释恒清
台大哲学论评第十二期民国七十八年(1989)一月
一、前 言
大乘佛教思想有三大学派：即中观，瑜伽和真常(1)，
各成其庞大的理论与实践体系。中观的思想建立在「缘起性
空」上，所依的经论包括《大般若经》，龙树菩萨造的《中
论》，《百论》，《十二门论》等。代表有宗的瑜伽系强调
的是「境空心有」之唯识思想。此系统下的经论有《解深密
经》，《瑜伽师地论》，《摄大乘论》，《成唯识论》等。
而高举「如来藏自性清净心」的真常系思想，则宣扬人性中
本有佛性的存在。《如来藏经》，《胜 夫人经》，《大般
涅盘经》，《楞伽经》等是其主要的经典依
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1.从思想的演进而言，印度所传的如来藏系经论可以分成三
个时期。西元三世纪初期开始陆续出现主流的经论：《如
来藏经》，《不增不减经》，《大法鼓经》，《胜 经》
，《宝性论》等。其共同特点是指出众生皆有如来藏，但
为客尘烦恼所覆而不自知。如来藏被视为染净所依止，厌
生死求涅盘的动力。此时期的如来藏与阿赖耶思想还没有
明显交流。但中期的如来藏思想说渐渐与瑜伽思想有所交
流。如《大乘庄严经论》，《佛性论》，真谛译的《摄大
乘论释》都反应出这种趋势，尤其是真谛以第九识阿摩罗
识为自性清净心。《摄大乘论》中无始时来界之「界」，
本来指的是染性的阿赖耶识，真谛将它解释成「以解为性
」，试图会通如来藏学。後期的如来藏思想的特色，是与
赖耶思想完全会通。例如《楞伽经》的如来藏藏识是「善
不善因」，就是结合了如来藏和阿赖耶。而《大乘起信论
》更是瑜伽和真常二学派对人性本质探讨的大融合。生灭
的阿赖耶和清净的如来藏已是和合非一非异的密切关系了
。据(2)。
中观和瑜伽教理之精华，主要表现於其重要的论典中，
但真常系则偏重经典。但这并不表示真常系在印度未出现重
要的论典。坚慧(`Saramati`)造的《究竟一乘宝性论》(3)
(Ratnagotrav-ibhaga)就是代表如来藏学主流的集大成论书
(4)。另一个後期真常系重要的论典，即是本文要探讨的《
大乘起信论》。
依传统言，《大乘起信论》是马鸣菩萨造，真谛於西元
六世纪後期译出(5)。然自隋僧人法经开始(6)，至近代的一
些东西方佛学学者(7)，对此传统的说法不断提出质疑。但
是对真正的作者是谁，
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2.虽然真常系思想在印度不像中观与瑜伽学派有源远流长的
师资传承，但它确曾在印度以一个独立的思想体系存在过
一段时间。法藏就曾把它称为「如来藏缘起宗」(大乘起
信论义记卷上)。印顺把此三系分别判为「性空唯名」，
「虚妄唯识」和「真常唯心」。
3.依中国所传，《宝性论》是坚慧所造。然依梵，藏本，则
「本论偈」是弥勒菩萨造，而「释论」部份为无著菩萨造
。
4.牟宗三先生於其许多著作中阐述，甚至称扬，如来藏思想
，尤其是《大乘起信论》之「一心开二门」的思想模式。
但牟先生在「中国哲学十九讲」中，所说的「在印度晚期
虽出现真常经，然却没有造出论来。也因为没有论典，所
以不为一般重视理论性推理的人所注意」(页二八八)，并
非事实。其实，《宝性论》正是印度真常系最重要的一部
论。再者，真常系思想也并非没有受到「重视理论推理的
人所注意」。例如世亲就曾著《佛性论》。西藏空宗论师
Dar-Ma rin-Chen亦曾造《宝性论》注疏，成为後代诠释
如来藏思想的权威。
5.现存的另一译本为唐实又难陀所译。
6.法经所著《众经目录》云：「大乘起信论一卷，人云真谛
译。勘真谛录无此论。故入疑。」另者，唐均正著《四论
玄义》云：「起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地论师云
：『非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之。』寻
觅翻经论目录中无有也。」
7.日本学者们对《起信论》作者考证的有关文献一览，请参
阅：柏本弘雄著《大乘起信论の研究》页498～501。另外
，西文可参阅：Whalen W. Lai， "A Clue to the
Authorship of fthe Awakening of Faith：
`Siksananda's` Redaction of the Word Nien",
Journal of the International Association of
Buddhist Studies, Vol. 3, No. 2, 1980, pp.
