的关系而遭到曲解，人们随便而不深入地谈论他的学说。我觉得追本溯源精确地探讨一下，他究竟从哪里开始，确实是很重要的。达尔文是活在一个大家对多样的动物世界之研究，非常感兴趣的年代。当时的人和我们一样，看到鱼在水里游而不會淹死、马有强壮的腿、鸟可以抓紧树枝不跌落，颇令他们著迷。所有这些似乎都妙不可言，而且达尔文时代的人也为生命的种类繁多，却能相容并蓄，大感惊异。达尔文也像当时许多其他人一般环游世界，并且对於所见之多采多姿的动物生活，记述详尽的笔记。　
　　在此期间，他说服自己相信一件他同时代的人尚不清楚的事这还是一项观察，尚不成其为理论。他说：「生命的多样化或许可以此种方式去理解：设想每一物种比它的上一代改变少许，而每一代的些微变化产生了不同的物种。」譬如，他在南美洲看到许多燕雀类的鸟，而他发现领域相邻的鸟群比较相像他想，那表示它们可能在不很久远以前有共同的祖先；非常不同的动物，则表示它们在更久以前有共同的祖先。　
　　　遗传修正　
　　简而言之，他规画出一新观念：动物的进化可能藉遗传修正　modification　by　descent　而行之。这在对於观察所作的描述上是了不起的创新，虽然仅只简单的叙述，但却非常重要。我还要对它多谈一谈。　
　　如果你翻开达尔文的书找里面的图，你找不到像鸟、乌龟、或恐龙之类的图。书里只有唯一一张像一株传承树的图。譬如我们可以想像佛法的传承树　（注　）。主要的根源是纪元前五世纪的释迦牟尼佛；然後依序是暹罗、越南，或锡兰的上座部佛学的起源；然後又有印度的大乘佛学，那似乎因回教的入侵而中断；然後又有西藏佛教的起源，分为旧译派　Old　Translation　school　与新译派　New　Translation　school　；由於一步步小幅度的修改，我们看到现今二十世纪各种派别的法教，但是都来自共同的佛祖。　
　　遗传修正说明两件事，其一是解释生物界的多样性，其二是提出共同祖先的概念。这一点对达尔文极为重要，但必须将之与使他成为真正的西方科学英雄的另一观念分开。困难的问题在於，是什麼机制促成这一小步接一小步的持续变化。譬如，很明显的，由释迦牟尼佛创始的佛教历史，可能演变成各种不同的形态。它如何成为今日所见的形态呢？这是达尔文苦思经年的问题。传说，有一天他坐在马车里正在读一本书，当年英国的道路不像今日这麼好，马车颠得很厉害，以致他手上的书摔到半空中去了。就在那当儿，他说：「当然，自然淘汰　natural　selection　嘛！」　（笑声）　我们现在来看他这话是什麼意思　（我们喜欢这些关於伟大灵感触发一刻的故事。如各位所知的，牛顿是在苹果掉到他头上时发现了万有引力定律）。　
　　这里的重要之处是，自然淘汰与遗传修正不相同。自然淘汰是产生遗传修正的一个很好的机制。我要强调那是「一个」好机制，因为这是达尔文的看法，他不是说那是唯一的或充分的，这点达尔文自己川變歀。　
　　什麼是自然淘汰？达尔文对此所作的解释，与我们今日所瞭解的相同。其观念如下：假设你有某些数量的个体，可以想成是狗或鸟，在个体之间存有差异，这些差异有的可由父母传给子女。此点导至进化理论之重要观念遗传性差异之观念，特质可以遗传，产生多样的变化。单说个体之间有差异不够。达尔文当时所见的关键在於，这种差异可以传下去，可以在後代身上重复。这种遗传性差异，同时也受环境因素的影响。　
　　环境因素发生作用的一个好例子，就是当行星上的温度突然发生钜大变化的时候。天气变得异常寒冷而进入冰河时期，那时某些个体比较耐寒，例如它们比较胖或有较厚的皮毛，如果那些耐寒的因子是遗传性的，那麼在下一代中间，带有耐寒因子之个体的後代，将占新生代总数的较大部分，因为會有较多具有那些特质的个体存活并繁衍，而将其特质传递给後代。因此，环境的压力自然地选择特定的个体，产生遗传的修改。我们现在有了机制，知道它如何作用，环境因素在各种特性中加以挑选。自然淘汰一词，在人们的脑中有各式各样的联想，但是就一遗传生物学家的观点来看，它有非常精确的意义。其意义即是：被选择的是遗传性差异，并且那不是由一代理人来选，而是由环境的状况来选，这就是达尔文在马车中的灵感。　
　　达尔文在年少时曾有很长一段时间在农场中渡过。许多农夫都用马与狗做家畜的配种实验。狗是很好的例子。如果选两支狗来配种，很容易观察所产生的各种特性。一个人可能喜欢某支小狗，所以选它来配。若由人负责做选择，这整个事情很容易理解。达尔文却认识到并不需要人来选择，达尔文将显而易见的事环境设下的限制与他对於遗传性差异的知识相结合，此二条件合成遗传修正的机制。因此遗传修正不再单只是描述，它成为实际理论的解释，因为它如今也包括了实际运作之机制的叙述在内。　
　　图１６是一真正传承树的实例。图中确实显示出，当一个人实际去检视动物遗留下的化石时特别是海洋中的有壳软体动物，它们留下非常清晰的化石记录他會发现与达尔文所说完全相符的事。虽然达尔文当时并没有如此丰富的证據，现在已完全被证实，如果你追溯这些化石的形状一段长时间，你會看到化石形状变化的图形很像一株传承树。生物学家为这一群群稍有类似的贝壳各取了科名。譬如，我们可以在不同的位置看到，有些本来跟其他强势的大科比起来很小的科，後来却因为某种事故发生，使其他各科统统被消灭，而它成为唯一幸存的一科。这一科即是经自然所选择的。　
　　所以遗传修正是以自然淘汰解释的，而与自然淘汰密切相系的观念是：會有连续不断重大的环境变化，促使一物种的某些特点或整个物种较其他特点更受欢迎、更为可取。我在这里必须相当坦率地说，虽然大多数生物学家深信自然淘汰是进化上有效的机制，但还并不清楚它是否可以解释每一案例，更不确定它能否用来预测。暂时我只是绘出达尔文眼中的图画而已。　
　　　适应　
　　我等一下會谈到目前自然淘汰所受到的批评，但是我必须先介绍与自然淘汰相伴的另一观念，那就是自然淘汰永远产生一个对环境最理想或良好的适应。适应是以一有机体能够成功地繁衍後代之程度来衡量，这是微妙但很重要的一点。一般我们谈到适应，意思是指鱼可以游而马可以跑。这并非进化理论上的意义。进化理论所说一适应良好的植物或动物，是指它可以留下许多後代，或是它的後代确定可以存活，二者之一即是。如果一物种没有後代，那物种以後即将消失。因此，一者，这动物有许多後代使它们有延续传承的好机會；或者，只有少数後代，但却受到很好的保护，确定可以生存下来。人类是使用第二种策略的，昆虫则是采第一种策略。任一方式均可确保後代的延续，而那即是适应能力的度量。　
　　到此为止，我们已经将故事说到一九一或一九二年代了。那时人们开始问一个问题：在遗传差异背後的机制是什麼？某些特性如何一代代传下去？人们开始探索遗传，终於发现在一新生命的产生过程中，在精子使卵子受精时，细胞核里有特异的元素染色体
　chromosomes　存在。每一细胞中有固定数目的染色体，它们在下一个新细胞正要生成之前，将自己复制一分。这就是父母可将带有遗传差异的东西传递给後代的机制。　
　　　布达喇嘛　：DNA　（被认为是携带遗传暗码的主要物质）　与染色体是怎样的关系？　
　　　瓦瑞拉　：染色体在显微镜下看来像一条相当大而蜷曲的蠕虫。如果将显微镜的放大倍数提高来做更深入的分析，你會发现染色体如同两种成分形成的网路，某些蛋白质与核酸，包括DNA　　脱氧核糖核酸）。DNA是染色体中非常密集的线状物。如果我将任何动物身上一个细胞里的DNA取出来，将它拉直，它會有好几公里长。这条线被紧紧地塞在微小的染色体里面。　
　　　新综合　
　　一直到一九五年，DNA才被发现是主要的遗传物质，但在一九二年，人们就已知道遗传的传送少不了染色体。其後，我们的知识精微到了DNA的层次，再之後，甚至达到更精微的分子大小的层次。无论如何，这里一方面是达尔文的自然淘汰论，另方面是遗传机制的研究。在一九三或四年代，生物学家认为这二者足以合成一连贯的进化理论，并将之称为新综合　（The　new　synthesis，遗传学与进化生物学之综合）　，有时也被称为新达尔文主义　neo　Darwinism。新综合是在大家颇以为傲的姿态下被宣布出来。我自己也因生物学界的胜利气氛感到异常振奋，人们忙著实际找寻许多有趣的结果。　
