杨 惠 南
一、成唯识论的过未无体论
大乘佛法站在法空的立场，连过去、现在、未来这三世时间
的流转，也在否定之列。最早期的大乘学者--龙树，把时间的流
转化归於有为法的变化之上；所以，他说：「若离於去者(运动
者)，去法(运动这一现象)不可得。」(1)又说：「因物故有时，
离物何有时？物尚无所有，何况当有时！」(2)明显地，龙树之
所以认为时间的空幻，是因为他认为时间是依靠万物的运转而施
设的；而万物是空幻不实的，因此，依靠万物而施设的时间，也
就成了空幻不实的存在了。
中期大乘佛教的代表作--《瑜伽师地论》，和龙树相同，也
把时间建立在万物的相续活动上，因此，时间也必定是虚幻的；
如说：
问，何以分位建立时间？此复几种？答，依行相续不断分
位建立时。此复三种，谓去、来、今。(3)
论文中的「行」，即三法印「诸行无常」中的「行」，泛指
一切世间的事物(有为法)。「依行相续不断分位建立时」，这明
显地说到：时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。既然这
样，时间必是虚幻不实的。
比《瑜伽师地论》稍後的《成唯识论》，把时间建立在种熏
的理论之上，但却有主张「现在实有」的倾向。例如，《成唯识
论》卷三说：
谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断，因灭故
非常。非断、非常，是缘起理。故说此识恒转如流。....前
因灭位，後果即生，如秤两头，低昂时等。如是因果相续如
流，何假去来方成非断。....应信大乘缘起正理，谓此正理
深妙离言，因果等言皆假施设。观现在法有引後用，假立常
果，对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。(4)
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1.中论卷一(观去来品第二)；大正藏卷30， p. 4.
2.中论卷三(观时品第十九)；大正藏卷30， p. 26.
3.瑜伽师地论卷56；大正藏卷30， p. 607.
按，这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三
句的「恒转如暴流」，窥基的《成唯识论述记》把它判为「解本
识因果法喻门」(5)。这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆
秤，来比喻阿赖耶识当中的种子，与其现行果法之间的因果关系
。显然，这种因果关系是不必预设过去及未来的时间，只有现在
的一刹那。有关这点，窥基的《述记》说得更清楚：
谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽
无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上
有此功用，观此法果，遂心变作未来之相。此似未来，实
是现在。即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果，
而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。
(6)
这是窥基对《成唯识论》中「观现在法....对说现因」一句
的注解，明显地说到时间只有现在没有未来，因为，所谓的未来
，不过是现在法能引生「当果」的意思，而当果是不存在的。类
似地，窥基注解了论文中的另外一句「观现在法....对说现果」
：
观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心
变为过去，实非过去，而是现在，假说所变为现法因。对
些假曾有过去因，因说现在为果。(7)
这也明白说到没有过去只有现在，因为所谓过去，是相对於
现在法之因而假说的。
因此，在种熏的理论上，《成唯识论》建立起唯有现在，没
有过去、未来的时间观。这种「过、未无体论」，其实不是唯识
学者所首倡的，早在部派时代，大众部即高唱这种唯有现在的时
间观了。(8)
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4.大正藏卷31， pp. 12-13.
5.成唯识论述记卷三；大正藏卷43， p.337.
6.同前书卷三；大正藏卷43， p.339.
7.同前.
二、成唯识论的俱时因果论
《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上，
我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。
说到种熏的理论，《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四
义、以及能熏四义等三方面来说明。在种子六义乙段中，论文用
六义来说明种子所必备的六种必要条件(9)。六义是：刹那灭、
果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。其中，刹那灭
是说种子是刹那生灭的有为法，而不是常住不变的无为法。恒随
转，是说种子可以生种子，直到解脱成佛(转依)为止。性决定，
是说善业所熏成的种子，必然引生善果；反之，恶业所熏成的种
子，必然引生恶果。待众缘，是说刚刚熏成的种子不会马上现行
，必须等待适当的机缘，才会现行。引自果，是说一颗种子只能
引生一果，不能引生其他的果法(10)。而什麽叫做「果俱有」呢
？按照论文的解释是：
谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前後及定相
离。现种异类，互不相违；一身俱时，有能生用。非如种
子自类相生，前後相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，
而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种
子名，不依引生自类名种。故但应说与果俱有。(11)
这是把种子分成两大类，一类仍叫「种子」，第二类则名为
「种类」。种子是相对於现行果法而言，其关系是没有前後的同
时因果。而种类则指阿赖耶识当中「待众缘」的种子，当它们还
没现行时，仍然刹那生灭，引生下一刹那的自类种子；这种种生
种的因果关系，则是有前後的异时因果。除了同时、异时的区别
之外，依照论文看来，这两类种子还有异类、自类之分。所以
《述记》说：
依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种。何故尔
耶？能熏生故，望异类故、果现起故、相易知故。种望於
种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说
。故《摄论》第二云：「不生现行各为种类，生现行时名
为种子。」(12)
这是列举四种理由，说明种子与种类的不同。其中第二个理
由就是「异类」与「非异类」(自类)的不同。有关这点，《成唯
识论》卷二还说：
能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前後自类
相生，如同类因引等流果。此二於果是因缘性，除此余法
皆非因缘，设名因缘应知假说。(13)
这是利用阿 达磨中的名词，来说明种子与种类的不同。种
生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系；种生种则是同类因
、等流果之间的关系。依《俱舍论》，这虽没有明显地把这两类
因果建立在时间的同时与异时上，但由论文「士用果与因俱生」
乙词，可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。(14)
有关这两类种子、两种因果的理论，《成唯识论》卷四还引
述《瑜伽师地论》中的一段论文说明，这是值得注意的：
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8.世友的异部宗轮论曾说大众部、一部部、说出世部、 胤部等
主张「过去、未来非实有体」(详大正藏卷49， p.16.)。而阿
达磨大 婆沙论卷13说：「谓或有说过去、未来无实体性，
现在是有而是无为。」(大正藏卷27， p.65)这也麽该是指大众
部的时间观，因为大众部列有九种无为法，其中第八种是「缘
起性支」(详异部宗轮论；大正藏卷49， p.15)，它包括了时间
。(参见演培法师之印度部派佛教思想观pp. 130-133.)