42-59. W. Liebenthal,"`New Light on the
Mahayana-Sraddhotpada-sastra`", Toung Pao, Vol.
XLVI, 4-5, pp. 155-216.
则众说纷云，无有定论。本文不拟介入考证的阵营中。可以
肯定的是无论作者是谁，都不会改变《大乘起信论》对中国
佛教产生深远影响的事实。华严宗理事无碍的无尽法藏世界
，即建立在《起信论》的真如缘起上。而禅宗所要体证显现
的「含生同一真性」，亦不外乎是《起信论》所言的人性本
具之真如心。
《起信论》的中心教义可综合为「一心，二门，三大，
四信，五行」。「一心」是指「众生心」(摩诃衍法)，即是
人性本具的如来藏自性清净心。它同时蕴含著二方面的属性
。一方面它有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏
的恶性。《起信论》把它称为「一心开二门」：心真如门和
心生灭门。但是无论众生的心性是处在那一个「门」内，它
基本上有「三大」义(摩诃衍义)。以其「体大」而言，众生
心体空而无妄，真心常恒不变，且净法满足。表现在众生心
性「相大」的是它所含藏的无量无尽如来功德性。而众生心
的「用大」是在於它能发挥其无尽的功德本性，成为不可思
议的利他业用，产生一切世间和出世间的善因果。
「一心，二门，三大」开显了大乘的「法」和「义」，
建立了真常理论的架构。与其配合的是实践层面的「四信」
和「五行」。「四信」指自信──即信自己有根本如来藏清
净心为成佛因，信佛，信法和信僧。「五行」是修行布施，
持戒，忍辱，精进和止观，做为显发佛性的实际行动(8)。
综观整个《起信论》的架构，它总括了进趣佛法解脱之
道的理论和实践方法。本文将专注於其心性说方面及其理论
上的困难。
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8.法藏於其《大乘起信论义记》卷上，以「境行果」为《起
信论》所诠宗趣。境有二种：大乘之「法」和「义」。行
分「行体」──四种信心，和「行用」──五门修行。果
亦二种。「分果」：令众生入位，和「满果」：成如来。
(《大正藏》卷44，页245中。)
加以探讨。其中要讨论的是《起信论》如何诠定人性：是善
，是恶(净或染)？或善恶兼具？因之而起的难题有：如果人
性本善的话，染污的恶性(无明)因何而起？相反的，假定人
性本恶，解脱成佛之可能依据何在？又如果人性具足染污和
清净二分，则两者关系又如何？两者如何消长？换言之，杂
染的生死何以衍生？涅盘还灭又如何得以完成？
二、众生心──生灭与涅盘依
A.心真如门
《起信论》开宗明义点出整个大乘法体所在为「众生心
」。由其真如面而言，它是个超越的真常心，有「统摄一切
世间出世间法」的功能。由於心的体相无碍，染净同依，如
果它随波逐流，则尽摄杂染的世间法。但如果返本还源，就
可显现清净的出世间法。不过这种说法还是站在众生生灭心
的立场而言，如就真如心而言，则此心圆融含摄一切法，无
所谓染净二元之分。
从「一心」开出的「心真如门」，《起信论》解释云：
「心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不
生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别：若离妄念，
则无一切境界之相，是故一切法从本已来，离言说相
，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可
破坏，唯是一心，故名真如。」(9)
引文中重要的一点是将众生心对等真如和法界。以诸法
理性说，一切法平等，超越言说，文字，心缘的境界。这种
说法与唯识和中观学并无二致。但是《起信论》把法界说为
即是心性不生不灭。以不生不灭的真如「法性」说为众生的
「心性」，这是有
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9.《大正藏》卷32，页576上。
异於中观和唯识的地方。换言之，真如不再仅是一切法的法