　　有了新综合，作研究的人倍感信心十足，以为整个生命现象都可以依據一共同的生命树来解释。譬如我们知道一条鱼与一匹马之间的关系，比跟其他各物种更密切。它们在传承上彼此间比与阿米巴间密切得多，而阿米巴当然跟植物比跟鱼更密切。我们可以画一棵像溪流自山上流泻似的树，画上所有我们曾观察到的差异，一点点地，我们就可以重建通到山顶的路，而山顶当然就是生命的起源。　
　　　布达喇嘛　：也许这并不是个深奥的问题，但是既然生物学家似乎在追溯生命的起源，而照科学的说法，最开始是空无一物的虚空，你们如何解释生命的起源或绽现，或不论你们怎样称它？一旦这行星已经存在，有了一个环境，生命的开端就容易解释了。但是如果没有环境……在这行星或这银河形成之前，生命一定已经存在了。　
　　　瓦瑞拉　：科学家的推论方式恰好是相反的方向。我们有一传承、生命与环境。从那开始，我们往後追溯，然後我们可以由地质的记录观察到某一点，那时只有环境，只有行星存在。我们观察到在大约五十亿年前，那时不存在任何形式的生命，只有这个星球。於是科学家说，生命必是从那时开始！　
　　　亚伦．华莱士　（翻译）　：布达喇嘛阁下说是在这星球还没真正存在之前。　
　　　瓦瑞拉　：那时对科学家来说显然是没有生命存在的。生命之开始，有其必要的条件，因此论点是定然有某些条件。这些条件必得由更早存在的东西产生，而那时只有银河、或太阳、或超新星　supernova　，或天文学家所说的任何东西。我非常高兴您有此一问，因为这是个很合乎逻辑的问题，而且正是我要请分子专家路易西博士来为我们讲解的主题。在生命开始之前只存有环境某种分子状态。经过不久有了生命。科学家如何检视生命起源的问题？主要的一点是要对分子有更深刻的瞭解。我现在请路易基为我们作简要的说明。　
　　　分子的演化　
　　　路易基．路易西　：我要讨论的问题是：分子是什麼，它们与生命以及我们讨论到的其他议题有何种关联？我先从各位都知道的事物讲起：我们都知道有原子与分子，而原子是所有物质的基本成分。原子有一百多种，譬如氧、氢、氮、碳、锌、钠等等。所有这些原子都依特定的法则结合而成稳定的聚合体，那即是所称的分子。分子是构成化学物质的组成成分，而纯物质都是由单独一种分子组成。譬如一水分子是由二氢原子与一氧原子组成、一氢分子是由二氢原子组成等等。　
　　到这里，我们已经可以提出很重要的一点：虽然水只是由氢与氧组成的，它的性质却无法由单独的氢与氧的性质导出或加以瞭解。当不同的原子结合成为一个分子时，會有其各组成原子都不具有的新分子特性出现。等一下在谈到「生命分子　molecules　of　life　」时，我们再回到这一点。　
　　分子，以及特定的分子构成特定物质这种概念，对於广泛的现代科学范畴都非常重要。化学、生物化学、分子生物学，还有临床医学与农业，完全都是建基於此分子观念上：亦即是说，物质的性质视其本身的化学结构组成之分子决定。在我们日常生活中，周遭的化学药品也是或多或少直接根據此一观念所制成，诸如化妆品、香水、纺织品、塑胶及染料等。今日在所有这些领域中的进步，均与分子概念密不可分。　
　　现在我要来谈与本次會议相干的几点。第一点是分子的动力性质与运动和改变有关的性质。让我用一杯水的例子来详细说明。许多人不知道真正水分子在这杯水中所占的体积非常有限，或许不到整个体积的百分之一。其馀的部分可看做是空间。其他液体也是如此，气体则更有过之。对於固体亦然，只是空间所占比例较小。　
　　　布达喇嘛　：水分子互相碰不到吗？　
　　　路易西　：它们相隔一段距离互相作用，所以在它们中间有相当大的空间。　
　　　布达喇嘛　：但在空间中有空气粒子吗？还是纯粹的空间？　
　　　路易西　：在纯水中，那是纯粹的空间。不过你可以说有一能量场。　
　　　华莱士　：这是很有趣的一点，因为在佛教哲学中有许多这方面的讨论关於粒子间是否有空间，以及粒子如何相互作用。　
　　　路易西　：因为有这大空间，水分子可以尽情活动。这就构成我提到的动力性质，这些分子不断地改变位置与动向。以这种方式来看，这杯水具有双重特性：它是静态的，永远一样，像我们在日常生活中认为的它就是如此；但是如果你考虑分子的运动，一杯水时刻都是不一样的。诸位不妨试作一比较，或视为一个隐喻：这很像我们在會议中讨论到的「自我」的观念，就是说，具有连续性，却没有本具的真实的一种东西。对一个人来说也是如此：我们的身体一天天看来都是一样的，而事实上我们的细胞不断地在死亡、换新，因此我们每个人其实每天早上都是一个新人！　
　　一般在化学与物理学中，我们时常遇到一些情况，其物理的实相可以用两种显然矛盾的方法来描述：一是动力的、一是静止的观点。你可以研究某一物体之性质，像水的密度与重量；或者你可以将糖加入水中测量糖融解所产生的热量。这些皆是平衡状态的性质用以描述一种平衡或视为相对静态之各种性质。但是你也可以观察其分子结构的细节，并测量这些急速运动之分子的速度与它们之间的相互作用，如此你的观点就不再是静止的，而是动力的了。静止与动力二观点是相辅相成的，并非一种错误而另一种正确。采取何种观点，只决定於观察者的立场。　
　　分子不是活的。「生命分子」一词，意指构成活的有机体之结构的分子。什麼是这些生命分子？许多教科书将分子分为两大类：无机分子与有机分子。譬如形成盐类像碳酸盐、矽酸盐、氯化钠等无机盐的分子是无机分子。有机分子则是那些主要由碳原子组成的分子，它们可以是合成的或天然的。构成生命组织的分子是有机分子，它们除了函碳之外，还函有另外三种元素：氮、氢与氧。其他元素　（如磷及某些金属原子）　所占之百分比则微乎其微。然而像碳或氮这种生命不可或缺的元素，就整个宇宙来说，却一点也不重要。如果一位原子化学家来测量我们宇宙的成分，他找到的几乎全都是氢。其馀的函量會少到无法测量出来　（如果将整个宇宙均匀稀释的话）。　
　　但是在我们地球上，有机分子却是缺不得的。最重要的分子是蛋白质与核酸，二者均是巨大的分子即很长的分子，由数千原子结成的长链。DNA形式的核酸与遗传有关。蛋白质则展现多种功能：例如蚕丝与羊毛是蛋白质；我们的皮肤、肌肉、头发，主要也是由蛋白质构成；血红素是在血液中携带氧的蛋白质；胰岛素一种贺尔蒙也是蛋白质；抗生素也是蛋白质；酵素也不例外，它们是负责我们身体以及所有活组织之化学转换的分子：诸如维生素的合成、食物的消化与糖的燃烧等等。　
　　单单一族化合物　（蛋白质）　，怎會具有如此多样的性质呢？我要在此加以解说，因为那是进化问题的重点所在。蛋白质由胺基酸　amino　acids　组成，是由它们连接在一起形成大分子的长链。　
　　自然界中有二十种不同的胺基酸，亦即二十种不同的化学结构。那就好像二十个字母，你可以用它们造出几乎无限量的字。　
　　让我们只做一个计算，假设你想知道用六十个字母可以造出多少个不同的字　（亦即用六十个胺基酸残基可有多少种方式组成蛋白质，其实这不过是很小的蛋白质）。想像由六十个盒子连成一长串，每一盒中装有二十个字母中的任一个字母　（胺基酸）。理论上共有10　　种可能性，这数字比整个宇宙的总原子数还大呢！　
　　蛋白质的一个重要的一般性特徵是，它们的摺叠模式　folding　pattern。每一蛋白质均在空间有一明确稳定的形状，我们称之为原有摺叠构形。蛋白质必须摺叠正确，才會有活动性，它在三度空间的形状攸关它生物性的活动。蛋白质表现它们生物的功能，因为它们能认出夥伴分子，而这种对三度空间形状的识别能力，是最重要的结构参数。　
　　靠著这种识别机制，蛋白质的一部分经常是凹形的一个洞，而夥伴分子　（对酵素来说是　作用物）　恰好嵌入凹处。事实上，这种形状的相互补足，对於生命的分子结构，以至於生命整体，都是非常重要的。那就像瓶颈与瓶塞、手与手套、钥匙与匙孔、雄性与雌性的生殖器官。在分子生物学中，有许多这类形状互补的探索。蛋白质只有在与其夥伴分子形状能像这般配得上时，才會发生作用。许多生物过程皆因此引发。　
　　蛋白质与核酸第二种重要的生命分子在构造上如何连接？是经由基因相连。基因指明蛋白质的构造。对於每一蛋白质有一基因，亦即一线状之DNA结构。因此，当你的身体需要制造血红素时，相关的基因被激发，然後被复制事实上是以另一种核酸RNA（核糖核酸）复制，而非DNA这线性顺序的RNA，引起所需的线性顺序胺基酸之合成，亦即此例中的特种蛋白质血红素。　