9.六义是「必要条件」(necessary condition)而不是「充分条
件」(sufficient condition)；亦即，如果是种子，则必须具
足六义，反之不必然。而六义只是必要条件而非充分条件，可
以从窥基的成唯识论述记卷三的一句话看出来：「又说种子具
有六义，非显具六即是种子。」(大正藏卷43， p.311.)
10.详成唯识论卷二；大正藏卷31， p.9.
11.成唯识论卷二；大正藏卷31；p.9.
12.成唯论述记卷三(大正藏卷43， p.310.)。此中，述记所引摄
大乘论论文，遍查原论皆不得。这应该出自无性的摄大乘论
释卷二(大正藏卷31， p.389f)。然，无性的注释也不曾把这两
类种子分别取名为「种子」与「种类」，仅仅指出了这两类种子
的分别。考成唯识论论文，也没有为这两类种子取名。因此，把
这两类种子取名为「种子」与「种类」，就文献看来，应始自窥
基的著作。
13.大正藏卷31， p.10.
14.阿 达磨俱舍论卷六说：「俱有、相应得士用果。」这是说
，由俱有因或相应因而得到的果法，都叫做士用果。(相应因
是指心、心所之间同时生起的因果关系。)接著，论文又说：
「有说，余因亦有此果，唯除异熟。由士用果与因俱生或无
间生，异熟不尔。」这是说，不但俱有因、相应因可以得到
士用果，就是能作因、同类因和遍行因也可以得到士用果。
所以，六因当中只有异熟因不能得到士用果。理由是：俱有
、相应二因都可以与其士用果同时生起；能作、同类和遍行
三因，可以无间引生其士用果；而异熟因却不能与其果法同
时生起，也不能无间引生果法。从俱舍论的这段说明，可推
知俱有因与其士用果之间是俱时因果。所以，成唯识论把种
与现、现与种之间的俱时因果，看做是阿 达磨中的俱有因
与士用果之间的关系。参见大正藏卷29, pp.30-36.
然种自类因果不俱，种现相生决定俱有。故《瑜伽》说：
「无常法与他性为因，亦与後念自性为因，是因缘义。」
自性言显种子自类，前为後因。他性言显种与现行互为因
义。(15)
这是引述《瑜伽》卷五的一段话，再次证明种子与种类的不
同。考《瑜伽》卷五的原文是：
又虽无常法为无常法因，然与休性为因，亦与後自性为因
，非即此刹那。又虽与他性为因，及与後自性为因，然已
生未灭方能为因，非未生已灭。(16)
这是《瑜伽》所说「七种因相」当中的第二、第三种。《成
唯识论》把其中的「与他性为因」配种子六义中的「果俱有」义
，说种现、现种之间是同时因果；而把「与後自性为因，非即此
刹那」配六义中的「恒随转」义，说种子自类相生是异时因果。
如此，种子只成了五义，另外的「恒随转」成了种类才具有。这
与无著之《摄大乘论》的原义是相违背的(17)，也与《瑜伽》的
本义不合。所以今人印顺说：
一般学者，把种子六义，与《瑜伽》七义作综合的观察，
因此说：与後念自性为因的，是种子的自类前後相生；与
他性为因的，是种子的同时生起现行。其实《瑜伽》的本
义并不如此，它是从诸法的前後相生与俱有因说的。种子
本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配
合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。(18)
另外，《成唯识论》在介绍了种子六义之後，又分别介绍了
所熏四义与能熏四义。由於这能所八义中对本主题的了解不太重
要，兹略。
三、 成唯识论所破斥的异时因果论
《成唯识论》站在俱时因果的立场，目然对那些主张异时因
果的学派施以无情的批评。这些批评，依窥基的述记，最主要的
是针对经量部、上座(19)、说一切有部、正量部(以上皆小乘部
派)，以及唯识学者胜军论师的学说。说一切有部和正量部都是
主张「三世实有」的部派，有部更以「三世实有，法体恒存」的
主张而闻名(20)。
这当然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的对象。
经量部及上座(室利逻多)虽主张过未无体，但却又主张刹那相续
的异时因果，与《成唯识论》那种刹那俱时的因果理论相违背，
所以也在破斥的对象之列。而胜军的理论也与上座(室利逻多)的
说法相似，主张一刹那中有二时的廷续(详下)，与《成唯识论》
那种一刹那中唯有一时的说法不同，所以也在破斥之列。本文为
了不使问题太过复杂起见，仅说明胜军的主张与上座的主张。之
所以说明胜军的主张，是因为它是唯识学者的不同意见；之所以
说明上座的主张，是因为它与胜军的相似处，这有助於我人了解
胜军的说法。
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15.大正藏卷31, p.19.
