余崇生

　　　　　　　　东方宗教研究第一期（出版）

　　一、僧肇的生平与著作

　　释僧肇，本姓张，京兆长安人，生於东晋孝武帝太元九年西元三八四年，卒於晋安常义熙十年西元四一四年。他是鸠摩罗什的四大弟子之一，在东晋後期为重要的佛教哲学理论家，对我国佛教哲学思想的发展及影响上来说是有著相当大的影响的。

　　我们翻阅高僧传卷六的僧肇传，可以发现僧肇是出身於一个贫困的家庭，以佣书为业。在缮写的过程中，他览读了不少的经史典籍，深受影响同时他对当时流行的老子、庄子两书特别感到与趣。但是当他读老子首德章时，仍感不够尽善尽美，乃叹曰「美则美矣，然期柬神冥累之方，犹未尽善」高僧传、僧肇传。後来读维摩诰经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，善学《方等》，兼通三藏，深入地研钻佛教大乘经籍、通晓经、律、论三类佛教经典。正当僧肇廿岁左右，其声名已传遍潼关以西长安一带的佛教理论家了。

　　在这时候鸠摩罗什来到了姑臧现在的甘省武威县。僧肇千里迢迢，跋水赴姑臧，拜鸠摩罗什为师，跟从学习，不遗余力，最後深受赏识。後秦国君姚兴在弘始三年西元四○一年的时候派人将鸠摩罗什迎接到长安来，而僧肇也随同前来。自此以後约十年的漫长岁月中，僧肇的佛教理论活动大致可分为三方面

　　一翻译方面姚兴大力支持鸠摩罗什从事译经工作，并且命令僧肇等人协助，结果译出各种佛教七十四部，三百八十四卷。

　　二注释方面鸠摩罗什所主持的译经是边讲边译，而僧肇有时就把其师的讲解加以整理或注释。

　　三著述方面自僧肇出家後，其通达当时的大乘方等经典以及其他佛教典籍，所以佛学基础相当深厚，又跟鸠摩罗什学习，对鸠摩罗什所传的大乘般若空宗的理论领悟极为深入。当鸠摩罗什译完「大品般若经」後，僧肇就把在翻译时听讲的内容融会贯通，当成了「般若无知论」，其师赞赏不已。後来竺道生从长安南归山，将「般若无知论」带给隐士刘遗民，刘氏读後大为赞赏，曰「不意方袍，复有平叔」高僧传、僧肇传，给了极高的评价，接著刘遗民曾致书僧肇，讨论文中某些问题，而僧肇都一一地给了回答，这就是後来收存在「肇论」一书中的「答刘遗民书」。除此之外，僧肇还撰写了「物不迁论」、「不真空论」等有关佛学方面的重要论著，同时也写了三篇序文维摩经注序、长阿含经序和百论序，这些都载於僧佑的「出三臧记集」中，至於後来撰写的鸠摩罗什法师诔，则保存「广弘明集」中。

　　现在我们看到的「肇论」一书是梁陈间人汇编成集的，其中除了收集「不真空论」等三篇重要的佛学论著及「答刘遗民书」之外，还有「涅盘无名论」一文，对此论文的真伪问题，汤用彤在其「汉魏两晋南北朝佛教史」中提出了体裁、文笔、史实和思想几个方面的根据，论说该文并非僧肇所作，但是日本学者横超慧日曾撰写了一篇「涅盘无知论及其背景」的论文，提出了相及的意见，从中肯定「涅盘无名论」确是僧肇的作品，虽然各别都提出了不少的论据，但是对於「涅盘无名论」在思想上和「不真空论」、「般若无知论」的某些过异方面，以及「奏秦王表」中僧肇曾自言在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅盘一义，常以听习为先。

