----以象徵诠释学为比较模型的考察
林镇国
中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
1993年出版
一、导言
在九十年代的台湾讨论大学通识教育中的「宗教哲学」课程，确是有其迫切性。这迫切性特别表现在近年来整个社会，包括知识界，对宗教的认知产生相当根本的转变：自五四运动以来在理性启蒙的主导原则下，视宗教为蒙昧迷信的意识形态已经逐渐消退，代之而起的是回归人文与宗教的要求。这种转变使得宗教理论的介绍与建构，宗教现象的诠释与解明成为急待开拓的领域；如何呼应此需求，提供宗教哲学的反省，也成为新兴的课题。
反观目前台湾的宗教研究与宗教哲学的发展，由於处於转型阶段的缘故，状况暧昧，既有其守旧的局限，同时也蕴蓄著生机与可能。以宗教哲学来说，其局限处在於本土性诠释工具的缺乏。一如其它学门，宗教哲学的教学仍然大量倚赖来自西方(特别是英美)的教材，其论题与方法也多是移植成品。这种学术移植现象本是不可避免的，其积极面也不可忽视，但是在接受过程中，若无抵制性的省察与调整，以适应本土文化，则形成理论与实际之间囗隔不相应，甚至彼此冲突的窘境，乃可预见。
为了能够从世界宗教的钜视架构出发，并相应於诠释本土文化的自主性要求，本文尝试以佛教的材料来从事比较宗教哲学的开发工作。首先，本文拟从现代西方宗教哲学的研究脉络中，指出开拓 「比较宗教哲学」或 「跨文化宗教哲学」 的可能途径，在方法上并特别援借保罗·吕克 (Paul Ricouer)的象徵诠释学(the hermeneutics of symbols)作为建立比较宗教哲学的线索。其次，本文将以印度佛教中的龙树及其中观哲学为资料，藉由象徵分析与教义(哲学)反省两层次的交互照明，建立佛教观点的宗教哲学。结论部分，则进一步考察以此佛教观点的宗教哲学，於此方法论引导下，和其它宗教传统(如亚伯拉罕宗教、儒教或道教)进行「对照」与「对话」的可能途径。
二、宗教研究、宗教哲学与比较宗教哲学「比较宗教哲学」或「跨文化宗教哲学」，诚如法兰克·雷诺(Frank E.Reynolds) 在一九九○「美国宗教学会」(AAR)年会的报告中指出，是一门尚未成形，犹待发展的学门。与传统宗教哲学不同的是，该学门发展自宗教史、人类学与哲学等学科的整合(注1)。最能反映这项趋势是越来越多的学者以复数格(philosophy of religions)--------------------
(注 1)该年会有一组讨论，题为「论述与实践----朝向一种比较宗教哲学」，雷诺即於讨论会上发表 <比较宗教哲学初探>("The Very Idea of a Comparative Philosophy of Religion＂)，报告由芝加哥大学六年专案研究，「文化与历史中的宗教」，所蕴生的新研究观点。另一组宗教哲学讨论会也以「比较哲学」为主题。参考AAR / SBL Abstracts(1990), Scholars Press.27页
来表达此多元性与科际整合性内涵的宗教哲学。对世界宗教传统的研究，特别是从各种方法论观点所发展出的宗教理论，已经成为当今宗教哲学反省的新资源。
对於这种新趋势的体认，在宗教哲学学者之间却非十分一致。以英美的宗教哲学课程为例，教材仍以基督教(神学)教义为范围，讨论的范围不外是如上帝属性与存在论证，理性与信仰的关系，宗教语言，神迹，复活与不朽等传统问题。John Hick那本普受采用的《宗教哲学》(Prentice-Hall,1983)，即是典型。不久前由牛津大学出版的《理性与宗教信仰----宗教哲学导论》(1991)，在内容安排上亦无多少改变(注2)。倒是John Hick的近著，《宗教新诠》 (An Interpretation of Religion,Yale, 1989)，却有突破旧有的宗教哲学格局，结合宗教理论的倾向，令人耳目一新。不过，总体来说，英美的宗教哲学教育仍然以基督教为中心，少触及其它宗教传统，特别是在八十年代新保守主义思潮的影响下，更显得守成有余，创新不足。另一种截然不同的宗教哲学研究的图像，则是在各种新兴论述冲击下所产生的边缘思考。翻开时下各种学报期刊，随时可以发现采用解构主义，女性主义，新历史主义等论述来讨论宗教哲学的论文(注3)。--------------------
(注 2)Michael Peterson, Willian Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, Reason and Religious Belief: An Introudction to the Philosophy of Religion, New York: Oxford University Press, 1991. 反映英美宗教哲学的近百年发展， 可参考 Alan P.E.Sell, The Philosophy of Religion 1885-1980, Croon Helm , 1988. 作者任教於加拿大考尔格里大学 (University of Calgary)，该书所讨论的范围全以英国的宗教哲学为主，仅稍及美国，而全然不提欧洲的发展。
(注 3)在此趋势中，Mark C. Taylor可为代表，参考其Erring: A Postmodern A / theoorgy, The University of Chicago Press, 1984.