　　这一连串事件形成分子生物学的中心法则，依此法则，资讯自DNA有一线性通路流至蛋白质。DNA单元基因的构造决定蛋白质的构造，也间接决定它的摺叠。如此，有一线性的因果链，从一个基因连接至三度空间的蛋白质摺叠，以至於它的生物性活动。　
　　　布达喇嘛　：这对所有动物以及细菌都正确吗？　
　　　路易西　：这在生化世界是具有所谓的普通性　universality　的。意思是指我们的，以及那些植物、微生物的细胞，全都遵守同一生物机制。不但如此，他们尚且具有相同的生命分子构造：DNA、RNA与蛋白质。而这些生命分子间的相互作用，在整个生物世界中均遵循同一机制。这是支持分子进化通论　general　theory　of　molecular　evolution　的强有力论據。依照通论，则所有活的构造都源自於同一祖先细胞。　
　　我要指出的一点是，一旦你知道胺基酸是制造蛋白质的单元，而胺基酸又是由蛋白质产生的，描述生命事件的因果链不再是直线的了。DNA为产生蛋白质所必需，但你需要蛋白质　（酵素形式者）　来制造DNA。因此因果链不是直线的，而是圆形的，事实上还不只是圆形它是一复杂的、三度空间的、互相牵连的事件所形成的网，但是没有开始，因此无法指出这因果网的起点。这究竟是怎样发生的？法兰西斯可要处理这个问题，所以我再把发言权让给他。　
　　众生命的起源　
　　　瓦瑞拉　：这一段关於分子的　曲非常重要，因为当生命的起源这个问题出现时，生物学家要面对一个新境况。我们必须回到分子去瞭解这些「生命的分子」DNA，蛋白质等等如何变成细胞。所以生命起源的问题，是化学与生物学两方面的事。　
　　我们知道，五十亿年以前并没有生命存在。生命存在大约有三十六亿年之久。当生命初现之时，世界是怎样一番面貌呢？我们知道的是，那时有海洋，有许多放电现象，因为那时空气的组成与现在不同，有许多太阳的辐射也是现在不存在的。在实验室中曾做过这种模拟，而当化学家取这模拟环境中的水来测试时，令他们感到惊喜地是，他们发现里面有胺基酸蛋白质的主要成分以及核酸的开始。我姑且长话短说，总而言之，是从这模拟的原始地球景象中，由於条件适合，而有蛋白质与胺基酸自动出现。　
　　然後又怎會有越来越复杂的分子产生呢？今日对於这一问题的研究是极端技术性的，并且尚未产生明确的结论。目前的观念是，并没有无法克服的奥秘来解释这些分子如何形成。一旦你有了蛋白质与胺基酸，它们就可以连接而成细胞中的独特形状。从西方的观点来看，如果你溯时间之流而上，当你碰到细胞，那就是生命的起源了。但那生命的起源也可用突变的分子性质加以解释，有相当丰富的证據支持此一观点。　
　　研究生命的起源这一领域，充满辩论与争议。不过我想生物学家或化学家都會毫不怀疑地认为，可以在这张不寻常的照片中　（见图１７上图）　，找到明显的环结来解释照片中所显现的事物。这些是经发现的最古老的化石，是在非洲某处找到的。这些古老的石头可以是三十六亿年之前的，它们包函了像细胞似的形象，你不妨将之与下图中的活细菌照片比比看，你可以瞭解为什麼科学家會说，它们属於原始地球上出现的最早的细胞。有趣的是，它们看起来的确非常像我们今日看到的细胞。传承，在此事例中，完全没有被切断，我们看到的演化树是贯通古今的，在各个分枝上，你找到所有其他形式的生命。　
　　这就是科学家瞭解生命起源的方式。细菌在那之前并不存在，经过我们方才述说的化学与大气的过程，它们衍生出来。这是一跨越许多学门的研究领域。我们需要化学家详细考虑化学的问题、生物学家研究细胞部分，也需要研究星球历史的地球物理学家来讨论；细胞初生之时地球的详细状况。其结果是，生命的起源并非只有一个起点，更像是有许多起点。有许多种类的细菌，有的像小蠕虫，有些像小杆状有尾巴可以游动。许多种细菌似乎是各自独立产生的，就像现在一样。生命的起源并非仅为一地一事，而是分布在不同地方、具不同形式的许多事件，我们甚至在今日仍可看出那些形式的痕迹。　
　　以我们瞭解了生命并非一场竞争奋斗之後的眼光来看，这里有趣的一点是，生物学家一般所称的细胞，是一错综复杂的构造，包括一函有染色体的细胞核，以及其他许多小间隔。它们都有名字，诸如线粒体、叶绿粒等等。我无法在这里详细介绍细胞内部的构造，但是在其内部，如同一小城市似的，有许多事情发生。一个细菌也是一个细胞，但它内部没有小间隔，是较简单的细胞。我们是在说一个真细胞　true
　cell　or　eukaryote　和一个原始细胞　primitive　cell　or　prokaryote　（注　）。这里有一要点是，目前已被公认，简单的细胞确可靠合作的方式结合成为我们组织内的复杂细胞，因此，有些细胞开始生存在其他细胞之内。所以事实上，我们确可将构成我们身体的细胞，称之为共生单位。每一现代细胞中的小间隔，原本是该细胞的祖先。那是这些简单细菌中的某一个，它学會如何与其他细菌相处，并互相帮助以维持并协助它们共同的社會。因此，很有趣的是，我们可以看到地球上有生命存在的这段历史中间，其中大约四分之三的时间，生命都只是细菌式的单细胞生命。在最後的四分之一时间，方有更复杂的细菌出现。直到那时，许多这种单细胞才得以聚在一起形成动物与植物。我们应该注意到现今进化的意义，并不只表示植物与动物经历自然淘汰，它也表示生命被追溯到它在微小世界的根源。我们习惯了动植物的巨观世界，但就时间与纯粹空间来说，微观世界占有更大优势。　
　　　利他主义　
　　在一九五至一九六年代左右，进化生物学者在结合自然淘汰与遗传学之後，以为他们真正得到了清晰的图画。这新综合理论似乎为他们所有的疑问提供了答案，看起来除了细节之外似乎晴空万里。然而，不久大片乌云就出现了，我想，若说八十年代进化理论陷入毫无头绪的大混乱，并不算过分。有许多未能解答的问题，人们为之激烈辩论。进化生物学不再像二十年前似的是一门统一的科学。我愿介绍给各位对於新达尔文学说某些似乎相当基本的异议。　
　　其中最简单的异议之一，我相信你们會感兴趣，因为它和慈悲有关。那是个很简单的问题。因为自然淘汰是根據遗传性差异，因此淘汰只能在个体的层次，也就是只有个体可以增加它产生更多後代的机會，这是很明确的。但是当生物学家放眼自然界，他们发现清清楚楚的事实：动物不但照顾自己的子女，他们还进一步互相帮助。这是生物学家所称的利他主义　altruism　为群体的利益尽力。譬如，在南极几乎除了冰就是冰了，不过，那里也有企鹅。企鹅是非常有趣的鸟类，它们为了填饱肚子，必须整天出去捉鱼，所以这是个问题。如果父母都必须整日出海捉鱼的话，他们如何照顾企鹅蛋呢？企鹅用创设幼稚园的方法解决了这项难题。当父母出海捉鱼的时候，留下几支企鹅照顾蛋及雏鸟。而当大家回来之後，则一起照顾孩子。　
　　这种观察不是独一无二的，因此在一九六年左右，此事爆发了生物学界的激烈争论，人们质问这种利他行为如何解释。那看来是完全违反自然淘汰的！譬如，一群狼在遭到别的动物群攻击的时候，會有一两支狼殿後做牺牲，使其他的狼可以逃跑。这是从自然淘汰的观点无从解释的，而其中的逻辑很简单。如果我有一种对别人好的意向而让自己被杀，这种意向如何传给下一代？实在是说不通的事。因此，超乎对於自己子女的爱与关怀这一题目因为从自然淘汰的观点，无法解释那为何會发展出来在进化生物学界掀起了热烈的辩论，那证明了自然淘汰不足以解释进化的全部。　
　　科学家试著解决这项难题的方式，是将自然淘汰的适用范围由个体的层次扩展到群体的层次。古典的观念「适者生存　the　survival　of　the　fittest　」是指个体。现在我们不只有个体的适宜　fitness　，而是包函个体之群体适宜。意思是，如果我对我的邻居好，长久下来，我也會因此而受益。若要将这概念逻辑化，我们达到的是一种可能性我所具有的某种基因或许不是由我传递下去，但却可能由我所属的群体中的另一个人传递。这是将取自於个体的遗传物质，分配给整个群体来负责，现在选择或淘汰可以发生在整个群体的层次。这样可以瞭解吗？　
　　　布达喇嘛　：首先我要举狗为护主牺牲自己的例子。这里是不同的族类，不可能有遗传的利益，除非你考虑到非常大的尺度。这种跨族类的利他或自我牺牲也被接受吗？　
