杨惠南
在中国佛教史上，隋·吉藏(549～623)被视为三论宗的
集大成者，而他自己也一再强调直承三论宗创始者──鸠摩
罗什的「关河旧宗」(1)。
然而，事实上，吉藏的思想不能限定在龙树、提婆之《
三论》(2)的范围。吉藏的晚年(五十岁左右以後)，专研《
法华经》(3)，也见到了世亲的《法华论》(4)，因此受到了
《法华经》中
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1.关河，即关中，今陕西省长安，是後秦姚兴所统治的地方
，也是鸠摩罗什受到姚兴礼遇而大量翻译佛经的地方。因
此，「关河旧宗」指的是罗什及其弟子，例如僧肇、僧
等人之佛学研究的成果。吉藏屡屡说到他的主张乃继承了
「关河旧宗」；例如，他的《法华论疏》卷上，曾说明他
注释《法华经》的三种原则，其中第一原则即「关河旧宗
」。他说：「余讲斯经，文疏三种：一、用关河 、朗旧
宗；二、依龙树、提婆通经大意；三、采此论(指世亲之
《法华论》)纲领以释《法华》。」(引见《大正藏》卷40
，页785，中。)
2.《三论》是指龙树(`Nagarjuna； 150～250)所著之《中
论》(`Madhyamaka-karika`)、《十二门论》
(`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆(`Aryadeva`；
175～275)所著之《百论》(`Sata-sastra`)。它们都由鸠
摩罗什所译。
3.吉藏晚年作品──《法华疏略》卷上，本，曾说：「余少
弘《四论》，末专习一乘。」(引见《 续藏经》册43，
页1，c。)其中，《四论》即《三论》(详前注)，外加龙
树所著之《大智度论》(`Mahaprajnaparamitapadesa`)。
而「一乘」，则是《法华经》之中心思想(详注释5)。引
文中，吉藏既然自称「末专习一乘」，可见他晚年专研《
法华经》。
4.此论全名为《妙法莲华经忧波提舍》，乃後魏·菩提流支
与昙林所合译。吉藏《法华玄论》卷1说：「晚见《法花
论》，明佛性义有七文....。」(引见《大正藏》卷34，
页367，中。)可见此论是吉藏晚年才研读的佛典。
「一乘」(5)思想的深刻影响。另一方面，吉藏所活动的隋
代，正是涅盘宗最为盛行的时代(6)，因此，《涅盘经》中
的「佛性」、「常住」、「法身」的思想，也必定会对吉藏
产生某种程度的影响。而《法华经》的「一乘」，和《涅盘
经》里的「佛性」概念，在吉藏看来是完全相同的(7)，因
此，吉藏在五十岁以後，与其说是三论宗师，不如说是《法
华经》师(8)或《涅盘经》师。在这种情况下，我们必须对
吉藏的思想，重新做一考察和评估，看看哪些是他采自《三
论》的思想？哪些则是源自《法华》、《涅盘》二经的启发
？相信这一重新的考察和评估，多少有助於厘清三论宗的宗
派性格，也有助於说明为什麽吉藏之後就没有像样的三论宗
师？
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5.《法华经》阐扬唯有一佛乘，没有声闻、缘觉、菩萨之三
乘；这是一般的说法。例如，卷1<方便品(第2)>即说：「
十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」
(引见《大正藏》卷9，页8，上。)
6.蓝吉富《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印书馆，
1974，第四章，曾利用统计分析法指出，隋代佛教最盛行
的宗派是涅盘宗，其次是摄论宗，第三为三论宗(或四论
宗)，第四为地论宗，第五是律宗，第六是 昙宗。
7.吉藏时代的佛学界，似乎一致认为《法华经》不谈「佛性
」的道理，因为，经中虽然说到声闻、缘觉、菩萨等三乘
人皆可成佛，但这三乘都是学佛的「善人」，因此当时佛
学界认为经中并没有说到「恶人」成佛。当时佛学界的这
一看法，曾被吉藏的《法华义疏》卷11记载下来：「旧云
：《法华经》但明善人有佛性，《涅盘经》始辨有心皆得
成佛。」(引见《大正藏》卷34，页616，中。)因此，在
当时佛学界的看法中，「一乘」与「佛性」(善、恶等人
人皆可成佛)是不同的两个概念。但是，吉藏却大力批判
这种说法，他说：「今明，此《(法华经·常不轻菩萨)品
》正辨恶人有佛性义。《(法华经·)方便品》明一毫之善
皆成佛道，则知一切有心并有佛性，皆成佛也。」(同前
引。)可见在吉藏的眼中，《法华经》的「一乘」就是《
涅盘经》的「佛性」。
8.说吉藏是《涅盘经》师也许有待商榷，但说他是《法华经
》师则一点也不夸张。《续高僧传(卷11)·释吉藏传》说
他在大业初年(605年)，「写二千部《法华》。」又说他
讲《法华》三百余遍，相对地，讲《三论》只有一百余遍
，讲《大品般若》、《大智度论》、《华严》、《维摩》
等经论只有数十遍。(以上见《大正藏》卷50，页514，中
～下。)可见吉藏晚年对《法华经》的重视，来得比《三
论》、《四论》都还要重视。
一、吉藏之「佛性」思想的形成
吉藏之前，对於「佛性」的本质──「正因佛性」，有
许多讨论。在这些讨论什麽是「正因佛性」的意见当中，共
有十二家的不同(9)；吉藏批判了其中的十一家主张，接受
了第十二家的说法。因此，吉藏的「佛性」思想，其实是建
立在批判他所认为的「邪」说，以显现他所认为的「正」道
。这即是吉藏所一贯采取的治学方法──「破邪显正」(10)
。
在「破邪」部分，吉藏曾把他所批判的十一家「正因佛
性」说，归纳成为三大类，然後一一加以「破邪」。首先，
是他所归纳的三大类：
然十一家大明，不出三意，何者？第一家以众生为正
因；第二家以六法为正因。此之两释，不出假实二义
。明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心
为正因，及冥传不朽、避苦求乐，及以真神、阿梨耶
识。此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正
因也。次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，此
四之家并以理为正因也(11)。
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9.这十二家「正因佛性」的思想，在吉藏的《大乘玄论》卷