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不足以惊讶的是这些新潮的边缘论述与学界主流之间，似乎仍存有对话上的困难。介於主流论述与边缘论述之间，又能充分尊重宗教研究的成果，足以堪为比较宗教哲学的方法论基础者，当推保罗·吕克的宗教诠释哲学。不同於一般英美宗教哲学的定型与局限，吕克的宗教哲学表现出综合辩证的格局。在他编著的《哲学主要趋向》(1979)里的「宗教哲学」一节，吕克将现代的宗教研究置於五项范畴下予以评介：(一)本体论神学，包括士林哲学，黑格尔主义，怀德海过程神学，胡塞尔现象学的运用，与海德格尔的存有哲学；(二)分析学派宗教哲学，讨论宗教陈述的意义与宗教论证的逻辑结构；(三)人文科学对宗教哲学的影响，此项吕克特别提到伊利亚德(Mircea Eliade)比较宗教学，梵·德·里沃(van der Leeuw)的宗教现象学，以及社会学 (如Peter Berger)，马克斯主义 (E. Bloch)，与精神分析学等的贡献；(四)受到晚期维根斯坦与奥斯丁日常语言学派之「语言游戏」与「语言行动」影响的宗教哲学。(五)最後是吕克自己发展出来的宗教语言诠释学(注4)。吕克的宗教诠释学建立在前四项宗教哲学研究的基础上。他从语言分析学派的「语言游戏」观点讨论宗教象徵系统(故事、寓言、格言、祈祷、圣诗等)，也与宗教现象学同样地通过语言媒介来解明存在意义。此外，吕克也自述其宗教诠释「不断与有关信仰和意识形态的社会学，以及象徵的精神分析学交遇。」(注5)但是，即使如此，作为一位独立的哲学工作者，吕克的宗教诠释学仍然有别於上述诸进路。--------------------
(注 4)保罗·利科主编，李幼春、徐奕春译，《哲学主要趋向》，北京：商务印书馆，1988，页532-552。
(注 5)同上揭，页547。
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三、象徵诠释学与哲学反省
吕克从诠释学建立宗教哲学，主要的程序是将象徵诠释学与哲学反省结合起来----先对宗教象徵进行诠释考察，再以这些象徵作为思考的起点。关於这种进路，他引述康德的一句格言来点明其原则：「象徵引发思想」(“the symbol gives rise to thought＂)。他进一步阐明这句格言的方法论含义：「象徵给出(意义)：我并不订出意义，是象徵给予意义；而它所给予的正是思想之资。」(注6)这句话可以概括整个吕克的诠释哲学的基本精神。吕克以基督教传统中「恶」的象徵为例，说明他的诠释程序：首先，在语意学层面(the semantic level)上对某些语意表述进行考察，如不净(stain)，罪(sin)，罪感(guilt)，便可发现这些象徵具有双重意向结构，先是第一序的字面意义，再是经由第一序意义所建立的第二序意义----指出人与「神圣」(the Sacred)之间的存在处境。正是此隐覆未发的第二序意义有待於诠释学的揭露(注7)。其次，使这些在文化上已被遗忘的象徵积淀重新面世，重建象徵的生命。 第三，考察神话的叙事结构，可以发现(一)人类经验的普遍性表现在神话的典型人物----如原人、普罗米修士、亚当的故事中；(二)这些神话所开出的时间性结构----有开端，有终结，有创--------------------
(注 6)Paul Ricoeur, "The Hermeneutics of Symbolsand Philosophical Reflection," in The Conflict of Interpretations, Evanston: Northwestern University Press, 1974, p. 288; also see, Don Ihde, Hermeneutic Phenomenoorgy, Evanston: Northwestern University Press, 1971, pp. 99-100.
(注 7)Paul Ricoeur, “The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection,＂ pp. 289-290,315.
