方東美
華岡佛學學報第4期
提 要:
本文係方東美教授的授課錄音記錄，方教授認為要想認
識華嚴宗哲學應先瞭解杜順大師的思想，可是近代人要想瞭
解杜順的思想必遭遇到許多困難，首先要克服西方孤立思想
的偏見、分析邏輯的偏失、二元對立思想的矛盾、宗教立場
所產生的諸種錯誤、西方近代邏輯的偏失觀念等。然後應該
引用最新發展的關係邏輯以及由內在關係邏輯的觀點來研究
華嚴宗哲學，才能如實掌握其哲學中所應用語辭的意義並非
唯一獨特的。也就是說倘若要想徹底瞭解華嚴宗的這一種思
想，就必須透過近代哲學「關係邏輯」的方法，才能徹底瞭
解杜順大師交相互鎔、旁通融貫的法界觀。
(一)要瞭解華嚴宗哲學應先瞭解杜順大師的思想
在研究華嚴經的思想領域上，我們發現它的中心思想是
在法界緣起的哲學原理上，認為凡是存於法界中的一切諸法
，無不互為緣起，這就是以盡法界的量來討論緣起的內容，
可是法界的量是無盡的，所以又稱為「無盡緣起」。而且我
們發現在各種緣起觀裏面，應以法界緣起說最為周圓究竟。
它在說明一切法時，可以說是法法具備，一法可演為一切法
，一切法即是一法，然後統貫融攝，交相互容，而形成重重
無盡，如此彰顯法界大總相法界體。這種永恒精神，圓滿具
足，可以說是法界一往都是平等圓滿，廣大悉備，交徹互融
，普遍攝受，其思想的根源都是來自
於杜順大師的「華嚴法界觀」。雖然它是一篇簡短文章，可
是言簡意賅，確實是具有獨到的見解，並且是開創華嚴宗思
想體系的精髓，因為華嚴宗從開宗以後的重要思想範疇，都
是由法界觀的思想所啟發而展開來的。
因此我們看華嚴宗哲學的最高理論像「十玄門」，就是
第二代的智儼大師根據杜順大師法界觀的見解所發揮出來的
﹔前面所說的法界緣起、無窮緣起，可以說是第三代法藏大
師的最大貢獻，但是他還是根據法界觀與十玄門的理論所推
演而成的﹔甚至於第四代的澄觀大師所說的「事事無礙法界
」的重要文獻，還是從法界觀裏面的「周遍含容觀」所展開
的擴大應用﹔一直到第五代的宗密大師，再把「法界三觀」
、「十玄門」、「四法界」，融會貫通到圓覺經的「佛性緣
起」裏面，便把華嚴經的重心轉移到「圓覺經」的這一種大
方廣中的別部，可以說已經將華嚴經所建立的這一套思想，
像法界三觀、十玄門、四法界、無窮緣起、六相圓融觀等的
這些理論統一起來，然後拿圓覺經裏面的一真法界如來藏心
為體，圓照覺相為宗，離妄證真為用，一乘圓頓為教相，來
作為華嚴經的結論。因為「圓覺」(註1)二字是直指一心的
法體，泯除圓覺即無真法可得，這是三世諸佛所證的妙覺真
心，亦稱為「一真法界」。就像起信論所說的「一法界大總
相法門體」，一切諸法，皆依此而圓備的「一真法界」所建
立。所以從華嚴宗的發展上看，它的思想來源，主要的還是
來自於初祖杜順大師。
(二)近代人要瞭解杜順大師的思想所遭遇的困難
但是假使我們現在要想瞭解杜順大師的思想，確實不是
一件容易作到的。最主要的是因為我們這一代的年青人所受
的哲學訓練，大半都是受到西洋哲學方法的訓練，因為西洋
哲學所應用的方法，我們可以發現他們往往都偏向一種方便
巧的應用，經常會造成一種方法學上的缺陷。當你把這種方
法學的陷阱，帶進來之後，對於原先我們本來是預備應用這
一種方法學，來幫助我們建立一套思想系統，但是我們所料
想不到的，就是當我們受到這種方法學的
訓練之後，反而成為思想發展上的一種障疑。這樣子一來，
我們祇能夠瞭解整個思想界裏面的分別境界，如果祇能夠應
用這一種分析的方法去應付整個思想裏面的某些分別境界的
話，那麼這一種方法，往往會作繭自縛，自然就會變成一種
思想上面的大障礙。甚至於他們會自以為，應用這一種分析
方法的邏輯法則為工具，因而所建立的差別境界，當做是可
以放之於四海而皆準的一種差別境界，這樣子一來，就產生
了一種偏見。
假使你把這一種偏見的思想，帶到你自己的思想領域裏
面來的話，那麼你便不能夠自由、不能夠超越、不能夠任運
自在地隨意超脫解放，這在西洋哲學上面，就構成像Whitehead
(懷黑德)所謂的 isolated system (孤立的系統)。 對於
這一個孤立的系統，在當今的西方思想領域中，無論是科學
界或哲學界，到處都表現出佛家唯識系所謂的「虛妄分別」
。對於這個虛妄分別所形成的孤立系統，本來是一種差別境
界，但是在西方的哲學領域，反而要把這一種差別境界擴大
其範疇或者是思想應用的範圍。像這樣不遵守思想所應研究
的範圍，其結果便會把一個在某一種境界裏面所流行的思想
，視之為是天經地義的真理，自然在無形中就形成一種偏見
而不自知，反而認賊為父。因此在近代西方的哲學領域上便
會產生許許多多思想上的新錯誤，假使我們在當前的要補救
這一種思想上的錯誤，我們可以說華嚴宗哲學的這一種思想
是一付藥方。
(三)西方近代思想如何克服孤立思想的偏見
至於如果我們從西方近代思想上來看，譬如說康德的哲
學中所講的就是要針對在理性的應用擴大之後，不再遵守他
的思想範圍，反而會陷於理性裏面所謂「二律背反」的矛盾
(註2) 。 然後要從這個矛盾性的理性裏面， 發現出另一種
dialectic orgic (辯證邏輯)。因此康德可以說是因為看出
了這一個理性二律背反的矛盾後，然後在他的哲學裏面要求
應用超脫來解放它，以提昇其思想領域，令其一層、一層的
向上面去謀求發展。於是他把原來應用
在自然科學領域裏面相當有效的理性，擴大它的研究範圍，
提昇它，令它的範圍達到道德形上學的領域中去。這也就是
Fichte(費希特)為何要修正康德的純粹理性批判的哲學，所
產生的另一種新的發展。
其實倘若我們如果純粹從康德哲學本身去看時，便會發
現康德是要把他的知識研究範圍，擴大到自然界裏面去應用
，無形中就擴大理性的界限。然後再透過創造的幻想來發現
realm of beauty (美的範域)、realm of sublime(崇高的
範域)。這樣一來就把理性的應用範圍擴大了，不再遵守他
所制訂的理性範疇，自然就會陷入到矛盾的範圍中去。為了
不讓它深陷在那個矛盾的思想領域中去，就必須要求超脫解
放，從新啟發新的思想領域出來，因此就會像道德形上學領
域的發現，藝術莊嚴領域的發現，甚至於宗教上面神聖價值
領域的提高與發現。如此還要再從康德、費希特的哲學領域
中擴大理性矛盾性的應用，自然就會形成黑格爾所謂的
philosophy of spirit(精神哲學)。這樣子就自然會把嚴肅的知
識論體系上面的唯心論，擴大到精神領域中去，甚至於把本
為嚴肅知識的唯心論，擴大成為具有浪漫氣息的唯心論，這
樣子一來，就形成了黑格爾哲學的思想系統。
在黑格爾的哲學裏面，固然含有許多困難問題，但是在
他的哲學裏面有一種特點或特性，這是我們所無法抹煞的事
實。也就是說在黑格爾的哲學裏面，因為他能夠把各種理性
所能應用的範圍，應用到各種境界、各種領域，不斷的提昇
、不斷的擴大，最後他便提出一個宇宙大全的觀念。他以全
體的宇宙去囊括一切差別世界在內，而在那個地方再把它們
組合起來，成為一個不可分割的宇宙整體，這就是黑格爾哲
學所謂的宇宙大全。然後就以這一種宇宙大全，成立一種哲
學的思想體系，於是乎從邏輯這一方面去看時，就不祇是僅
僅拘限在差別性的分析邏輯之中，同時還要把這一種思想的
範疇給結合起來。就應該像柏拉圖在 Parmenides(巴曼尼底
斯)篇中所提出來的問題那樣，對於不同的差別境界，成立
不同的思想範疇。在這些思想範疇的彼此之間，又將怎樣子
聯系、怎樣子銜接、怎樣子貫串、怎樣子匯通，我們都應該
要有一套完整的說法。這樣子一來，我們便要把這個差別邏
輯，變成像柏拉圖晚
年所要應用到的那種綜貫性的邏輯或綜合邏輯。
(四)由分析邏輯的推理所產生的偏失