3曾有简略的介绍。依据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史
》，第17章的考证，这十二家的代表人物是：(1)众生说
，河西道朗、庄严僧 、招提白琰公；(2)六法说，定林
寺僧柔；(3)心(识)说，开善智藏；(4)冥传不朽说，中寺
(小)安法师；(5)避苦求乐说，光宅法云；(6)真神说，梁
武帝、灵味宝亮；(7)阿梨耶识说，《地论》师；(8)当果
说，竺道生、白马寺爱法师；(9)得佛之理说，瑶(望)法
师、灵根寺慧令僧正；(10)真谛说，和法师、灵味宝亮；
(11)第一义空说，《摄论》师；(12)中道说，昙无识、河
西道朗。
10.「破邪显正」的治学方法，吉藏屡屡说到是采自龙树、提
婆的《三论》。例如，吉藏《三论玄义》曾说：「但论虽
有三，义唯二辙；一曰显正，二曰破邪。」(引见《大正
藏》卷45，页1，上。)他又在《中论疏》卷1，末，说：
「就说教义中，凡有二意：一者破邪，二者显正。」(同
前书，卷42，页16，上。)
11.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页35，下～36
，上。
这三大类中，第一类是指以「众生」或「六法」为正因
佛性，即引文中的第一、二两家。六法，是指色、受、想、
行、识之五阴和由之所组成之众生(假人)。因此，如果把五
阴视为实有，那麽，由五阴所组成的众生即为假有(12)。所
以，第一类的「佛性」说，可以称之为「假实说」。
其次，第二类的「正因佛性」说，是把心识或其作用当
做佛性的本质──「正因」来看待。共有五家：心(识)说、
冥传不朽说、避苦求乐说、真神说、阿梨耶识说。其中，心
(识)说、真神说和阿梨耶识说等三家，以心识的主体部分─
─「体」，做为「正因佛性」；而剩下的冥传不朽、避苦求
乐两说，则以心识的功能作用──「用」，做为「正因佛性
」(13)。因此，我们可以把这第二类的五家，称为「心识体
用说」，或简称「心识说」。
以上两大类的「正因佛性」说，都偏重在主体的
(subjective)众生身上；它们或把众生(之全部)视为成佛之
「正因」，或把众生之一部分，例如心(识)说，视为成佛之
「正因」，或重「心体」或重「心用」，但都共同地以为成
佛的真正因子，亦即「佛性」的本质──「正因佛性」，存
在於主体的众生之上。
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12.在佛教的学派当中，说一切有部(`Sarvastivadin`)主张
五阴实有，而由五阴所组成之众生却假有。吉藏借用了有
部这种假、实的观念，来说明第一家和第二家的不同。倒
不一定是他也认为有部的说法正确。事实上，吉藏站在《
三论》的立场，主张一切皆空，因此，不但众生是假有，
五阴也必定是假有的。
13.心(识)、真神(不朽之灵性)和阿梨耶识(精神活动之最根
本、最微细者)，都指众生之心灵中最本质的部分，所以
是心识之「体」。而心体有其功能作用，例如，从小到大
、从少到老、从今世到来生它都永远不起本质上的变化，
这即是「冥传不朽」说；再如众生的心体都有厌恶痛苦、
企求快乐的作用，这即是「避苦求乐」说。这两说都著重
在心识的功用上，所以是「心用」说。
但是，还有一类的「佛性」说，并不认为成佛的因子─
─「正因佛性」，存在於主体的众生之上，相反地，他们一
致认为，成佛的因子存在於客体的(objective)真理之上。
这即是「佛性」说的「指境派」(14)。
指境派的「佛性」说共有四家，即：当果说、得佛理说
、真谛说和第一义空说。其中，「当果」是指当来(未来)之
佛果。每一众生未来皆可成就佛果，因此，这一佛果即是众
生成佛的因子(15)。其次的「得佛(之)理」，与「当果」说
很相似；当果说就成佛之「果」而说，「得佛(之)理」则就
成佛之「因」而说。众生都可成就佛果，这一「道理」即是
「正因佛性」(16)。
指境派的後两家，分别把真谛和第一义空视为众生成佛
的真正因子──「正因佛性」。亦即，众生只要体悟了真谛
或第一义空，即可成佛，所以真谛或第一义空是促使众生成
佛的原因。
以上是十一家「正因佛性」的说法当中，吉藏所归纳出
来的三大类，我们可以用下图表示：
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14.吕 ，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版公司，
1982，页132～133，曾说：「首先，从佛学思想发展的历
史来看，『佛性』起源於『心性本净』的思想。『心性本
净』反转来说即是性净之心』。众生都有『性净之心』，
也就都有成佛的可能，所以叫做『佛性』。....这是『佛
性』指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一
定的条件，即『待缘而起』。诸缘中最重要的是『境界缘
』(所缘)。换言之，单有心而无境界(缘)也还不能发生作
用。既然要有境为条件才能构成『佛性』，所以又把佛性
的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是『佛
性』指境的派生意义。」文中，所谓「境(界)」──「实
相」、「法性」等，即是本文所说「客体的真理」。因此
，本文所谓「指境派」一词，乃借用吕 的灵感。
15.这一主张是竺道生等人所提出(参见注9)，由於文献的缺
乏，因此也是最难理解的主张。如果当果真的是指当来之
佛果，那麽，这一主张显然是一种「循环论证」(petitio
principii)；因为这一主张已经预设了众生皆可成就佛果
，然後又以这一预设的「佛果」来证明众生皆可成佛。
16.同样地，这也是「循环论证」的主张。(参见前注。)
┌假实说：众生说、六法说
┌ 主体说 ─ │ ┌心体说：心说、真神说、阿梨耶说
│(指心派) └心识说─│
十一家 │ └心用说：冥传不朽说、避苦求乐说
─│ ┌因：得佛理说
佛性论 │ ┌佛果说─ │
│ 客体说─ │ └果：当果说
└(指境派) └谛理说：真谛说、第一义空说
吉藏在《大乘玄论》卷3曾对这三大类十一家「佛性」