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世，也有末世；(三)说明人类从天真到罪恶的过程(注8)。吕克接著问道：吾人又如何从「象徵」到「思想」？或是，如何从「象徵」引发「思想」？他提到三阶段：第一阶段是单纯的现象学阶段，以象徵的全体来理解某一象徵，寻出该象徵的内在意义。此阶段的理解是平铺而客观的理解。真实的理解则有待於第二阶段----诠释学的理解。与宗教现象学不同的是，诠释学要求诠释者先投入所诠释的象徵世界，才有真正的理解可言。这是所谓「诠释的循环」：「为了相信必须先求理解，而为了理解也必须先相信。」然而诠释的理解尚非进入真正哲学领域。第三阶段便是哲学反省，在这阶段吕克警告道，从象徵出发的思想要特别提防理性对象徵的谋杀，以为象徵只是内装著思想的空壳而已。在这阶段，吕克分别从反省(reflection)与思辨 (speculation)来考察。关於前者，吕克指出「解神话」(demythoorgizing) 式的反省，将神话化约为寓言而予以伦理学化；关於後者，还显示了恶的「必然性」。吕克从奥斯丁与康德看到对「恶」的哲学反省的成就与限制----「清晰性的代价，便是深度的丧失」；他又从普罗丁、斯宾诺莎与黑格尔看到思辨哲学的成就与限制----从存有的历史(history of being)之整体性向度来理解「恶」的某种「必然性」，此必然性在於成全整体存有历史的意义。但是如黑格尔在《精神现象学》所论，「恶」在辩证过程後被扬弃，消失於和解之中；哲学性的和解取代了(上帝对)罪的赦免，而真正的信仰也失落了。反省与思辨的限制，使吕克思考如何重返整全的存有与信仰希望的途径，而那途径必定是从上述的诠释、反省与思辨的过程而来。--------------------
(注 8)同 (注7) pp. 293-316。本节底下对吕克象徵诠释学的概述皆依同篇论文，不另注明出处。
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四、比较宗教哲学方法论模型试构
吕克的诠释哲学充分地反映出他对启蒙运动以後失落象徵语言与象徵性思维的忧心。象徵所具有丰饶的意义，从现代宗教哲学的讨论中逐渐消失。我们若将吕克的宗教思考和时下通行的宗教哲学论著比较，便可发现亟需唤回的不是各类型的论证(如上帝存在论证)，而是如何在追求哲学反省的严格性，同时又保有实存的激发与实践的召唤。吕克将诠释学与哲学反省结合在一起，就是为了达到此目的。但是由於吕克在他的诠释哲学的建构上明白地采取基督教信仰立场，也理所当然地以亚伯拉罕宗教传统作为宗教哲学省察的主要对象，而对於其它宗教传统，如东方的佛教、儒家与道家(道教)，便显得十分陌生。於此，当吾人试图「借用」他的诠释学作为跨文化宗教哲学的比较模型时，便会出现可能失诸比附的疑虑。换言之，如此「借用」是否可能对东方宗教传统产生诠释暴力？吾人是否应该先建立本土的方法论？这种顾虑当然有其充足的理由，特别是涉及不同信仰传统的诠释，更是事属敏感。但是，本文强调「借用」的策略，已经明指其纯为权宜的功能。可预期的，将吕克的宗教诠释哲学应用於佛教，既可以丰富传统佛教教义的讨论，照明其「未见」，亦可对照出此方法论本身在应用上的限制。既然策略上只是方法论的借用，则必然有所取舍抉择，而非一成不变，依样比附。就跨文化宗教哲学而言，方法论的借用目的在於不同传统间「差异」的揭露，更甚於「同一」的确认。如何使「差异」成为有意义，可被理解，才是问题所在。
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接下来，本文拟从三步骤以佛教中观学派为资料来探讨佛教宗教哲学的义涵。第一，象徵与叙事分析，此以《龙树传》的资料为主。第二，哲学反省，以《中论》资料为主，将中观哲学教义分析和《龙树传》的象徵叙事分析衔接起来。第三，彰明中观哲学之为实践的解构学。
五、欲望的象徵----《龙树传》分析