16.大正藏卷30, p.302.
17.摄大乘论卷上(玄奘译)曾以偈颂形式，列举了种子有刹那灭
乃至引自果等六义。因此，成唯识论所说到的种子六义，应
来自摄论。其实，不但是种子六义，能熏、所熏各四义，也
是来自摄论。详大正藏卷31， p.135.
18.摄大乘论讲记pp.96-97.
《成唯识论述记》有两处提到了胜军和上座的思想，其一是
在注解种子六义中的「果俱有」义时；它说：
有说，种生现行之时，必前後念，非此刹那。如何解此？
彼师意说，如上座部[应是上座 利逻多；详注(19)]心有
二时，即因在生、果在灭，故同在现在，亦不相违。此即
胜军假明上座，非实用之。(21)
这是说，上座主张「现在」有二时，因在前一时，果在後一
时，因与果虽不同时，却同在「现在」。明显地，上座主张「现
在」是有前後延续性的，因此，因与果也必然是异时的关系。如
果把这种理论应用在种熏上面，那麽，种生现和现熏种也都变成
了前後异时的因果关系，而不是《成唯识论》所说的俱时因果了
。而胜军的理论与上座的说法大同小异，所以说「假明上座，非
实用之」。
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19.此中所说的上座部，应是「上座--室利逻多」之误。按，上
座部(`aryasthavira-nikaya`)乃主张「三世实有」的部派，
与其子系说一切有部、正量部等相同。而「上座」
(sthavira)，译为胜受或执胜，乃经量部一代大师室利逻多
(`Srirata`)的尊称。室利逻多主张过未无体、异时因果等，
这都不是上座部所能同意的。所以，述记卷三(大正藏卷43，
pp.338-341)中所说的「上座部」，应是「上座--室利逻多」
之误。(有关室利逻多的生平、学说，请参见印顺之说一切有
部为主的论书与论师之研究第11章第4节。)
20.有关有部「三世实有，法体恒存」的主张，请参阅大 婆沙
论卷39、76、77等(大正藏卷27， pp.199ff、393ff、396ff)
。
21.成唯识论述记卷三；大正藏卷43， p.309.
从这段引文我人可以看出，「现在」一词在学派中的用法是
有歧义的。上座所了解的「现在」有前後异时的延续性；而《成
唯识论》所了解的「现在」，却像电光石火一般，没有前後的延
续性。(22)
那麽，胜军的理论是怎样的呢？《成唯识论》卷三有底下这
样的一段描写：
有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速
者，犹有初後生灭二时；生时酬因，灭时引果。时虽有二
而体是一。前因正灭，後果正生，体相虽殊，而俱是有。
(23)
这和前引《述记》的论文大同小异。《述记》卷三说「有余
部」是指上座部(应是上座室利逻多)，又说：「此中亦同胜军论
师种子等法前果後因俱时而生。」(24)这明显地说到上座与胜军
都主张「现在」一词是有前後二时的延续性。
为了更清楚地了解胜军的主张，让我人再来看看《述记》另
一段对上座思想的描写：
上座等云，色法迟钝有三相，用时经一世。谓生、住、灭
，更无异时。心法迅速但有二时，谓生及灭。此二相即法
辨，离法无别体。然俱现在，彼无过未故。(25)
从这段引文，我人可以了解，上座室利逻多把万法分成色、
心两类。第一类是色法，由於它们的变化较迟钝，所以有生、住
、灭三相的前後次第，当然，这三相都是同时存在於「现在」，
「更无异时」。第二类是心法，由於它们的迅速变化，所以只有
生、灭二相，它们也同时俱存於「现在」。另外，这三相或二相
都和万法同体，不可分割，也就是说，能相的三有为相(或二有
为相)与所相的色法(或心法)，是非一非异，不可分离的；所以
引文说：「此二相(或三相)即法辨，离法无别体。 」
撇开能相与所相的非一非异不谈，这段引文最值得注意的是
：「现在」
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22.所以无性在其摄大乘论释卷二说：「虽复俱有，然非一二三
刹那住，犹如电光。」(大正藏卷31， p.389)这是无性注解
种子六义中「果俱有」的一段话。
23.大正藏卷31， p.13.