因為假使我們僅僅依據分析的邏輯，自然會把宇宙的每
一個部分給打散，可以瞭解差別境界裏面的各種unique(獨
有的)特點，但是同時也令我們把整個宇宙給打散，而成為
支離破碎。可是在哲學裏面，我們還要具備有一種本領，就
是要把打散的東西再進一步的將它們貫串起來，重新合攏來
才行，以便能夠看出它的完整結構。就這樣才引起了近代西
方邏輯上面所謂的relational orgic(關係邏輯)。對於這個
關係邏輯上的應用，一方面就是要憑藉近代的數學，可以把
這種邏輯的運用擴大，而應用到各種科學的領域中去。但是
在各種應用科學裏面或基本科學領域，仍然以數學的領域作
為基本範疇的應用。可是在數學裏面的應用，是要把思想應
用的方式，變成為linear porgression(線性進程)。所謂「
線性進程」是什麼呢﹖也就是說在宇宙的發展領域中，不論
是何種科學思想的發展，假使要使它成為有效的範疇應用，
那麼一定是要具足前有因，後有果﹔前題有論據根源，後面
有效果作結論。如此所形成的一切思想發展， 自然就是
linear porgression(線性進程)。
換句話說，就像數學上面所謂的級數，把A當做一種級
數，然後看A的影響如何推展到B，至於如何推展到C、如何
推展到D、如何推展到E。在這一種情況之下，一切邏輯與推
理，就是 implication (函運) 關係的運用， 而這個
implication 是linear implication(線性函運)。就是If…
then…，If such and such then so would be so成為一種
線性進程，不斷向前推演。但是這個直線進程在向前推演的
方法，老早就被聰明的希臘人所識破了，譬如在亞里斯多德
所謂邏輯的運用，所形成的哲學思想體系裏面，老早已經超
越局部科學的範圍。因為在局部科學的範圍裏面，它所倡導
的只是 efficient cause(影響的原因)，講究operation of
actual cause
(動力因的運作)，但是在那一種cause series(原因續列)裏
面，你可以向前追溯，追溯到它的最初根源，而那個最初的
根源，在科學本身的領域，都沒有法子交待。它也可以向後
面去追問它的效果。
但是如果照這樣一直推演下去的話，又是一個無窮級數
，那麼其最後的效果，在科學上面也沒有法子再追。因為科
學的思想是一個 finite range of thought(思想的有限系
列)，是一個finite system (有限系統)。所以當你要想向
前去追溯，是追不到最初的根源，向後面去追溯，也追不出
無窮的結果，因為其結果可以說是infinite(無限的)。因此
在這樣的一個情況之下，科學之路窮矣。
(五)依靠哲學思想並不能解決二元思想的對立矛盾
所以聰明的希臘人便想要在科學上面，再去尋找出一個
可以用來作為一切科學的理論根基，也就是所謂的metaphysics
(形而上學)， 找一個在一切科學之上， 在一切科學之後
，在一切科學之外的一個根本理論，這就是所謂「哲學」。
於是便在這裏面由現在追溯到過去，由現在追述到未來。但
是對於過去與未來之間， 都是一個無窮數，因此事實上面
對於一個無窮數，既使你應用的是最精確的數學方法，把它
當做一個級數的發展來看，那麼你也祇能夠approach as
near approach to it as near as possible，(漸漸地盡其
可能地接近再接近而已)。But actually, can't reach it.
(但是事實上不可能到達它)。
因此在這一種情況下，就可以證明科學的理論，從方法
學的進程上面來看，前面有一個無窮級數的發展，後面也懸
著一個無窮級數在推演。可是這一個無窮級數是可以響往、
渴望，卻不可及。這樣子一來，就已經超越了科學理論的研
究範圍，除非你把這個科學transform and transfigure (
移形和變態)，使它成為另外一個search for infinite(追
求無限)。但是這個search for infinite，不是科學上面的
事，而是哲學上面的事，甚至於會
把哲學也變窮盡了之後，像亞里斯多德的metaphysics (形
而上學)所謂的first cause (第一因)同final cause (究極
因)，也是沒有法子確實達到。
當然在這樣的一種情況之下，終究必須要應用一切語言
來說明這一種無窮追求的演變，最後仍然得不到結果。因此
在亞里斯多德的哲學領域中，便以窮根究底的方法，以打破
沙鍋問到底的辦法，不斷的追問下去，仍然得不到解決其哲
學問題的方法。最後祇好採取對不可言喻的這一種事件，再
從哲學轉交給宗教，變做宗教上面不可思議、不可言喻的境
界。對於這一種玄妙的奧境，是不可能用打破沙鍋問到底的
方法來說明的，而且對於語言文字方面，也不能夠被用來加
以描繪，不能夠用敘述的語言來說明這一種玄妙。因此如果
不把一切rational thought(理性的思考)，追問到超越理性
的範圍，就會像康德同黑格爾所說的「陷於矛盾」。這個矛
盾又不能讓它延續下去，必須要想法子來解除這個矛盾。
倘若我們真要解除這個矛盾的話，那麼它已經超越了一
切rational knowledge (理性的知識)範圍。於是當希臘人
的合理文化走到盡頭時，他們才曉得這個合理文化是有其盡
頭的，那個盡頭是矛盾性。這樣子一來， 才看出知識上的
limitation(限禁)，當他們看出來之後，但是對於這個盡頭的
矛盾又丟不掉。那麼其最後的結果，雖然我們認識了，但是
在科學方面的發展是有限制的，必須要拿哲學去拯救它。但
是對於哲學的最後發展也有盡頭，也會陷於矛盾。而且雖然
在哲學本身上就是要求解除這個矛盾，但是卻不能夠有一個
完整而合理的解答。
(六)從宗教的立場來看二元對立的思想
如此說來，像希臘這樣的具有高度哲學智慧的民族，最
後卻也走到一個窮鄉末途。然後我們再回過頭來看，當中東
接受希伯來文化以後，便轉變到另一個新的發展途徑。也說
是說把哲學的職責，轉移到宗教的領域上去。那麼
我們再仔細分析，究竟在這個宗教領域，能不能解決這一種
神奇奧妙的境界呢﹖其實這並不是知識論所能研究的事體，
而是應該歸之於信仰領域上面的事。但是如果從宗教信仰的
發展上面去看時， 理性顯然具有兩種特性﹕ 一種是
surrational (理性含融的)﹔一種是super-rational (超理
性的)。
假使要是以surrational (理性含融的)為主時，那麼宗
教反而會重新變做神話，不但它本身不能夠說明，連科學的
理性，哲學的理性，也都不能夠指證出它最後的根據。其結
果自然就從民族文化中不能直接參與而脫漏，反而要從科學
方面去發展，而達到最高峰，或從哲學方面去發展，令其達
到最後階段。可是這還是不能夠解決人類根據理性所提出來
的一切問題。只好根據limitation of human nature (人類
本性的限制)，認為人類不是萬能的，因此要由宗教領域，
在人類本能之外，去追求一個萬能。所以我們可以說這祇好
是make rooms for religion (讓給宗教領域)了。因為在那
個宗教的領域中，並不是完全遵守理性上面的一切原則，甚
至於完全違背理性的一切原則(註3)，倘若我們從人類本身
的觀點去看時，我們只能說它是Nobody knows. (沒有人懂
得)。但是當你說 No human being knows (非人類所能認知
的)時，也許會使人相信這是因為 human being (人類存在
本身)不是萬能的，也許在超越人類的領域之外還有一個萬