佛教兴起於神话色彩十分浓厚的印度文化传统，其保有本土的神话系统与宗教概念 (如轮回、业 )，乃极其自然。然而佛教与主流的婆罗门教 (以及後来发展的印度教) 的分歧特别表现在於扬弃以他力信仰为中心的本体神学 (onto-theoorgy) 而采取心理学的、知识论的、治疗学的分析进路以及自力的解脱论进路。这种佛教进路不只见於尼柯耶与阿含经典素朴的经验论性格，也见於大乘佛教所揭 的空义，虽然大乘经的叙事已经再度带入大量的神话想象与象徵。从佛教史来看，哲学的分析与论证使得佛教论述中的象徵与叙事逐渐丧失其原本丰富的义蕴。「正理」、「如理」乃逐渐成为佛教的主要哲学态度(注9)。问题是，如何在强调哲学论证传统中阅读仍然载有大量神话成素、象徵、寓言、神通的佛教文献？大乘中观哲学建立者----龙树菩萨的传记便是此类文献中最佳的例子之一。关於龙树传记，仅存於汉、藏资料。汉传资料有鸠摩罗什译《龙树菩萨传》，元魏吉迦夜与昙曜共译《付法藏因缘传》、与玄奘《大--------------------
(注 9) 婆沙师称世尊为如法论者，如理论者(yathartha-sastr)而且称为应理论者 (yukta-vadin)。见长泽实导，《瑜珈行思想と密教の研究》大东出版社，1976，页365。
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唐西域记》，藏传资料则有布敦《佛教史大宝藏论》与达喇那他《印度佛教史》等(注10)。有些情节的叙述，汉传与藏传相差颇大，甚至於因而有些学者主张有显教龙树(古龙树)与密教龙树(新龙树)二人(注11)。关於考证部分，本文不予过问。就本文的主题而言，什译《龙树传》与布敦《佛教史》的资料已经十分足够(注12)。鸠摩罗什《龙树传》的叙述结构大致可分为四段，首段叙家世与出家因缘，次段叙由小(乘)归大(乘)，悟入大乘的经过，第三段叙龙树神通成就，末段叙其辞世。整篇叙事有开端与结束，危机与皈依，也有怀疑与悟道，可以说是一篇结构完整的宗教性传记。据罗什所传，龙树出身南天竺婆罗门家，天才奇悟，聪明绝世。有契友三人，学得隐身术。「四人得术，纵意自在。常入王宫，宫中美人皆被侵凌。」百余日後，因宫女怀孕事发，王大不悦。某日，四人又以术入宫，「王将力士数百人入宫，悉闭诸门，令诸力士挥刀空斩。三人即死，唯有龙树敛身屏气，依王头侧」，始得脱。「是时始悟：欲为苦本，众祸之根；败德亡身，皆由此起。」龙树经此关键性事件，遂出家，皈依佛门。龙树出家受戒，九十日中，尽诵三藏，自以为得一切智，遂起邪慢心，轻诋佛教，欲「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。一日，「独在静处水精房中，大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海，於宫殿中开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典、无量妙--------------------
(注 10)有关资料可参考杨惠南，《龙树与中观哲学》台北：东大，1988，页1-21。
(注 11)寺本婉雅即持此说。见王沂暖译，达喇那他著《印度佛教史》之译注，《大藏经补编》 (华宇) 第11册，页862。
(注 12)鸠摩罗什译，《龙树菩萨传》，《大正藏》卷五○，页184~185；布顿著、郭和卿译，《佛教史大宝藏论》北京：民族出版社，1986，页127~131。
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法授之。龙树受读九十日……深入无生，二忍具足。能还送出於南天竺，大弘佛法，摧伏外道，广明摩诃衍。」《龙树传》後段则叙龙树显神通， 降婆罗门， 化南天竺王。 最後则以龙树因小乘法师之忿疾自杀而身死为结束(注13)。以上龙树传略述，我们注意到在从「世俗」到「出世」、从「烦恼」到「解脱」的典型佛教记叙事中，属於核心地位的象徵是欲望---- 《传》中诸多意象，诸如隐身术、龙(或龙王)、大海，都与欲望有关。如果依吕克所说，「恶」是基督教的根本象徵(primary symbol)，则吾人可说「欲望」是佛教的根本象徵。整个佛教的哲学体系与实践体系，都以欲望及欲望之对治为中心。龙树与契友三人以隐身术遁入宫，侵凌宫女，乃由於他们认为「世间唯有追求好色，纵情极欲，最是一生上妙快乐」(注14)。此欲又称「渴爱」(trsna, tanha)於四圣谛中为集谛：「苦的根源就是『渴爱』 (tanha)，它引生来世与後有，与贪欲相结，随时随处寻欢取乐。此渴受有三：(一)欲爱 (kama-tanha)，即官能享受的渴求，(二) 有爱 (bhava-tanha )，即『有』(存在)的渴求，(三) 无有爱 (vibhava-tanha)，即『无有』(不存在)的渴求。」(注15)渴爱的第一义是「欲爱」(kama)，为印度最具代表性的文化象徵。在原始经典中，屡屡描述为爱欲所缠的存在面相：「行欲著欲，为欲所食，为欲所烧。」 (《中阿含》，《大正藏》卷一，页757中)「为欲之恼热(parilaha)所烧」，可以说是欲望最生动贴切的描写(注16)。龙树契友--------------------
