吴汝钧
香港浸信学院讲师
佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
1995.04出版
龙树《中论》 (mulamadhyamaka-karika)的第一品题为
「观因缘」(pratyaya pariksa)，表面的意思是对因缘问题
的考察，实际的意思是要破除因果关系。不过，这里所要破
除的因果关系，并不是世间知解的因果关系，或使世间法得
以成立的因果关系，却是以自性(svabhava)的立场来看的因
果关系。在这样的因果关系中，因有自性，果也有自性，而
由因生果的生，也有自性。破除了以自性建立起来的因果关
系，即显出无自性的、缘起的因果关系。
在破除自性观的因果关系中，龙树展开他的多面的论证
。在这些论证中， 他生动地运用了两难 (dilemma) 与四句
(catuskoti) 否定的逻辑形式。对於逻辑形式的运用，是龙
树哲学的特色；《中论》便很富於这种色彩。现代中观学学
者鲁滨逊 (R.H.Robinson) 甚至认为，《中论》偈颂的思考
，都可以套在逻辑论式中。
本文的用意，是要对《中论》观因缘品作逻辑解析，看
看龙树如何运用多姿多采的论证，破除以自性见为基调的因
果关系，以建立无自性或缘起的因果关系的正见。
一、观因缘品第一
不生亦不灭，不常亦不断，
不一亦不异，不来亦不出。
(大正藏30.1b，大正藏以下省作大)
《中论》 (Mulamadhyamaka-karika) 开首的两首偈颂
不能视为正文，而只能作为整部《中论》的「归敬偈」。所
谓「归敬偈」， 即将作者自身的意愿回向佛祖释迦牟尼 (
Sakyamuni，约前565～486)，从中表示出对佛祖的敬意。同
时，也可以省略地标举出整部《中论》的主旨，这即表现在
不生 (anutpada)、不灭 (anirodha)、不常(asasvata)、不
断 (anuccheda)、不一 (anekartha)、不异 (ananartha)、
不来 (anagama)、不出(anirgama)等所谓「八不」的列举之
中。「八不」即八种否定 (eight negations)，从否定中显
出中道，因此这首偈颂也被称为「八不中道」。
「八不」指对八个思想上的概念同时予以否定。「中道
」 (madhyama pratipad) 是中观学的重要观念， 但在《中
论》里，却只出现一次，这即表现在第二十四品的三谛偈「
众因缘生法，我说即是无，亦谓是假名，亦是中道义」 (大
30.35b) 中。它虽然只出现一次，但在整个中观学里，实在
是一个顶重要的概念。中道的梵语是 madhyama pratipad，
madhyama 是中间的意思，可指人身体上的腰部，因为腰部
介乎人身体的中央，从而表示出中间的意思，而pratipad则
指道路，两者合起来便称为「中道」。但要注意的是，中道
并不是一般所常说的中庸的意思。我们惯常运用的中庸一辞
的意思，可图解如下：
a ---- c ---- b
中庸
这里把a和b 两点连成一直线，而在两者的中间置一c点，这
c 点就是介乎a 和 b两个极端的中间，这便是一个中庸的位
置。
但中道的情况，却有所不同。这也可以用图表示如下：
中道绝对
c
│
│
│
a────┴────b相对
在相同的情况下，把a与b点连成一条直线，并在两者的中央
立一垂直线，再於垂直线的顶端放置c点，这条垂直线表示c
点超越於a和b两点所构成的领域之上，从而成就中道。a和b
线是相对性的层面，而把 c点置於这层面之上，即表示出中
道是要超越相对的层面。既不执取a，也不执取b，更不会执
取整条 a b线所表示的相对层面里的任何东西。即是说，中
道超越於整个相对的层面，而构成一绝对的层面或境界。
生(utpada)、灭(nirodha)、常(sasvata)、断(uccheda
)、一 (ekartha)、异 (anartha)、来 (agama)、去 (出，
nirgama) 等都是为了描述世间现象的情况而设定的概念，
它们只是思维上的构作。整个现象世界只表现出相对的性格
，上述所列举的各种不同的概念也只是用来描述现象世界里
的种种相对情况。如生对於灭、常对於断、一对於异，来对
於去，它们都是用来描述现象界里的生成、变化和灭去等等
相对性质的活动。我们要从这种种相对性的东西所构成的相
对领域之中超越上来，透显出一种绝对的境界，这便是中道
的涵意。所以，将相对的两边概念同时超越，而显出一绝对
的中道的境界，就是「不」；不即否定两边相对概念的意思
。「八不」指同时超越四对
八个相对的概念，然後中道的绝对境界便得以彰显，这就是
「八不中道」的整全的意思。
现在进一步解释「八不」的意思。「八不」包括了对生
灭、常断、一异、来去等四对八个概念的否定，这些概念都
是我们主观思维里的构作，我们提出了这些概念来描述现象
世界中种种东西的变化状况， 而现象界里各种东西都是因
缘和合而成的， 其中并没有常住不变的自性 (svabhava)。
这些现象界的东西所以有生和灭等变化， 全是依据缘起 (
pratitya-samutpada) 的法则而进行的，即是说，现象世界
是由各种缘起的东西所组合而成的。这些东西先会表现出生
(生起)的情况，接著有住 (在世间停留一段时间而不发生显
著的变化)，异(逐渐出现明显的变化)和灭 (最後归於消灭)
等几个变化的历程。在这里，我们便运用了生、住、异、灭
等概念来描述现象界的东西所经历的变化状况。我们虽然采
用了生、住、异、灭等概念来指陈现象世界，但却不可以执
取这些概念，以为它们都有其自性，即不可以视自性为藏於
现象界各种东西的生、住、异、灭等变化历程之中。如以为
生有自性，住有自性，以至异和灭皆有其自性，这只会构成
自性见。自性见是一种邪见，我们必须加以否定，从而有所
谓「八不」，即不生不灭，不常不断，不一不异、不来不去