　　　瓦瑞拉　：在这次會议中间，您似乎时常可以预料到科学家们的问题。人们为这项辩论开始收集的正是这类证據。有许多跨族群的利他主义实例，譬如有孩子被狼群抚养的事例。甚至有数件记录海豚拯救船难水手的案子，它们将水手载到海滩上。那并不是像鱼咬东西似地凑巧抓住他，而是海豚特意做的事。因此这是个尚无解答的问题，我个人觉得这非常奇妙，因为事实上本具的慈悲与开放之潜能，似乎一直在扩展。那甚至在动物中也是如此，这是生物学家们无法用古典方式加以解释的。　
　　所以这是新达尔文主义受到的批评之一。概略言之即是：虽然自然淘汰只发生在个体的层次，而今日我们确知进化发生在许多层次上。在群体层次、在物种层次、在个体与细胞层次，甚至我们可以说是在遗传的层次。　
　　　布达喇嘛　：我在想这与佛教理论有何相似之处。在动物世界中，动物是与我们一样有认知的。它们也有贪、瞋的心理扭曲，以及慈悲与利他的　力。现在，我在想一位佛教徒要如何解释主要限於族群之内的利他这一事实。　
　　　罗伯．李文斯敦　：你们知道利他主义还见於某些动植物之间呢！昆虫与植物间有许多互赖的行为，植物喜欢昆虫活下去，而昆虫也喜欢植物活下去。这发生於每一类生物巨大的进化树之每一部分。那不是说没有冲突，而是说有互助合作。互赖关系的存在呈现於工作、发明、学习与适应这些是复杂的生物过程以谋求共同的生存，并非只是个体的生存。　
　　　瓦瑞拉　：生命如果没有某种程度的开放来回应其他的生命，几乎是不可能的。值得注意的一点是，即使特定物种的合作反应，可能已经足以推广到跨物种的利他主义，譬如企鹅照顾非己出的小企鹅之行为，就可能超出本身的物种。海豚一直在从事跨越物种的利他行为，黑猩猩与狼也是如此。这种动物所表现的开放性，似乎可延伸成为没有预定目标的利他主义。此外虽然有时对象是预定的，却似乎存在著一种连续性，从动物一直到可能由人类发挥到极致的众生一体的慈悲。　
　　　物种并未在地球上生活得更好　
　　对於新达尔文主义的另一严重批评是：既然自然淘汰不断在进行，物种应该对他们的环境越来越能够适应，物种应该在地球上生活得越来越好。这是个可以测验的观察。所代表的涵意之一应该是越近代的物种，因为他们是更能适应的产物，应该有能力产生更多新物种，因为每一种都应该越来越适合繁衍可以生存的後代。情形是如此吗？我们可以回头去探究一下，譬如，某些种海洋生物曾经遗留下足够的化石，可以让我们追溯到它的起源，它们现在有多少新品种？从开始到今日，它们产生同样多的新品种，还是越近代发展得越多？明确的答案是，新品种的数量并未因时间而改变。因此从这方面看，并无越来越好的现象。进化只是以相同的步伐前进而已，日益增进之适应观念，在这类的观察中未能获得肯定。　
　　这成为一个严重的问题，因为人们对於进化论所说的适宜性未能有一清晰的概念。在一九五与六年代，适不适宜的观念很明确，那可以用子孙的数量来测量。今天则不再是简单的事，因为所有尝试过对适宜性的测量，统统不成功，它们明明与观察不符合。单单这适宜的观念就引起激烈的辩论。但是如果不知如何测量适宜性，则整个自然淘汰的观点将自核心瓦解。那是辩论与批评的第二项主要焦点。　
　　　选择的压力并不是适应的主要因素　
　　对新达尔文主义的第三项批评这是最後一项是这样的：由自然淘汰的观点看，特徵应该随环境而改变。这就如同行为模型　behavioristic　model　受到刺激會发生反应。这里环境的变化是刺激，而物种由自然淘汰产生的变化是反应，这是非常行为主义的观点。这如同行为心理学中刺激与反应的黑盒子是心，而这里的黑盒子是动物　（注　）。但事实上所发生的却全非如此。如我们所知的，对大脑的某种刺激，并没有单一预定的效应，因为大脑中有无穷与刺激相关的东西，會以多种不同的方式去转换、解释它。在进化生物学这方面，竟然发现也正是这样。要产生变化必须有两个因素。其一是根據基因来选择。然而基因不同於盒子中聚集的小球，那样你可以知道是否某种基因传递给了子孙。基因像是网路或矩阵　matrix　中的点，因为它们全是互相关联的，因此如果我要在一群体中增加某一基因的数量，我必须同时处理与它相连的其他基因。若要改变一个有机体内的某一基因，也同样有问题。一有机体的发展是极为复杂的过程，要改变它的某一基因而不变动无穷的其他东西是不可能的不可能只选择单一的特性或特徵。　
　　假设环境变成比较冷，在选择上说身体长毛是有利的。然而并不只是多加一毛发基因那麼简单。要身体上长出毛来，事实上必须改造整个身体，因为要长毛必得改变皮肤，而改变皮肤需要改变整个身体里的生物化学，要改变体内的生物化学需要改变生理。因此只为长点毛出来，却要改造整个有机体。所以，并不是每次从零点开始就可以做成。那似乎是有机体加上了自己的观点，认为某些改变是可能的，而实际上并不是每一刻每一种改变都有可能。只有少数小变动是可能的，它们很受限制。这情况很像知觉一个人有所预期，以致无法觉察超出预期的事物。　
　　认为环境施加压力而迫使选择的观点，如今常被称为适应论　adaptationism　，因为此一观点，主张所有的反应皆系针对环境的挑战，而物种只是去适应环境。但这全然不符合观察的结果。我们需要将遗传层次的内在因素，以及在胚胎层次得自於有机体本身的输入，一并考虑进去这些是所谓的进化的内在因素。因此，进化理论除了必须计及环境与自然淘汰之外在因素，还须考虑由「遗传的互赖与胚胎的互赖」所产生之内在因素。这最後两项所构成的内在因素非常重要。事实上，当今著名的进化生物学家们已经证实，进化之大部分关键因素因此也是解释生命之多样性的最有力因素是内在因素，而非外在的选择压力。是的，如果地球变得很冷，动物势必改变，但是如何著手，却大多取决於内在因素，而非外在因素。外在因素似乎只加以大略的限制，并无法决定究竟會发生什麼事。我觉得这非常有趣，因为它与我们在谈知觉时所学到的东西相呼应。是的，我们需要光，并且我们也需要某些对网膜的刺激，那些是视觉产生的外在条件；但是我们看到什麼，决定於内在因素。内在、外在因素合在一起，方能产生稳定的知觉。现在这案例似乎很类似。环境制造出某些限制，然後我们有内在因素，这两者加起来产生物种及进化。如果我们将环境视为某种程度生命本身之结果，则内在要素更加意义重大。生命产生环境，而它变成一限制因素，然後再与生命共同产生结果。生命与环境实则是互相定义的。我们不能说环境就在那里，而动物是自空而降到地球上的。那是新达尔文主义的适应论隐函的观点，那意谓环境就在那里提供了选择的压力，不同的动物被抛入这个环境，并於进化过程中遭到淘汰这是一种行为主义者的进化观点。　
　　总结来说，今日并没有一致的进化理论。达尔文观点的某些方面未受影响，但是由外在环境压力决定自然淘汰的看法，则已经大大被软化。环境如今只被视为是产生大略限制的因素。不过尚有许多其他的运作的机制未被全盘瞭解。　
　　注：　　
　　　１.　佛教之教理与证悟之经验，被认为是自释迦牟尼佛开始，直接由上师传给弟子，一代代地传承下来。　
　　　２.　原细胞缺少在真细胞中所见的有膜包覆之细胞核与细胞器官　organelles）。细胞器官为悬浮於真细胞之胞体浆中，具特殊功能的微粒。　
　　　３.　见本书<认知心理学>章。
　　九、进化、业、与慈悲——对於一般生存斗争观念之批评
　　法兰西斯可．瓦瑞拉：人们特别强调的一个说是得自达尔文的观念，就是认为生命是一竞争性的奋斗，那是争生存的斗争，因为资源是有限的。因此无论个体或物种都必须互相斗争，否则即无法生存。达尔文的确说过类似这样的话，他在这方面的许多灵感得自经济学家马尔萨斯T.R.　Malthus，後者倡言对於人口的有限资源。但是某些资源有限，造成环境的整体条件改变，因而产生淘汰压力的事实，只是达尔文的灵感之一，绝不是他唯一的灵感。　
　　杰瑞米．海华：但是在中学与大学课程里所教的进化生物学，却大大强调竞争的重要与资源的有限！　
　　瓦瑞拉：那就是为什麼我刚刚要说，并且我还要再说，达尔文确切说的，以及现今生物学家对於自然淘汰学说的看法，并非像新闻记者、道听途说、甚或教师所说的一样。　
　　罗伯．李文斯敦：是的，在西方有三项被扭曲的学说：达尔文的、弗洛伊德的与马克斯的。这三项学说都被朝向竞争与冲突方向扭曲。原来的达尔文、弗洛伊德与马克斯，并未如现代的哲学家与教师们对「那方面」那样强调。其结果是譬如达尔文的例子，对於冲突的强调被生意经说成适者生存，意思是你可以不择手段来对付对手，那是你与他斗法众生存的事。然而达尔文、弗洛伊德与马克斯也同样关心「合作」，我认为很重要的是，让布达喇嘛阁下瞭解这在西方是一种曲解，我认为真正的生物学、真正的心理学、真正的经济学学者对此不能苟同。　