性理体，而是蕴含无边潜能的心性动力。这就是为什麽紧接
著《起信论》说真如有二义：
「一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以
有自体具足无漏性功德故。」(10)
将真如说为「空」与「不空」，是依《胜 经》的「空
如来藏」与「不空如来藏」而来。所谓的「空」是指「从本
以来(心真如)与一切染法不相应」。也就是《胜 经》说的
如来藏与杂染法，从来即「相异，相离，相脱」，所以「空
」的是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众
生有妄念，与真如不能相应。若能离妄心，则「实无可空者
」。所谓「不空」是指众生真如心中本具真常无漏功德的清
净法。由於此本然存在的清净无漏法带有一种「实存的唤醒
作用」，驱策众生迈向「还元」的道路(11)。这种积极动态
的(dynamic)的心性论，正是真常唯心系的殊胜处。
对《起信论》的真如心，自古有很多不同的诠释。其中
以净影慧远(523～592 A.D.)，元晓(617～683 A.D.)和法藏
的三大注疏最为重要。慧远受摄论宗的影响，把真如心解为
第九识，说它是「於一心中绝言离相」(12)，而能随缘变现
的是第八识，因而他很明显地表示「真如不随缘」(13)。元
晓的注解则较慧远更进
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10.同上。
11.参阅傅伟勋著，《从西方哲学到禅佛教》，东大图书，页
274。
12.参阅慧远的《大乘起信论义疏》卷上之上。(《大正藏》
44卷，页179上)。
13.参阅《大正藏》44卷，页180上。慧远以两种说法来解释
二门之总摄一切世间出世间法。其一是以心真如门摄出世
间法，心生灭门摄世间法。另一种说法是二门各摄世间出
世间法。但是如果「真如不随缘」，如何成染净所依，慧
远的解释是「诸法之体，如影依形，故言各摄。心生灭中
，随净缘者转理成行，随染成妄，故言皆摄」。
一步，他说道：
「一心者名如来藏。此言心真如门者，即释彼经寂灭
者名为一心也。心生灭门者，是释经中一心者名如来
藏也。所以然者，以一切法无生灭，本来寂静，唯是
一心。如是名为心真如门。故言寂灭者名为一心。又
此一心体有本觉，而随无明动作生灭，故於此门如来
之性隐而不显，名如来藏。」(14)
元晓之解释之所以较慧远有运者，是因为元晓不再并排
地将如来藏视为诸识中之一，而将心真如与如来藏对等。但
是他把「动作生灭」付诸於性隐的如来藏，而不是真如本身
。
把真如解释成「动态真如」(dynamic suchness)的是法
藏。他说：「真如有二义：一、不变义，二、随缘义。」
(15)。他进一步解释：
「虽复随缘成於染净，而恒不失自性清净，只由不失
自性清净故，能随缘成染净也。....非直不动性静，
成於染净；亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净
，明於性净，亦乃由性净故，方成染净。」(16)
法藏论真如心的最大特点，在於他不但消极地将真如心
视为兼含真妄，更积极地强调正因为真如心的净性，才能起
染起净。如此的说法，可谓对真如心作了最有创意的诠释。
B.心生灭门
展现现实人生万象的「心生灭门」，《起信论》的解释
是：
「心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与
生灭
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14.《起信论疏》卷上，《大正藏》卷44，页206下。
15.《大正藏》卷44，页255下。
16.《华严一乘教义分齐章》，《大正藏》卷45，页499上。
和合，非一非异，名阿梨耶识。」(17)
此段经文有二大要点：1.生灭心依如来藏而有，2.阿梨
耶是生灭与不生不灭的和合。如来藏为生死和涅盘依的说法
，源自《胜 经》，如说：
「世尊，有如来藏故，说生死。」(18)
「如来藏常住不变，是故如来藏是依，是持，是建立