24.成唯识论述记卷三；大正藏卷43， p.339.
25.同上， p.340.
这一概念具有前後的延续性。就色法来说，它有三相的次第延续
；就心法而言，则有二相的前後变化。──「现在」，并不如《
成唯识论》所说的那样，仅仅像电光石火一般的短暂。像这样，
「现在」具有三相或二相的说法，与胜军是很相似的。《述记》
这样描写胜军的理论：
彼谓因果恐有断过，被他如先有因时无果等难已复以大乘
，假说现在之三相，後果方生。恐因果断故。(26)
显然，胜军也和上座一样，主张「现在」有生、住、异(灭)
三相的次第延续。而胜军之所以这样主张，是为了避免「有因时
无果」的责难，是为了避免「因果断」的缘故。
以上是《成唯识论》及《述记》所介绍的两种异时因果论。
那麽，《成唯识论》和《述记》又如何破斥上座和胜军的这两种
异时因果论呢？《成唯识论》的破斥是：
彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违，宁
同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无
故名灭，宁非过去！灭若非无，生应非有。生既现有，灭
应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事。生灭
若一，时应无二。生灭若异，宁说体同！故生灭时俱现在
有同依一体，理必不成。(27)
依《述记》说，除了第一句总破之外，剩下的可以分成七段
，其中最後一段是总结；所以中间有六段，分破上座的异时因果
论。第一段，我人可以称之为「一念二时难」；第二段可名为「
生灭同时难」。第三段，从「灭若现在」一直到「宁非过去」，
是叙述唯识的正义，大意是：生与灭是不可能同在「现在」的，
其中一个如果在现在，另一个一定在过去或在未来。其次，「灭
若非无....灭应现无」是第四段，也是叙述唯识正义，大意是：
生与灭是互相违背的两个现象，有灭就没有生，有生就没有灭。
第五段是「又二相违....见有是事」，是以苦乐不能同体作比喻
，说明生灭也同样不能同体。第六段是「生灭若一....宁说体同
」，这是用两难式(dilemma)，也就是穷举证法(proof by
cases)，说明上座的错误，大意是：如果生与灭是同
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26.成唯识论述记卷三；大正藏卷43, p. 339.
27.成唯识论卷三；大正藏卷31, p.13.
体的，那麽时间也就没有前後二时之分；如果生与灭是异体的，
那麽，当生属於现在时，灭就应该属於过去，二者也不可能是同
时的。
我人必须指出的是,成唯识论以六段来破斥上座的异时因果
论，并没有成功；因为这六段说明，有些并不提出理由，只宣说
唯识正义，例如第三、第四段；有些是误会了上座的词意，例如
第一段「一念二时难」，上座并不曾主张一念有二时，只主张「
现在」有二时──这是误把「现在」看做是「一念」。而第二段
「生灭同时难」，理由是生与灭性质完全不同，所以不能同存於
现在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说：因与果性质完全不
同(有《瑜伽》卷五「无常法与他性为因」为证)，因此，种现、
现种不能是俱时因果。因此，第二段文并不是成功的评破。
比较算得上成功的是第五、第六两段，它们都与生灭是否同
体这个问题有关。考上座原义，「生灭同体」的意思是：「能相
的生灭二相，与所相的法体，是非一非异，不可分割的」(详前
文所引《述记》文)。因此，所谓「生灭同体」并不是说生即灭
、灭即生。上座的意思是：生可以不是灭，灭可以不是生，但二
者却都必须同时(其实是前後刹那)存在於某一法体之上。如果上
座的原义的确这样，那麽，《成唯识论》显然误解了它，因为第
五、第六两段，都把问题摆在「生即灭、灭即生」这一意义之上
。所以，第五、第六两段，也不是成功的评破。
《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论，已如上
述，都没有成功。那麽，它又如何评破胜军的异时因果论呢？答
案是：没有评破。不过，窥基的《述记》卷三却说，评破了上座
就等於评破了胜军，还说，胜军的理论另外还犯了「二趣并生过
」：
又有二趣并生过故。前人等趣，至异之时，後天等趣，已
至生故。彼言，以是次生时胜，前法变异无多力能，但名
一趣，随所当生，彼得趣名，非於前趣，故无此过者，不
然！阿赖耶识分二趣故。(28)
这段引文分成三段：第一段是前两句，正说胜军的异时因果
论触犯了二趣并生过。第二段从「彼言」开始，一直到「故无此
过者」为止，叙述胜军的反驳。最後一句则是窥基的再次反驳。
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28.成唯识论述记卷三；大正藏卷43， p.340.