　　瓦瑞拉：我同意。我认为这相当重要。但是这里尚有可议之处：一方面研究最近才流行起来的合作课题，而另一方面却认为自然淘汰只能在斗争的基础上方可解释，这中间有偏差。西方人谈到为生存而斗争，意思是说，我杀掉对方，因为只有一个人吃的食物。那不是说我斗争为了活下去，是我杀掉别人我就可以活下去。这是一般的想法。　
　　布达喇嘛：如果我们考虑一棵大树与一棵小树，那就像大树为了生存必须杀掉小树一样。这也关系到环境的变化。　
　　瓦瑞拉：看我有没有真正瞭解这个意思。举一个有关自然淘汰的古典例子（已经证实是错误的，不过我们暂时不必理會）。有一些白色的小蛾子，与它们寄生的树颜色一样。这种颜色使以它们为食的鸟看不到它们，这是自然的情况。後来工业化进军维多利亚时代的英国，产生大量烟雾将树染脏了，於是这些小白蛾无法藏身而鸟就可以吃它们。生物学家发现越来越多的蛾子颜色开始逐渐变深，如此它们看起来就像脏树一样。他们说：「太奇妙了，这就是自然淘汰的作用。」蛾子全都依照环境产生变化。您说这是否有所不同？　
　　布达喇嘛：是有差别。那不同於牺牲他人的斗争。　
　　瓦瑞拉：正是如此，虽然布达喇嘛阁下也没有错，两种情况中间有一段灰色地带，适应的问题在那里是两种情况各占一部分。那并非明确地永远是互相残杀或随环境改变，那是两者的混合。　
　　李文斯敦：对於在冰河时期暴露於寒冷之中的人，在生理的适应上可能有某个人胜过另一个人，而大自然會选择对於温度较好的控制、发抖，以及其他的动作；同时也會偏向一起合作来建造住所，或生火、或做御寒衣服。法兰西斯可所谈的那种达尔文进化，包括这类的生理调适，以及人类智慧的调适。　
　　瓦瑞拉：我很高兴我们澄清了这种对达尔文观念的曲解，因为虽然科学家彼此间可能在强调的重点上有差异，我的感觉是，真正的生物学家不會将「为生存而斗争」作字面上的解释。真象是更为复杂的。重要的是，成为科学的是自然淘汰的观念，而不是「牙齿与爪子被血染红的自然」。　
　　海华：你说过目前没有一致的进化理论，并且有许多运作的机制都只是部分被瞭解。这是大多数主流生物学家接受的观点吗？　
　　瓦瑞拉：广受敬重的生物学家如史帝夫．古德Steve
　Gould与理查．莱沃丁Richard　Lewontin，以及其他的人，曾经证明这其中的某些论点，没有人會否认目前对古典观念存在有某种程度的批评。而在我长大与求学期间，我从未听过对达尔文主义的任何批评！那是被奉为牢不可破的教条的，似乎可以用它解释一切现象。　
　　海华：我最近评阅一本初级的学生物教科书，我们所谈论的这些，书里完全未曾提及。这是一九八三或一九八四年的版本。　
　　瓦瑞拉：这是科学的社會学之一部分教科书太落伍。教科书中说的东西，你得想成是「二十年前」。　
　　　业与进化　
　　瓦瑞拉：在佛教中，「业」一词是用在因果关系与人之所做所为产生的结果上。佛教对於自然世界似乎也有因果的观念，譬如像种子、植物与水。西方对於进化的观念似乎是提示在人类生命，或是动物生命有情众生与这种自然的因果关系有环结相系。诸位在西方对於进化之转变的观念与业的观念之间，看到任何相同之处吗？诸位看到哪些相似与不同？　
　　布达喇嘛：我觉得这是个非常复杂的议题，因为佛教教理中所谈的业是与行动密不可分，因而直接关系到生物由行动带来痛苦或快乐的觉受。因此佛教典籍对於外在环境也以此类名词述及。当你真正进入（自然的）细节，我觉得问题又是开放的（不局限於业之模式中）。意识或认知由清明的本质产生，这项事实显示出从佛教观点视之知晓是自然的，不与任何业的理论相干。同样地，外在物体如粒子等各有其本身的性质，也与业没有关系。这些问题在典籍中都没有当作业来讨论。　
　　譬如你取来一张纸，这张纸是来自於它之前的连续物质，那是这张纸的主因。现在，如果我们只看这张纸以及它如何由主因而产生，我非常怀疑这与业的观念有任何关联。但在另一方面，眼前有一拍纸簿的纸可随我取用的事实一旦与我发生结构上的关系就是一个业的问题。纸在那里是为某种目的。谁的业？我的业；拥有它，以及使用它的那个人的业。同样地，如果最後它被蛀虫吃掉，那麼纸的存在也与那蛀虫的业有关。现在来看与树和植物等有关的外在环境：一方面环境很自然地与众生相关，因为有何种树、它们结什麼果子、果子是苦还是甜，以及所有这些如何关系到众生，是一与众生的业有关的问题。那在一方面是与众生本身有关的，另一方面，如果你说：「我们只看山，而撇开全部的有机体。」则我们纯是由因果顺序来瞭解问题，如此我又要怀疑这是不是业的事，甚至与整个业的理论有无任何相干，因为那是在谈与众生无关的事情。　
　　同理，关於整个宇宙的进化，如果我们回到时轮系统与太空微粒（注　），那麼我们可以广泛性地说，是的，宇宙的进化是与众生的业有关。众生的业在总体上是有责任的。不过一旦进入个别部分如果你选择某一太空微粒来追踪它多少亿万年的演化，以及它与其环境的一切相互作用等同样地，只要你不是在谈众生对此之经验一类的问题，我非常怀疑它是否真正是业的问题。　
　　这是个很困难的话题，让我们举一个地球上的例子：气候型态的变化，可能有的地区乾旱，而有的地区在闹水灾。一方面我们可以从科学上理解，那是由那个地区的成因与条件共同促成。但是既然这影响到众生，那麼众生的业就成为促成这事件发生的助因。所以有主因与助因，二者皆备，则事件於焉而生。　
　　现在让我们选一特定的社會，想像在这社會中弥漫著强烈的仇恨与忿怒。我觉得此种充满负面情绪的状态，可能对环境产生冲击，譬如可能助成炎热的高温或是旱灾。如果一个社會充满贪婪、爱欲，这可能招致大量水分造成水灾。我只是在考虑这些问题，并不是在下断语。不过确实是这样，不论你处理的是个人或是更大的社會，那社會中个人的活动、行为、心的状态，在每天、每月、每年的基础上，确會影响他们的环境。　
　　瓦瑞拉：但是未来又如何呢？您的回答很有意思，我會再向您请教，但那似乎并不是进化生物学家所研究的那种因果关系。我同意，气候以及其他有关环境整体的问题，似乎困难得多，并且确实不是目前科学家可以处理的。但是我对看来似乎有重叠的范围也很感兴趣，那关於由众生的行动招致对众生之直接果报的部分。譬如，由佛教的观点，如果我托生为人，我之所以有这个身体的事实就是一种业因为有种种过去发生的事，使我得此人身那也就是进化所讨论的内容。因此看来众生的行动影响他们本身与其他的众生，确实是进化的问题，而且我们已经看到科学家们在如何处理这类问题。但那也是业的一部分。我的问题是：佛教的分析与科学的分析如何可以衔接起来？　
　　布达喇嘛：如果我们且说人类的进化完全是环境、基因的修改、染色体等等的事情，那麼实在无从谈业。业简直　不进来，因为所有的效果都假定以它们的物理成分加以说明了。然而，细胞由演化变得越趋复杂，其後终於进化为人类。正如李文斯敦博士所描述的（注　），有非常多种的选择七百亿之谱一个人可以根據双亲基因的组合生成，但却只选了某一种，若问「为什麼」？业就直接牵涉在内。　
　　瓦瑞拉：对！这又是为什麼我會问到业的问题，因为进化理论正试图寻求这为什麼的答案。您看，那是个葜诃A涤*题，当一个动物或就这件事来说一个人要找另一个动物交配，这中间有欲望、吸引力，也有对小动物的关怀，有爱与仁慈的善果，而这对配偶还可能对族群有利他的行为。从进化的立场来看，这些因素都會影响到未来，因为它们影响有关後代子孙的或然率所有关於性、遗传等等的机制。从佛教的意义上来说，这些也都是业的问题，因为它们都与行动有关善行与不善行。因此似乎我是否照顾自己的孩子这件事，可以从两个观点分析：从进化的观点以及从业的观点。问题是：在您心中这二者可不可有关连，类似大脑与意识一样，一个是另一个的助因？　
　　布达喇嘛：首先，我头上的头发，是因为业而生的吗？绝对是。在往世我造下投生为人的业，使我生有现在的人身。因此这头发，是人身的一部分，定然是由於业报才生在头上。现在想像将头发剃光，你握了一些头发在手中，并将之抛向空中。一部分头发被风吹向东，一部分被吹向西。这件事是不是也是业的果报呢？大有疑问。　