。世尊！不离，不断，不脱，不异不思议佛法。世尊
！断，脱，异，外有为法，依持建立者，是如来藏。
」
「世尊，若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅盘，何以
故？於此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦
，不得厌苦，乐求涅盘。」(19)
《楞伽经》亦说：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造
一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。」(20)将如来藏说为真妄染
净所依，和兴造善不善之因，自然会引起二个难题：1.如来
藏是否如外道的神我，为一有实体性的本体？2.如来藏清净
心可以直接出生无漏清净法，应无异议，因为同类相生(引
自果)故。但是生死流转的染污烦恼法如何因清净如来藏而
生呢？
针对第一个疑难，《楞伽经》辩解说：
「佛告大慧，我说如来藏不同外道所说之我。大慧！
有时说空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅
盘，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘。如是
等句。说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我
句故。说离妄想无所有境界如来藏门。....为离外道
，是故当依无我如来之藏。」(21)
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17.《大正藏》卷32，页576中。
18.《大正藏》卷12，页222中。
19.同上。
20.《大正藏》卷16，页519中。
如来藏说的真正目的不在於建立类似一元论的作者(虽
然表面上它确有神我色彩)，以说明诸法的根源。那麽如来
藏与梵我有何差别？《楞伽经》抉择简别如来藏之不同於外
道所说之我，是在於如来藏立说於「空，无愿，如，实际，
法性，法身，涅盘，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅
盘」。这些传统佛教名称当然不含造物者「我」的意义。而
经典中说众生有如来藏的目的，亦不过为了「断愚夫畏无我
」，「开引计我诸外道」而做的方便说而已。事实上，它是
表显空义的「无我如来藏」。
至於第二个疑难，生灭心怎能依如来藏而有，《宝性论
》有一善巧的譬喻。依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依
虚空而有地，水，风一样，虽为地，水，风所依，而虚空如
净，常住不变，如来藏亦复如是(22)。因此，如来藏是染法
的「依止因」，而非「造作因」。而染法对如来藏而言，亦
不过是「外砾」或「客尘」的烦恼。就如依明镜而有灰尘，
但绝非明镜能生灰尘。以上的说明固然可以消解清净不生杂
染的难题。但是却没有解决另一大问题──杂染(无明)又从
何而生？这个问题留待下节谈到「无明」时再论。
《起信论》提出「心生灭门」的第二要点是「阿梨耶识
为不生不灭与生灭和合。」。阿梨耶识(或阿赖耶识)，真谛
译为「无没识」，因为它有任持种子不失的功能。玄奘译为
「藏识」，取其有能藏，所藏，我爱执藏的意义。阿赖耶为
唯识学基本教义，
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21.《大正藏》卷16，页489中。
22.《宝性论》引《陀罗尼自在王经》云：「地依於水住，水
复依於风，风依於虚空，空不依地等。如是阴界根，住
烦恼业中；诸烦恼业等，依不善思惟，住清净心中；自
性清净心，不住彼诸(不善)法。」
从长远的思想发展中，其涵义有所改变。中国古来有三大家
：唯识家，摄论宗和地论宗。玄奘所传的唯识学，认为阿赖
耶是有漏杂染识，必须将之转舍才能到达佛果。真谛所传的
摄论宗阿赖耶有三义：1.果报梨耶：偏重其能为众生生死流