能者。 但是那個萬能者並不是人， 是宗教上面所謂
Omnipotent Divine Being (萬能神聖的創造者)----
numinous (神秘的)境界(註4)。
但是這已經不是科學所能夠解決的問題，也絕不是哲學
所能夠探究的範圍。因此我們祇好把它交到宗教的領域上去
，因為在宗教信仰上面有其實際的宗教修證範圍，當然是有
那麼一回事，就像在華嚴法界的領域中，可以由諸佛所圓證
的性相，而悟入真常絕對的境界。而且在諸佛所圓證的立場
中，畢竟是超絕的，隨順機感，而產生繁興的妙用，以圓彰
諸佛功德，讓他們達到究竟果覺的絕對境界。並且認為在神
聖的佛國果位上，那是鏡智圓明才能令自性清淨心顯露，由
此證窮法界裏面的一切性相。像這樣的境界，當然是超出人
類理性所能達到的範圍，但是如果我
們要把這一種修證的信仰境界，拿科學的理性來justify (
檢證)的話，那麼它就已經超越科學理性的應用範圍，甚至
於是絲毫都不相干的。假使連你都不能拿哲學的理性，來證
明這一種宗教修證的境界，那麼你怎樣可以認為它是確有其
事呢﹖因為哲學理論是根據哲學家研究的成果，所建立的思
想體系，但是古往今來的哲學家也還都是人，我們還沒有找
到一位 actual philosopher (實際的哲學家)，真正能夠像
佛家所說的大自在、大解脫的覺者，而且對於一位真能大自
在、大解脫的覺者，已經不是人，而是超越於一切的全智萬
能的神了。
所以關於這個問題，在人類的領域中，或許只能夠問這
個問題，但是從人的立場上來看，因為它是super-rational
(超理性的)，超越於人類所能夠運用的一切理性的範圍。
因此對於那一個能夠透過修證覺悟的問題，我們便只能超越
一切知識的極限之外去探究，因為它是一個不可思議、神奇
奧妙的境界，這絕不是我們現實人間所具有的那種有限能力
與理性界限(康德之語)的人，所能夠解決的問題。這就是為
何在這個世界上面的一切宗教，都要把那一個覺悟大自在、
大解脫的問題，歸之於super-rational realm (超理性的領
域)上面的 numina power (守護神的力量)去解決，而絕不
是人所能夠窮究的勢力範圍。
從這一點上看來，所以我說哲學家一定要堅守自己的本
份，曉得在哲學理性的應用上，是有它的範圍的，千萬不要
隨意要超越這個範圍，強不知以為知，反而自討沒趣。而且
我們也應該要對reason (理性)與super-reason(超理性)之
間，給予適當的分辦。在這裏面產生了兩種辦法；一種是要
從宗教的領域上去要求改革，因為有許多的宗教，在表面上
是推崇一種神，為無所不能的 The Omnipotent (上帝)，是
萬能者。但是事實上面，我們可以說，從希臘以來，一直到
希伯來的思想，甚至提到 modern form of world religion
(近代世界宗教的形式)。我們仔細去觀察時，都發現他們都
產生了一種毛病，這一種毛病，如果我們以希臘民族的立場
來看時，便如Orpheusism religion (奧費斯主義宗教)所說
的﹕God is in heaven and all is wrong with the world.
(上帝在天國而所有不好的與世俱存)的這一種信仰。同時在
希伯來的宗教裏面也有 God is in heaven and all is
wrong with the world.的信仰。
如此說來，似乎好像認為在人所生活的這一個世界上面
，他是一開始就在墮落，然後從falling human world (墮
入的人類世界) 裏面，再產生出來人，而這樣的人，在知識
上面所產生的一切思想，都是錯誤的知識，在行動上面都是
昏念妄動的。現在從這一個情形之下去看，我們可以說在一
切宗教上面，除掉印度婆羅門的宗教，或者是從後來發展而
成的華嚴宗的佛學領域的宗教，他們都是要擴大宗教的領域
，而不是要限制宗教的領域。譬如像華嚴經中形容普賢菩薩
心光之廣大，行願之深，是以盡法界，虛空界，十方三世一
切佛剎極微塵數諸世界為對境。這裏所謂的盡法界虛空界，
是指無論橫世界、豎世界、仰世界、覆世界、剎剎塵塵、種
種世界，乃至盡虛空中所有世界為對境。尤其是在華嚴經中
所詮示的法界緣起，更是彰顯出其體用的廣大，情器的融通
，時空的交識，而形成帝網相映的不可思議境界。(請參閱
華嚴經普賢行願品)
1、由宗教情緒所自然流露出多神教的觀點
從這一個觀點上看起來，我們可以說無論是古往今來，
在宗教上面所產生的辯論問題，就是 controvert about
deism, theism and pantheism (辯駁有關自然神教、一神論
和汎神論)。但是除掉汎神論之外，我們可以說普通一般人
的宗教思想，假使於在自然狀態之下發展的話，可以說是一
種nature religion (自然宗教)。但是nature religion，
並不是很高級的宗教，他所信仰的神聖對象可以說都是從人
類生活的自然環境中選出來的。譬如說對於放眼觀看天空日
月星辰無量無邊、放眼看地面山川、雷電、日蝕、山崩、海
嘯、地震等是由何而來，都會深深地感到驚奇，似乎有一種
神秘的力量在背後推動。對於這種怪異的現象便會認為是神
所造成的或神在發怒，於是形成了宗教的崇拜與信仰。假使
照這樣子看起來，那麼人類大多數在文化尚未有充分發展以
前，都是屬於
Nature Religion, 所信仰的都是多神教的自然神教。
所以有一位深具哲學智慧的大文學家德國的Goethe (歌
德)就曾說﹕當我對宗教思想順其自然流露的時候，我根本
是一個 nature religionist (自然宗教的信仰者)。 但是
nature religionist的信仰狀態是什麼呢﹖就是等於看洪通
的畫，一塊石頭上面可以長出一張桌子，這張桌子上面可以
開一朵花出來，那個花瓣的裏面可以現出一個人頭或一個人
心。這就是nature religion。他根據自然界的自然幻想，便
說這個宇宙裏面到處都是神，那麼連這個頑石裏面也有神，
木頭裏面也有神、花裏面也有神。當然在歌德那個時代還不
曉得有個洪通的人，否則他一定會說﹕假使你把我當做文學
家看待的話，那麼我的宗教思想已經被洪通一筆畫出來了。
這就是多神教，是一種幼稚的宗教。
但是那個幼稚的宗教，至少可以說﹕God is not only
in heaven, God is here among us, among everything. (
上帝不僅是在天國，上帝就在我們與萬事萬物之中)。所以
就多神教而言，世界上面，根本就沒有死的物質，森羅萬象
，林林總總的一切，到處都是活躍的生命。因此歌德在寫文
學作品的時候，他就以文學的幻想，要想盡情盡理地拿自己
的生命去接觸外在欣欣向榮的生命，好像到處都是彰顯出一
種生機活躍的世界。但是假使的照這樣子看起來，對於這個
世界上面，神，並沒有什麼新奇，沒有什麼神奇因為凡是我
所接觸的，譬如說我手上拿一隻粉筆，也是同神接觸，抹一
抹桌子也如同和神接觸，彈鋼琴的時候，也是在表現神力。
這裏所說的神，並不是指高高在天國之上的神，而是說
他總是很親切地顯現在任何人的生活裏面，而能夠同人類有
一個直接而親切的接觸、親切的體驗。但是這一種宗教，假
使由希伯來人來看的話，他就會說﹕這是一種低級的宗教形
式。對於這種神，並不足為奇，因為它並不高貴，也不神聖
。同時他也會說﹕如果 God is with us, is among us. (
上帝是與我們同在)， 那麼我們就可以這樣說﹕ All is
right with the world, so far, so good.