　　实际上，我怀疑：人有头发，不同的树有不同的叶子，是否是业的直接果报。因为一般来说，我的身体是我本身的业报；从这观点看，我的头发也同样是业报。然而，将人有头发而其他物种没有的事实归因於业，是颇可置疑的。　
　　对於环境的影响很难画分出界线，何者是自然的事实，何者是业的作用，那是一条很细的界线。　
　　海华：也许我们可以举一个对佛教教义更为特殊的例子侵略的例子。现在，我们且不去管一个人头上的头发，而来操心他有一肚子忿怒这回事。生物学家會说，这忿怒是来自於父母亲之基因的特性，因而必然是得自父母等等。佛教的解释是业，这两种解释互相符合吗？　
　　布达喇嘛：我认为这两种解释实在并不互相矛盾。如果一个人脾气暴躁，这无疑地与遗传有关他的父母等等，一个人的智力也是与遗传有关的，这对西藏人并非新知识。但是我不觉得这与业有何矛盾之处，因为问题是，为什麼那人會进入特定的那一位母亲的子宫？业會在那里溜了进来。　
　　海华：那麼是有两种不同的因果流causal　streams，一是肉体的，一是意识的？　
　　瓦瑞拉：看来您似乎是说，事实上进化的解释是助因的一部分？　
　　布达喇嘛：是这样的，我同意这几点。人类智慧所由来的主因又是什麼呢？那是整个意识之连续体的智慧，一直要回溯到那人的前世。造成我们今生这特定的智慧的助因为何？它们是大脑、基因、整个生物系统。我觉得业的作用以及结果，在某些特定方面是相当难懂的。它们是深藏的现象，属於第三类，是非常非常微细的。　
　　　进化有一定方向吗？　
　　布达喇嘛：今晨你说到，三十六亿年前，多种细菌具备了产生共生关系的能力（因此可形成更复杂的细胞），而在四分之三的时期中，它们都没有这种能力。单只是环境条件促成这种转变使它们开始做这种神奇的事吗？　
　　瓦瑞拉：基本上说，我不知道。正统的答案是：一定是某些环境的压力，但是我们不知道。　
　　布达喇嘛：问题不在这些细菌是否增加了它们共生关系的能力。让我将问题重新措辞：事情发生了四分之三的时间，渐次到达那一点，是由於细胞内部机制的改变使它们具有更大能力进入共生的关系吗？也就是说，主因是内在的或是外在的环境所造成的？　
　　瓦瑞拉：您坚持有此一问非常有道理。那是所有生物学家都在问的一个问题。或许，正统的答案应该是二者的组合一些新的潜力，如您所说，再加上一些环境的变化，导至这种可能性。但是值得一提的是，那新潜力也包括早先的可能性在内，因为早先的形式仍然继续存在著。　
　　布达喇嘛：也许在某一时期我们有一很不同的环境，由於放电、太阳辐射等所造成。在那之前宇宙已经存在多久了？　
　　瓦瑞拉：是的，我明白您要问的是什麼。地球已经相当老了。如果您和我回到五十亿年前去看看，我们看到的景象不會与现在的完全不同，但是會有某些重要的差异。那时没有树、没有植物、没有动物。地球表面绝大部分是海洋，同时火山活动非常频繁，空气是完全不一样的。譬如说空气里没有氧，氧是生命的产物。　
　　图典．金巴（翻译）：生命创造出新环境吗？　
　　瓦瑞拉：正是如此。而这是一个非常难解的谜，生命影响环境，正像环境影响生命一样多。我们的地球基本上是生命的表现，这在今日似乎已没有疑问，氧气就是个最戏剧化的例证。在生命肇始之时，氧气是毒物，任何生物与氧气接触都會死亡。但是有机体逐渐找出避免被氧气毒死的方法，最後它竟然变成我们呼吸要收入的气体！因此环境与生命之间有这种美妙的共舞。有些有机体想办法保护自己，也有其他的被毒害。直至今日，仍有细菌无法活在有氧的环境中，因此它们必须在完全隔离氧气的环境中生活。它们被称作厌气菌anaerobic，意思就是它们需要无氧气的环境。我们可以在化石的早期生命记录中，看到许多此类事件，这是直到晚近我们才真正懂得去欣赏的。因此生命的历史，如各位可见的，有许多许多繁琐的步骤。这还不是只在大尺度上如物种的多源；同时在小尺度上也如此，诸如由原始细胞转变为复杂细胞之类。　
　　金巴：就进化理论而言，我们能否假定人类基因可能经历另一周期，到某一时间我们會变成非人类或别种人类？　
　　瓦瑞拉：根據进化论来说，这毫无疑问會发生！试想我们经过这麼多转变才由人猿发展为人，毫无疑问，在演化论者的心中，我们會继续转变，而那终究會使我们变成另外的某种生命体。　
　　纽康．格林里夫：或者人类这一支會灭绝。　
　　瓦瑞拉：诚然，这是另一种可能。假设有一场核子大战。核子战争會扫尽所有的植物与动物。但是它不會影响到较小生物。事实上，有证據显示，历史上曾发生多次动、植物形式的生命几乎被完全消灭的事例；细菌却甚至根本不知道有这回事，因为它们有更强的抵抗力。所以如纽康所建议的，人类这进化的支系可能消失，而生命可能继续发展成另一支，我们无从确知。但是无疑地，人类會继续转变，并且事实上，如今已经有对於人类以及其他动物之转变率这方面的观察。　
　　格林里夫：另外一种对於进化的普感觉是，人类似乎是这整件事的目标，进化是朝我们来的，我们是进化的最优良产品。　
　　瓦瑞拉：那又是新达尔文典范的一部分。那概念是基於进化是逐渐进步的，而既然我们是最近代的，自然也应该是最好的。但你若要知道某一物种是否适应良好，则要看它延续多久。若照这种方法来测量适宜性，最适宜的首推细菌。它们在整个进化中一直生存下来。我们可以想像，当恐龙仍活在地球上的时候，忽然有一天体撞到地球，撞击力之强烈，如同地球上每一主要城市都有一颗原子弹同时爆炸一般。产生的热多到将所有海水都蒸发乾涸。那对生命是戏剧性的大冲击，那时生命几乎消失殆尽。有谁活下来？我们的小朋友细菌。它们毫发无伤。我们可以用原子弹将我们自己从地球上消灭，不过这大概不會结束地球上的生命。由此看来，你大可将进化树倒过来，而把细菌置於树顶上。它们是最好的。因此，诸位看到，谁处於顶点这回事，实在是相当愚蠢的。明显的回答是：那须看你要找的是什麼。譬如测量适应的方法之一，是看物种在地球上分布的范围有多广，根據那种测量，　螂和麻雀胜过我们多多！　
　　李文斯敦：若论脑的大小，海豚的脑比我们的更大，而且它们演化了一千六百万至二千万年，而我们只演化了五百万年。　
　　布达喇嘛：生物学家认为进化有某种极限吗？
　　瓦瑞拉：没有，那似乎没什麼意义。因为我们知道进化是继续发生的，因此不會有极限的问题。至於它将到达哪里，或是否有一终点，则被归类於纯神学的问题。　
　　　慈悲可以学得吗？　
　　布达喇嘛：我现在有个可能相当笨的问题，但是对我很重要。譬如政治人物时常以黑白论事情，这是好、这是坏，没有相对的观念。实际上，事情多是相对的。因此这种心的绝对性质这是好、这是坏在政治人物间比较普，而科学家所研究的题目使他们的心较细微，因此不诉诸绝对的方式。我不知道是否发现在科学家中，心理扭曲比较轻微一点？或许不是一般的科学家，而是处理我们所讨论的这些问题的科学家。有过任何这方面的研究吗？　
　　瓦瑞拉：研究是确定没有的。我想我们大家在这方面所有的资料，不过是些轶事而已。这问题很难说。我也时常考虑及此，我只能向您报告我个人的经验。我们也应该听这里的其他几位怎麼说，但我的经验是，在科学家中，偏执的普以及执著的力量，其广泛和强烈与任何其他群体不相上下。　
　　海华：实际上，一两天之前，我们在午餐桌上就在谈这个问题。我们认为，即使在诺贝尔得主，或其他我们知道的著名科学家中，许多位都是极为傲慢的。他们相信世界就是他们看到的样子。即使非常有创意的科学家，他们虽以理性的心智游戏於外在的世界，但是却时常不将这开放有趣的心态，应用在他们本身的生活上。　
　　瓦瑞拉：我的感觉对此我提不出数據是，拥有较自由的心的创意科学家之比率，与创意商人之比率，以及创意的主妇或父母之比率，差不多相同。我不确知，但我不會为此感到惊讶。　
　　布达喇嘛：我有另一个关於学习能力的问题。有两种形式的认知：错误的与正确的。错误的认知以一般的方式误解事物我不是在谈任何涉及宗教的问题。错误与正确认知二者之间有怎样的差异？有可能大量增加人类正确的认知而减少不正确的吗？　
　　瓦瑞拉：纯粹只以专业人员的身分，我愿意说，可以使人变好一点。人可以被教育到某一种少犯错的程度，但是有限度。人类无可避免地會弄到他们會犯错或忘记，又重蹈覆辙等等的地步。　
　　布达喇嘛：问题不是人类能否免除错误的知觉或认知，问题是在两种特殊认知实例之间：一个错误的观念与一正确的。一个可以由推理来证明，而另一个无法证明；一个有可靠的客观实证，而另一个没有。是否能够使正确的实例增加而使其他的减少？　