(注 13)《龙树菩萨传》，同上揭。
(注 14)《付法藏因缘传》，《大正藏》卷五○，页317。
(注 15)南传律藏《大品》，引自Walpola Rahula, What the Buddha Taught (Wew York: Grove Press 1974) Mp. 29
(注 16)参见云井昭善，<原始佛教に现われた爱の观念>，
佛教思想研究会编，《爱》京都：平乐寺书店，
1975，页40~43。
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三人终遭杀生之祸，追根究底乃肇因於爱欲恼热之烧逼所致
。
爱欲除了指感官快感----包括性欲----的追求，也是轮
回、再生的原因。这从「爱」在十二支缘起中的地位可以看
出：缘「爱」(trsna)故「取」(upadana)，缘「取」故「有
」(bhava)，缘「有」故「生」与「老死」。欲求 (生命)存
在的延续，可以说是生命中最根本的爱欲。据藏传，龙树是
为了克服死神威胁而出家(注17)。生存之欲，成为龙树的人
生序章，同时也是隐伏於中观哲学的主题。
在《龙树传》中与欲望有关的神话象徵，值得注意的是
「龙」或「龙王」。龙树因龙王(或大龙菩萨)迎请入海，获
取诸多深奥的大乘经典而成就大义。《传》云：「以龙成其
道，故以龙配字，号曰龙树也。」布敦的《佛教史大宝藏论
》云：「梵文Nagarjuna的Naga意为『龙』，龙含义生於法
界，不住常断二边，拥有经教大宝藏，具足毁邪显正之见，
故名为『龙』。」(注18)表面看来，「龙」或「龙王」不只
无「欲望」之义，甚且相反，在此叙事脉络中还被理解为「
生於法界」或「智慧」的象徵。
然而，正如吕克所指出，象徵具有双重意义结构，此两
种意义互为表里，相反相成。作为欲望之「龙」的象徵原义
在《阿含经》中即有多处的叙述(注19)：
阎浮提所有龙王，尽有三患……云何为三？一者：举
阎浮提所有诸龙，皆被热风热沙著身，烧其皮肉，及
烧骨髓，以为苦恼。……二者，举阎浮提所有龙宫，
恶风暴起，吹其宫内，失宝饰
--------------------
(注 17)布顿，《佛教史大宝藏论》，页127。
(注 18)见
(注12)。
(注 19)引自董 ，<四阿含中的龙>，收於张曼涛《现代佛
教学术丛刊》第100册《佛教文史杂考》(台北：大
乘文化出版社，1979)，页200-201。
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衣，龙身自现，以为苦恼。……三者，举阎浮提所有
龙王，各在宫中相娱乐时，金翅大鸟入宫搏撮，或始
生方便，欲取龙食，诸龙怖惧，常怀热恼。」 (《大
正藏》卷一，页117)
其第二患，在同本异译的《大楼炭经》略有不同：
龙王起 欲事，相向时，热风来吹其身， 龙身，即
失天颜色，得蛇身，便恐，不喜。 (《大正藏》卷一
，页278)
此则故事指出，龙王的本相为蛇，常因 欲事为热风所
烧恼。若将此与《阿含经》中以「恼热烧逼」来形容欲望关
连起来，则可以确定「龙」在原始佛教传统中是欲望的象徵
。十分类似而实异的是，在《旧约》的亚当神话中，蛇象徵
著先於人类存在的恶。恶比人类更早即已存在，人类後来因
受到诱惑才堕落(注20)。但是，对佛教来说，欲望并非先於
人与世界而存在，而是人与世界的本质。在佛陀成道的故事
中，即述及佛陀於菩提树下沉思，恶魔波旬 (mara-papman)
前来娆乱(注21)。此恶魔波旬曾「化作大龙， 佛身七匝，
举头临佛顶上，身如大船，头如大帆，眼如铜炉，舌如曳电
，出息入息，如雷雹声」。当时佛陀念及：「犹如空舍宅，