按，胜军的主张是「现在之三相，用不同时起」(详前文所
引《述记》文)，也就是说，前因必须历经生、住二时，到了异
时後果方才生起。就拿有情从人趣化生到天趣的情形来说，人趣
的最後心(阿赖耶识)必经历生、住二时，在第三异时才生起天趣
的初心(阿赖耶识)。因此，就第三「异」时，人趣的後心和天趣
的初心是并生的；这是《述记》所说的「二趣并生过」和「阿赖
耶识分二趣过」。事实上这种评破是难以自圆其说的，因为，既
然二趣之心不能并生，为什麽种现、现种就可以并生呢？如果说
二趣是「异类」，所以二趣之心不能并生，那麽，种现之间也是
「异类」呀，应该也不能并生才对。(有关种现是异类，《成唯
识论》在种子六义中的「果俱有」义当中说到了，而且论文和《
述记》都引述《瑜伽》卷五的「无常法与他性为因」，来证明种
现的异类俱时因果；详前文。)
总之，《成唯识论》及述记是主张俱时因果的，因此对胜军
等学者的异时因果论曾给予无情的评破，然而却没有成功。
四、成唯识论俱时因果说的困难
《成唯识论》(及《述记》)，不但没有成功地评破异时因果
说，而且连它自己所主张的俱时因果论，也是困难重重的。据我
人的研究，俱时因果的种熏说，会导至种识差别论和本识非无记
论；这两种结论都不是主张种识非一非异和主张本识无覆无记的
《成唯识论》所能同意的。
我人之所以得到这两个结论，乃是基於一个自明的命题，那
就是：变化必须在时间的延续当中才能进行。如果这个命题是对
的，那麽，《成唯识论》的俱时因果说，必定会导出上面所说的
两种困难。底下是详细的论证：
首先，我人要指出的是：如果种现、现种之间的关系是俱时
因果的话，那麽，流转、还灭的业力论即无法建立起来，因为世
间是静止不动的。种现、现种之间的关系既然是俱时因果，也就
是说没有任何时间的前後延续，那麽，当旧种子生起现行再回熏
而成新种子时，旧种与新种之间必定没有任何本质上的变化，因
为它们实在「没有时间」产生变化。因此，当新种子再度生起新
现行时，新现行也与旧现行没有任何本质上的差别。这样，此刻
我人所看、所听、所嗅的世界，与百万年前或亿万年後的世界完
全没有两样；事实
上，这一切只不过是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，
却又刹那生起、刹那谢落的影片。这样，地狱众生永远是地狱众
生，五地菩萨永远是五地菩萨；做生意的永远做生意，举起一只
手的永远举起一只手；「善有善报，恶有恶报」的业力论，又如
何才能建立起来呢？
《成唯识论》的拥护者当然不愿意看到这个结果，因此必须
赋给旧种子某种形式的力量，使它在现行、回熏当中，生起本质
上的变化，以便熏成不同本质的新种子。然而，这种力量的来源
在那里呢？这不外来自本识或本识所变的外在世界。
如果是来自本识所变的外在世界，也就是来自种子所生起的
现行果法的话，那也有两种可能。第一种可能是：这种改变种子
本质的力量，乃佛菩萨或其他有情，透过现行果法(亦即外在世
界的一花一草)而赋予的；也就是说，这种力量来自他力。这种
可能就有情的「共业」来说，也许是可以成立的，因为此时的现
行果法到底是共业所生，理应彼此相互交涉、相互影响。但是，
这种可能如果摆在「别业」来看，那就难以会通了，因为「他力
」之说，到底是违背「自作自受」的因果法则的。
因此，如果改变种子本质的力量来自於外在世界，那只有第
二个可能，那就是：这种力量不是其他有情所赋予，而是纯粹由
自种子所生起的自现行法所赋予的。但是，新的困难又产生了。
改变种子本质的力量既然来自於自种子所生起的自现行法，那麽
，这力量一定是来自於自种子；但是，这自种子的力量又来自何
方呢？答案不外是说：来自旧现行果法。如此继续追问，即成无
穷之过。所以，把那改变种子本质的力量，说成是来自於自现行
法，也是不通的。
至此，我人已得到一个结论：促使旧种与新种之间产生本质
变化的力量，不可能来自外在的世界。
新旧种之间产生本质变化的力量，既然不是来自外在的世界
，那麽一定是来自内在的本识(七转识也可算做外在的世界，故
不论)。此时，我们第一个碰上的问题是：这力量有可能来自本
识中的种子吗？这个问题其实包含两个问题：其一是这力量有可
能来自这一颗种子本身吗？另一是，这力量有可能来自其他的种
子吗？
第一个问题的答案是否定的，因为这力量如果来自於这颗种
子本身，那
麽，这颗种子的力量又从那里来呢？答案必然是说从旧现行来。
如此，我人已在前文说过，这会产生无穷之过。
第二个问题的答案也是否定的，因为，甲种子的力量如果来
自乙种子，那麽乙种子的力量又来自那那里？答案不外是来自旧
现行或来自丙种子。这样追问下去，也同样会引生无穷之过。
所以，如果促使种子产生变化的力量来自本识，那麽，一定
不是来自本识当中的种子，而是来自贮存种子的本识本身。这种
结论明显地蕴含著本识与种子是不同的两种存在──这是「种识
差别论」。
种识差别论，在玄奘师资当中有很明显的倾向。例如，玄奘
所译世亲之《摄大乘论释》卷二，对於种子六义中「引自果」义
的解释是：「唯能引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种
子唯能引生阿赖耶识。」(29)这明显地说：阿赖耶识与阿赖耶识
的种子并不相同。但是，真谛的译本只说：「是自种子能引生自
果，若阿黎耶识能引生阿黎耶识果。」(30)这并没有说阿黎耶识
的种子引生阿黎耶识。同样地，达麽笈多的译本，也只说到「如
阿黎耶识还引生阿黎耶识」(31)。这可见玄奘译本中的「种子」
二字，是玄奘站在种识差别论的立场，而擅自加入的。
其後，窥基的述记处处说到阿赖耶识有种子赖耶及现行赖耶
两种，这是玄奘之种识差别论的更进一步。最明显的是在本识的
四分说之上。例如，《述记》卷一在注释论文「变谓识体转似二
分」乙句时，曾转述护法的主张说：
护法等云，谓诸识体即自证分，转似相、见二分而生。此
说识体是依他性，转似相、见二分非无，亦依他起。(32)
这是说，每一识(包括阿赖耶识)都有自证、相、见三分，自
证分是识的主体，相分与见分都由自证分(当中的种子)所变现出
来。而且，自证分是种子的贮藏处(所熏处)(33)，而变现出来的
相分当中除了有根身与器世间
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29.大正藏卷 31， p.329
30.同上， p.166.