　　瓦瑞拉：我想仍然是相同的答案。人类是可以变好一些，我猜那就是为什麼我们教育他们，使他们更负责、更能干。我们知道，如狦没有教育、如果不提供人们学习的机會，他们會更常犯错。但是教育的方法是有其极限的。　
　　布达喇嘛：我瞭解到带小孩有两大因素。其一是孩子一定要有充足的营养，这是纯物质因素；另一因素是慈爱的照顾，父母的爱。你们说如果孩子两样都能得到，他就能够充分发挥他的潜能；但是如果孩子虽然营养很好，而父母却不关心，使孩子感到孤独、不安，你们说他就不能充分发挥潜能。这如何从物质观点加以解释？何以會如此？　
　　李文斯敦：是的，慈爱的照顾包括许多方面，其中之一是触摸。触摸被证实是婴儿发育的一个要素。孩子也对动作以及人发出的声音很感兴趣。顺便一提，新生儿认识母亲的声音，而且一出生就分辨得出母亲的声音，这已为大家所熟知。所以，如果一个孩子没受到足够的触摸，如果婴儿没有被适当地、以多种方式、全身各处被触摸，也就是说，如果他在这方面被忽略，那麼孩子會变得烦躁爱哭，并且睡不好也吃不好。他不感觉饥饿，因此他开始没精打采，并现出成长的衰退他应该长得很快，而现在长得慢了。　
　　布达喇嘛：你认为这只是因为触摸的关系吗？我想知道真正是触摸的动作单纯身体的接触这麼重要，还是因为这种情况的触摸，实际上是你对婴儿的感觉的一种外在表现，因此，或许在这里真正有用的是关爱的感情，而非真正身体的表示？　
　　依莲娜．罗许：有一种用新生小猴子做的心理实验，有的小猴子被放在笼子中，里面有用铁丝扎成像母猴的装置，小猴子可以从那里吃到奶，但那母猴是硬的；他们将其他的小猴子放在另一个笼子中，里面有用软布料做成的母猴，他们也可以吃到奶。因此唯一的差别就是触摸。跟软妈妈长大的小猴子，比跟用铁丝扎成的妈妈长大的要健康得多。　
　　跟布妈妈长大的，會像巴在真正妈妈身上那样巴住妈妈，有这些小猴子巴在布妈妈身上的照片。跟布妈妈的小猴子几乎像正常的猴子一样，但不尽然。当它们长大之後，有些地方不太对劲，所以还是真妈妈比较好。跟著用铁丝扎的妈妈的那些小猴子，则只是毫无兴味地　在那里，它们不长大，也不发育，当它们成年时，仍保持那样。它们不与其他猴子打交道，它们不交配，它们病得很厉害。　
　　李文斯敦：它们也不能胜任做父母。我想这强调，至少对於人类，或许包括猴子在内的高等猿类来说，有两代之间传递信号的事。母亲发信号给婴儿，婴儿发信号给母亲，而这些信号必然在双方都是天生就具备的。某些婴儿似乎不能自母亲处得到他们需要的那种信号，他们就像被触摸得不够多的婴儿，来到医院里，护士们似乎瞭解他们缺少什麼，给他们更多的关爱，就會引起他们的反应与兴趣。这些婴儿就开始會饿，并且要与人沟通。这是一种互为因果的关系。婴儿越能唤起母亲适当的行为，母亲就越能表现适当的行为，母子的关系对於健康与发育，也就因而更具建设性。那真是个美好的故事　
　　在西方，我们有句俗语说：「练习造就完美。」这句话从神经生理学的观点看，并不完全正确。只有当那个人知道练习會有怎样的结果之後，练习才能导致完美。这种後果的回饋，才是改善理解、改善行动的原动力。我认为这包括社交以及身体方面的後果。　
　　瓦瑞拉：但是另一方面，我们知道，得自於经验的证據，不是很容易能够对人类产生作用，那需要付出额外的努力。譬如，有许多证據都显示人类可以和平相处，但人们却时常不是如此。就是有这种不能从证據中学乖的矛盾。　
　　李文斯敦：但是在某一方面来说，一个人也是要受训练才能学會这样做的，正如要受训练才能成为音乐家一样，你必须接受训练的培养。　
　　罗许：从心理学的观点而论，就算你拿行为主义（目前它似乎不甚合理）来看，因为增加一个人的爱与慈悲，确实比更多的恨与愤怒更能令他感到满足用行为主义的术语说，就是更能强化他因此你需要做的，就是设法让他真正体验到这一点，或是只稍微更慈悲一点，等到加强的效果出现，他们就會越做越多。使他们愿意去做，是重要的第一步。　
　　瓦瑞拉：我希望那样會有用。　
　　布达喇嘛：科学家使用的测验过程，实际上很像是寻找设定对象的本质。在佛教的修习中，有各种不同层次的无我之讨论，而那与这种寻找设定对象之本质有关。在佛教上这样做，是将这种内观用来对治心理的扭曲，诸如忿怒等等烦恼。因此，在佛教方面，特别是在强烈情绪升起的时刻非常强烈的欲望、仇恨或厌恶情绪的对象會出现在我们心中，如同它是非常具体，由它自身之本性而存在著一般。如果这时一个人能够利用由审查那特定对象所产生的智慧，他會发现那设定的对象经分析之後并不存在。那种内观會因之作用在心理扭曲之情绪上，而使之减退。　
　　这是在佛教上的情况。在科学上如诸位所述，在寻找设定对象的本质上，似乎也是经过相似的过程。有没有尝试过将之应用在心理扭曲的发生，甚至於实际将心治愈上面？一方面在佛教与科学的过程上颇有相似之处，而这两种过程的动机或内容，却是大相迳庭。佛教的动机，就是我说过的，非常明确；而在科学这方面，动机也很明确就是要找出真象。我现在要提出的问题是：如果一个人完全遵照科学的过程，就像一位科学家一样去做，将之应用在心理扭曲这方面，你认为那會有效吗？这是不是个可以做的实验？　
　　瓦瑞拉：如果只为看看會发生什麼，这种实验当然可以做！我想实际上，实验可以类似这样来做：假设你告诉某个人说，我们的情绪并不实在，有可能可以进一步审查我们的心；一位普通的西方人會说：「那不可能，世界是实在的，我也是实在的。」而會固执他一贯的西方信条。西方人心中的这种分割是很典型的。当他们分析自我时，會继续坚持有一客观世界存在的观点。因此，如果我们照您方才所描述的来做科学分析，事实上那可能为更佛教式的、以自我省察为动机的分析创造一个开端。而佛教与科学则能够以更为和谐的方式相會。
　　典型的情况是，西方的禅修者，这些年来一直将他们科学的心存放在一个小房间，而将修行的心放在另一小房间。让这二种心相會，对他们是件很困难的事。我们曾试著带他们做这种分析，那似乎颇有帮助。如今这还只是很胆小的尝试，但我认为布达喇嘛阁下的论点很有意义，而我抱持很大的希望这也是我来此的动机之一这中间可以有所交集。
　　海华：有一次我们在上佛学课，课堂上有人已经修习研究经年。我们正在读《入菩萨行Bodhicharyavatara》，并且讨论以自己交换他人的方法（注３）。是在那次讨论中，我首次感受到西方人在成长中所汲取的传统科学信念譬如关於知觉与自我加诸於我的沈重压力，而佛教哲学与修习，只是加在这上面相当浅薄的表层。因此对治法之一，即是对科学更深一层的瞭解，就像我们在这里所进行的讨论。
　　布达喇嘛：在宗教的修习上我通常称之为宇宙宗教，那与你是否相信来世全无关系我深信，做为一个人，快乐的最佳泉源、清净的最佳泉源是爱与慈悲，而忿怒与仇恨通常导至烦恼与精神的不安。我一直都在重复这一点。现在我想请问你，作为一位神经科学家，在扭曲的观念如欲望或仇恨（这些是错误的意识），与心的善良状态像慈悲、爱或正确的认知，这两者之间有何区别？以你专业的观点，有任何可能可以减轻忿怒仇恨的一面而稍微增加正面的心吗？
　　瓦瑞拉：一位典型的生物学家會说，如果一个人没有任何形式的防卫与领土，以及自力维持，再加上一些侵略性，那麼他就无法生存。另一方面，如果我不与别人打交道，我对自己的孩子没有任何的爱与慈悲，那麼生活也过不下去。因此两样东西永远都在那里某种形式的防卫与某种形式的爱。至於大乘道中所说的，人可以增长慈悲，则是生物学中从未发生的问题，至少就我所知是如此。那甚至根本没被想像到。
　　布达喇嘛：我们并未牵涉到是否有来生或是牵涉到　　　　
　　槃，所以也不涉及菩萨的问题。我们只是在谈普通的人，并不一定是高度发展的生命体。
　　瓦瑞拉：我想答案是肯定的。我们知道人类具有极大的学习能力，因此那件事也同样可以学。我不认为有任何实质的理由说那不可能，当然那是可能的。
　　李文斯敦：我同意。