转的异熟报体的作用，但其本质是无覆无记性。2.执性梨耶
：指梨耶以染污不善为体。3.解性梨耶：除染著性外，梨耶
有其「解」(觉)性，类似如来藏。菩提流支所传地论宗的阿
赖耶有真妄二义。真心被妄熏染法，但真妄不相舍离。与《
起信论》阿赖耶说相比较，虽然地论亦说阿赖耶通染净，但
《起信论》的阿赖耶更能折中贯通於真妄(23)。
阿赖耶真妄和合的「不生不灭」是指如来藏自性清净心
。「生灭」是指无明杂染。法藏注释两者和合义说：「如来
藏清净心，动作生灭不相离，故云和合。非谓别有生灭来与
真合。谓生灭之心，心之生灭，无二相故。心之生灭因无明
成。生灭之心，从本觉起，而无二体不相舍离，故云和合。
」可见二者和合的关系是不一不异。以真(不生不灭)和妄(
生灭)性质不同而言，彼此自是不一。而妄染但是真心「动
作生灭」而来，自是不异。正如《胜 经》所说的「不染而
染，染而不染。」染与不染为不一不异之和合。
C.无明与本觉
「一心开二门」的主要意义是为了建立生死的流转与解
脱的还灭。其一方面解释现实生命的缺陷，另一方面提供一
个涅盘解脱的超越根据──人性本具的清净如来藏(或佛性)
。而贯穿二者的是统一真妄的阿赖耶识。因此它含有「觉」
与「不觉」义。
────────────
23.参阅印顺著，《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页91～
96。
所谓「觉」者，即是「本觉」，就是上面所说的真如心或如
来藏自性清净心。「不觉」即指无明。其关系是「依本觉故
而有不觉，依不觉故说有始觉」。这是说众生由於「本觉」
的善性诱导激动，唤起对「不觉」(无明)的觉醒(始觉)，渐
渐回归本然心源，而证「究竟觉」(本觉)。此处的「依本觉
故而有不觉」，不能依文解意，否则误以为众生破无明，由
始觉後，会再由本觉起无明，成佛之後，岂不再还为众生？
犹如前述的「依如来藏，故有生灭心」，本觉仅为不觉的依
止因，非造作因(24)。
无明与真如本觉的关系，法藏有很独到的注释。依其《
起信论义记》，无明有二义：1.即空义，2.成事义。无体即
空义：属心真如门，即不变真如。有用成事义：属生灭门，
即随缘真如。而「成事无明」又有二义：1.违自顺他义，和
2.违他顺自义。所谓「违自顺他」是指一者无明「能反对诠
显示功德」，二者「能知名义，成净用」。而「违他顺自」
则是指一者无明覆真理，造成根本不觉，二者顺自而成妄心
，造成枝末不觉。「随缘真如」亦有二义：1.违自顺他义，
和2.违他顺自义。而所谓「违自顺他」乃指随缘真如，一方
面隐自真体，另方面显现妄法。相反的，其「违他顺自」是
随缘真如，其一方面是「翻对妄染显自德」的本觉，另一方
面「内熏无明起净用」而有始觉(25)。总之，无明，真如，
觉，不觉等关系可以二图示之：
第一表：
────────────
24.依《起信论》的观点，真心非「即妄归真」，而是「离妄
归真」。也就是论中辩解的「染法唯是妄有，性自本无」
，因此如来藏真心不「性见」世间染法。归真之後，自然
不会再显妄。天台宗把此真心论称为「缘理断九」。此与
智 的「性恶论」当然是不同的观点。
25.参阅《大乘起信论义记》，《大正藏》卷44，页256～257
。及《大乘起信论别记》，《大正藏》卷44，页292上。
真 如 无 明
／＼ ／＼
不 随 无 有
变 缘 体 用
│ │ 即 成
│ │ 空 事
│ │ │ │
↓ │ │ │
真 │ │ │
如 ←┼───────┘ │
门 │ 生 │
│ └─────→ 灭 ←┘
│ 门
│ │
└────┬────┘
│
一
心
第二表：
（随缘）真如 （成事）无明
┌──┴──┐ ┌──┴──┐
违 违 违 违
他 自 他 自
顺 顺 顺 顺
自 他 自 他
┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴─┐ ┌┴┐
内 翻 显 隐 成 覆 能 能
熏 对 现 自 妄 真 知 反
无 妄 妄 真 心 理 名 对
明 染 法 体 │ │ 义 诠
起 显 │ │ │ │ 成 示
净 自 │ │ │ │ 净 性
用 德 │ │ │ │ 用 功