(美好的與世俱存， 向來都如斯美好)。但是如果我們說﹕
All is wrong with the world. (不好的與世俱存)， 那麼
也就會如此說﹕God is wrong with us. (上帝對我們並不
好)。
所以照這樣看來，就像歌德在上面很親切地談論這一個
宗教，這是由於 Goethe具有很高的天才，所以他可以創造
出偉大的文學作品。但是假使就以現在時下的所謂電影製作
人，來看上帝的這一個表現法，那麼在他們的眼裏，一切都
變成下流了，連上帝也不例外，也可以說一切都變成All is
wrong with the world. (不好的與世俱存)，God is just
as wrong as the human being. (上帝恰與人類一樣不好)
。因此不論是現在電影製作人對上帝的這種表現法，這就像
現在不會寫詩的人反而愛好寫詩，沒有文學創造才情，卻反
而好表露自己的文學作品，這些都是三、四流人物，而在那
裏專門騙稿費，根本就不能解決這個問題。
2、超越一神教的主要觀點
瞭解這樣的一種情形之後，我們再來看希伯來的這一種
民族，確實具有很高的天才，他們能把上帝，從庸俗的世界
中向上面去投射，而達到太虛空的九霄雲外，有如從生滅變
化的現實世界裏面，將上帝投射到永恒世界上面去，然後再
來證明人類所面對的是一位純真、超越、出眾的上帝，而人
類自己卻是帶有眾多的錯誤，犯了種種知識上的愚蠢，情緒
上反而會產生狂妄自大的錯誤，因此必然會產生自慚形穢之
感。所以便會產生一種帶罪的身分，在那個地方發抖、自慚
形穢。由此便可以看出，希伯來人的宗教，其最初的發展是
deism (自然神教)，而這個 Deism is a sentiment. (自然
神教是一種情趣)，倘若要拿一部書來描寫或讚美的話，祇
你打開聖經裏面的The Psalms (詩篇)來看時，便可以看出
他是如何的歌頌神明，讚美神聖。
同時假若你把人類與那個至高無上的神聖相比的話，那
麼一切的人類，都會自慚形穢，便在那個地方變做creature
(奴隸)，產生一個creature feeling (奴隸情操) 的意識
形態。因為當你與那個至高的神相比時，人
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類是罪惡的、是墮落的、是自慚形穢，因此便會表現出一種
religions sentiment (宗教情趣)。就像近代德國神學家
Rudolf Otto (奧佗)所說的﹕對於這一種deistic religion
(自然神論)，好像把至高無上的神，送到天國上面去，脫離
一切世俗世界，然後人站在世界上面拿著fallen creature
(墮落為奴隸)的資格，去仰望那個神、處處在那裏自慚形穢
，自覺那神是至高無上的、具有無比的尊嚴，而自己只是站
在罪惡深坑裏面，根本無法同天上的神明相比。
因此便產生了所謂的everything in the world, consider
in connection with the man (世界上的每一件事，都
就著與人類的關連性上與考慮)，都是 regeneration (革新
) 的。所以我們可以說希伯來的宗教，就是從這一點出發的
，而且這也正是德國神學家R. Otto所要描寫的宗教狀態。
假使我們就照著這樣子的立場去看時，雖然說他可以將神明
推尊到極高的地位，達於無所不至的境界，但是同時卻也在
那裏詛咒人性，反把人性化成獸性。如此說來，這一種宗教
就是要人性貶抑到無法形容，無法想像的自甘墮落、自慚形
穢的罪惡深坑中去，根本就沒有一點地位。
3、真正泛神論的主要觀點
可是在世界的宗教領域中，另外還有由印度Brahminism
(婆羅門教)，或者是由佛教的思想領域中所展開的宗教修
持的境界，像華嚴宗的教義，就是要提出一種pantheism (
汎神論)的主張。不過這與西方哲學中，像Spinoza (斯賓諾
莎)也曾提出一種pantheism (汎神論)不同。對於斯氏所提
的pantheism，就是要放棄 Orphic religion (奧費斯宗教)
同希伯來宗教裏面所講的 God is in Heaven and all is
wrong with the world. (上帝在天國而所有不好的與世俱
存)。斯氏放棄了這兩種宗教理念，然後說﹕God is even
with us in this actual world. God is near and dear
to us, right now and here, here and now. (上帝甚至與
我人同在，
就在此時此地與我人親近)。因此就變做pantheism，倘若這
個在numinous (神秘的)境界是神聖的，他必然能夠near and
here with us in this world (在這個世界中與我人親近)
。 如此說來， 我們對於這個世界的看法就要完全改觀了，
不再會看出它的罪惡，對這個世界上面的人性，也就會完全
改觀。其實這時的善良本性，要像儒家所說的，並不是由遺
傳而來的惡根性﹔假使說它還有惡根性，那只是因為知識上
的錯誤，或情感上受到本身七情六欲的操縱以及誤認外界色
塵為實物，但是這並不是不可糾正的。
於是從這樣的一個發展，自然就可以把這個deism自然
神論改變成pantheism 汎神論。假使你還是嫌Pantheism這
個字義還不夠，更可以像近代或現代許多所謂宗教哲學家所
講的panentheism (萬有在神論)所說認為God is in this
all in all world. (上帝是無所不在)。換句話說，就是要
把整個宇宙裏面的reasonal order (理性的次序)當成theism
(一神論)。因此就像morden Christianity (近代的基督
教)所講的「一神論」就是要把上帝「人格化」然後人再把
人「神化」，如此便能把人神之間的鴻溝給彌補起來。然後
再把這個Divine Being (神聖的造物主) personify (人格
化)，視其為一個位格，然後在那個地方去看那一個至高無
上的神。但是我們可以說，對於這一個至高無上的神，如果
他與人性有溝通的話，那麼他一定會人性裏面應該能化成為
personality (人格)，而神性也應該有「神格」。所不同的
是价值，但是這個difference in value (价值的區分)，
並不是不能夠溝通的，像現代的某一些基督教徒，就是設法
要把這個man of God(神人)把它deify (神明化)，變成man
of God。然後再把它 transfigure into sheer spirit (轉
變成絕對精神)。這樣子一來，在人神之間，可以說就有了
昇遷的步驟，人可以「神化」，神也可以「人格化」。
4、在近代西方宗教哲學所產生的萬有在神論的觀點
但是在近代的宗教的哲學家裏面，他們對於panentheis
m (萬有在神論)的看法時，便認為God is all in
all. (神是無所不在)。假使照這樣看起來，那麼God is not
high in heaven. (神不是高高在天國)，God is imminent
in this world. (神是迫切的要在這世界)。然後 Just
because God is imminent in this world, so the world
is also sacred and divine. (就是因為神迫切的要在這世
界，所以這個世界也是神聖的和神授的)。 因此生活在這個
世界裏面的人，假使他不願意保留他的獸性時，他就可以發
揮他的人性，滅息他的獸性。於是人也可以變成為神聖的，
sacred human personality (神聖的人格)。
假使我們依照這個觀點去看的話，那麼這一個宗教的奧
義，要想在這一個現實世界上面給顯露出來時，那麼我們必
須尋找出可以去除過去在宗教思想上所產生的缺陷。 像
defect in Deism (自然神論的缺陷)，或者是defect in
theism (一神論的缺陷)。然後再拿東方的pantheism，或者
是西方哲學家像斯賓諾莎的哲學思想，變做all important
Omnipotent God (至尊至大，無所不在的上帝)，God不僅僅
是居於至尊至大的次序裏面，他也可以存在personal human
order (位格的人類次序)裏面產生他的作用，然後再擴而擴
充之。
5、中國天台宗哲學所產生的性具哲學