牟尼心虚寂；於中而游转，佛身亦如是。」(注22)心身原既
是空，恶龙亦不外为幻化(注23)，而幻化如有，乃由於
--------------------
(注 20)同 (注7)，页295。
(注 21)《杂阿含经》，《大正藏》卷二，页286下。
(注 22)同上揭，《大正藏》卷二，页285。
(注 23)《杂阿含》言及魔境界：「色、受、想、行、识，
非我及我所，若知真实义，於彼无所著。心无所著
法，超出色结缚，了达一切处，不住魔境界。」(
《大正藏》卷二，页290上)南传相应部经典之恶魔
相应(Marasamyutta)，亦述及「色为魔、受为魔、
想为魔、行为魔、识为魔」。以上参考《佛光大辞
典》，「恶魔」条下，页4952。
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欲望与执著所致。
在十二因缘中，造成生死流转的主要原因有二，一是无
明，二是渴爱(注24)。无明为所知障，渴爱为烦恼障。唯有
破此二障，才能出离生死流转而证菩提。无明与渴爱实不可
分----渴爱造成无明，无明也会造成渴爱。这可从《龙树传
》中所述的隐身术看出。据云，隐身术方法是将青药「以水
磨之，用涂眼睑」，形躯便隐，无人可见。此「隐身术」在
表面上是「使人不见己」，实际上正是「使己不见人」的「
无明」。这里所涉及意义的转换过程，即是象徵的特性。象
徵的用法或读法之不同於字面的 (Literal)用法或读法，正
在於前者经过意义的转换，而後者则无。若从容格 (C.G.
Jung) 式的心理分析观点来说，象徵所隐含的密义正是来自
无意识的层面，特别是无意识的欲望。《龙树传》中的隐身
术，正是暗示生死轮回是来自欲望与无明。
六、欲望、戏论与涅盘
龙树在东亚佛教中被尊称为「八宗之祖」或「佛陀第二
」，主要在於他阐扬初期大乘经典，特别是《般若经》之「
空」的思想。《传》中述及，龙树虽曾在雪山一老比丘处获
读大乘经典，但是真正令他悟入无生法忍的甚深空义，则要
等到龙王接他入海，究读《般若经》之後(注25)。此获得智
慧宝藏的历程----从陆地到海底，从表层到深层----即是佛
教证悟与解脱过程的象徵。
首先，《传》中的「海」，显然如传统所指，乃象徵「
智慧
--------------------
(注 24)云井昭善，同上揭，页54。
(注 25)罗什《龙树传》只说是获得「诸方等深奥经典」，
未言何经。藏传则明言是《十万颂般若经》。见注
12。
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海」。七世纪的月称 ( Candrakirti ) 在《净明句论》 (
Prasannapada) 的归敬偈开端即言：「彼(龙树)舍二边依住
，得生等觉智慧海；觉解法藏深妙性，复以慈悲言说之。」
(注26)此偈的意思是说，龙树因慈悲心而深入智慧海，在海
底证悟诸法实相，再将此含藏空义的大乘经典携回岸上世界
。
月称将「海」诠释为「智慧海」，因为於海底龙宫未现
的宝藏是富於智慧的大乘经典。但是，「海」既是龙王的住
处(龙宫所在)，则亦当是欲望的住处。龙树深入龙宫，获得
开悟与智慧的历程，实即是深入不可知之欲望领域的历程。
此亦何以在佛教的用法里「海」也象徵「生死海」(注27)。
对龙树或佛教之一般而言，证悟的意义即在於欲望结构的揭
露。欲望的揭露即是证悟。证悟与欲望的关系，用佛教语言
来说，是「不一不异」。这也是龙树在《中论·涅盘品》所
阐发之「生死即涅盘」的义蕴(注28)。
龙树所揭露出的欲望世界底结构被指称为「戏论」 (
prapanca)。在《中论》开宗明义的「八不」偈颂里，龙树
即云：「能说是因缘，善灭诸戏论。」(「如是缘起实相即
戏论之止息」)。月称疏云：「於诸圣者，当具所诠等相之
戏论止息，见缘起实相时，戏论止息於此。……又於彼(缘
起)心心所不再生起，能知 (jnana)」所知 (jneya)之言说
(vyavahara)止灭，尽舍生、老死之灾厄故曰吉
--------------------
(注 26)参见Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the
Middle Way (Boulder: Prajna Press, 1979)，p.