│ │ │ │ │ │ │ 德
│ │ │ │ │ │ │ │
│ │ ┌┼─┼─────────┼──┼──┼─┘
│ │ ││ └─────────┼┐ │ │
│ │ ││ ││ │ │
↓ ↓ ││ ↓│ ↓ │
始 本 │└──────────→枝│ 根 │
┌→觉 觉 ←┘ 末└→本 │
│ └┬┘ 不 不 │
│ │ 觉 觉 │
│ │ └┬─┘ │
│ 觉 不觉 │
│ └────────┬────────┘ │
│ 阿赖耶识 │
│ │
└─────────────────────────┘
以上解析，固然清楚，但是生灭门的「一(阿赖耶)识二
义」和「一心二门」不同何在？一心开二门的「一心」含「
不守自性随缘」和「不变自性绝相」二义。而「一识二义」
是单就随缘门中染净，理事不二之相来说明此识。因此「一
识二义」是由「一心二门」发展出来的。至於本觉和真如的
不同在於：真如「约体绝相」而言。换言之，是立足於本体
而言。而本觉是约性功德，即立足於现象界约相而言。且它
是翻妄染而後显，故兼具用大。
生灭门中要处理的另一个非常重要的问题是无明的来源
和作用。根据《起信论》，无明是这样生起的：
「是(众生)心从本已来，自性清净而有无明，为无明
所染，有其染心。虽有染心而常恒不变，是故此义唯
佛能知。所谓心性常无(妄)念故，名为不变。以不达
一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。」(26)
这段经文提到二个问题：1.自性不染而染，染而不染之
难题。2.无明如何生起。前段是根据《胜 经》所说的「自
性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清
净心难可了知。彼心为烦恼所染亦难可了知。」(27)这也就
是说将人的善恶本性根源归诸於神秘不可知论，唯佛能知，
不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解释的。牟宗三先生
曾对这种说法加以批评。他认为此问题不难解，因为自性清
净心的不染而染(性善现恶)，其间有一间接原因的介入，即
「无明」的搅局(28)。这可从著名的「无明风喻」来说明：
────────────
26.《大正藏》卷32，页577下。
27.《大正藏》卷12，页222下。
28.参阅牟宗三著《佛性与般若》，学生书局，页460～461。
「一切心识之相皆是无明。无明之相，不离觉性，非
可坏，非不可坏。如大海水，因风波动(真随妄喻)，
水相风相不相舍离(真妄相依喻)，而水非动性(真体
不变喻)。若风止灭，动相则灭，湿性不坏故(息妄显
真喻)。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无
明俱无形相，不相舍离。」(29)
此中无明被喻为风，海水比喻为清净心，波浪则为现象
界的染污相。波浪之兴是因风动而起，而海的湿性不因是否
有波浪而变。同理，染污相之起是因无明风动而有，非清净
心自生。这个比喻可以解释清净心而有染污之由来，但是无
明风动又是从何而来呢？牟先生认为此问题以前的确「难可
了知」，但是现在他依康德学说，认为人之善性现恶，乃是
人有「感性」(Sensibility)。然而牟先生的这个说法，仍
不能算是答案。因为它亦没有解释为什麽人有「感性」，就
一定会有无明(或儒家所说的私欲)。再者，如果有人再追问
「人为什麽有感性」，牟先生认为这问题不成其问题。否则
他也只好承认「真是难可了知」了(30)。
无明(或恶)的起源，在原始佛教本属於「无记」性质的
问题。原始阿含典籍对它并没有任何哲学性的探讨。原因是
：一方面原始佛教较偏重宗教解脱(Soterioorgy)，而不强
调理性思辩。另一方面佛教非一神教，没有一个全能，全知
，全善神只的一元创造论。因此，它不必探讨类似「辩护神
论」(theodicy)的问题。原始佛教对现实人生一切现象的存
在，以「业感缘起」来解释。从「无明」为缘而有「行」，
因「行」为缘而有「识」，以「识」为缘而有另一期生命的
形成，接触，爱取，悲欢忧恼，乃至老