因此如果我們返觀中國天臺宗的佛教哲學裏面，就要發
揮這一系列的思想，不僅要說人人皆有佛性，一切有情眾生
皆有佛性，連頑石也有佛性。這是站在色心實相的立場，認
為色心是平等的，山河大地的森羅萬象，花草樹木，皆具有
佛性。當然這是受到華嚴經的影響，華嚴經說﹕「如心佛亦
爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」這可以說是
從性具哲學(註5)所開展的思想。所謂「一色一香，無非中
道，鬱鬱黃花，無非法身。」宇宙本身的身體，是圓融無滯
的，非心非物。隨緣活動，是心是物都可以成為絕對的中道
實相狀態。所以假若照這樣看起來，我們就可以說Divine
is all in all. (神聖是無所不在的)在這一種情況之下，
All of being can not to be sacred. (所有的存有，他們
不可能都是神聖的)，假使要成為神聖的話，那麼就必須是
numinous (精神上)的
神聖。所以在思想上如果要變的話，那麼我們必須要設法在
analytic orgic linear porgression thought (分析邏輯
的線性程式思考)之外，另外要產生一種 synthetic orgic
(綜合邏輯)。透過綜合邏輯的應用之後，再產生近代新的邏
輯方法。而新的邏輯方法的應用，一定是趨向於綜合邏輯的
應用，絕不能再讓它走回分析邏輯的路線。
(七)由近代西方邏輯在思想界所造成的偏失觀點
當然要想討論哲學思想，不可能不受時代的影響，但是
如果我們受時代思潮的影響過深，而不曉得回過頭來糾正時
代的錯誤而一直讓它蔓延下去，或者是不能明白過去的思想
不屬於目前這個時代而加以否定的話，就是錯誤。這就是西
洋歷史哲學所產生的一種根本錯誤，因此他們誤把歷史進行
的程式，變做 temporal porgression (現世的程式)。而現
代許多西方思想家的錯誤，都是從一個根本錯誤裏面所產生
出來的。而這個根本錯誤，又可以說是從宗教的思想範疇中
所產生的。關於這一點，假使要仔細講的話，可能要費很多
時間，所以此處祇好不說。一方面也是因為我們不能把它當
做真理去看，而且現今研究科學的人，有時候根本就無法加
以分辨。但是對於研究哲學的人，就必須具有這種分辨的能
力，可是對於那些深受近代西方哲學訓練的人，而深受其影
響的人，往往有時候已經陷於錯誤的領域而不自知。因為他
們一提到邏輯，便以為一定就是分析邏輯，一提到推理 (
reasoning)，一定就是單純程式的三段論法的推理。而近代
數理邏輯卻把implication (涵運)，落入到 If … than …
(假說的) 命題的形式之中。因此對於任何思想，假使要是
真理的話，它一定是一個結論，這個結論的前面一定要具有
一個可以作為根據的前題，但是在前提之前又要根據前提，
前提的前提之前，又要有前提才可以，好像在玩魔術一樣，
一直追求到最後，也是無法得到一個真正的說明。
所以像近代Garnap (卡納普)就將它變做是邏輯上面的
一個class without class (沒有等級的類)的分子
，也就是說 no class of premise (前提無等級)這當然是
應用文字魔術來解決邏輯上面的問題。但是對於哲學書看多
的人，卻知道除此之外，還有其他的方法可以用來解決這個
問題，大家已知的就是亞里斯多德的邏輯，這當然是一種錯
誤的邏輯。為什麼說亞里斯多德的邏輯會產生錯誤呢﹖因為
他以為一切的邏輯判斷，都是 orgical predication (邏輯
的述詞)。關於這個邏輯的述詞所應用的最基本動詞是什麼
呢﹖就是verb-to-be (不及物動詞)。由於它是屬於不及物
動詞，因此它被應用在邏輯的領域上面時，就是要把這個邏
輯的述詞，變成邏輯的屬性了。而對於一切的A、E、I、O的
四個判斷命題(註6)，不管是univeral judgement, positive
judgement, negative judgement， (全稱判斷、肯定
判斷、否定判斷)，都是用verb-to-be (不及物動詞)來表達
，那麼在它後面的述語，就只是屬性而已。但是對於屬性本
身是不能夠獨立自存的，它必須附屬於某些事物之下。剛好
碰到亞里斯多德的metaphysics (形而學)篇，就是要把這一
種subject-predicate (主詞----述詞)，subject-attribute
(主詞----屬性)的不及物動詞，要表現出它們之間的關係
。因為屬性本身是不能獨立自存的，必須轉述過來讓它歸納
到主詞的領域上面去。而這個主詞， 就是亞里斯多德的
substance (本體)。
(八)最新發展的關係邏輯
這樣子一來，邏輯學家就用禪宗裏面所講的「待你一口
吸盡西江水，即向汝道」(註7)的辦法，自己先假定是一個
metaphysical substance (形上學的本體)。在知識的領域上
，又要假定他自己是all known subject (為一切所認知的
主體)，然後把一切知識對象都收回來，放進其思想領域中
，這就是哲學史上所謂浪漫唯心論裏面所要講的monism (一
元論)(註8)。
對於這一套邏輯，我們曉得在近代不僅僅是數學家或科
學家都要反對它，連近代新黑格爾學派也要反對它。例
如對黑格爾哲學裏面有新發展的像意大利的Gentile, Groce
(簡達爾、克魯齊)，英國的Bradley, Bosanquet, Joachim
, McTaggart (柏列德萊、包桑奎、蔣熙、邁克塔迦)，都提
出一種relational orgic (關係的邏輯)來代替subject-
attribute orgic (主詞--屬性的邏輯)。這就是說在邏輯的
判斷裏面，有一個關係結構，如果要說那個作用時，可稱之
為關係作用。換句話說，不是substantial orgic (本質上
的邏輯)，而是functional orgic (函數的邏輯)。但是對於
函數的邏輯，在近代邏輯的領域上，就產生了一個很大的問
題，這個很大的問題就是說每一個關係作用，是否可以聯結
其關係者 does relation relate it's terms? (是否其關
係能連繫其術語﹖)
對於這個問題，我們可以說站在近代critical idealism
(批判唯心論)立場來說，就是要接受關係作用部分，是否
能夠聯結關係者來決定。如果就近代數學家的立場來說，仍
然是認為由一個關係，是否能夠聯結這個關係者裏面所包含
的一切名稱、名詞，是否都能接受這個validity relation
(妥當性關係)。但是在解釋上卻可分別為兩派的理論，譬如
從早年的Whitehead (懷黑德)，到早年Bertrand Russell
的(羅素)，一直到晚年的羅素，都是認為雖然一個關係可以
聯結關係者，但是反過來說，是一切的關係者，當它離開了
關係作用的結構時，它本身仍然可以獨立存在。這樣子一來
，就提出了一種叫external theory of relation (關係的
外在原理)。但是當這個外在關係論一提出來之後，羅素在
當時也僅僅是一位青年而成名的數學家，然而在牛津大學裏
面資格比他老的多得很，像Mc Taggart這些人就說，外在關
係論不能成立。於是乎在近代的新康德學派，新黑格爾學派
，就各自提出另外一種「關係論」來解釋，就稱之為Internal
theory of relation (關係的內在原理)。有關於這一個
問題，在邏輯史上的發展，說來話長，為了節省時間，在此
不宜重述。
可是當我們在探究形而上學的理論思想時，你們便可以
看Bradley (柏列德萊)的Appearance and Reality (現象與
實在)這一部書時，或者是Essays on Truth and Reality (
論真理與實在)，或者是縮減的Implication
and Linear Inference (函運與線性推理)﹔ 然後再看在
Oxford (牛津)大學，比這兩個人還年青一輩的Joachim (蔣
熙)的The Nature of Truth (真理的本質)以及Mc Taggart
(邁克塔迦)的The Nature of Existence (存在的本質)，這
一類的書，提出一個綜合性的邏輯，把判斷當做關係結構的
表現。而且對於這個關係結構裏面的關係， 不是一種
external relation (外在的關係)，而是interal relation