等八种否定。我们否定了这些邪见或边见 (边见与正见是相
对反的) 之後，便会显出正见，这正见就是中道的见解。即
是说，中道是不偏执於生灭、常断、一异、来去以至生、住
、异、灭等相对的概念，不视它们任何一者为具有自性，从
而展示出一种绝待或绝对的境界。所谓绝待的境界，就是要
从相对的层面超越上来，而显现出没有对待关系的境界，这
绝待的境界就是中道。所以，中道是要透过「八不」来否定
种种边见或邪见而显示出来。这便是「八不中道」的涵意。
同时也包含了空的意味，两者在意义上有重叠，但并非完全
一样，而各有偏重，这点留待讨论三谛偈的时侯再作说明。
故此，在《中论》的「归敬偈」中，即明显地标示出整
部书的主旨，这就是中道的奥义，中道在相当程度上等同於
空，而有所谓「中道空」。这「中道空」是一表示中道可等
同於空的复合概念 (orgpound concept)。 这中道或空的境
界是透过否定种种邪见包括自性见来显示，这就构成了「八
不」。
其实，这首偈颂运用八一数量是没有什麽必然性的，八
只是用来配衬整个偈颂的表述才拟设的，即运用四对八个概
念来构成一首文句工整的偈颂，以之来发挥否定邪见或边见
的作用。也可以这样说，在这首偈颂中并不一定要采用八这
个数量，若果偈颂的长度有所不同，也可以伸缩性地运用适
当数量的相对概念，使它成为六个相对概念；或是增加另一
对概念，将它增至十个，甚至十二个相对概念。事实上，《
中论》是由梵文本翻译过来的。梵文原偈每首只能而且必须
有三十二音节。这三十二音节刚好能容纳四对亦即是八个概
念的否定。总而言之，只要令到整首偈颂得到流畅的表达，
而又符合梵文规则的话，则不论是八，还是六、十、十二，
甚至再增多一点的相对概念的数量，也会被容许的。
能说是因缘，善灭诸戏论，
我稽首礼佛，诸说中第一。
这首偈颂说，若能显示由「八不」这「因缘」所显出来
的真理，就可以灭除各种不同的戏论(prapanca)。「戏论」
一辞，在佛教典籍中极为流行。这是指将整个世界的真相加
以概念化 (conceptualization)的行为，以为透过不同的分
别概念便能掌握到整体世界的真相，而不能就世界的本来情
状来了解它。所谓世界的本来情状，即是指世界里所有东西
都是缘起无自性的，也就是空的，这才是世界的本来的状况。
但戏论却将世界的性格加以概念化，用不同的概念来将世界
的性质实在化，如视世界中有生的自性、灭的自性，以至常、
断等自性，这全是戏论的表现。
进一步说，戏论可以指在语言 (language)、 概念 (
concepts)或文字(words)上作出不断的追寻，以为透过这些
东西就足以展示出真理的自身。凡持守戏论的人，皆以为语
言、概念等可以代表真理，而加以执取、追逐。但实际上，
所有语言、概念，还有文字， 只不过是人类透过约定俗成
(convention)的形式拟设出来的，正由於它们是约定俗成的
，所以它们只具备相对的性格。就如「台」、「椅」、「纸
」或「簿」等概念，全都是具有相对的性格，它们这些称呼
是经由我们约定俗成的，我们全都同意称某东西为「台」，
而称另外一类东西为「椅」，甚至为「纸」、为「簿」等，
它们的称谓并没有必然性。如桌这类东西不一定要称为「台
」，簿也不一定要唤作「簿」，它们这些称谓全是为了我们
沟通和了解上的方便而设定的。举凡约定俗成的东西，都只
有相对的性格，而所有语言、概念、文字等都是约定俗成而
得以建立的，所以全是相对的，我们并不能透过相对性格的
东西来表达具有绝对性格的真理。但若我们错认这些相对性
的语言、概念等足以表达绝对的真理，而妄加执取，则这些
语言、概念便会形成戏论。戏论会对人接近真理构成障碍，
令人坠入对语言、概念的迷执之中，而不能了达真理。也有
人将戏论翻译为「观念游戏」 (intellectual play)，这指
耽迷於观念的寻索之中，失去了洞察真理的方向。
在接下来的下半颂中，作者对佛祖表示出虔诚的敬意，
「稽首」是对佛祖行礼，并赞叹他提出的「八不中道」的说
法，而举之为种种不同的说法中最优胜的一种说法。
1.1
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
(大30.2b)
这是〈观因缘品〉正文的开始。其实，「观因缘」也可
称为「破因缘」，意思是破除对因缘(因果)关系(causality)
的不正确的理解。所谓不正确的理解，是以为因缘各有自性
(svabhava)，但龙树指出，这是一种不正确的见解，因此他
在这品里便要尽力加以破斥。但要注意的是，龙树并非要破
除一般的因果关系。这一般的因果关系指规范著现象世界里
所有东西的生成变化等情况的律则。这是世界的真实状况，
是不能破除的。可是，若执取因果规律，以为因有其自性，
果也有其自性，即以自性的立场来看待因果关系，这便会形
成邪见。当执取著因果关系而构成邪见，便须加以破斥。
本品由这首偈颂开始，以及後述的若干偈颂，基本上都
在表达这个相同的主题，即破除对因缘所产生的自性见或邪
见。现在这偈颂更是全部〈破因缘品〉的枢纽，是极为重要
的一首偈颂。所以，我们在这里必须加以仔细的探讨。也由
於本偈颂较其余各偈颂为复杂，我们也要花上不少的篇幅才
能弄清楚它的义蕴。
在这首偈颂的四句里，第一句表示自生的否定，第二句
是他生的否定，第三句是共生(自生加上他生)以及无因生的
否定，最後则明确地提出无生的主张。可见这首偈颂是透过
一种独特的逻辑思考模式来表达其意思的，这便是哲学上的
「四句否定」。若要深刻地理解这首偈颂的涵意，我们得先
要了解在逻辑上四句否定的性格和作用。
所谓四句 (catuskoti)，是以正负的模式来穷尽我们对
事物的思考方式。对於某一事物，我们在思考上可对其表现
出四种态度。现把这四种态度列举於下：
1. p －－ 肯定的命题
2. ～ p －－ 否定的命题
3. p ～ p －－ 综合 (共) 的命题