说一一给以分析批判(17)，由於篇幅的关系，本文不打算详
细介绍。但在批判的结尾部分，吉藏说了下面重要的一些话
：
通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通
十一解。事既广，宜作三重破之。第一、作有无破：
只问，得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有
，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕
二边，不得言理也。第二、作三时破：只问，得佛之
理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理
，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。
若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未
，故无别第三法称为理也。第三、即离破：只问，得
佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，则早已
是空，无复有理。若言离空有此理者，空不可离，岂
得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云
：诸有二者，无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶？
作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎
也(18)。
吉藏以为，三大类十一家的「佛性」说，尽管有其各自
的差
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17.参见《大正藏》卷45，页35，下～36，下。
18.引见前书，页36，下～37，上。
异，但都和第九家之「得佛(之)理」相同，以为众生皆可成
佛这一道理是存在而且永恒不变的。站在一切皆空，连解脱
、涅盘也空(19)的《三论》立场，吉藏自然要批评这一说法
。
吉藏对这十一家主张「得佛之理」的批评共有三方面：
其一是从「有无」的两难(dilemma)来批评。结果发现，如
果「得佛之理」是「有」，那麽它就不再是「理」，而应该
属於「事」了。也就是说，如果「得佛之理」存在，它就不
是抽象的道理，而应该是既成的事例。现在，既然它只是「
理」而不是「事」，可见它是不存在的。在这一批评中，显
然，吉藏认为任何的存在都是「事」，抽象而原则性的「理
」是决对不存在的。这是吉藏的特殊真理观。
吉藏对三类十一家佛性说的第二个批评是制定「三时」
的假设，然後一一加以否定。首先，假设「得佛之理」存在
於过去──「已理」，那它既已过去，就表示目前不存在了
。其次，假设「得佛之理」存在於未来──「未理」，那也
表示它目前还没有存在。而在过去与未来之中，吉藏并不承
认有「现在」的存在，因此，也就不可能有「理时有理」了
。所以，在过、未、现三时当中都找不到「得佛之理」的存
在，可见它是不存在的。
吉藏的第三个批评是「即离破」，亦即制定了「理即是
空」和「理不是(离)空」的两难，而一一加以批判。在第一
难「理即是空」当中，吉藏批评说，「得佛之理」既然「即
是空」，就表示它是不存在的。而在第二难「理不是(离)空
」当中，吉藏则批评说，一个不存在的「空」，怎麽可以独
立於它(离开它)
────────────
19.《中论(卷4)·观涅盘品(第25)》曾说：「涅盘不名有，
有则老死相。」(引见《大正藏》卷30，页35，上。)可见
《三论》主张连涅盘也空的「一切皆空」。
而说「不是」它呢？当我们说「甲不是(离)乙」时，甲和乙
必须都是存在而不空的。现在，「空」的原义既然是不存在
，就不能说「理不是(离)空」了。其次，吉藏又批评说，「
理不是(离)空」的说法，预设了「理」与「空」二者的真实
性，因此堕入了经典所批判的「二见」当中。所以，「理不
是(离)空」和「理即是空」一样，二者都是错误的。
本文的目的不在探讨吉藏对这十一家佛性说之批评的是
否正确(20)，本文的目的只想知道吉藏在「破邪」之後，提
出了什麽意义的「显正」？有关这点，他在《大乘玄论》卷
3曾说：
问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往对他则
须并反。彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今
以非众生为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为
正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云：
非真非俗中道为正因佛性也(21)。
吉藏的意思是，既不是真谛也不是俗谛的「中道」(22)
，才是真正的「正因佛性」；其他像众生、六法、乃至真谛
、俗谛(23)，都不是「正因佛性」。粗略地说，吉藏也是「
指境派」的一家，因
────────────
20.事实上，吉藏这三个批评当中，第一个批评必须预设他个
人之真理观的正确性；第二个批评必须预设「现在不存在
」的正确性；而第三个批评必须预设「理」与「空」的相
干性，因为二者若不相干，怎可问说「理即是空」或「理
不是空」呢？(就像释迦与「偶数」无关，因此不能问说
「释迦即是偶数？」或「释迦不是偶数？」一样。)这三
个批评的三个预设都是很有争议性的，但限於篇幅，只有
另文讨论。
21.引见《大正藏》卷45，页37，上。
22.非真非俗的「中道」，吉藏在《大乘玄论》卷1当中，称
之为真、俗二谛之外的「第三谛」。吉藏甚至认为，这是
三论宗和其他主张有实「理」之教派，例如《成论》师不
同的地方。(详见《大正藏》卷45，页19，中。)
23.在吉藏所批判的三大类十一家佛性说当中，并没有主张俗
谛为正因佛性的说法。吉藏在这里是采取假设语气而说的
。
为「中道」之理也是客体的境界。
吉藏在《大乘玄论》卷3当中，自己承认他以「中道」
为「正因佛性」，是继承了昙无谶和河西道朗的主张。他说
：
但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅盘经》，亲