(內在的關係)。
現在關於這一點，我根據Bradley (柏列德萊)在他的
Appearance and Reality (現象與實在)同Essay on Truth
and Reality (論真理與實在)二部書中所舉一個很簡單的例
子﹕假使我們說A是一個名詞，一個term (術語)， 而B是為
another term (另外一個術語)，是一個Relator(關係者)，
而在這二者中間，產生了一個關係，如果依照羅素，在他的
關係結構裏面看起來，我們不過是透過分析的立場，才能發
現這個關係結構裏面有兩個預存的關係者 (pre-existent
relator)。也就是說，在還沒有顯出這個關係的全體結構以
前，在還沒有利用關係來聯結它們兩個之前，它們兩個事先
老早就是獨立的存在物。而現在我們依照羅素的關係結構看
起來，when the relation related its relator (當關係
聯結它們之間的關係者)時，那麼它必是一個new function
(新的函攝)作用，可以說是一個後起的關係，當然在這裏面
有其特殊的理由。至於我們為何要說它是一個後起關係呢﹖
因為在沒有這個關係之前，A是可以獨立自存，B也是一個個
別的名詞，它也可以獨立存在。現在關係是後起者，而要加
在原來的兩個關係者的上面，這樣子一來，便構成更後起的
關係結構。
在這一點上，如果我們要是依照Bradley (柏列德萊)、
Bosanquet (包桑奎)、Mc Taggart (邁克塔迦)、Grsoce (
克魯齊)等人的眼光看起來，這等於宣告 The relation
doesn't relate. (這個關係並沒有聯結在一起，這是什麼
道理呢﹖) Because it doesn't make any difference to
the terms of relate. (因為它在術語的關係間並不曾作
任何區分)。所以Bradley等的這一類人便說﹕就算我們暫時
肯定這兩個關係者，可是一旦我們又
要遇到外在的關係加到它們的身上去時，我們已經把一個問
題變成兩個問題了。因為當這一個關係還沒有聯結A同B的時
候，在這裏面就隱藏著另外一個更基本的問題。它所要問的
是這個關係是否可以同A聯結起來﹖假使要是可以聯結起來
的話，那麼在這個地方就需要另外一個關係了。
然而如果這個關係能夠聯結而成立的話，那麼在它們中
間，一定還會有另外的一個關係加進去，才有這個可能。倘
若你要這樣問的話，那就表示這個問題並沒有獲得解決，反
而還要加重它的外在關係。如何才能使這個關係同聯結起來
呢﹖而且又是怎樣的聯結法呢﹖這就勢必還要另外尋找一個
關係，或增加一個關係R3。假使就依照這樣的一個立場，那
麼這一個關係R1同原來R中間要存有關係的話，那麼一定要
是R4。如此這個問題還是沒有解決，勢必還要再問，這個新
的另外一個關係，又將如何聯結呢﹖這務必還要再加上一個
關係進去，當然在它們中間，又有由一個關係，再蘊含變做
為兩個關係的可能。這樣子一來，便一直推演， 而發展到
無窮。
所以假使關係是外在的話，那麼我們可以說在這個關係
者之間，始終是無法來加以聯結起來。即使是加上無窮的關
係也是如此。而且對於那個無窮的關係，仍然不能夠from
the function of connective (構成連結的函攝)關係。所以
到了最後他就說這個外在關係論，又是在那個地方玩文字遊
戲，根本無法證明在這其間的關係，是否可以具有結合的作
用或聯絡的作用。而且假使說要產生聯結的作用，一定要在
原來所具有的兩種關係上面，再加上另外的一種關係，關係
之上又更加上另一種關係……不斷的加上無窮的關係。可是
雖然我們如此做，這個問題仍然無法獲得解決。也可以說還
是避重就輕的將問題放在一邊未能解決。
所以我們針對著這麼一種說法，然後他才說﹕這個關係
是不能存於外在的自然界，There can be no external rel
ation.(這可能沒有外在的關係)。可是到底應當是什麼呢﹖
因此他就說﹕假使這個關係可以起作用的話，那麼每一個中
間的關係者，他們所產生連結關係的作用，對於彼此的關係
之間的連結，不能變成不同的術語。然而假使
要是依照這一個觀點來說的話，那麼我們可以說要想聯結A
同B，中間還需要有一種關係來作媒介，而這個關係如果要
能夠聯結A同B的話，其中間又需要第三個、第四個、第五個
……無窮個來加以證明才可以。因此我們首先從第一次就把
這個關係者同那個關係，變成A-R﹔另一方面又把關係者變
成R-B，然後假使在這個中間還要再存有一種關係的話，那
麼就變成了A-R1。這樣子一來，一直到A-R2 A-R3……A-R無
窮。這就是為了要證明在這個世界上面沒有各自分別獨立的
個體，一切都在關係項中。而關係可以改變關係者的思想結
構，然後才可以聯結起來。這樣子一來，發展到最後，透過
邏輯思想，就可以設想出任何邏輯對象，而且還可以構成不
可分割的整體，不可分割的全體。
所以在這一個邏輯推理的應用方面，絕不是從一個孤立
的系統中的個別事項，而轉移到第二個孤立系統裏面的第二
個個別事項，而是說在這中間，要安排一個不起聯結作用的
外在關係。可是對於這一套理論，就以這一點上來看，可以
說是Bosanquet (包桑奎)特別將把他兩部大書裏面的邏輯原
理，跟與他同時的Bradley, Croce, Gentile, McTaggart等
人的思想綜結合起來。 然後再把它濃縮成一部小書叫做
Implication and linear Inference (函運與線性推理)。
所謂直線的推理，在他是認為自羅素以來，一直到近代
數理邏輯及Garnap (卡納普)，到現代許多人，在推理的應
用上，都依據外在關係來建立其直線的推理，只是把它們打
得散而合不攏來的一種方法。因此他再提出一種邏輯方法出
來，他說﹕假使要想聯結宇宙裏面的一切個別的事項，在其
間建立起關係，這個關係的本性，應當貫注到一切關係者的
思想裏面去，成為不可分割的整體。
(九)由內在關係邏輯來看華嚴宗的思想
因此透過以上的說法之後，我們可以說，一切森羅萬象
，在一個關係結構，所形成的全體關係裏面，關係者不能夠
脫離關係，關係也不能夠另外再加之於關係者身上。換句話
說，在關係者與關係之間，是一個不可分割的內在關係。如
此在這樣的一種情形之下，假使把一套邏輯，轉移到東方來
的話，我們正可以看出在華嚴宗的哲學裏面，不管是在真空
觀也好，是在理事無礙觀裏面，或者是在泯絕無寄觀、周遍
含容觀、事事無礙觀裏面，以及所謂十玄緣起觀、六相圓融
觀等等的思想領域中，都是認為宇宙絕不能成為一個孤立系
統。因此便要主張在宇宙內要構成一個全體，為整體不可分
割的境界﹔雖然有所謂的差別事法，但是可以融攝在廣大悉
備的「一真法界」裏面，交互俱融形成理事無礙法界﹔密接
連鎖，形成周遍含容，事事無礙的法。如此因賅果海、果徹
因圓，含攝無窮數的事與遍存的理。因為事攬理成，理由事
顯，在這種相融相即的歷程中，普照寰宇，自然能成就宇宙
大法，令諸差別境界，都能一體俱化，而攝歸於無差別境界
裏面的所謂圓融實相，因而構成旁通統貫的和諧體系。
所以假使你能夠瞭解近代西方這一套邏輯的應用，然後
再回過頭來讀華嚴宗哲學裏面的許多著作，真可以說是料如
指掌。同時要是把西方的這一套思想充分瞭解之後，我們才
可以不受近代許多語言哲學、分析哲學、數理哲學的迷惑。
當然這些學說在許多地方是很重要的發現，但是在近代的許
多發現裏面，它又隱藏著一種哲學，就是一種孤立系統。假
使你是停留在這一個孤立系統的觀念裏面，那麼錯誤的觀念
將不能被糾正過來，對於一切的推理，只是在那個地方表演
錯誤，無知的人，反而以為是對的。因此在學術界有一種很
壞的風氣，只曉得追求西方近代的哲學，盲目的跟著人家後
腿走，陷於嚴重的錯誤而自己都不能覺察到，不曉得應該先
從古典的學術典籍打好基礎，所以對於西方哲學沒有法子懂
，東方哲學也不甚了了，我曾經不祇一次的再三提醒學術界
的年青朋友，但是沒有人
肯聽，以後我只好封嘴，變成中國重要的經典不能讀，我不
曉得那些專喊復興中華文化的人，是在復興些什麼﹖
(十)華嚴法界觀中所應用語辭的意義並非唯一獨特的
現在我們再回過頭來看，在「華嚴義海」下冊裏面，對
杜順大師的「華嚴法界觀」有兩部註﹕一個是華嚴宗第四代
祖師澄觀大師的「華嚴法界玄鏡」﹔一個是第五代祖師圭峰
宗密的「注華嚴法界觀門」。這兩個註家，都是華嚴宗的大
宗師，當然華嚴宗的佛學領域，甚至頓悟禪的心地法門中，