4. ～ (p ～ p) →～ p ～ ～ p －－ 超越的命题
即是说，我们对事物的思考可能有四种态度，第一种是肯定
的态度：第二种是否定的态度；第三种是同时肯定和同时否
定的综合的态度，这就是「共」，即兼有肯定和否定的意思
；第四种是对「同时肯定和同时否定」再作一次同时否定，
而成为一种超越的态度。
现在以生作为主题，配合著四句的逻辑形式展示出来。
按诸法的生起，不外乎有四种可能，这分别是：
1.自生：以自己作为原因而生起；
2.他生：以其他东西作为原因而生起；
3.自生、他生：以自己加上他者为共同原因而生起；
4.无生：既不是以自己作为原因而生起，也不是以他者
作为原因而生起，由於自己和他者已概括了所有原因，现在
既不是自生，也不是他生，便是没有原因的生起。
把诸法的四种生起拟配四句，便可得出以下的表述情况：
1.自生→肯定，正面肯定事物由自己生起；
2.他生→否定，对於自生的否定；
3.自生、他生→综合，同时肯定自生和他生两者；
4.无因生→超越，同时否定自生和他生两者，从而超越
了有原因生起的形式。
可以说，这偈颂基本上是依据四否定的模式来成立的。
首先，我们可将诸法的生起分为有缘因的生起和无缘因的生
起两大类；
接著，再把有缘因的生起总括为三类，分别是自生、他生
和共生。有缘因生共有以上三种情况，而无缘因生则只得一
种情况。而本偈颂所作的论证，是指出若果就自性的角度来
看，不论是有缘因的生起还是无缘因的生起，诸法的生起都
不能够成立，从而破斥了世间里种种偏颇的因果法则。但必
须要注意的一个重点是，这里所说的破斥因果法，并非指一
般世间的因果法则。由於世间的因果法则是成就整个世间里
所有事物的规则，是不可以破斥的，龙树所要破斥的是以自
性的立场来看世间因果活动的错误见解而已。即是说，若以
自性的立场来看生起，龙树便会指出，这种具有自性的生起
是根本不能成立的。在因生果的活动中，作为原因的因没有
自性，作为结果的果没有自性，而因生果的生的活动也没有
自性。实际上，龙树并非要破斥世间的因果法则，而只是要
破斥以自性的眼光来看世间因果生起的做法。因为这种具有
自性的生起是不可能的，不论它是自性，还是他生，以至於
共生或是无因生，在现实上都不可能有具备自性的生起。
我们先把龙树的基本论证陈示出来。就生起的问题来说
，可分为有因生和无因生两大类，而在有因生方面，又可再
细分为自生、他生和共生三种。如下图所示：
┌───────────────┐
│ ┌──自生 │
│ ┌─有因生─┼──他生 │
│生─┤ └──共生 │
│ │ │
│ └─无因生 │
└───────────────┘
即是说，以自性、他生和共生三种有因生，配合著无因生，
便穷尽了生的一切可能性。除了这种有因或无因的生起之外
，再也没有另一类的生起了。现在，龙树论证出有因生与无
因生均不可能成立，由此便显示出生起是不可能的。我们必
须要留意一点，就是龙树在这里论证生起一问题是从自性的
立场出发的，将之否定掉，推导出自性的生起是不可能的结
论。
现在先讨论自生。自生是指事物由自己所生起；但龙树
立刻指出，事物是不可能由自己生起的。其中的一个重要原
因，是当我们说生的时候，便已预设了因与果、能生与所生
两者的对比，而由前者生起後者；但是，若事物是自性的话
，即是以自己作为原因来生起结果，而因与果是完全一样的
，於此便失却了能生与所生的因果关系，跟世间所理解的因
果情况相违背。世间一般都承认因果关系的存在，即有能生
及所生，而由能生生出所生。所以，不能以自身作为原因而
生起结果，否则便破坏了世间所认许的包含著能生和所生的
因果关系的意义。这便是自生不可能的一个理由。
另外，自生不可能的第二点理由是，假若自生可以成立
，则事物便应不断地由自己生起。例如，假设某一手表具有
自生的性质，它能自己生起自己，那麽它便应该不断地生起
，因为手表若可以自生的话，它便应不断地、没有穷尽地生
起无数的手表。由於自生是不需要依待任何其他的外在条件
而生起，所以，能自生的手表应可以不断地生起手表。自生
是以自己作为原因而生起结果，这实包含了只需要自己便足
够生起结果的意思。即是说，自己本身就是生起的充足条件
，只要具备了自己这一充足条件，就能够生起手表，而不用
依待任何外在的东西为条件，这便能无穷无尽地生起手表。
但是，这一点跟日常我们所理解的因果法则不协调。当我们
说自生的时候，我们是从自性的立场来看这个问题的，即在
由手表生起手表这一活动中，能生的手表是具有自性的，所
以，它是自足的，并不需要倚待其他因素的作用才生起，它
自身即能生起手表，更能够不停地生起手表。但这显然跟我
们的日常知解相冲突，所以自生是不可能的。
若自生是不可能的，则他生也不可能。因为他生对於他
者来说，也就是自生，他与自只是一种角度上的转换而已。
他生指某一东西由他物作为原因而生起，但对於他物的自身
来说，他也就是自，所以，他生其实只是自生的一种变换了
的表现方式，这是不可能的。
另外，若他可生起自，也会出现问题。以手表为例，若
手表是由他生而成的，手表为自，生起手表的原因是他 (或
他者)， 由於是他生的缘故，他与自应是两种截然不同的东
西。倘若两者皆以自性的立场来看，即作为手表的自固有自
性，而作为原因的他也一样具有自性，由於自和他两者都具
备了自性，所以他们必定是完全不同的两样东西。现在我们
先提出另一个问题，就是在生起的过程中，自和他两者有些
部分相同，有些部分不相同。若果这种情况可以成立，则不
需要预设自与他是两个完全不同的东西。但现在是以自性的
立场来看，则这种预设是不可能成立的，因自和他两者都各
具有自性，这只能构成两种关系。由於两者都是从绝对的自
性的立场来看，所以其中一种关系是全然地绝对相同，这就
是自生。另一种关系是自和他完全不同，即两者全然是绝对
不同的两种东西，其间没有一丝相同，这则成了他生。