　　显然和僧肇学习般若若学的学历有所差异的地方，还是无法作很圆满的说明。至於谈到僧肇的卒年时间问题，在高僧传的僧肇传中曾有如下的记载晋义熙十年卒於长安，春三十有一矣。僧肇只活了卅一岁。但是近来发现日本学者冢本善隆氏在其专著「肇论在佛教史上的意义」见京都大学人文科学研究所研究报告「肇论研究」中认为僧肇是四十一岁逝世的，其生年应当往前推上十年，为西元三七四年，其主要的理由是从僧肇的佛教学业基础和跟随鸠摩罗什从学来看，如果说逝世时卅一岁，似太年轻了还有一点就是古代四十写为「□」，它的形状和「卅」很相似，时代久远辗转抄写，可能少写一「　」，或许将「卅」写成「卅」。这种推断是有一定的价值的，但是仍然未能作肯定性的结论。另外禅宗的「景德传灯录」卷廿七，说僧肇是被秦主姚兴杀害的，清严可均「全晋文」在辑录僧肇的论文时所作的介绍文字中采用了「景德传灯录」的说法，然而汤用彤先生在其「汉魏两晋南北朝教史」第三十章三章三百廿页中说得很清楚「僧肇为秦主主所杀临刑时说的偈四句，按唐以前无此说，偈语亦甚鄙俚，必不确也。」，并且也没明确的论据，所以也不能成立。

　　二、僧肇的佛教玄学

　　在前面已经提及僧肇早年曾受过「老子」、「庄子」的影响。当皈依佛教以後，便跟从鸠摩罗什学习，後深得鸠摩罗什所奉般若空宗的真传，所谓般若空宗，在它的教义本特徵是认为是宇宙的一切存在是性空的在大乘佛教认为一切事物的现象，都由它各自的因和缘，即各种条件凑合而成，并没有实在的自体，故称为「性空」。主张用能够洞性空的所谓大智去玄鉴性空之理，由於这个「空观」的领悟中，僧肇於是立下了自己的学说，在玄学理论发展史上起了总结性的用，他既不属於玄学「贵无派」也不属於玄学「崇有派」，而是综合了有无两派的理论，提出了一个非有非无，有无合一的学说，所以能够把当时的玄学理论升到最高的境界僧肇对玄学哲学所讨论的三大理论问题，大致都作了总结性的解答，针对这三大理论问题，写下了三篇论文，也就是我们前面所提到的，一不真空论；二物不迁论；三般若无知论。

　　在这里我们逐一地来探讨僧肇的佛教思想及其玄学观。僧肇是外来名僧鸠摩罗什的弟子，罗什玩味般若学，尤好三论学，并且译出「百论」、「中论」、「十二门论」与「大智度论」，於是把印度龙树的中观带到中国国土上来，既不只讲有也不只讲无，而讲非有非无，亦有亦无，表示自己不偏不倚，得到了中道。

　　在「不真空论」中，反映出来的僧肇的佛教宇宙观，同时也可说是他全部佛教理论的思想基础，探讨的是宇宙间的一切事物，一切现象是否真正存在的问题，也就是「有」、「无」、「真」、「假」的问题。它从「有」、「无」、「本」、「末」、「体」，「用」、「名」、「实」、「主体」、「客」等角度去论证，一切事物现象都没有自性，也就是没有自身质的规定性，由於这个原因，所以都是性空的。僧肇的「不真空论」乃是通过对宇宙万物性空的分析，教人们通过「修智」的宗教实践，那也就是说采用所谓佛教最高智慧去洞照性空的道理，「即物顺通」在即物以顺通其理，所以物物顺理而不逆。就万物的假有去看出它的本性空无，进而达到佛教信仰者向往的最高境界，人生的根本解脱。

　　僧肇的「不真空论」，而其中心内容是在讲空，所谓「不真空」者，「不真」所以「空」、「不真」也就是「空」的意思。我们看一切事物都是不真的，无自性的，因而也就是性空的。所以僧肇在「不真空论」中说万象虽殊，而不能自异此结显一源，良由心境一如，不能自异故万法皆如，故不能自异。。故知象非真象故，则虽象而非象由心境不异，则万法皆空，故象非真象，诸相寂灭，则无法当情。然则物我同根物，谓境，我，谓心，同根，谓心境是非一气一如，释上观智俱灭，心境两忘。是谓真谛，非，谓俗谛，一潜微幽隐如此境智俱忘，真俗气，谓真俗不二，妙契中道。绝待，最为深潜，微密幽隐之境界，唯能证能知。殆殊也。非群情之所尽如上所云，殊非浅智劣解者，所能尽也。