承三藏作《涅盘义疏》，释佛性义，正以中道为佛性
。而後诸师皆依朗法师《义疏》，得讲《涅盘》乃至
佛性义。师心自作各执异解，悉皆以《涅盘》所破之
义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉？虽不离象
，无有一人得象者也。是故应须洗破(24)。
引文中，吉藏除了说到河西道朗著有《涅盘经义疏》并
把「中道」视为「正因佛性」之外，还说到十一家佛性说都
是依据道朗的《义疏》而加以歪曲的主张。这可见吉藏的「
破邪」，是破斥歪曲《义疏》的那些主张；而所谓「显正」
，则是显示《义疏》的正说──「中道」为「正因佛性」。
二、吉藏的「中道」观
吉藏既然认为「中道」就是「正因佛性」，那麽，我们
就有必要来考察吉藏的「中道」观。
吉藏的「中道」观，建立在他对真理的看法之上。他认
为真理唯一而且不可用语言文字来描述；因此，凡是能用语
言文字描述或不是唯一的，都不是真正的真理。在这种真理
观之下，说真理是「有」固然是错误的，说真理是「无」或
「空」也同样是错误的；甚至说真理是「非有非无」也是错
误的，因为它毕竟还是
────────────
24.引见《大正藏》卷45，页35，下。
落在语言的描述层次当中(25)。他认为，把真理说成「有」
、「无」或「非有非无」，如果不是错误，至少是一种方便
的手段，而不是真理的本来面目。他把这种方便的手段称为
「教」，意思是：为了教化众生起见，把唯一而不可言诠的
真理，方便说成「有」、「无」或「非有非无」等等。相反
地，他把那些错以为真理不是唯一，因而错以为真理可用「
有」、「无」、「非有非无」来描述的说法，称为「理」。
主张有真实之「理」的真理观，自然是吉藏所批判的；只有
把真理视为唯一而不可言诠，凡可言诠皆为方便之「教」的
真理观，才是吉藏所采纳的真理观。
在一般佛典的用语当中，「有」是俗谛，「无」或「空
」是真谛；合起来即是所谓的「二谛」。因此，把真理视为
可言诠的「有」、「无」两理，即是「理二谛」或「於二谛
」(26)；那是吉藏所大力批判的。另一方面，把真理看做唯
一而不可言诠，但(为了教化众生)却又可以方便说成「有」
或「无」的教说，即为「教二谛」；这是吉藏所主张的。有
关这些，他在《大乘玄论》卷1当中说得很清楚：
谛有二种：一於谛，二教谛。於谛者，色等未曾有无
，而於凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。....教
谛者，诸
────────────
25.「非有非无」往往被视为「中道」，但是，吉藏认为「非
有非无」这一否定语，仍然是某种意义的「无」，因此，
仍然落入有、无的对立当中。他认为，真正的真理既然是
唯一而又不可用语言文字来描述，那麽，它就必须超越四
种可能的语句描述──(1)有；(2)无；(3)亦有亦无；(4)
非有非无。他把这四种描述称为「四句」。因此，真理必
须是超越四句的──「绝四句」。例如，吉藏《中观论疏
》卷 8，末，即说：「菩萨所悟实相，则绝於四句。」 (
引见《大正藏》卷 42，页 126，下。)
26.「於二谛」一词，显然是由龙树《中论（卷4)·观四谛品
(第24)》的两首诗颂而来的。这两首诗颂说：「诸佛依二
谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知
，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。」(引见《大
正藏》卷30，页32，下。)其中，「分别於二谛」一句，
即是吉藏「於二谛」一词的来源。
佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教
。欲令因此有无，悟不有无，故有无是教。而旧义明
二谛是理者，此是於谛耳。於谛望教谛，非但失不二
理，亦失能表之教(27)。
吉藏的意思是：「色」(物质)等万物的真实面目──「
实相」，是唯一而不可言诠的，不可说它是「有」，也不可
说它是「无」。但是，凡夫错以为它是「有」，而那些(没
有完全解脱的)圣者却错以为它是「空」(无)(28)，以致把
原本唯一而不可言诠的「实相」，分别说成了「有」、「无
」两种道理。这都是属於错误的「於谛」。只有体悟了「色
」等万物的唯一而不可言诠，然後为了度化众生而方便宣说
「有」或宣说「无」，才是正确的真理观。这种真理(谛)观
，吉藏称之为「教谛」，亦即为了「教」化众生而方便宣说
之「谛」理。
在这种特殊的真理观之下，吉藏更进一步地建立起他的
「中道」(佛性)思想。由於真谛之「无」与俗谛之「有」，
都只是方便宣说的教理，而非绝对的真理，因此，绝对的真
理应该存在於「有」与「无」之外，亦即存在於真谛与俗谛
之外。他把这种「非有非无」，亦即「非真非俗」的绝对真
理，称为「中道」或简称「中」。而且，一方面由於「非有
非无」是某一种意义的「无」(二者都是否定的语态)，另一
方面，「非有非无」也是
────────────
27.引见《大正藏》卷45，页23，中。
28.吉藏把圣者依其解脱之程度，分成了四种，并分别与四种
二谛一一相配；这即是他有名的「四重二谛」。因此，在
吉藏的眼光中，圣者是有等级的，而其体悟之真理(二谛)
也是有等级的。这四种圣者是：(1) 昙宗人；(2)成实宗
人；(3)摄论宗人；(4)摄论宗人和地论宗人。这四种圣者
都是吉藏时代中国佛学界所盛行的宗派，吉藏以为他们都
没有完全解脱，以致必须用四重二谛来批判他们。(参见
《大乘玄论》卷1；《大正藏》卷45，页15，下。)
那些主张「於二谛」的学派所主张的，因此，吉藏甚至避免
用「非有非无」一词来称呼「中(道)」；他宁可用「非真非
俗」一词来称呼「中(道)」，以表示他与其他学派的不同
(29)。而且，如果允许，他连「中(道)」一词也不采用；因
为它毕竟也是日常语言中的词汇，而真正的真理则是不可言
诠的。
以上的这些说法，可以用吉藏《三论玄义》当中的一段
话来做总结：
问：中有几种？答：既称为中，则非多非一。随义对
缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。
一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中；