为何自和他两者只可能有这两种绝对相同或绝对不同的
关系，而不能有第三种自他有相同亦有不同的情况呢？这个
问题的关键就在自性一立场上。当我们以自性的立场来看东
西的时候，正是就一绝对的眼光来说的，因为自性的定义就
包含了绝对性、整全性(不能分成部分)和不灭性(不变化)的
意思。现以下列图例来说明这一点。这儿共有三个图例，分
别表示著A和B有不同的关系：
┌───┐
图一：│ AB │ A和B完全相同
└───┘
(按:原稿为圆形)
┌───┐ ┌───┐
图二：│ A │ │ B │ A和B完全不同
└───┘ └───┘
┌──┬┬──┐
图三：│ A ││ B │ A和B的相交部分相同，而没有
└──┴┴──┘ 合的部分则不同
若以自性的立场来看，则A和B只能有图一(完全相同)和图二
(完全不同)的两种关系，而图三中A与B有同有异的关系是不
可能出现的，因为若要A和B有同有异，则先要假定A、B两者
可被分割，才能形成两者有相同和不相同的部分，但自性具
有整全而不能被分割的性格，故此，A和B不可能有图三所表
示的那种关系。
龙树在论证之中，往往是先站於自性的立场进行推论的
。明白到这一点，才算是了解中观学的枢纽，这不单就我们
对因果关系的理解为然，而在其他问题上，这也是关键性的
一点。我们通常所说的世间现象，如因果、运动、作用者与
被作用者的关系等等，都是龙树所要破斥的，但他所破斥的
种种，都就自性的立场来说，即他要破斥的是以自性的角度
来看世间现象的观点。
假若某一物可以自生，即是由一个具有自性的东西生起
自己，但我们日常所说的生起，却包含有能生与所生两个方
面，而由能生生出所生。顺此而言，即能生与所生不会有完
全相同的性质。具备自性的生起跟我们日常所理解的生起是
相违反的。举例来说，若我们认为手表能够自生，而这是从
自性的立场来看手表的。则由於手表具有自性，它本身即能
作为生起自己的充足条件，永远不断地生起自己。但这跟我
们日常理解的因果法则有极大的差异，因此自生不可得。
再说他生。若以自性的立场来看，他生指某一物由跟自
己完全不同的东西生起，自、他各具自性。即是，他生含有
某一具自性的东西由另一完全不同且具自性的东西生起的意
思。要是这样的他生可以成立，便会引生出一个困难。这困
难就是，某一物可由跟它全不相干的另外一个东西生起，这
便违背了世间的知解。举例来说，假定有一手表，若可以由
另一与这手表完全不同的东西生起，则我们可以说，由水、
泥土、面包、雪糕等与手表完全不同的东西也可以生起手表
了。这明显地跟我们的日常知解不相协调。就我们世间的一
般知解来说，手表是由不同的手表零件再加上设计而产生的
，不可以由水、泥土、面包、雪糕等东西生起。
这个问题的关键是在自性一点上，可以说，如从自性的
立场来看他生，而他生又能够成立的话，则某一物将可以由
另一全然不同的东西生起，如手表会由其零件和设计生起，
也可以由水、泥等东西生起。由自性的立场来看，手表的零
件和设计与手表各有自性，二者全然不同。同样，水泥与手
表也各有其自性，二者也全然不同。两种「不同」是一样的
。乍看之下，龙树的这种说法似是诡辩，但它其实不是诡辩
，至少其目的跟诡辩有所不同。它不是为辩论而辩论，而是
要扫除我们对日常事物的自性的执取，不以之为具有自性。
他指出，若我们以自性的眼光来看日常的东西，则日常东西
赖以生起的因果法则便不能够成立了。
接著说共生。共生是指一物的生起由自生和他生共同组
成。但就自性的立场来看，具备了自性的东西是不能分割成
部分而由自他两者共同生成的，所以，共生与自性的立场根
本相背反而不能成立。
我们分别审察了自生、他生和共生三者在自性的立场上
，都不可以成立。因此，可以说，从自性的立场来说的有因
生是不能够成立的。
最後，我们要讨论无因生。龙树对此不作任何论证，理
由是无因生根本违背了世间知解的因生果的自然法则。故此
，无因生根本不会被我们所理解和接受，由於它全然违反了
一般的世间知解。可是，若从自性的角度来看，无因生却可
以成立，因为若某一物具有自性，它便是独立的，所以，它
便不需要任何原因也能生起，这正是无因生。故此，从有自
性的立场看，无因生可以成立。但这始终跟我们的日常知解
有距离，因为在我们的知解里，事物是透过不同的因素或条
件的逐渐变化而生起，就如鸡生蛋的情况，蛋先不存在，而
在鸡这母体中酝酿了一段时间，发生了变化，才产生了蛋，
即是说，蛋是有因生的。若说事物是无因生，这根本违反了
世间的知解。
因此，就生起一问题来说，若要由自性的角度来看，则
生起根本上无法建立，若生起无法建立，则因果法则也无从
建立，这岂不破坏了因缘结集而生果的缘起法则？但这并非
龙树的本意，他不是要破除我们世间所理解的因缘法或因果
关系，他只是要破除以自性的立场来看生起、能生与所生的
态度。即是说，在因果关系之中，我们不能从自性的角度来
看这三者。不论是生的现象、能生的东西，或是所生的东西
，都是不能具有自性的，这就是本偈颂所要展示的道理。可
以说，本偈颂要我们剔除从自性的立场来看缘生的错误见解
。换句话说，我们应以无自性的立场来看缘生。
其实，这首偈颂表现了一种较为曲折的论辩过程。龙树
不先主张我们从无自性的立场来看缘生，他是先假定若以自
性的立场来看缘生，则会产生种种困难，从而推论出自生、
他生和共生的有因生以及无因生皆不可能。可见以自性的立
场来建立缘生是行不通的。而在逻辑上，这即是表示我们应
以无自性的立场来看待缘生这回事。龙树在本偈颂中，实绕
了一个圈子来推证出无自性地生起这个道理。最後归结到我
们应以无自性的立场来看缘生法的结论。对於其他问题，如
运动、变化、事物的作用等等，龙树也采用了相似的论证手
法，指出我们不应以自性的立场来看事物的运动、变化，以
及相互作用的关系。我们应从无自性的角度来看事物。而无
自性也就是空。这样，龙树便提出了空的根本立场。我们在