　　在这段文字中是在表明，平时我们看事物，表面上虽然是千差万别，然而实际上是无独立的本性的，同时也无谓差别，至於事物的有所差别乃是人们主观地给它加上去的。万物没有差别，所以是不真实的。接著说到物我同根，是非一气主观的我和客观的世界是同根源的，是与非是同一性质的，没有什麽差异之处。僧肇认为这个道理潜微幽隐，殊非一般人所能了解除外僧肇还提及「有」、「无」的问题，且强调它们仅是在说法上的不同，而在实质上是相同的。云万物果有其所以不有，有其所以不无，果，实也、谓万物果有其其不有、果有其不无耶。有其所以不有，虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无谓果有真空、则幻有是假，故虽有而不有，果有妙有，则无非断灭，故虽无不无。虽无而非无，无者不绝虚（非豁达断空）虽有而非有、有者非真有（谓是缘生假有、故非实有。）若有不即真（谓不实有）无不夷迹，然则有无称异，其致一也。（此结成有无，总显不二之义也。谓若有不是实有，当即有以观无，则无非实无，不必芟夷其迹。然後为无也，若芟夷其迹。则为析色，若绝无，则堕断灭，以真谛之理，本非有无，故称异而致一也。上显真俗不二。）

　　僧肇在这段之字当中说明了一个道理，万物有它所以不存在的一面，也有它所以存在的一面，是两方面的统一，所以是既存在又不存在；存在又不能认真存在，不存在又不能认真不存在，万物是无久不是无，因为所讲的无不是绝对的虚空。万物是有又不是有，因为所讲的有不是真实的有。既然有不就是真实，而无不就是消除形，有和无只不过是不同的称谓，其致一也。万物可以说是亦有亦无，非有非无，如果说要斥破迷谬，以摄归真谛，僧肇在「不真空论」中论说云：「然则非有非无者，信真谛之谈也。」

　　我们在读「不真空论」时可以很清楚地发现僧肇强调两个观点：（一）「自虚」为「不真」；（二）「假号」为「不真」。

　　（一）「自虚」为「不真」：僧肇认为从「空观」的观点看来，天下万物并没有什麽差异，而万物的自性本来就是空寂的。所以他在「不真空论」中说：「即寓物之自虚，岂待宰割以求通哉」，这是说圣人（佛）即万法以见性空，以万法本性自空，所以不待宰割分析，然後为空也。如果说像小乘「析色明空」，大乘派别把世界分划为有无部份，然後玄有存无，觅找虚无的本体等等，这些都是原来就不了解空的道理。又云：是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇世传，不动真际为诸法立处，非难真而立处，立处即真也。

　　以圣人（佛）证穷真谛，故异类分身，而不动真际，故千化不变，入众生界而不被烦恼所碍，故万惑常通，以其万法即真，所以不假分析而後为虚也。让人认识到万物是自虚，万物本来就是虚幻的，它并不因为人说它虚幻，它才虚幻的。

　　（二）「假号」为「不真」：僧肇认为一切事物只不过是虚假的称号，不是真实的存在。关於这一点，在「不真空论」中曾有这样的一段话，云：诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。这是引用放光般若经的文字，主要是证成不真的意义，在彼经廿七有云：须菩提，名字者不真，谓但非实有，非绝无也，故如幻化人，非无幻化人，但非真人耳。万物不是真实的，万物实际上从来就是假的称号。在僧肇的观点认为，人们用来分别和区分万物的不同，或说明各事物的等差迥异之认识与分析均属假名，所以说万物的本性是「空」的。

　　「不真」即「空」，进一步来说，「空」是真正存在的，是「真实」的，而真实的「空」又存在於万物之中，和万物相即而不相离，当然这个观念僧肇是从般若观照的角度来发挥和阐述此一问题的。自从「般若经」传入中土以後，由於当时人们的认识的深浅不同，所以在译本方面也产生了详细粗略的现象，在一般人的理解和对其中心思想的掌握上也难免有了分歧，到了东晋的时候，「般若」学使形成了「六家七宗」，所谓六家：指道安的本无（诸法本性自无）、支敏度的无心（无心於万物）、支道林的即色（即色是空）、于法开的识含（三界如幻梦，皆起於心识）、道壹的幻化（世法如幻化）、于道邃的缘会（缘会故有，缘散则无）等六派。其中本无分出法深的本异宗（无在有先，从无出有）所以称之为七宗。