都有很高的成就。不過假若我們從近代人的眼光來看的話，
便會發現這兩位大宗師，在他們所註解第一代大宗師的這一
篇短的大文章時，有很多地方似乎好像很「迂」。為什麼要
說他們很「迂」呢﹖因為當我們透過西方的邏輯眼光來看時
，他們所用的邏輯形式，可以說正是西方古代希臘的亞里斯
多德的邏輯，也就是subject predicate orgic (主詞敘述
的邏輯)。就有如前面所提的，假使要提到A，A即B。所謂A
即B，就是指「甲就是乙」意義一樣。
這個「即」字，被華嚴宗的這兩位大宗師這樣一用了之
後，一直傳到宋代，在宋代的理學家中﹔像大程子、小程子
、朱熹、陸象山、王陽明，都把這個「即」字當做一個法寶
，在那個地方應用著。到底這個「即」字是什麼東西呢﹖「
即」就是「是」，如性「即」理，理「即」心，不論什麼東
西都用「即」字，結果把一切東西都搞在一起，不能夠分辨
每一個名詞之間，應具有其差別的意義。(註9)因此宋明理
學家所產生的這一種籠統真理的思想毛病，可以說是由華嚴
宗的這兩個大宗師所遺傳下來的。所以大程子就說﹕出入華
嚴十餘年。其結果是華嚴宗的好處並沒有學到，卻把華嚴宗
的「即」字是什麼﹖學去了。現在有許多講儒家哲學的人，
一講到儒家哲學，就從宋儒的觀點來講，滿口「即」什麼﹖
「即」什麼的﹖如此講的話，自然就講成一種「混沌」、「
籠統」的思想。因此我們在研究華嚴宗哲學及儒家哲學，遇
到應當分辨的地方，就應該給予適當的分辨才行。
所以當我們很仔細研讀澄觀的「華嚴法界玄鏡」，或者
是宗密的「注華嚴法界觀門」時，我們要曉得他們所產生的
第一項錯誤之所在，也就是含有歷史上一切邏輯發展上所產
生的錯誤，彷彿就像希臘亞里斯多德的邏輯，都是以A is B
, A is some B, or all A is B, all A is some B, all A
is not B, some A is not B……(A是B，A是一部份的B，
或所有的A是B，所有的A是一部份的B，所有的A不是B，一部
份A不是B……) 。利用這些判斷型式來瞭解邏輯思想的表達
方式。
但是在這裏面有一個很重要的觀點，為他們所沒有兼顧
到的，在哲學的領域上，我是不得不提到Garnap (卡納普)
的貢獻。他說﹕一切判斷形式除了溝通Subject (主詞) 與
attribute (屬性)，substance (本體)與attribute (屬性)
之外，還要找出另外一種東西。這一種東西叫做什麼呢﹖就
叫做functor (函數)，函數就是一種文字符號，它要在兩者
之間的事物裏面建立一種關係，並不叫做attribution (屬
性)，也不叫做predication (述詞)，而叫做 functional
related operation of functional relation (函數關係的
函數關係運算)，這就叫做functor (函數)。這個名稱取得非
常好，不過我們仔細研究，在唐代這兩位佛學大宗師，他們
所瞭解的邏輯方法，還是從中國先秦諸子學中的刑名家的思
想裏面產生出來的。刑名家(註10)的思想，在中國的邏輯上
面，正是與西方的亞里斯多德的邏輯相同，都是要產生一種
判斷，都是要指出一個 orgical predication (邏輯的述語)
關係裏面所表達的思想，都是拿verb-to-be (不及物動詞)
來表達。換句話說，就是A即是B，B即是A。而前面我已經說
過，這個A即是B的「是」，它根本是一個靜態的範疇，它不
能夠表現關係----dynamic relation (動的關係)。
因此我們對於華嚴宗的這兩種註本，所產生的第一個錯
誤，就是認為一切邏輯判斷，都要遵守subject-attribute
orgic (主詞----屬性邏輯)的這種形式。可是在那個時代，
近代邏輯還沒有產生，他們當然不會曉得
，所以這種錯誤是可以原諒的﹔而第二種錯誤，可以說假使
唐代的佛學家，要是在時間上是生於戰國時代，或者是春秋
時代，那麼他們就曉得文字的最大用處是poetic usage (詩
的語法)，而不是exact orgical usage (正確的邏輯語法)
。換句話說，假使從poetic usage (詩的語法)上面看起來
，我常常說，對於文字的應用上看來，它是roamer (同上者
)。它可以從地的上面騰飛到太空中去，然後再回到人間世
，好像整個的宇宙，都可以在文字的漫遊境界之內。所以我
說對於文字的這一種應用情形，它是可以針對某一種境界，
而起某一種作用，然後形成一種適當文字的表現方式。
然而這兩位佛學大宗師是生於唐代，而且又是受過印度
思想的深厚影響，印度人又是Aryan race (雅利安民族)的
變種，而且梵文就是Aryan language (雅利安語文)，它們
都是特別注重分析的文字，從分析性的文字應用裏面，去注
重文字的準確性。所以他們的假定，正像來布尼茲要改革亞
里斯多德的邏輯一樣。他說﹕邏輯上面的一切範疇的應用，
或者是一切名詞，甚至代表某種關係，都must be unique
in meaning (必然具有獨立的意義)才行。因此真正的理想文
字，必須是應用一種文字或象徵性的符號，但是也僅是只能
夠表達一種意義。這就是來布尼茲為何要改革亞里斯多德以
來的邏輯的主要原因。這也就是形成近代數理邏輯的主要根
據。因為在數理邏輯裏面的應用，它第一部就是要肯定邏輯
文字必須要具有真切的意義，它必須是一種獨特的意義。換
句話說， 也就是說在邏輯文字的應用上，是不能夠有
ambiguity (岐義)的現象存在。不能夠含岐義的應用。
假使要是瞭解我上面的這一種說法，再回過頭來看，華
嚴法界觀裏面的真空觀，它是由般若空慧所建立的世界觀，
這裏面所談到的「空」，猶如般若心經所說的是「色即是空
，空即是色」的應用﹔所以它的第一項「會色歸空觀，」中
有四門﹕(1)、色不即空，以即空故，這是指實色並不是斷
滅空，而是舉體是真空，因此在「華嚴法界玄鏡」的句子底
下，有非常詳盡的解釋(註11)﹔(2)、色不即空，以即空故
，這是指實色與真空不能相一致(註12)﹔
(3)、色不即空，以即空故，這裏是指幻色與斷滅空是不能
相一致，心經云﹕「空中無色」(註13)﹔(4)、色即是空，
這是說﹕凡是色法都不異真空，而諸種色法都無自性，無實
際的體性(註14)。而他的第二項「明空即色觀」又包含四門
﹔(1)空不即色，以空即色故﹕(2) 空不即色，以空即色故
﹔(3) 空不即色，以空即色故﹔(4)空即是色，這第二項的
四門，是把「色即是空」倒過來，而再度來證明「空即是色
」的理論(註15)。
那麼假使依照「真空觀」裏面的第一項、第二項來說，
它們所拿的就是一種subject-predicate orgic主詞、述詞
邏輯的方法，在這樣的一種方式來下邏輯的判斷，而它們所
下的判斷，所用的每一個名詞，並不是都只是具有一種unique
meaning獨特的意義，那麼說這話的杜順大師，不但是不
能夠成為一位大思想家，而且還要被人家批評。換句話說，
他變成contradiction in terms (語辭矛盾)的應用者，因
為他一方面說「色不即空」，另一面又說「以即空故」。
照這樣看起來，好像就成為A is and is not at the
same time. (A同時是「是」與「不是」)，這豈不構成了一
種orgical fallacy (邏輯的謬誤)推理。所以我們要徹底瞭
解華嚴宗的這一思想，我們必須要透過近代哲學的眼光，要
深一層去認識，當杜順大師在說這話的時候，他是處於那一
種underlying orgic (基礎的邏輯)應用，絕不能預先設立
一種虛妄的假定，也絕不能誤以為每一個term都只是能夠有
one and unique meaning (唯一且獨特的意義)而已，對於
這一種說法，應該從根本來加以放棄，然後才有可能研讀華
嚴宗裏面的大文章。
(本文係方東美先生在民國六十五年四月十五日講於輔
仁大學，由方武先生初錄，談遠平先生補正，再由楊政河先
生校訂與附註，記錄如有疏誤，概由筆記整理者負責。)
註 解﹕
(註 1) 圓覺經談「圓覺妙心」為諸佛眾生平等無二的法身
，以法身流轉五道，名為眾生，然清淨真如，乃諸
佛之法身眾生之佛性，其實皆是一心，只是背之則
凡，順之則聖，迷之為生死始，悟之則輪迴息，親
而求之則止觀定慧，推而廣之則六度萬行。所以說
﹕終日圓而未嘗圓覺者凡夫也，欲證圓覺而未極圓
覺者，菩薩也﹔具足圓覺而住持圓覺者，如來也。
離圓覺無六道，捨圓覺無三乘。非圓覺無如來，泯