这首偈颂中，透过它所表现的四句否定的论证方式，可以见
到龙树论证方法的特色所在，以及其最终要证立的东西。这
可说是整部《中论》的论证方法的典型表现。这是极具代表
性的一首偈颂。
因此，後来天台宗的智者大师在《摩诃止观》一书里，
当评论到《中论》的时候，便指出它「品品别意，而俱会无
生」。即是说，《中论》各品有不同的主题，如第一品谈因
缘的问题，第二品说去来的问题，以後每一品也各有其主题
。虽然各品的论题有所不同，但最後也可以会通於「无生」
一共同的旨趣之中。於此可见「无生」的宗旨在整部《中论
》里的重要性。
最後要特别强调的是，「无生」并非表示世间里生起的
现象不能成立，它不是要破除世间的因果法则，只是要破除
从自性的立场来看生起的观点，有自性的生起根本不可能成
立，由此而说「无生」。可以说，「无生」的目的是破斥有
自性的谬见，让我们不由自性的角度来看待生起的现象，并
从此建立一种正确的观法－－以无自性的立场来看世间种种
现象，当然包括生的现象。
1.2
如诸法自性，不在於缘中，
以无自性故，他性亦复无。
(大30.2b)
上一偈颂提及若以自性的立场来看诸法，则不能建立世
间的因果关系。现在这首偈颂是补充上一偈颂的意思，把不
自生和不他生的意思再演述一遍。在本偈颂里，不自生和不
他生同是著眼於自性的立场上的。即是，有自性的自生和有
自性的他生同样是不可能的，「以无自性故，他性亦复无」
便指出了若诸法的自性不能成立，他性也一样不能够成立。
自性生不可能，即假定具有自性的生起在实际上是不可能成
立的。按照中观学的看法，一切事物都是众缘和合而生，其
中并没有自性，自性其实只是我们意识里的假构物。自性不
能成立，则他性也不能够成立，因为他性对於他者来说，就
是自性。
「如诸法自性，不在於缘中」是说，若果诸法具有自性
，便跟由因缘和合而生起东西的现象相抵触，所以，在缘中
不能寻找到自性。更且「以无自性故，他性亦复无」，不单
在自的方面不能建立自性，在他的方面也一样不可以建立他
性。故此，自性和他性均不得成立，即以自性来看的生起现
象不能够成立，以他性来看的生起现象也不能够成立。
本偈颂基本上是覆述了上一偈颂的意思，运用自性和他
性两个概念表明自生与他生所产生的问题，从而透露出具有
自性的生起是不可能成立的道理。
1.3
因缘次第缘，缘缘增上缘，
四缘生诸法，更无第五缘。
(大30.2b-c)
这首偈颂讨论四缘的问题。在佛教里，事物的生起是靠
不同的条件来成就的，这不同的条件可被区分为四种，即所
谓「四缘」，分别是因缘 (hetu-pratyaya)、 等无间缘 (
anantara-pratyaya)、 所缘缘 (alambana-pratyaya) 和增
上缘 (adhipateya-pratyaya)。四缘在唯识学派里有详尽的
描述，但其运用则不限於唯识学派，而是普遍地为佛教各个
宗派所采用。
本偈颂是将四缘逐个破斥，先破因缘，再破等无间缘，
接著是所缘缘，最後是增上缘。虽然本偈颂破除了四缘，但
并不是要废除佛教里四缘的说法，而只是要破除以自性的立
场来看四缘的观点。四缘都不具有自性，但若视之为各具自
性，便构成了一种错误的见解，其结果反会令到四缘不能成
立，而世间的因果关系也会受到破坏。所以，若不从自性的
角度来看四缘，就可避免破毁了世间的因果关系。故此，本
偈颂与1.1偈颂有极为密切的关系。因果关系指涉事物发生
之间的一种互相交错的现象，我们不可以自性的角度来加以
处理。1.1偈颂只是一般地说及因缘，本偈颂则具体地列出
了四缘的名目，并加以描述。
现在要简介四缘的涵义。因缘指在事件发生中的主导因
素，在唯识学里，这则指种子 (bija)。 次第缘 (又称等无
间缘) 是指一种机缘， 但并不是实指某种因素。若就识 (
vijnana)来说，某一识的作用过後，下一识将要生起，则这
前识的消失或过去便给予了後识一个生起的机会，在这意味
下，便是所谓次第缘或等无间缘。如就某一事件来说，这事
件正在生起的时候，下一事件便不具备必需要的间隙来填补
它，只有待第一事件消失之後，才能留有一间隙或机会以供
第二事件发生。在此，第一事件即以等无间缘的身分来作为
一种缘，让下一事件可以发生。换句话说，它为下一个将要
发生的事件提供了一种间隙或机会，这也算作一种缘。缘缘
(或称所缘缘)是一种与主导因素直接作用的因素，通常可称
之为作用的对象。「所缘」指对象，「所缘缘」则指作为对
象的条件；後一缘字指条件而言。最後是增上缘，这是指除
开了以上三缘之外的其他一切因素，这些因素与发生的事情
有较疏远的关系，可以是一些并无直接关系的因素。所以，
增上缘的因缘意味颇为广泛，且与发生的事情的关系也较轻，
通常会被忽略掉。
本偈颂即指出，除了以上所列举的四缘之外，并没有第
五种缘来构成诸法的生起。
1.4
果为从缘生？为从非缘生？
是缘为有果？是缘为无果？
(大30.2c)
这首偈颂充满思辨的意味。在1.1偈颂里，龙树破除了
以自性的立场来看的因果关系，现在这偈颂却就缘生果一点
来进行分析，最终也是要破除果从缘生的说法。即是说，龙
树要破除由自性立场来看果从缘生或缘生果的观点。
「果为从缘生，为从非缘生」表示果的生起不外乎两种
可能，第一种可能是从缘生，第二种可能是从非缘生。其实
，从非缘生是勉强拟设出来的，在实际上是说不通的，因为
非缘根本就无法生出果。所以，现在我们主要还是就从缘生
一点来加以审察。
在从缘生一点上，又有两种可能性。第一种可能性是缘
里先有果，然後再把果生出来，如鸡先孕有蛋，後来才将蛋
生出，这可称为「缘先有果然後生果」。第二种可能性是缘
里先没有果，然後才把果
生出来，这可唤作「缘先无果然後生果」。以上各点，可以
下图表示出来：
┌─ 1 缘先有果然後生果
│ .
│ .
┌─a 从缘生─┤ 两难
│ . │ .
│ . │ .
果─┤ 两难 └─ 2 缘先无果然後生果
│ .
│ .