谓世谛中，真谛中。以世谛不偏，故名为中；真谛不
偏，名为真谛中。
────────────
29.主张「於二谛」的学派主要是指《成论》师，特别是指梁
朝的开善智藏、庄严僧 和光宅法云等三大《成论》师。
《大乘玄论》卷1说：「开善云：二谛者，法性之旨归，
一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是 惑之胜境，入
道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊
府。三说虽复不同....同以境理为谛。」(引见《大正藏
》卷45，页15，上。)可见，把二谛视为实「理」的是开
善等三位《成论》师。这些《成论》师也谈及「非有非无
」之「中道」。吉藏《二谛义》卷下，说到开善智藏主张
有三种中道：(1)世谛中，共有三种，文繁不赘：(2)真谛
中，即非有非无；(3)二谛合明中道，即非真非俗。其中
，真谛中道与二谛合明中道的不同是：「真谛中，非有非
无，不非真非俗。二谛合明中道，即非真非俗也。」吉藏
的意思是：非真非俗的二谛合明中道，不但超越了真谛之
「无」和俗谛之「有」，而且还超越了「非有非无」的「
真谛中道」；因为，他认为，所谓「非有非无」的「真谛
中道」，其实还是真谛罢了，并不是真正的中道。所以他
说：「真谛中道还是真谛。」其次，在三种中道当中，《
成论》师认为并没有第三种的「二谛合明中道」。所以吉
藏说：「彼无别非真非俗法。」(以上见《大正藏》卷45
，页108，上～中。)《成论》师既然没有真正的「二谛合
明中道」，而非有非无的「真谛中道」又仅仅是某种意义
的真谛而已，并不是真正的中道，因此，吉藏批判说：《
成论》师只有真、俗二谛，并没有「中道」之「第三谛」
。他说：「今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今
以教为谛。彼以二谛为天然之理；今明唯一实谛，方便说
二。」(《大乘玄论》卷1；引见《大正藏》卷45，页19，
中。)引文中的「第三谛」、「唯一实谛 」即是非真非俗
的「中道」。
所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓
对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对
大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者。大
小学人有於断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为
中....故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病，是故有
中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，
强名为中，谓绝待中....成假中者，有无为假，非有
非无为中。由非有非无，故说有无。如此之中，为成
於假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，
为化众生，假说有无。故以非有无为中，有无为假也
(30)。
在这段冗长的引文当中，透过「中(道)」之种类不同的
介绍，吉藏说明了真理的不可言诠，而凡可言诠皆为「出处
」(31)众生的方便宣说，亦即皆为「教」而非「理」，或皆
为「成假中」而非「绝待中」。因此一中乃至四中皆是方便
之「教」，而非绝对之真理。
总之，绝对之真理──「中道」是不可言诠的，因此「
有」、「无」、「非有非无」等任何语词，都不可用来描写
它。这样看来，吉藏似乎并不强调「中道」的存在性，亦即
不强调「中道」的「有」。但是，事实并不尽然，在许多情
况下，他宁可用「有」来描述「中道」，也不用「无」来描
述。例如，他在《金刚般若疏》卷1即说：
次闻第三万法用空，便谓生死、涅盘、众生、佛性一切
皆
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30.引见《大正藏》卷45，页14，中～下。
31.「出处」是涅盘的意思，这里当动词用，即令(众生)证入
涅盘的意思。日本元禄14年刊行之《首书三论玄义》，页
42，b，曾说：「出处者，令诸众生出生死泥，处涅盘宅
也。」
空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄
，可得是空；佛性非妄，是故不空(32)。
在这里，吉藏明白地批判那些把「佛性」(「中道」之
同义语)视为「空」(无)的人。他认为「佛性」是「不空」
的。
前文说过，在吉藏的用词当中，《法华经》的「一乘」
就是《涅盘经》的「佛性」；而目前又已知，《涅盘经》的
「佛性」就是《三论》和《般若经》的「中道」。因此，「
一乘」、「佛性」和「中道」等三个名词，变成了同义语，
而分别阐述它们的《法华》、《涅盘》和《般若》三经，也
成了一经了。所以，吉藏说：「《法华》、《涅盘》皆《般
若》异名。」(33)而且，不但一乘、佛性、中道三词是同义
语，甚至法性、真如、实际、乃至法界、如来藏自性清净心
、八识、首楞严三昧等等佛经上的常见名词，吉藏都认为是
佛性的同义词(34)，因此，他甚至说：「诸大乘经通为显道
，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。」(35)
这种意义的「佛性」思想，是意义暧昧而难以理解的。
前文说过，佛性既然是绝对真理──「中道」的同义词，那
麽吉藏应该属於诸种佛性说当中的「指境派」。但是，如果
佛性又与「如来藏自性清净心」、「(第)八识」等名词同义
，吉藏似乎又是主张佛性的「主体说」了(详前节)。
吉藏早年(五十岁以前)受到《三论》的洗礼，自然会把
佛
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32.引见《大正藏》卷33，页85，中。
33.《大品经义疏》卷5；引见《 续藏经》册38，页67，d。
34.吉藏《大乘玄论》卷3，曾有下面的一段话：「经中有明
佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名....故於《