31.同上， p.277.
32.大正藏卷 43， p.241.
33.述记卷二以为本识的自证分才是受熏持种的地方；如说：「
此种虽依异熟识体，即是依於自体分也。亦非见分，见分一
向缘前境故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处，不可
见分初受余熏种後便依自体分住。」(大正藏卷 43，
p.303.)可见受熏持种的是阿赖耶识的自证分。
之外，还有种子(34)。这明显地把阿赖耶识(的主体)──自证分
与其所缘(所认识)的对象──相分中的种子(及有根身、器世间)
，硬生生地区分开来；其种识差别论的倾向，昭然若揭。
种识差别论，如上所说，是玄奘师资所愿意承认的；但是，
当它与俱时因果的种熏说相结合的时候，却可以导出一些玄奘师
资所不愿意接受的结论，──那就是阿赖耶识不是无覆无记的。
底下是详细的论证：
首先，既然改变种子本质的力量不是来自现行，也不是来自
种子，而是来自能够贮藏种子的本识自身，那麽，本识必定蕴藏
著一股力量，能使有情解脱成佛。这股力量从里来呢？不是佛菩
萨或其他有情，透过外在的现行果法所给予的，因为那是违背「
自作自受」这一因果法则的他力主张；这点已在前文破斥过了。
其次，这股促使有情解脱的力量，也不是来自种子(例如唯识经
论所说的「无漏种子」)；因为，既不预设时间的延续性，这些
种子尽管蕴藏著这股力量，也「没有时间」起本质上的变化而成
熟。所以，这股力量一定来自阿赖耶识自身。这麽一来，阿赖耶
识岂不是有自我净化的功能，岂不成了「解性黎耶」或「如来藏
」了吗(35)？诚然，有些唯识学者会把阿赖耶识看做是至善(而
非无记)的如来藏，但这在像玄奘、窥基这样的学者看来，似乎
是完全无法接受的。
种识差别论所衍生出来的第一个困难是：阿赖耶识不是无记
性的，而是
──────────────
34.例如述记卷二说：「以现行（阿赖耶)识执持诸法自他种子令
不失故，名一切种(识)。」(大正藏卷 43， p.302.)又说：
「种子非是识实性故，故为相分。」(同上 .303.)这明显地
把种子看做是阿赖耶识(的见分)所执持、认识(所缘)的对象
。另外，成唯识论卷二把种子看做是阿赖耶识的两种执受之
一(另一是有根身)，而述记卷三解释「执受」一词时说：「
执是摄义、持义，受是领义、觉义。摄为自体，持令不坏，
安危共同，而领受之，能生觉受，名为执受；领为境也。」(
大正藏卷 43， p.315.)这更可看出种子是阿赖耶识所执持、
领受的对象。──阿赖耶识是主，种子是客；阿赖耶识是能
认识的心，种子则是所认识的境。这明显的是种识差别论者
的主张。
35.「解性黎耶」一词出自真谛所译的摄大乘论释卷一(世观释本
)，原文是：「此阿黎耶识界，以解为性。」(大正藏卷 31，
p.156.)真谛译本又引述了两段经文，说明阿黎耶识就是如来
藏(同上， p.157.)。按，世亲的佛性论卷二(显体分第三、
如来藏品第二)，也曾说到如来藏及佛性；但他以水的无关净
、秽做喻，说明佛性(如来藏)的本来清净，仍与阿赖耶识的
「无覆无记」相同。也就是说，说佛性本来清净与说佛性无
覆无记是没有两样的，二者都是中性的。所以，世亲虽用佛
性(如来藏)之名，其实那不过是阿赖耶识的别称罢了。(参见
大正藏卷 31， p.795-796.)然而，真谛的「解性黎耶」却有
所不同，真谛所了解的阿黎耶识并不是中性的(不是无记性的
)，因为它有「解性」，是至善的精神体；这二者间的差别不
可不注意。
含有至善的如来藏性；已如上述。它所衍生出来的第二个困
难是：阿赖耶识含有至恶的「性恶」(如天台宗所说)；这同样地
也说明阿赖耶识不是无记性的。
阿赖耶识含有性恶与含有性善的推论，是完全一样的。首先
，促使种子起本质上之变化的力量，既然不在现行也不在种子，
那麽，它必定是在阿赖耶识自身。其次，如果这种变化不是往解
脱成佛之道变化，而是往流转生死、甚至堕入地狱的方向变化，
那麽，试问这种堕落的力量从那里来？答案是很确定的：从阿赖
耶识自身而来。这力量既然从阿赖耶自身来，那麽，阿赖耶不得
不蕴含著本质上的恶──性恶；这和天台宗智 的「性恶说」是
很相近的，但却是主张本识无记的《成唯识论》所无法同意的。
智 的性恶说，是站在「阐提不断性善」这一命题的相反立
场而提出来的。在他看来，最大恶极的一阐提既然仍可成佛、不
断佛性，那麽，至善至尊的佛陀为什麽非要断除其本性之恶呢？
他说，善有修善和性善，阐提断除了後天累积的修善，但其本具
的性善却依然存在，这是他还能成佛的原因；相反地，恶也有修