└─b 从非缘生
龙树在这首偈颂中所要设置的论证模式，是要推证出1和2两
种情况都有困难，都不能够成立，由此而产生出一种两难 (
dilemma)的困局；然後再显示出a和b也不可能，同样是一个
两难的局面。结果，他便论证出具有自性的从缘生果的情况
是不可能的。
现在再检阅龙树在本偈颂中所表现的论证方式。龙树指
出，果从缘生不外乎两种情况，一是从缘生，二是从非缘生
。龙树现在便要论证出从缘生不可能，而从非缘生也不可能
。从非缘生不可能的情况不需加以特别的讨论，因为它本身
是非缘，含有与果无关系的一切东西的意思。要是这从非缘
生可以成立，则果便可由任何东西来生起，但这显然跟我们
的日常知解不相协调，所以是不可能的。
就从缘生的方面来说，有自性的果从缘生是否可以成立
呢？龙树在考虑这个问题的时候，首先指明，从缘生果不外
乎两种情况。第一种情况是缘里先有了果，然後将果生出来
；第二种情况是缘先没有果，後来才生出果来。龙树接著指
出，这两种情况都不可能，即是说，从缘生果这方面是不能
够成立的。
结果，无论从缘生果，还是从非缘生果，均不可以成立
。换句话说，从缘生果这种情况根本不可能成立。但龙树在
作出这样的论证的
时候，首先预设了自性的立场，从而论证出有自性的缘生果
是不可能的。他并非要从我们的日常知解中去否定缘生果的
可能性或是因果关系。而是要阐明，从自性立场来看待的因
果关系是不可以成立的，我们对此要加以否定，这便是本偈
颂的重点。
以上的论证模式，是龙树在全本《中论》里所开展出来
的典型方法。龙树透过这种论辩方式来说明一点，在所有套
上了自性立场的情况，不论它讨论的是因果关系，还是运动
、变化或主客关系等等问题，一概不可能成立。也可以说，
龙树并不是要否定这些关系，而只是要指出，在自性的角度
下，它们是不可能成立的。龙树要破除自性的意向是十分明
显的，虽然他并没有在文字上直接表达出来。
龙树论证的目的，是要我们不在自性的立场上建立因果
等关系。为了让因果等关系得以成立，我们必须放弃自性的
立场，否定事物具有自性的见解，从而成就出空的义理。龙
树的整个哲学体系的重心是确立空的义理，他先拟设出有自
性的困难，然後推论出无自性的可成立，也就是空理的可成
立。我们如能把握到龙树这种论证的模式，则以下多首偈颂
的含意也自然清楚了。
在本偈颂之中，龙树只提出了有自性的果从缘生一论题
的纲目，并未有详尽的解析，这要在1.6偈颂中才作出详细
的讨论。
1.5
因是法生果，是法名为缘，
若是果未生，何不名非缘。
(大30.2c)
本偈颂明显跟上下文的讨论次序不协调，仿如硬砌出来
似的，其意思并不在讨论的脉络之中，它所说的东西根本不
是顺著上一偈颂来展开讨论的。
在这首偈颂中，龙树主要指出在果未产生之前，缘不得
称为缘，但这点与上一偈颂的论题并不协调。上一偈颂讨论
缘先有果然後生果及缘先无果然後生果的情况，而本偈颂却
谈果未生则缘不称缘，两者在论题上有一定的差距，可见两
首偈颂在讨论的理路上并没有直接的关连。虽然，本偈颂所
说的论题也自有其意思。它指出了当果尚未生出来的时候，
缘就不可以被我们唤作缘的道理。可惜这论点并非直承自1.
4偈颂。所以，我们在此略过不谈。
1.6
果先於缘中，有无俱不可，
先无为谁缘？先有何用缘？
(大30.2c )
现在这首偈颂才是直承1.4偈颂来展开讨论。在第1.4偈
颂里，龙树探讨了果从缘生一问题的可能性，并且提出两种
可能性，第一种是缘先有果然後生果，第二种是缘先无果然
後生果，但两者的可能性却同被否定。即是说，不论是果先
有於缘中，还是果先无於缘中，皆不可能，都有困难。这就
是本偈颂的前半部分「果先於缘中，有无俱不可」所表达的
意思。因此，具备自性的果从缘生起是不可以成立的。
至於下半首偈颂「先无为谁缘，先有何用缘」，便是对
上半首偈颂提出的问题的答覆。「先无为谁缘」指出假若缘
本身先没有果，那它应该对什麽东西(即果)而称作缘呢？换
句话说，如果缘本身并没有结果，那缘就失去了被称为缘的
条件。故此，「缘先无果然後生果」这种果从缘生的方式是
行不通的。若缘先没有果，则缘的身分也不可能成立。由於
缘与果两者都处於对待的位置，彼此必须同时存在，才能成
就彼此的身分，也只有在互相依待的情况下，彼此才会被视
作缘和果。但是，现在却说缘先无果，则缘便丧失了可被称
为缘的条件。
而第二种情况「先有何用缘」，指出若缘先有了果，那
麽缘也不用再称为缘，因为缘预先有了果，缘便不能再相对
於果而被我们唤做缘了。在此，龙树强调缘与果必须处於一
种同时呈现的状态之中，才能出现因果关系。若缘预先并没
有果，则缘便不可能被称作果的缘因。由於果不存在，根本
谈不上因果关系。另外，若缘预先有了果，则缘也不能被视
为缘，因为果已出现，已用不著缘来作为生果的原因了。
对於我们日常所理解的因果关系，可以下图表达出来：
┌─────────────────────┐
│ 因、缘 ←─────┬──────→ 果 │
│ │ │
│ │ │
│ 交相涉入，此起彼承 │
│ │
└─────────────────────┘
在这里，因或缘置於一方，果置於另一方，两者有一种交相
涉入，此起彼承的关系。正由於这种关系，两者才能称为因
、缘与果。但现在这首偈颂所说的因果关系，却跟我们日常
理解的大有不同。它或说缘先没有结果然後生果，或说缘先
有了结果然後生果，但两者都没有缘与果应有的交相涉入，
此起彼承的关系。所以，果从缘生的现象不可能建立。当然
，这是就缘与果俱有自性的角度来立论，才会得著这个结果
。
举例来说，把盐加於水中，再把两者加以搅拌，令它们
混合，便产生了盐液。在此，盐加上水属於因、缘而盐液则
是果。关於这点，可用下图来表示：
┌─────────────────────┐
│ 交相涉入，此起彼承 │
│ │ │
│ │ │