涅盘经》中名为佛性，则於《华严》名为法界，於《胜
》中名为如来藏自性情净心，《楞伽》名为(第)八识，《
首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大
品(般若)》名为般若法性，《维摩》名为无住、实际。如
是等名，皆是佛性之异名。」(引见《大正藏》卷45，页
41，下。）
35.《净名玄论》卷5；引见《大正藏》卷38，页885，上。
性看成中道的方便说，以致成为「指境派」的一员。但是，
晚年(五十岁以後)却因《地论》、《摄论》的越来越盛行，
也因他个人的偏好《法华》之「一乘」(佛性）思想，因此
，渐渐地又倒转过来，反而把《三论》当中的「中道」思想
，视为是佛性的方便说了。而佛性的本义是「心性本净」，
亦即「自性清净心」(性净之心)(36)；这样一来，原为「指
境派」的吉藏，又变成了「主体派」的一员了。这一转变，
我们将在下文详细分析。
三、吉藏的心性说
一乘、中道与佛性，既然都是如来藏自性清净心与第八
识──阿梨耶识(37)的同义词，那麽，有几个问题就必须加
以澄清。首先是：中道既然是属於客体的(objective)真理
，怎麽会和主体的(subjective)如来藏自性清净心或第八阿
梨耶识同义？第二个问题是：如来藏自性清净心和第八阿梨
耶识都能生起万法(38)，
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36.参见注14。
37.吉藏所说的「第八识」，应该就是阿梨耶识(藏识，
`alaya-vijnana`)；因为他是依据《楞伽经》而说的。(
详见注释34。)刘宋·求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗
宝经》卷4曾把「如来藏」与「藏识」二词合说，成为「
如来藏及藏识」或「如来藏识藏」；然後又说：「甚深如
来藏，而与七识俱。」(详见《大正藏》卷16，页510，中
～下。)可见，在此经中，如来藏即是第八之藏识(阿梨耶
识)。
38.《胜 经》的「如来藏自性清净心」和《楞伽经》的「第
八阿梨耶识(藏识)」都能出能万法，这是经文所明文说到
的。例如，《胜 经·自性清净章(第13)》即曾说：「生
死者，依如来藏....有如来藏，故说生死，是名善说。」
(引见《大正藏》卷12，页222，中。)又说：「若无如来
藏者，不得厌苦乐、求涅盘。」(同前引。)可见生死轮回
和厌苦乐、求涅盘等一切世、出世间法，都依如来藏自性
清净心而有。有关这点，《楞伽阿跋多罗宝经》卷4说得
更清楚：「如来之藏，是善、不善因，能遍兴造一切趣生
，譬如伎儿变现诸趣....为无始虚伪恶习所熏，名为识藏
。」(引见《大正藏》卷16，页510，中。) 经中说到如来
藏受到了「无始虚伪恶习」的「熏习」(污染)，而成为「
藏识」(即阿梨耶识)；这一「识藏」即是善与不善法的「
因」，以致产生了「一切诸趣」(六道轮回)的「果」。
与之同义的中道之理能吗？第三个有待澄清的问题是：在如
来藏自性清净心和第八阿梨耶识的中道观之下，众生皆可成
佛的「一乘」思想具有什麽新义？本节将对这三个问题，一
一加以分析讨论。
首先是第一、二两个问题──客体性的中道为什麽和主
体性的如来藏自性清净心或第八阿梨耶识同义？以及，「中
道」可以出生万物吗？吉藏的回答是：由於「无明住地」
(39)等「妄想」烦恼，使得中道(佛性)之真实本质──「真
性」、「实相」，被歪曲而起烦恼、业，乃至出生地狱、畜
生等「六道报」。对於这些，他在《仁王般若经疏》卷中，
4，曾引《涅盘经》的譬喻来加以说明：
《涅盘经》云：如雪山药，如是一味，随其流处，有
种种味。....合譬云：一味者，譬佛性。以烦恼故，
出种种味，所谓地狱、畜生等。今谓一味者，即是无
所得不二之真性也。复云：如是一味，随其流处，有
种种味异者，依无所得真性，起有所得妄想，即成无
明烦恼起业，或六道报也。....实相与无明住地本来
无前後，但众生於无所有中，横起忆想分别，长流六
道....故此《(仁王般若)经》云：初一念识支。本识
解性，故异木石耳(40)。
《涅盘经》把佛性譬喻为雪山中的「一味药」；这一一
味药，流入了众河之中，受到了两岸泥土等的污染，流到了
山麓的下游，即成了各种不同的「异味」，就像唯一而常住
不变的佛性，因为受到了无明烦恼的污染，出生畜生、地狱
等杂多、无常的万
────────────
39.「无明住地」是《胜 经·一乘章(第5)》中的用语。经
中说到了五种「住地」(根深蒂固的烦恼)，其中，「无明
住地」是最根本的，也是小乘人所无法断除的。(详见《
大正藏》卷12，页220，上。)
40.引见《大正藏》卷33，页337，下～338，上。
法一样。吉藏并把一味常住的佛性，说成是「无所得不二之
真性」，亦即是中道(41)。他说，这一「无所得不二之真性
」即是《仁王经》中所说的「初一念识支」──最初的心识
(本识)；而由於它的本具解脱之善性──「解性」(42)，因
此而与「木石」有所不同。
总之，吉藏以为，不二之真性──中道，是出生善、恶
万物的根本。体悟它，即是解脱之善；但若由於无明而歪曲
它，不二之「中道」即成染、净和合的「如来藏」、「阿梨
耶识」或《仁王经》所说的「初一念识支」，并进一步流变
而成万法。因此，中道与如来藏(阿梨耶识)乃至万法的关系
，可以图示如下：
┌正确的体悟=>涅盘解脱 (善)
中道 (不二真性)-│
└无明的歪曲=>如来藏(阿梨耶识)=>生死轮回 (恶)
从上图可以知道，客体性的「中道」之理，并不是直接
可以出生善恶万法，而是必须受到无明的染污，流变成主体
性的「如来藏」或「阿梨耶识」之後，才能生起万法。因此
，吉藏所谓「中道」与「如来藏」、「阿梨耶识」等词是同
义语，与其把它当作字面的了解，不如把它做一个比较宽松
的诠释。吉藏的意思应该是：「中道」一词可以用来说明「
如来藏」或「阿梨耶识」
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41.吉藏《净名玄论》卷1，曾详细说明唯一「不二」之中道
与「佛性」、「如来藏」之间的关系。他说：「欲明一切
众生本来是佛，显斯不二，泯於二见，故云不二。」(引
见《大正藏》卷38，页859，上。)又说：「如来藏者，谓