31; 山口益译注，《月称造中论释》东京：清水
弘文堂，1968，页2。
(注 27)《俱舍论》卷一「诸惑能令世间漂转生死大海。」
(《大正藏》卷二，页1中)
(注 28)罗什译《中论·涅盘品》第十九、二十颂：「涅盘
(nirvana)与世间(Samsara)，无有少分别；世间与
涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如
是二际者，无毫厘差别。」《大正藏》卷三○，页
36上。
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详。」(注29)月称与龙树均认为，生死流转的世界即是「戏
论」的世界，而「戏论」的构造即是以能诠所诠，能知所知
构造的言说世界。
如果问什麽是欲望的结构，答案即在於二元构造的言说
世界。吉藏《中观论疏》卷二就青目释进一步疏解「戏论」
二义：「戏论有二，一者爱论，谓於一切法有取著心；二者
见论，於一切法作决定解。」(注30)吉藏《疏》指出「戏论
」的基本性格：日常世界乃是由爱欲与命题构成。世界图像
由各种「主谓判断」的命题所组成，故能「於一切法作决定
解」；然此判断本身即已有爱欲的涉入。爱欲是构成判断的
非形式条件。
月称在疏解《中论·观法品》第五颂时，则说明生死流
转乃因业与烦恼而起，而业与烦恼因「分别」(vikalpa) 而
起，「分别」则来自「戏论」。戏论由能知 / 所知，能诠 /
所诠，行动者 / 行动，作具 / 作，瓶 / 布，王者 / 车，
色 / 受，女 / 男，得 / 不得，乐 / 苦，美 / 丑，非难 /
称扬等相所成(注31)。显然，此「戏论」即是日常语言所构
成的世界。在此「日常语言世界中」，语言的指涉被存有论
化或实有化。用佛教名相来说，即是「虚妄分别」或「非如
理分别」(ayonisavikalpayata)。此「分别」活动必然伴随
著贪爱。月称举了一例：将日常语言的指涉实有化，就如同
贪爱者自认为知觉到年轻貌美之石女底女儿的存在一般地虚
妄(注32)。如何从虚妄回归实相，从生死悟入涅盘的途径则
反是：「戏论」止息，故「分别」不起；「分别」不起，故
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(注 29)月称，《净明句论》，参见 Mervyn Sprung, 页35
； 奥义住，《中论注释书の研究》东京：大藏，
1988，页57~60。
(注 30)吉藏，《中观论疏》，金陵刻经处本，卷二，页20
。台北：佛教出版社，1977年影本。
(注 31)同(注29)：Mervyn Sprung, 页172； 奥义住，页
545。
(注 32)同上揭。
40页
「业与烦恼」不生；「业烦恼」不生，故不再落入生死轮回
，此亦即为青目所说：「戏论灭故通达诸法实相，得安稳道
。」(《大正藏》卷三○，页36中)
七、作为实践解构学之中观哲学
龙树深入海底，揭露那不可知的欲望结构後，重返岸上
世界，就一切世间法----特别是形上学与神学----进行解构
批判。龙树的主要用心在於揭露形上学、神学、宗教体制与
欲望之间的关系。
海德格曾经简洁地界定「形上学」为讨论存有物之本质
(beings as such)与存有物之全体 (beings as a whole)的
学问(注33)。若就佛学而言，凡是对「一切法」与「法之自
性」有所说明，即是形上学。佛教自初期至部派，以四谛、
五蕴、十二处、十八界等理论说明一切法，部派阿 达磨并
进而一一界定「法」的「自性」(svabhava)；其中有部主张
诸法「自性」为恒常不变(注34)。龙树则针对此说，论证「
诸法无自性」(《中论》一·一○)，其理由如青目所释：「
诸法从众缘生故，自无定性。」(注35)所谓「无自性」，就
是「空」的同义词。「无自性」是「空」，「空」即是「无
自性」。
龙树评破「自性」在於指出形上学与欲望的关系：人类
相信上帝(自在天)、灵魂等形上实体以及由之而生的各种救
赎神学与宗教体制，及源於寻求恒存之「自性」或「本质」
的形上欲望。对龙树来
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(注 33)Martin Heidegger, Nietzsche, III,ed. David
Farrell Krell, Harper & Row, 1987, p.187.