　　如果站在魏晋玄学的立埸来考察的话，僧肇的这套思辩哲学，在玄学的讨论上，即有无本末的问题，他即不同意玄学「贵无派」、「情尚於无多」，把有无割裂为主体与现象两截，有就是有，无就是无，过多地去推崇虚无，也不同意玄学「崇有派」承认在自已本性之外有外部现象的存在，而不把这些现象本身就看成是无的东西。因此僧肇认为不论「贵无派」或是「崇有派」都是割裂了有无关系的，他要「契神於有无之间」，含有无同义，寻求「中论」中所说的「诸法不有不无看第一真谛」。

　　至於在前面所谈及的「不真」方面的观念，僧肇认为不真实的存在并不就是什麽都没有，为了把它与人们常识调和起来，所以他又说：万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。就这是说，万物又有非无即有的一面，他把这种见解称作「俗谛」，也就是一般世俗的见解。如果以僧肇的说法，其实他是不排斥俗谛的，而是要合真俗为一，要人们认识到这些「事物即物」的「有」并不是实有，它就像幻化人非真人一样。这样一来，他所讲的不真空的佛教玄理，也就会让人所理解，这种佛教哲学的思辩观，的确是远超过了我国玄学原有的固定水准，所以玄学发展到僧肇的阶段，不能不说已到达了最高的境地。

　　三、僧肇对「无心」义、「即色」义、「本无」义之批评

　　在这里我们来探讨僧肇在「不真空论」中，所提到「无心」义、「即色」义和「本无」义的看法与批评，首先让我们来考察所谓的「无心」义。从现有的史料中，「无心」义的基本要旨是：

　　（一）是心体是无，以前旧义认为般若是一切种智，圜照万物，无所不知，因而是有。「心无」义的代表人物为支愍度抛弃这种旧说，提出心体犹如太虚，虚而能知，无而能应。

　　（二）是「无心」是「空心」。「心无」派说的「无心於万物」，其意就是不起执心，不「执著」万物，不常於万物，不受外物的诱惑。

　　（三）是不空外物。我们从上面可以看出来心无派对於般若空义，是从无心的角度讲的，而不是从万物本身去理解的。它认为「无心於万物」就是空，主张空心并不空色。然而僧肇则依据「不真空」的观点对无心派作了批评，在「不真空论」中云：

　　何则，心无者，无心於万物，万物未尝无（此叙异计也、言心趋附於万物未达物虚故，万物未尝无。）此得在於神静、生在於物虚，（此出得失也，以心不附物，则不被外境摇动，故得在於神静以不了万物缘生性空。）故失在於虚物，以心空境有。

　　解释了对主张主观精神（心）的清静空寂，错误是在外物虚无的问题上，不了解「不真空」的道理，没有真正否认外物的存在。其次是心无派虽然主张「无心於万物」是正确的，但是说心无，心体是无也不够完整，它仅是片面的。接著僧肇又对心无派的「虚而能知，无而能立」的观点也加以批评，他在「般若无知论」中有如此的一段话：

　　用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。（同出异名、语出老子、彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心。但约动静言之耳。）更无无用之寂，而主於用也。（言寂有照用，如明镜之光，未有光镜而无照者。）

　　在这段文章中的「无用之寂，而主於用」就是「虚而能知，无而能应」。在僧肇的观点上认为根本没有这种情况，同时如果寂用相即，体用一如，把寂用分开，体用相隔，以为圣人之心是一虚无静寂的体，体虽静寂、然它能有无有应，这样子的话那完全是一种所谓「宰割求通」的说法了。其次，接著来看僧肇对「即色」义方面有何批评。「即色」的代表人物是支道林，本姓关氏，或云河东林虑人，他深通庄子，据说他阐述的「逍遥」义，在当时有人认为超过了玄学家向秀、郭象的理解，所以他的理论被人们称为「支理」。支道林的著作甚多，然而佚失的也不少，现留存下来的主要作品有「大小品对比要钞序」。至於直接代表「即色」义思想的重要资料则有世说新语文学篇注引妙观章中的一段话：