圓覺無真法，其實皆一道也。
(註 2) 二律背反是康德所列出四對互相矛盾的命題，又稱
為純粹理性二律背反﹕(1)在分量底範疇上，認為
宇宙在時間上有限，空間上也有限(正)。認為在時
空上無限(反)﹔(2)在性質範疇﹔宇宙是從單純部
分成立(正)。世界無單純的東西(反)﹔(3)在關係
範疇；世界是有自由意志，而不被因果律所支配底
無制約的原因(正)。認為世界沒有自由，一切由因
果律的必然連環所生起(反)﹔(4)在程式範疇﹔有
絕對必然存在的上帝(正)。沒有絕對必然存在，一
切都是偶然(反)。這四對二律背反在思想界，一直
到現代仍然成為兩大思想潮流，如唯心論和唯物論
，自由論與機械論，創造論與自然主義，原子論和
一元論等。
(註 3) 有人批評說禪宗的佛學是無條理，混亂的。其實禪
宗絕不可用普通常識的理性來領會，因為它不是屬
於論理性的範圍。如果我們太執著於邏輯性事物的
解釋，自然沒有辦法透徹生命的深淵，因此就非捨
掉或脫離邏輯性的專橫。例如傅大士聞名的四行詩
云﹕「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋
流水不流」。沒有再比這首四行詩更非合邏輯性的
。第一句既是空手而鋤頭卻在手中便是不空，既是
步行卻又騎在牛背上﹔照常理橋應認為是不動的，
動的當然是水，現在該動的不動，不該動的卻動，
這些都是超越空有、能所、動靜的境界。而杜順大
師的法身頌云﹕嘉州牛喫草，益州馬腹脹，天下覓
醫人，炙豬左膊人。前兩句完全超越時空的情景。
因此禪宗所顯示的不合理性，完全在於突破語言或
論理的奴隸，以直截了當去承當那個境界。因此我
們要想認識超越本體的知識，惟有基於宗教的某種
體驗，而並不能基於理性的檢證範圍。
(註 4) 神秘的境界起源於希臘時代的原始宗教，它倡導靈
魂輪迴之說，而影響神秘哲學的完成，他們認為人
死後靈魂能超脫，宗教的教義便是設法要免於輪迴
轉生之苦，要徹底獲得靈魂的解脫，因此便舉行種
種神秘的宗教儀式，發生了許多神秘的學理。到了
中世紀就發生了基督教的神秘主義相信靈魂不滅是
基於一種信仰，並熱烈的集中精神力量，超越現實
的知識領域，甚至有一種交靈論，能直接與靈交通
而得到真理的啟示。
(註 5) 天台宗的性具哲學是從實相哲學所展開，這個實相
是一即一切，一切即一的性具世界。天台宗所說的
性具哲學是十界互具論開始，最後發展到一念三千
的世界觀，所以實相哲學具體化的必然現象，自然
會展開到性具哲學。也就是說從三諦圓融論發展到
具體的十界互具論，再由十界互具論發展到實踐立
場的十乘觀法、十種境界、一念三千的思想統一論
。因此我們可以說十界互具論和一念三千論合起來
，就叫做「性具哲學」。
(註 6) A、E、I、O是定言判斷中的四種命題符號。這四種
符號是由拉丁字母而來。affirmo意為我確認﹕nego
意為我否認。A與I是affirmo，最先兩個有音字母
，指示肯定命題，E與O是nego 的有音字母，指示
否定命題。A代表全稱肯定判斷﹔如所有的A是B。E
代表全稱否定判斷﹔如所有的A不是B。I代表特稱
肯定判斷﹔如一部分A是B。O代表特稱否定判斷﹔
如一部分A不是B。
(註 7) 此一公案是在景德傳燈錄卷九中記載唐代襄州居士
龐蘊悟道的事蹟。龐居士字道玄，衡州衡陽人，世
以儒為業。他少悟塵勞，志求真諦。唐貞元初，謁
石頭和尚，忘言會旨。復興丹霞禪師為友。一日石
頭問曰﹕子自見老僧已來，日用事作麼生。對曰﹕
若問日用事，即無用口處。復呈一偈云﹕日用事無
別，唯吾自偶諧，頭頭非取捨，處處勿張乖，朱紫
誰為號，丘山絕號埃，神通並妙用，運水及搬柴。
後來便到江西去參究馬祖道一禪師，問曰﹕不與萬
法為侶者是什麼人﹖祖云﹕待汝一口吸盡西江水，
即向汝道。居士言下頓領玄要。這是本公案的概要
與出處。
(註 8) 一元論認為宇宙萬物是出於一種因素，像唯物論、
唯心論。汎神論認為神與宇宙合一故也是一元論。
近代學者費希奈(Fechner)，翁德(Wundt)認為心為
物的內在統一，萬物即為此種單一的精神存在，即
為animism (萬有精靈論)，
已轉入唯心論的領域，其後費希特、謝林、黑格爾
更明定心物統一體的界說，費希特以絕對自我為形
而上的原理。謝林以絕對同一或絕對中立為原始存
在。由於絕對的自我認識，而有主體與對象的相反
，不過這僅是分量上的分別而不是性質的分別，對
於性質的同一必不可變。而黑格爾認為「絕對」的
內在性及完全可知性為統御「人類思想」及無意識
的自然理則，就成為自意識的理性，如此絕對與理
性名異而實同，因而形成浪漫的唯心論。
(註 9) 在宋明理學的領域上對於性、理、氣、命等名辭，
並沒有給予明確的界說，含糊籠統，不容易弄得清
楚，例如程伊川說﹕「在天為命，在義為理，在人
為性，主於身為心，其實一也。」陸象山說﹕「人
皆有是心，心皆具是理，心即理也。」王陽明主張
求理於心，謂孝之理即在吾心中，不在親身﹔忠之
理，亦在吾心中，不在君身。故他繼承陸象山提倡
「心即理」。如此看來對於心、理並沒有明確界說
，始引起哲學上之爭論。
(註 10) 名家的學說是一些殘篇斷句，在中國先秦諸子學中
被稱為詭辯派，總被誤認為是治怪說、玩琦辭，鉤
玄釽亂。莊子天下篇稱其為「反人為實，而欲以勝
人為名」。甚至有所謂「苛察徼繞，使人不得反其
意，專決於名，而失人情」等。其實名家本身是有
其一定的主張，他們所說的一字一句都是圍繞著一
個中心思想而提出許多論證。其代表者是惠施與公
孫龍，其哲學態度是站在宇宙全體不可分的立場來
立論。惠施說﹕「汜愛萬物一體」，即「天地一體
論」或宇宙一體論。他所主張宇宙一元論的理由，
是從無限級的可分性來否認分，並且以泯滅一切事
物的相對性來反證「一」。
(註 11) 即揀離「色」明「空」及「斷滅空」，離色是說﹕
空在色外，所謂色外可分二種說法﹕一是對色明空
，二是滅色明空，此地是揀第二種，如中論所說﹕
先有而後無，是即為斷滅。然外道與二乘都有斷滅
之說﹔外道的斷滅論認為物可斷滅而歸於太虛空﹔
二乘的斷滅是認為透過灰身滅智而歸於涅槃，所以
僧肇大師說﹕大患莫若於有身，滅身以歸無，勞勤
莫先於有智，故絕智以論虛。又云﹕智為雜毒，形
為桎梏，故灰身滅智，撥喪無餘。若謂入滅同於太
虛，全同外道。故楞伽經云﹕若心體滅，不異斷見
戲論。不即是在斷空方面講的，即空是在當體即空
方面的稱謂，真空並不是斷滅空，所以色即是空。
(註 12) 由於青黃的相並不是真理的理，故云「不即空」。
青黃無體，故云「即空」。無體之空，並不就是青
黃，故云「不即空」。
澄觀大師引十地經的有、不二、不盡來加以解說﹔
以「有」來揀斷滅空，以「不二」來揀異色明空，
以「不盡」來揀空為有。空若是物便有盡滅的時候
，若有盡滅便有生起，但是諸法空相，不生不滅，
怎麼會有生起呢﹖而青黃的相，也並非是真空，要
有的話必須是無自性，可是怎麼能夠說空為有呢﹖
除非是達到舉其無體之空，才是即空的本義。
(註 13) 說色不即空，是因離色無體，故空不離色，唯有不
即不離才能算是真空。若以異色來說明空的話，它
是執著色外有空，與色為異，前面已對色明空，現
在說明空中尚無有色，如何得有空與色相對，會色
無體故說為即空。色外無空，色去不留空，空非有
邊住，由即空不即空故，怎可說是空中有色呢﹖
(註 14) 由於色空相即故無礙，色是因緣法故無自性，依他
法故無自性，所以是真空圓成。空並不是色，所以
無偏計所執，緣生無性是依他法，無性真理是圓成
，所以真空是該徹性相的，一切法均是真空，這就
是色即是空。因為現象所依的體性，無不是即空，
顯示即事歸理。對於實色與實空是互相矛盾的，要
達到幻色與真空一致，才能夠彰顯般若心經所說的
「色即是空」。
(註 15) 明空即色觀，這是把「色即是空」倒轉過來，而稱
「空即是色」。色既然是空，空當然是色，這叫做
明空即色。本觀法也分四門(1)空不異色，以空即
色故，虛無的斷空並不是形體的色，所以非色，但
是真空必不異色，所以是「即色」，要由真空即色
才能使斷空不即色﹔(2)認為空理並非青黃，所以
空不是色，但非青黃之真空，必不異青黃，所以「
空即是色」，空即是色故，實空非實青黃﹔(3)空
是所依，而非能依，所以不是色。必將能依作所依
，才是「色」。「色」之所依，非餘所依，故不離
色，這不即不離叫做雙結。故本文云﹕「由不即色
故即是色也」﹔(4)是「空即是色」。凡是真空，
必不異色，此「法」無我，又非斷滅空，故空即是
色，一切法亦如是，相即而無礙，這才是「般若經
」中所講的「真空」之理。