(注 34)参考David J.Kalupahana, Nagarjuna (Albany:
State University of New York Press, 1986),
p.22.
(注 35)《大正藏》卷三○，页3中。
41页
说，形上学与宗教是欲求恒常与保障的产物。龙树认为，若
囗於此形上神学的欲望而求解脱或救赎，乃不啻缘木而求鱼
。
龙树「一切法空」的思想在当时被视为否定一切存在的
虚无主义。除了其它学派，连佛教本身也都对龙树提出强烈
的质疑：如果一切法空，则所有教义(四谛)、圣者(四果)、
僧伽制度、佛、因果法则、伦理(罪福)，乃至於「一切世俗
法」，全都不能成立。 (《中论·观四谛品》) 质疑者认为
，一切法(出世法与世俗法)若要成立，必须以肯定诸法「自
性」为前提。龙树的答覆则是，一切世俗法与出世法皆是「
言说」(vyavahara)，皆是「世俗」(samvrti)，亦皆是「戏
论」(注36)。所谓「自性」，乃至各种形上学与神学，都不
外是「世俗」谛。龙树区分世俗谛与第一义谛，认为世俗谛
的揭露即是第一义谛，并非在世俗谛之外另有第一义谛的存
在。龙树所要揭露的是「世俗」(日常世界)的内在结构，并
非否定「世俗」的成立。当「世俗」的内在结构一旦揭露，
空义(第一义谛)即得以开显。
依月称释，「世俗」(samvrti)具有三义：一、「所覆
」义，此指覆蔽真实的「无明」；二、「依他缘起」义；三
、具能诠 / 所诠，知 / 所知等相假名安立 (samketa)或世
间言说 (lokavyavahara) (注37)。依月称释义，日常世界
(「世俗」)即是日常语言的世界。月称再次强调日常语言之
「能诠」 (adhidhana) 与「所诠」 (adhidheya) 结构。此
「能诠」 (signfier) 与「所诠」 (the signified) 只是
「假名安立」。换言之，整个日常语言系统只是约定系统
(conventional system)，吾人无法在此约定系统之外另立
「超越的所诠」( the
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(注 36)大乘瑜伽行派则说，皆是遍计所执相。《解深密经
·胜义谛相品》云：「本师假施设句，即是遍所执
，言辞所说。」 (《大正藏》卷一六，页688下-
689上)
(注 37) 同 (注29)，Mervyn Sprung, pp.230-231；奥义
住，页755。
42页
transcendental signified )。对中观佛教来说，更值得探
讨的是能诠与所诠之「间」(interval)的关系：「填补」此
「间」的即是爱欲(注38)。因此，对中观学者来说，日常世
界不是单纯的约定系统，而是涉有爱欲的日常语言世界。揭
露一切世间法(包括所有形上学与神学)所隐藏的欲望结构，
便是龙树的主要关怀。
八、结语
吕克的宗教诠释学，在历经层层的辩证阶梯之後，从「
宗教」上趋「信仰」，从「象徵」重见「希望」，从尼采与
佛洛依德的否定诠释学 (negative hermeneutics) 到回归
基督的积极诠释学 (positive hermeneutics)。他在最後的
阶段所采取的进路是对启示语言的倾听 (lisening )：人撤
退其主体性，让上帝 (存有) 的寂寞 (silence)中开显临现
(注39)。
在象徵诠释学的借用策略下，本文则发现龙树的中观学
所揭露的「他者」(the other) 并非神学或形上学的绝对存
在(上帝，绝对精神，逻各斯)，而是结构於日常语言中的欲
望。此欲望的语言(戏论)是世俗世界构成的全部，而欲望语
言的止息即是涅盘；除此之
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(注 38)此处借用德希达 (Jacques Derrida)「衍异」 (
differance)概念。简单来说，符号 (sign)指涉某
物时，某物「不在 (not present )」。从「在」
(presence) 到「不在」(absence)，或从「不在」
到「在」，其中必有「间隔」。隐藏於此「间隔」
者为「欲望」。德希达强调，就在此处始产生存有
神学 (ontotheoorgy) 与哲学。参见J.Deerrida,
The University of Chicago Press, 1982, pp.
8-13.
(注 39)Paul Ricoeur, "Religion, Atheism and Faith,"
in The Conflict of Interpretations.
43页
外，别无所谓「涅盘」可寻。这种强调「生死即涅盘」、「
烦恼即菩提」的大乘立场，清楚地可从上所分析之佛教象徵
之「同语反义」现象获得佐证。