如来胎。以失於不二，故起二见；由斯二见，缠裹不二；
不二道不得现前。故此二见为不二之胎。又不二见隐於二
见，名如来藏。」(同前书，页859，中。)
42.「解性」一词显然是来自世亲著，真谛译之《摄大乘论释
》卷1。该《论释》说：「此阿梨耶识界，以解为性。」(
引见《大正藏》卷31，页156，下。)《论释》又把阿梨耶
识解释成如来藏。(详见前书，页157，上。)因此，所谓
「(以)解(为)性」，是指心识当中本有的那种可以解消烦
恼的因。而吉藏，显然把这因子视为不二之中道。
生起万法的理论，因为「中道」一词比另外两词更为根本
(43)。
吉藏的心性说中，第三个有待澄清的问题是：在以上所
说的「中道」观下，《法华经》和《涅盘经》的「一乘」、
「佛性」思想具有什麽新义？对於这个问题的答案，吉藏自
以为是最难理解的；他说：
今辨佛性内外有无义，此重最难解。或可理外有佛性
、理内无佛性；或可理内有佛性、理外无佛性(44)。
显然，吉藏之所以认为这一问题的难解，是因为一方面
又可以说「理外有佛性、理内无佛性」，另一方面又可以相
反地说成「理内有佛性、理外无佛性」。其实，只要把理内
、理外的意思分析清楚，那麽，这一问题并不如吉藏所说的
那样难解决。
首先，在吉藏的用语中，「理」代表「唯识理」，亦即
能生起善恶万法之阿梨耶识(如来藏)的因子──中道之理。
这一中道之理，由於受到了无明的染污，流变而成阿梨耶识
，并进而出生善恶万法。因此，善恶万法皆空，都解消在中
道之理当中，只有中道之理或由它所流变出来之如来藏、阿
梨耶识之理恒存。相反地，在这一中道唯识之理的外面，根
本没有任何一物的存在。也就是说，一切万法都在「理内」
而不在「理外」。因为一切万法都在理内，不在理外，而这
一中道之理即是成佛的因子──佛性，因此，理内的众生皆
有这一佛性的因子，理外由於没有众生，也就无所谓众生皆
有佛性了。而且，不但理内的众生皆有佛性，草木石头等无
情也有佛性，因为草木石头也是中道唯识之理所生，自然也
就含有其中道佛性的因子。相反地，不但理外众生
────────────
43.所谓「更为根本」，意思是：用「中道」可以说明「如来
藏」或「阿梨耶识」，但是反过来却不能。这点，可以从
图表中的单箭头看出来。
44.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页40，上。
没有佛性，理外的阿罗汉、草木石头等也没有佛性，因为理
外根本没有阿罗汉、草木石头等的存在。所以，吉藏在《大
乘玄论》卷3说：
问：为理外众生有佛性？为理内众生有佛性耶？答曰
：问理外众生有佛性否？此不成问。何者？理外本自
无有众生，那得问言理外众生有佛性不？....是故，
理外既无众生，亦无佛性。....不但凡夫无佛性，乃
至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众
生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，
草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性
也。....《唯识论》云：唯识无境界。明山河草木皆
是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。
以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义
故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。....以此义
故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。....此是通
门明义也。若论别门者，则不得然。何以故？明众生
有心，迷故，得有觉悟之理。草木无心，故不迷，宁
得有觉悟之义？....以是义故，云众生有佛性，故成
佛；草木无佛性，故不成佛也(45)。
文中，吉藏引了《唯识论》的一句话。此论应是世亲之
《唯识三十颂》，真谛於五五四年译出(46)，当时吉藏才只
六岁。可见吉藏的所谓理内、理外，是指中道唯识之理的内
、外。在这中道唯识之理的外面，众生、阿罗汉、草木石头
都无佛性；反之，在中道唯识之理的内里，众生、阿罗汉、
草木石头都有佛性。引文末说到理内有通、别之分。以上是
通说；别说则草木没有佛性，
────────────
45.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页40，中～下
。
46.参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，页855～864之真
谛年表。
因为它们没有心识。这只是就有心、无心而更详细地分辨而
已。
以上是就中道唯识之理，来分析理内、理外与佛性之间
的关系，而其结论是：理外无佛性、理内有佛性。然而，前
文吉藏又说，有另外一种关系，那是：理外有佛性、理内无
佛性。原来，所谓理内、理外，不一定要了解为中道唯识之
理内、理外，它还可以了解为「修证理」；亦即，把那些透
过修行而体悟了中道之理的众生称为理内众生，而把尚未修
行、尚未体悟这一中道之理的众生称为理外众生。而中道之
理即是一切皆空的道理，因此，依据中道之理，众生也必定
是空；在这种情形下，理内并没有众生的存在，因此也就成
为理内众生没有佛性了(47)。反之，众生尚未体悟中道之理
，众生即在理外，理外即有众生；理外既然有众生，因此也
就自然有佛性了。这些，吉藏在《大乘玄论》卷3说：
第二明理外有佛性、理内无佛性。如《般若经》云：
如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。《华严》亦
云：平等真法界，一切众生入，真实无所入。既言一
切众生入，当知是理外众生入。而实无所入者，此入
理内无复众生，故言实无所入。是知，理外有众生，
故得入也。如是灭度，实无度者，亦作此释。此至理
内，实无众生得灭度者。当知理内既无众生，亦无佛
性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也(48)。
吉藏引了《(金刚)般若经》和《华严经》，来说明体悟