│ 盐 ＋ 水 ←────┴────→ 盐 液 │
│ (因缘) (果) │
│ │
└─────────────────────┘
由因、缘(盐加水)的混合，而产生出果(盐液)。在把盐加水
而演变成盐液的过程之中，两者(因、缘及果)之间是互相作
用的，即盐加水和盐液有一种交相涉入、此起彼承的关系，
这其实就是我们日常所理解的因果关系。
但龙树在这首偈颂之中，却指出「缘先有果然後生果」
和「缘先无果然後生果」两种在自性的观点下的缘生果的情
况，都是在日常的因果关系之外的。就日常的因果关系来说
，我们并不预取自性，不从自性的立场来看盐、水或盐液任
何一者。可是，「缘先有果然後生果」以及「缘先无果然後
生果」两种情况皆拟设了自性的立场来看待缘和果，所以两
种情况均不可行。在「缘先无果然後生果」一情况里，若就
自性的角度来看，则会出现这样的情形，在具有自性的缘之
中，原先并无具有自性的果，而後来才生起具有自性的果，
但这实在是不可能发生的。因为若结果是具备了自性的话，
它便应独立自足，不需要依待其余的东西为缘才能生起。所
以，有自性的缘不能生起有自性的果，有自性的东西不会由
任何其他东西来生起，它本身是独立自足的，自己可以令到
自己存在，而不待外物为生起的原因。况且，「缘先有或没
有果」的说法，便已触犯了具有自性的涵意，因为具有自性
的东西，根本不可能存在於其他有自性的东西之中，这实在
有违自性有独立自足的意思。也可以这样说，有自性的东西
是独立自足的，它不可能存在於任何其他东西之中。总括一
句，在具有自性的缘之中，原先并无具有自性的果，而後来
才生起具有自性的果，是不成的。故「缘先无果然後生果」
的说法不可行。
我们接著看「缘先有果然後生果」一情况，若以自性的
眼光来看待缘及果，则这情况也是不可能成立的。第一，缘
不可能先有具备了自性的果，而有自性的果也不会存在於有
自性的缘之中。第二，假若缘先有了结果，後来再生结果，
按照自性的立场来说，这後来产生的结果，也应具备了自性
，若具有自性，它便不会由缘所生起。
因此，若就自性的眼光来看，则无论是「缘先有果然後
生果」，还是「缘先无果然後生果」，两种从缘生果的模式
也无法成立，两者并不符合我们日常理解的因果法则。我们
一般所理解的因果关系，预设了事物皆具备了缘起的性格，
就先前所举的盐液一例来看，我们都会视盐、水、盐液为缘
起的东西，因与果於此有著此起彼承的关系，由此令到因果
关系得以成立。反过来说，若把盐、水、盐液都视作具有自
性，这样便不可能出现由盐加水为原因演变出盐液的结果。
因为盐、水或盐液等，均是独立自足的，盐和水既是独立自
足， 它们便不能混合在一起， 也不会产生出有自性的盐液
。 其实，「有自性的盐液」 自身便是一个矛盾的复合概念
(orgpound concept)，因为若说盐液是有自性的东西，但其
中却包含了有自性的盐和有自性的水两种成分，这便违反了
自性的原意。自性是整一的，它不能被分割成部分，故此，
在有自性的盐液之中，不可能有一部分是有自性的盐，而另
一部分是有自性的水。所以，在盐加水成为盐液的情况下，
它一定是由缘起或无自性的立场出发而生起的。也只有这种
事物无自性的生起方式，才能构成真正的因果关系。
在第一品之中，除了1.1偈是一个极为重要的偈颂之外
，现在这首偈颂也是颇为要紧的。
1.7
若果非有生，亦复非无生，
亦非有无生，何得言有缘。
(大30.3a)
在本偈颂中，龙树再次采用了四句否定的论证方式。偈
颂的模式虽属四句否定，实际上在偈颂之中只表现了三句，
分别是有生(果先有於缘中而後生)、无生 (果先无於缘中而
後生)和有无生 (有生与无生两者的结合)。有生是第一句，
无生是第二句，有无生是第三句，而第四句为非有无生，但
龙树略去。虽然略去了第四句，仍不破坏这首偈颂采取四句
否定一论证模式的效用。
龙树在三句之前，都加上了「非」一否定语，而成为非
有生、非无生和非有无生，即把三者同时予以否定。龙树要
指出的是，有生(果先有於缘中而生)不可能(非有生)，而无
生(果先无於缘中而生) 又不可能(非无生)，再者，有无生(
有生与无生的结合)也不可能 (非有无生)，以论证出果从缘
生不可以成立。当然，这论证是站在有自性的立场上说的。
现以下图将这种论证的关系展示出来：
既然果从缘生不可以成立，那我们便不可以说果是从缘
生起的，所以龙树说「何得言有缘」。其实，龙树在这首偈
颂中所作出的论证，是以破除因果关系为目的，要斥破以自
性来看因果关系一类谬见，而不是针对我们一般世间知解所
谈及的因果关系。
┌──(1) 有生──┐
│ (不可能) │
│ │
┌──从缘生─┤ ├─(3)有无生
│ (不可能) │ │ (不可能)
│ └──(2) 无生──┘
果─┤ (不可能)
│
│
└──非从缘生
1.8
果若未生时，则不应有灭，
灭法何能缘？故无次第缘。
(大30.3a)
上一偈颂破因缘，而现在这一偈颂则是破等无间缘。「
果若未生时，则不应有灭」是说当结果尚未生起的时候，我
们实在不能说它灭去。因为等无间缘意指识的作用或事情的
发生不断地进行，直至它消失後，作用才终止，让下一瞬间
将要表现的识作用或事情可以生起，等无间缘於此便为事物
的发生提供了一度间隙。可是，龙树现在却指出，作为等无
间缘的结果尚未能生起，所以不能说它会消失，一件事情既
然没有所谓生起，自然也没有所谓消失。
接著，龙树又说「灭法何能缘？故无次第缘」。灭法是
指在等无间缘中的前一个事情或心识的消灭，若将这灭法视
作缘，它也只可被视为虚缘，即不能够产生出正面作用的缘
，而只能提供一度机缘或间隙，让後来的心识或事情生起。
所以，灭法不能算作缘，因而并没有所谓次第缘的存在。龙
树於此又破除了次第缘。
1.9
如诸佛所说，真实微妙法，
於此无缘法，云何有缘缘？
(大30.3b)