　　夫色之性也，不自有色、色不自有、虽色而空，故曰色即为空，色复异空。

　　在前面的第一个「色」字，它所指的是事物的现象，而第二个「色」，它所指的是事物的自体、本质。事物的现象并非来自事物的本质，没有事物的自体，故「虽色而空」，在这当中最主要的观念思想是避开了事物具有自身质的规定性，不从正面去讨论而是从现象上去论空。僧肇在「不真空论」中有云：

　　夫言色声，但当色即色，岂待色色而後为色哉。此直语色不自色，未领色之非色也。

　　凡言色声，但当在色本就是色，岂待人名彼青黄，然後为色哉，僧肇对「即色」义提出了批评。在僧肇的观点上看来，色的现象和本体是统一的，色本身就是空，而不是像支道林所主张的那样，由於没有物质性的本体才是空。第三僧肇对「本无」义的批评。「本无」义的代表人物是释道安，他是东晋时期的佛教领袖，对般若学的研究相当的深入，同时也研钻禅学，後来他融会了这两系的思想而创立了本无宗。然而释道安的「本无」说是对般若学「空」的意义之阐释，其主要的中心观念是万物本无，即本来是无。这种思想观念和玄学的「贵无论」颇为一致的。可是和僧肇的不真空义其完全相反，所以他在「不真空论」中曾提出批评，云：

　　本无者，情尚於无，多触言以宾无。故非有，有即无，非无，无亦无（此以情好尚於无，故触事发，言皆宾伏於无，故言非有，则计有亦无也。及言非无，则计无亦无也。有无俱无，将谓虚玄，不知堕於断见，未明正理。）

　　寻夫立文之本旨者，直以非有，非真有，非无，非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。

　　在这段文字里是说主张「本无」的人，过份偏重於「无」，并且在言论上抬高了「无」的地位，所以他们认为既然是非有，那麽有就是无，即然是非无，那麽无还是无。再寻求圣人（佛）立言的本意，无非是在讲，「非有」，不是真的，「非无」，不是真无罢了！何必非有就没有这个「有」，非无就没有那个「无」呢？这种好无的言论，那里可以说是顺通事实，即物之情呢？现在如果我们归纳僧肇对「本无」义之观念的批评的话，大致可分为下列三点：

　　第一总括方面来说，「本无」宗情尚於无，多触言以宾无，故非有，有即无、非无、无亦无，「非有」是无，「非无」也是无、整个看来，一切都是无。而这个「无」的观念正合「本无论」的「诸法本来是无」的思想，但是在僧肇认为这是错误的，虽然没有真的、真无，可是它去避开了「本无」宗的假有与假无而不谈！

　　第二是割裂了无和有的相即关系，因为把无从无当中分离出来，而使本体和事物相互对立起来，这样对於说明世界的实际状况方面来说并无什麽好处？

　　第三是以「无」为，本强调「无」为「有」的本体，如此便「宰割」了「有」与「无」的统一关系，而且会把「无」看成是绝对的虚体，而「有」则是从绝对的虚体中假托出来的代表物。然而僧肇的观念是宇宙万物都不真实，但不真实并不等於不存在，因为它是存在的、有的。这样也正因为是不真实的有，所以又是非有。在「不真空论」中僧肇有云：「譬如幻化人，非无幻化人、幻化人，非真人也」，其对以「无」为本体的思想的批评，无不揭示了「本无」说虚构本体与现象关系之理念的错误。

　　以上吾人乃对僧肇「不真空论」之思想观念仅作某方面初略性的探讨，在魏晋时代他可说是一位极具创见和突破性的佛教思想家，而其思辩方法之来源一方面是佛教中观哲学，其次是导源於向秀、郭象的玄学思想。

　　＊本文由深华法师键档　　陈玉娟居士校对