了
────────────
47.有关理内没有众生，因此没有佛性这一说法，除了可以解
释成为理内一切皆空，因此众生亦空，以致亦无佛性之外
，还可解释成为理内众生皆已成佛，不再是未解脱的众生
，因此，也就没有佛性可言。这是因为「佛性」一词原本
就为众生而言，而不就已经解脱之佛而言。
48.引见《大正藏》卷45，页40，下～41，上。
中道之理的理内，一切皆空，包括众生也空，因此就没有佛
性可言。而尚未体悟中道之理的理外，仍有众生存在，因此
也就有佛性可言了。
总之，吉藏的中道思想，在与主体性的如来藏自性清净
心和第八阿梨耶识的唯识思想相结合之後，众生皆可成佛之
佛性(一乘)说，呈现了新的面貌。其中，不但讨论了传统佛
教学者所关心的众生成佛之问题，还提出草木是否成佛的新
题材，这应该是一件特别值得注意的事情。现在，我们用下
面的图表，来归纳以上所说的各点：
┌理外：罗汉、众生、草木皆无佛性
│
┌唯识理 │ ┌ 通说：罗汉、众生、草木皆有佛性
│ └理内-│
中 │ └别论：罗汉、众生有佛性；草木无佛性
道─│
理 │ ┌理外：众生有佛性(49)
└修证理-│
│
└理内：众生无佛性(50)
四、结 论
吉藏的时代，是涅盘宗最盛行的时代(详前文)，因此，
标举《般若》、《三论》，并以继承鸠摩罗什师资之「关河
旧宗」自许的吉藏，也不免受到时代学风的深刻感染，而不
得不突显「佛性」及其相关思想，例如「涅盘」、「法身」
、「常住」等思想的重要性。
────────────
49.就是否体悟中道之理──「修证理」来区分理内、理外时
，不能讨论草木的是否有佛性，因为草木无心，也就没有修
证可言。而阿罗汉呢？吉藏并没有提到。但依理而论，阿罗
汉有心，也有修证的有无，因此也应有佛性的有无问题。按
理，未体悟中道之理的理外阿罗汉，应有佛性；而已体悟中
道之理的理内阿罗汉并不存在，因此也就没有佛性了。
50.同前注。
另一方面，由於他个人对《法华经》之「一乘」思想的
信仰，因此，很容易地即与《涅盘经》的「佛性」思想相结
合。再加上《涅盘经(卷27)·师子吼菩萨品(第11之1)》曾
说：
「中道者，名为佛性。」(51)因此，吉藏很容易地即
把「佛性」、「一乘」与《三论》的「中道」思想划
上了等号。
说是三者之间划上等号，这是相当粗略的说法。事实上
，三者之中，仍以「佛性」最为首要。这可以从吉藏对某些
《般若经》的批评看出来。吉藏以为，《般若经》并非释迦
一时一地所说(52)，因此，有些《般若经》在宣说《法华经
》以前即已说了，另外还有一些《般若经》却较《法华经》
晚说(53)。正因为《般若经》并非释迦一时一地所说，也正
因为有些《般若经》比《法华经》早说，有些比《法华经》
晚说，因此，那些《法华经》之後所说的《般若经》，固然
含有《法华经》的「一乘」思想，亦即含有《涅盘经》的「
佛性」思想，但是，那些《法华经》之前所说的《般若经》
，就不含有「一乘」的思想，也不含有「佛性」的思想，所
以是不了义的经典(54)。这样的说法，如果出自宗重
────────────
51.引见《大正藏》卷12，页523，中。
52.吉藏《法华义疏》卷7，曾引龙树的《大智度论》说：「
故龙树云：是《波若》非一座一时说也。」(引见《大正
藏》卷34，页552，中。)
53.《法华义疏》卷7说：「《大品(般若经)》初分，在於《
法华》前也。」(引见《大正藏》卷34，页552，中。)又
说：「《大品(般若经)》後分，在《法华》之後。」(同
前引。)
54.吉藏《法华玄论》卷3说：「《波若》已明佛乘是实，未
明二乘作佛者，未开二乘是方便。约此一义，有劣《法华
》，故名《波若》为浅。《法华》即明佛乘是实，复开二
乘为权，故《法华》为深也。」(引见《大正藏》卷34，
页385，中。)吉藏在此明说(某些)《般若经》「未明二乘
作佛」，没有「一乘」的思想，因此是「浅」经。同书又
说：「《波若》未明众生有佛性，例如未明二乘作佛，故
《波若》劣而《涅盘》胜也。」(同前书，页386，上。)
这是就(某些)《般若经》的「未明众生有佛性」，来判定
《般若经》为「劣」经。
《法华经》之天台宗人的口里，或出自宗重《涅盘经》之《
涅盘》师的笔下，都是正常的，但它却出现在特别标举《般
若经》之三论宗师的作品里，不禁令人感到惊讶。三论宗自
吉藏之後即无人才，原因不只一个，但吉藏的不能坚守自宗
，应该是其中主要的原因之一。
吉藏所处的时代，「如来藏」、「阿梨耶识」的学说，
也渐渐地盛行了起来，而唐初的华严宗则是这一思想的总汇
。处在这样的风潮里，晚年的吉藏，也不得不正视这一思想
的实质内容，因此产生了他那「中道唯识之理」的特殊主张
。这一主张，巧妙地将客体性的「中道」之理和主体性的「
如来藏自性清净心」(阿梨耶识)合而为一，解消了二者之间
存在的对立与矛盾。但是，「中道」之理也不得不因而成为
能够出生善恶万法的真实理体。这种意义的「中道」，显然
不是《般若经》或《三论》所说的「中道」。例如，《中论
(卷4)·观四谛品(第24)》曾说：「众因缘生法，我说即是
无，亦为是假名，亦是中道义。」(55)引文说到「无」(空
，`sunyata`)的定义是「因缘所生」
(`pratitya-samutpada`)；亦即，事物之所以「空」(无)，
是因为事物由许多因缘(条件)所组成，以致没有独立的真实
本质。而「无」又叫「假名」(`prajnapti`)，又叫「中道
」(`madhyama-pratipad`)。其中并没有说到「中道」乃是
善恶万法之所依的实体(56)。可见，吉藏的「中道唯识之理
」是他对《三论》之「中道」思想的发挥，因此也是偏离。
总之，吉藏是三论宗的集大成者，但由於时代的学风以
及他
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55.引见《大正藏》卷30，页33，中。
56.《中论》的「长行」──青目(`Pingala`)的注释，曾对
「无」、「假名」、「中道」三词有所解说。从这一解说
更可看出「中道」绝对不是万有之本体。(详见《大正藏
》卷30，页33，中。)
个人之所好，使他的思想不限定在《般若经》和《三论》的
范围之内。在他五十岁之後的晚年，与其说他是个三论宗师
，不如说他是个《法华经》师或《涅盘经》师。这是他个人
思想上的突破，却也是三论宗的衰亡之因。