恶与性恶，佛陀断除了後天习成的修恶，而其本性之恶却永远无
法断除，这是他还能倒驾慈航、普度众生的原因。智 在其《观
音玄义》中，对这性善、性恶之说，有很详细的问答说明；如说
：
问，阐提与佛断何等善恶？
答，阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。
问，性德善恶何不可断？
答，性之善恶但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能
毁。复不可断坏，譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽
？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒
，岂能令善恶断尽耶？
问，阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修
恶起耶？
答，....佛虽不断性恶，而能达於恶。以达恶故，於恶自
在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以
自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不
染。....机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事
化众生。(36)
──────────────
36.观音玄义卷上；大正藏卷 34， pp.882-883.
像智 这样，把阿赖耶识看做既具性善又具性恶的心体，在
理论上并没有什麽不可以；但是，这样一来，阿赖耶识就失去了
它那「无覆无记」的本性，这是《成唯识论》的拥护者所万万不
能同意的。然而，如果一方面坚持种识差别论，一方面又主张俱
时因果，这种既善且恶的本识论，却是不可避免的！
事实上，种识差别论即使排除了俱时因果的预设，仍然是与
无著、世亲的原义相违背的，甚至也与《成唯识论》不相协论。
无著的《摄大乘论》卷上说本识与种子是：「非彼种子有别实物
此於此中住，亦非不异。」(37)《成唯识论》卷二说种识之间的
关系是：「此与本识及所生果不一不异，体用、因果理应尔故。
」(38)这两段引文都说本识与种子是非一非异，并没有像玄奘师
资那样地偏向种识差别论。而世亲的《摄论释》卷三，对前引摄
论的「不一不异」乙文，有底下的注释：
若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识刹那灭义亦不应
成。有别异故，由善、不善熏习力故，种子应成善、不善
性；然许无记。若不异者，云何有多？此不应理。是故二
说俱有过失。非彼种子有别实物於此中住，亦非不异。
(39)
这明白地说到，如果主张种识差别论，那麽：种子就失去其
统一性，而成一分一分的散失状态，而无法摄持住；而且，阿赖
耶识就失去了刹那性，成为常住不变的无为法；甚至原本属於无
记性的各类种子，也成了有善有恶的种子了。所以，种子与本识
非要「不异」不可。(40)
窥基等人之所以主张种识差别论，已如上述，原因在他们主
张种子属於本识的相分，而本识的自体分(自证分)则是受熏持种
之处。依今人霍韬晦
──────────────
37.大正藏卷 31， p.134.
38.同上， p.8.
39.同上， p.328.
40.对於世亲的这段注释，今人印顺曾有底下的说明，很可帮助
我人进一步了解世亲的本意：「世亲释论曾这样说：『若有
异者....阿赖耶识刹那灭义亦不应成』，这是很可留意的！
为什麽本识与种子差别，本识就不成其为刹那灭呢？有漏习
气是刹那，楞伽曾明白说到，本识离却杂染种子，就转依为
法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本
论中，虽都在与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，
就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭
的解性黎耶，并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时，是避
免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有
为生灭不同。」(印顺之摄大乘论讲记 pp.80-81.)