这偈颂要破的是所缘缘。所缘缘通常被理解为「所作用
於其上的缘(条件)」；所缘缘的两个缘字含意各有不同，前
一「缘」字指认识或作用，後一「缘」字指条件。简单地说
，所缘缘即是与主导因素产生直接关系的对象的那个条件。
「如诸佛所说，真实微妙法」的这半首偈颂，并没有表
示什麽重大的义蕴，它只表现了一种宗教的情操，赞美诸佛
的说法。「於此无缘法，云何有缘缘」这後半首偈颂是说并
没有以法为缘的事情，这里的法和缘均是就自性的立场来说
，因此并非真实的东西，即是说，根本就没有具备了自性的
法来建立具备了自性的缘。所以，我们不能说有实在的所缘
缘。
1.10
诸法无自性，故无有有相，
说有是事故，是事有不然。
(大30.3b)
这首偈颂是一般地提举出诸法皆缘起无自性的涵意。由
於诸法都是因缘和合而生，其中并没有自性，因此也没有「
有相」。有相即指决定性质的相状，这明显是从自性的立场
来说的，即以自性作为基础而成立的有决定性的相状。「故
无有有相」的意思就是指缘起的诸法并不具有决定的相状。
「说有是事故，是事有不然」指出，若认为诸法具有自性的
决定相，便是一种不正确的见解，而与诸法的真实状态并不
相符。
本偈颂只是一般地讨论诸法缘起无决定相的道理，并没
有特别精微的涵意。
1.11
略广因缘中，求果不可得，
因缘中若无，云何从缘出？
(大30.3b)
这是总括地说的一首偈颂。前半偈「略广因缘中，求果
不可得」中，「略广」指粗略地和广泛地讨论。这其实在说
，我们不论是从粗略或是广泛的讨论层面来看，都不能在因
缘中寻著具有自性的结果。这结果自然是以自性说的。至於
後半偈「因缘中若无，云何从缘出」则表示出，既然因缘中
并没有具备了自性的结果，我们就不能认为结果是从因缘中
生起。也可以这样说，假若因缘中不具有自性的结果，我们
怎能说结果是从因缘中生出来呢？但在此必须要留意一点，
在後半偈颂中，龙树指出在因缘里若没有自性的果，则不能
说具有自性的果从因缘中生起，这实际上是否定了从缘生果
的说法。当然，这种被否定的从缘生果的见解，并非我们一
般世俗的理解，而是那种从自性角度来指陈的缘生果的关系
。
这首偈颂给我们总括地指出四缘不生果，这自然是指以
自性立场来看的四缘(泛称因缘)不可能生出结果的意思。
1.12
若谓缘无果，而从缘中出，
是果何不从，非缘中而出？
(大30.3b)
龙树在这首偈颂中提出了反问，从而证立出缘中无果的
道理。在「若谓缘无果，而从缘中出」的主张里，龙树指出
了如果我们肯定缘里并没有结果，但又要说结果是由缘中生
出来的话，他便反问「是果何不从，非缘中而出？」意思是
我们何不说这结果可由跟它完全不同的东西 (非缘) 中生出
来呢？若缘里没有结果，但我们又要强说缘生出结果，这就
相等於认为结果可由跟它绝对不相干的非缘生起了。现举例
加以说明。假设有一棵苹果树，其中并没有苹果，即苹果树
与苹果完全隔绝起来，两者并无任何关连；这当然是由自性
的立场来看待苹果树和苹果两者。可是，我们又要说这个苹
果是从这棵苹果树生出来的。要是这种说法可以成立的话，
我们同时也可以认为这个苹果是由一些跟它完全不相干的东
西(非缘)生出来的，如石头、手表等等。现把这个例子图示
如下：
┌─────────────────────┐
│ 苹果树 ────────→ 苹 果 │
│ │ 对 │
│ (非缘) │
│ │ 等 │
│ 石头或手表 ────────→ 苹 果 │
└─────────────────────┘
若我们说苹果树中没有苹果，但又认为苹果是由这棵苹果树
生出来，那麽，我们一样可以认为石头生出了苹果，因为就
同属非缘的性格来说，苹果树与石头是没有差别的，两者跟
苹果都没有直接的关系。即是说，苹果既然可以由非缘的苹
果树生出，那它也一定能够由任何非缘的东西生起，如石头
。
由於以自性立场来看的因果关系不能够成立，但我们又
从常识的角度来看而认为因果关系可以建立，则会出现困难
。这困难就是，一些非缘的东西也能够生起结果。但若这情
况可以成立，则我们可以更进一步地说，果可从任何一切东
西生起。但是，这种情况却跟我们的常识有很大的距离。
1.13
若果从缘生，是缘无自性，
从无自性生，何得从缘生？
(大30.3b)
本偈颂和以下一偈颂都是〈观因缘品〉的总结。「若果
从缘生，是缘无自性」两句首先指出，若有结果是从缘所生
出来，则这缘便是没有自性的，因为缘若有自性，则不能生
出结果，故此，能生出结果的缘必定是无自性的缘。因此，
当我们提及生起的现象，这其实是指没有自性的生起。作为
一种生的现象，它本身并没有具备了自性的生起的性格。生
只不过是由缘到果之间的一种此起彼承的关系，我们就运用
「生」一辞来指述这种关系。换句话说，这生自然不能够采
用自性的立场指陈出来。
「从无自性生，何得从缘生」两句，则指出果是从无自
性的东西生起，而不是从具有自性的缘里生出来的。
1.14
果不从缘生，不从非缘生，
以果无有故，缘非缘亦无。
(大30.3b)
这是〈观因缘品〉的最後一偈颂，总结无自性的道理。
这偈颂完全以自性的立场出发。「果不从缘生」即果不会由
有自性的缘生起；「不从非缘生」说果又不会从有自性的非
缘生出来；「以果无有故」则指出果本身是无自性可得：「
缘非缘亦无」是说缘和非缘俱没有自性。
前半首偈颂从自性立场来看因果关系，显示出果不从缘
和非缘而生。後半首偈颂则从我们世间立场出发，说明果与
缘不能以自性来说。也就是说，果、缘和非缘均不能够具备
自性，才可以令到生起的现象得以成立。
对於这首偈颂，我们亦可直截了当地作这样解释：就自
性的立场来说，果不能从缘生出来，也不能从非缘生出来。
具有自性的果是没有的。没有这种果可言，则亦没有作为它
的生者的缘或非缘可言。这样地否定了以自性说的缘与果的
存在，则空的无自性的涵义便透露出来了。