　　布达喇嘛：当然，最主要的障碍是无知本身。这里的无知，并非指佛教意义上执著於无知本身的无知，而只是普通的无知，不知道不知道一个人的行动所能引起的後果。因此我一直相信教育是非常重要的，也就是我们要如何教育下一代。因为我一向感觉不一定是从宗教的观点，而是就事论事，从科学的观点由合作达到真正的团结是珍贵的。这不是道德或宗教的问题，而只是生存的问题、进一步朝正面发展的问题。李文斯敦博士，你的介绍令我非常震惊的是，我们在孩子最初几年如何对待他们所可能造成的冲击。这是关怀最基本的意义，不是宗教的，仅只是回应孩子在生物学层次上对於慈爱、照顾、接触的需求。这一点令我深深感动，我认为这是必不可少的，持续一生都是如此。所以我们需要爱，我们需要人类的同情，不将他人视为敌人、毁灭者，而是视为可以互相帮助的人。是否會有正面的效果，端赖我们的决心与努力。我们可以从自己的经验明白这一点，可能有人在年轻时非常邪恶，而後来变成一个不同的人非常善良的人。　
　　我认为有许多正面的因素。有许多领域提供新知识，譬如慈爱的态度对其他人类之重要及功效，已经由科学的观点建立了。这样的事是非常正面的因素，在以前这种事是不存在的。关於爱与仁慈对於生存的重要性，某些人可能觉得：「一派胡言！我没有任何宇宙责任感，照样活得很好。」然而今日显然可以看出实相并非如此。这是很明确的，不是吗？
　　李文斯敦：我想正在显现出来的科学思考的新方式可能还需要很长一段时间才會出现在教科书上，不过到时将是非常正面的贡献是整个世界的基因　力，对每一个人都是很珍贵的。我们是互相依存的，在世界上任何一处，一个孩子的　力，可以对整个人类有很大的贡献。如果我们在十亿儿童中忽略了哪一个，那是我们的过错，也是每一个人的悲剧。我觉得我们失败的基本原因是无知与错误的观念。物资匮乏是许多国家、许多社會的普现状，就整个世界而言，我们并没有匮乏到需要人们挨饿，我们并没有匮乏到需要人们无家可归。
　　布达喇嘛：对，对极了！这种「我们和他们」、「这是我们，这是他们」、「他们在挨饿，我们没挨饿」，是我们人类自己画分出来的。而做起生意来，却没有人说这样的话，如果你找到好市场，你赶快跑去还来不及！所以在带来快乐这件事上，也未尝不可如此。　
　　　　注：　
　　　１.　见本书<有情众生>章。　
　　　２.　见本书<人类大脑的发展》章。　
　　　３.　《入菩萨行》又作《入菩提行论》是大乘佛学经典之作；作者为伟大的印度上师及中观宗论师寂天菩萨Shantideva，西元第七至八世纪时在世）。修习以自己交换他人之法，包括想像将他人的痛苦转由自身承担，而将美德发射给他们。
　　　　　　　　　　　　　　闭幕词
　　　法兰西斯可．瓦瑞拉　：布达喇嘛阁下我觉得在这一周中，我们有极为有趣的对话，我们在这里也非常开心。我想我可以代表每一位这样讲，总体来说，我们最大的快乐在於能为您有所服务，使您继续发扬您显示给每一个人的爱与仁慈的精神。我想这是我们最大的满足。即使只帮上一点点小忙来弘扬您的信息，都會令我们感到欣慰，因为那也是我们共同的衷心信念。
　　　布达喇嘛　：多谢各位，我非常感激。那是我们所有人的责任。因为我没有东西可损失，所以我在这方面的声音最大！既然我们已经失掉了我们的国家以及许多东西，已经不剩什麼让我们起私心了。当你没有了国家一无所有时，比较容易来谈这些事情！（笑声）　
　　以我们的观点看，我们像是到地球来的观光客。如同来自另一个星球！所以，做为一位观光客，重要的是，你在别人的国家要循规蹈矩，至少不要总是惹麻烦。如果一位观光客跑到一个地方去制造问题，岂不无聊！（笑声）　更合理的是，去到那里让自己开心，并且好好休息一番。同样地，我们的一生应是富有意义，有正当目标的一生。我不是在说　槃或来生，而是我们在地球上的今生。如果你是个快乐的人，就會制造快乐的气氛。
　　在过去数日当中，使我们大家感到满意的最基本原因，是诚挚的气氛。这里弥漫著真正人与人之间的感情，令我们受到裨益。如果气氛不如此，太正式或太严肃，那麼就不會让我们如此满足。因此这是快乐的真正泉源。多谢诸位！
　　我们这一周以来，讨论了许多复杂的问题，在如此有限的时间之内，实在收获丰硕。这些都不是我们可以彻底讨论或得到确定结论的题目，它们是需要一代代加以研究的课题。我肯定这次會议对於创始一新方式来扩展我们对实相的视野，做了些许贡献。
　　　　　　　　　　　　　与會者简介
　　　纽康．格林里夫　Neworgb　Greenleaf　　　获有普林斯敦大学数学博士学位。经过多年致力於数学研究之後，格林里夫博士积极从事开拓富创意之结合数学与电脑科学的教学法。他现为哥伦比亚大学电脑科学系教授。
　　　杰瑞米．海华　Jeremy　W.　Hayward　　　自剑桥大学获物理学博士学位，并曾在麻省理工学院从事数年之分子生物学研究。他於一九七四年协助设立那洛巴学院　Naropa　Institute　一合格之佛教哲学学院，目前任该学院董事。他有两本著作问世：　Perceiving　Ordinary　Magic　，讨论科学与灵性间的对话；与　Shifting　Worlds,　Changing　Minds　，讨论认知科学与佛学之交集。
　　　图典．金巴（Thubten　Jinpa）　（翻译）　　於一九五九年诞生於西藏。他先後在印度之Zongkar　Choede　Monastery与Gaden　Monastic　University接受僧侣训练，於一九八九年获拉兰格西学位　Lharam　Geshe　在西藏僧侣传统中，相当於神学博士。他自一九八六年开始担任布达喇嘛哲学与宗教方面之主要翻译。一九八九年，他入国王学院　Kings　College　研读西方哲学，於一九九二年荣誉结业。
　　　罗伯．李文斯敦医生　Robert　B.　Livingston,　M.D.　　　从事神经科学研究达三十年。他曾讲授多种科目并发表著作，特别在感官生理学与人类发展神经解剖学方面。他是多篇学术论述以及　感官处理，知觉与行为　Sensory　Processing,　Perception　and　Behavior　　（乌鸦出版社　Raven　Press　一九七八年）　一书之作者。他於一九九年，以荣誉教授身分自加州大学圣地牙哥分校神经科学系退休。李文斯敦博士为现任反核战医师协會　Association　of　Physicians　against　Nuclear　War　之會长。
　　　路易基．路易西　Luigi　Luisi　　　自罗马大学获博士学位。他以大分子化学　macromolecular　chemistry　与生物聚合体　bioplymeres　之研究闻名国际，并经常在专业期刊上发表论文。他也是曾获奖的儿童故事之作者。他目前任瑞士之苏黎世联邦学院　Federal　Institute　in　Zurich　教授。
　　　依莲娜．罗许博士　Eleanor　Rosch,　Ph.D.　　　以她在颜色类别知觉　color　categorical　perception　方面先驱性之研究著称於认知科学界，她并且也是许多学术论文之作者。她於目前之教学与写作中，积极推介心理学与佛教传统间之对话。罗许博士为加州大学柏克莱分校心理学系教授。
　　　法兰西斯可．瓦瑞拉　Francisco　J.　Varela　　　自哈佛大学获生物学博士学位。他曾在感官生理学　sensory　physioorgy　、生物学模型　bioorgical　modeling　与免疫学　immunoorgy　方面，发表为数可观之论文，并且是数本书之作者。他的新书　（与E.　Thompson及依莲娜．罗许合著）　是　The　Embodied　Mind:　orgnitive　Science　and　Human　Experience　　MIT　Press,　1991。他目前任职法国巴黎理工学院　Ecole　Polytechnique　in　Paris　，并担任法国基金會认知科学教授　Fondation　de　France　Professor。
　　　亚伦．华莱士　B.　Allan　Wallace　（翻译）　　自安姆赫斯特学院　Amherst　College　获物理与哲学之学士学位，目前於史丹福大学宗教研究学系攻读博士。他潜心研究西藏佛教传统达二十馀年。他是　Choosing　Reality:　A　Contemplative　View　of　Physics　and　the　Mind　　Shambhala　Publications,1989　一书之作者，并曾发表关於科学与宗教之知识论方面之论文。