氏的研究，这种误解源自玄奘对世亲之《唯识三十颂》的误
译与误解。玄奘所译之《唯识三十颂》第三颂第一、二句是：「
不可知执受，处了常与触。」(41)并在《成唯识论》卷二的论文
里注释说：「此识行相、所缘云何？谓不可知执受、处、了。了
谓了别，即是行相。识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，
是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。....执受及
处，俱是所缘。」(42)这明显地把不可知的对象分成三大类，亦
即：执受、处，以及了。前二是本识之所缘(所认识)的对象；而
「了」则是本识的行相。(依玄奘看来，「行相」是一种取境的
活动。)其中所缘中的执受，还包括了种子与有根身；换句话说
，种子是本识所认识的对象。
在玄奘这样把种子视为本识所缘的注释下，窥基之所以进一
步说「种子属於本识的相分所摄」(详前文)，也就变得可以理解
了；而种识差别论，不过是这种说法的更进一步罢了。所以霍氏
评论说：
窥基强调执受是指「一切有漏善等诸法种子」，即此种子
，便是阿赖耶识的所缘(参看《述记》卷三，页二０至二
二)。所以若顺窥基思路，很容易便会产生阿赖耶识转化
为一切种子的观念(传统唯识家即以赖耶缘种子、有根身
、器世间等三境作释，又说赖耶见分可以亲取前二者而不
须别变影像而缘之。此即无异将赖耶与种子从一能所的关
系上分隔，各为一独立之存在，失世亲转化义)。(43)
霍氏还说，《唯识三十颂》第三颂第一、二句应只有两种不
可知，那就是：执受及处了(他把「处了」译成「处表别」，并
有详细的注释)。其中的「执受」是指本识所转化出来的有情自
体，而「处了」(处表别)则指本识所转化出来的器世间；这二者
对本识的认知作用而言，都是「不可知的」(没有明晰的觉受)。
他说：玄奘把不可知译成执受、处、了三处，那是错译了；而窥
基却根据错译，进一步开展出种识差别论来。(44)
五、 结 论
──────────────
41.详成唯识论卷二；大正藏卷 31， p.7.
42.大正藏卷 31， p.10.
43.霍韬晦之安慧「三十唯识释」原典译注 p.44.
44.同上， pp.42-49.
俱时因果的种熏说，既然会导出种识差别乃至本识既善且恶
的结论，那麽，我人就有必要检讨这种俱时因果论的是否必要了
。
自先，我人已在前文说过，《成唯识论》对於胜军等人的异
时因果论，并没有成功地破斥。因此，到目前为止，异时因果论
已处於较优的态势。其次，就胜军等人看来，无著和世亲所说的
「果俱有」义(种子六义之一)和「俱生俱灭」义，并不一定非要
解释蚱俱时因果不可。《述记》卷四曾叙述难陀、胜子──另外
两个异时因果论者的主张如下：
言果俱有者，此前後俱也。俱生俱灭者，二法(指因与果)
俱有生有灭也，非谓因果同一时生同一时灭。(45)
这明显地以异时因果论的立场，来说明「果俱有」义和「俱
生俱灭」义。原来，难陀和胜子也有文证，他们引了《大乘阿
达磨集论》卷二的一句话──「无种已生」(46)，来证明他们的
异时因果论的正确。难陀和胜子对这句话的解释是：阿罗汉快要
入无余涅盘的时候，其五蕴的种子已经灭去，而其五蕴(即五蕴
种子的现行果法)却依然存於现在，所以叫做「无种已生」(五蕴
种已没有了而现行五蕴却仍然存在)。这可见种子与现行之间不
是俱时因果，而是异时因果。(47)
不但《成唯识论》(及述记)没有成功地评破异时因果论，而
且，《瑜伽师地论》也有很多段落，证明它有异时因果论的倾向
；例如，卷52有一段描写种现关系的论文说：
复次，种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处
。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，
亦名为果。当知此中果与种子不相杂乱。何以故？若望过
去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。如是，若时
望彼名为种子，非於尔时即名为果；若时望彼
──────────────
45.大正藏卷 43， p.380；按，此段引文是窥基注释成唯识论卷
四所说的一段话：「有作是说，要种灭已现果方生，无种已
生，集论说故，种与芽等不俱有故。」(大正藏卷 31，
p.19.)其中，集论的引文「无种已生」，详下文。
46.无种已生，是集论所说的二十四种已生当中的第十三个已生
。详大正藏卷 31， p.668.
47.以上详见成唯识论述记卷四(大正藏卷 43， p.380.)又，有
关「无种已生」乙句，护法却不像难陀、胜子这样地解释；
护法并依自己的解释，来批驳难陀、胜子的异时因果论。然
而，集论原文仅此一句，也没有说明，虽不能说难陀等的解
释一定对，但也不能说护法的解释一定对。所以，护法的批
驳等於没有论证，只提出他不同的主张罢了。详见成唯识论
述记卷四；大正藏卷 43， p.380.
名果，非於尔时即名种子。是故当知，种子与果不相杂乱
。(48)
我人应特别注意「如是」以後的两句，这两句论文，不是很
明显地暗示种子与现行(果)之间的异时关系吗？因此，既然俱时
因果论会导出唯识学者所不能接受的结论，而异时因果论又有明
显的文证，那麽，成唯识论的拥护者，为什麽还不放弃他们那种
俱时因果的主张呢？