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29.《大正藏》卷32，页576下。
30.参阅牟宗三著《中国哲学十九讲》，学生书局，页295。
死。而做为生死(`Samsara`)根本的无明，被视为无始的。
它与其他构成生灭缘起的因素是连环□锁的关系，而不是直
线的。所以无明非第一因。因为随著无明而起的世间苦难现
象，是由业报(Karma)来解释，排除了一个实体性的本体或
原理(Absolute being or Principle)必须为人间苦难罪恶
负责的理论困难。这就是为什麽韦柏(Max Weber)在他的《
宗教社会学》(Socioorgy of Religion)说：「印度的业报
论的特殊成就，在於它是一个解决『辩护神论』的最好理论
。」(31)
然而，业报论是否真能消解「辩护神论」(由善生恶)的
问题呢？从原始佛教的宗教经验立场而言，答案可说是肯定
的，但是这只解决了部份问题。因为无明及其延伸而起的恶
可涵盖三方面。道德上的恶(Moral evil)，物性的恶
(Physical evil)和形而上的恶(Metaphysical evil)(32)。
「道德上的恶」指人为造作的罪恶。「物性的恶」指人自身
遭遇的病苦，和自然界加诸於人的灾变。「形而上的恶」是
指宇宙间有恶存在的根本事实，它是道德恶和物性恶的基础
。从经验和认识的立场言，业感缘起的业力论确实可以交待
道德上和人自身及自然界恶的存在。但是对形而上的恶，它
就置而不论。这在立足於无我论和业力论的原始佛教是
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31.原文是「The most orgplete formal solution of the
problem of theodicy is the special achievement of
the Indian doctrine of Karma.」参阅，Max Weber,
The Socioorgy of Religion, Translated by E.
Fischoff, (Becon Press) p. 145。与韦伯特同样看法者
有Arthur Herma, The Problem of Evil and Indian
Thought, (Molilal Banarsidass), p. 1. Peter Berger
, The Sacred Canopy, Doublebay, p. 65。
32.自来布尼兹开始，通常把恶分成这三类，其中「物性的恶
」可包括「自然界的恶」(natural evil)。参阅Leibniz,
Theodicy： Eassys on the Goodness of God, the
Freedom of Man and the Origin of Evil, Tr. by E.M.
Huggard, p. 136。
可以避免的，但是当佛教发展出大乘真常系思想，它就从经
验立场，进入超越的立场来谈人的心性问题。心性由原来在
早期佛教的「性寂」──消极的，静态的(Static)，转而成
为「性觉」──积极的，动态的(Dynamic)。因此，像「如
来藏清净本然，云何忽生山河大地」(33)的问题也就非提出
不可。也就是说，现实的无明染污法何来？
《起信论》解释无明的起源，是因为众生心性虽然本自
清净，但从无始以来不能了达一法界。心既与法界不能相应
，结果就「忽然」而有妄「念起」。至於什麽叫做忽然念起
，为什麽会忽然念起，《信论》却没有说明。法藏的《义记
》解释说：
「心不相应忽然得动，名为无明。此显根本无明最极
微细未有能所王数差别。即心之惑，故言不相应。非
同心王心所相应也。唯此无明染法之源，最极微细，
更无染法能为此本。故云忽然念起也。如《璎珞本业
经》云：『四住地前更无法起故。名无始无明住地。
』是则明其无明之前无别有法为始集之本。故云无始
。即是此论忽然义也。此约□细相依之门说为无前。
亦言忽然。不约时节以说忽然，以起无初故。」(34)
依法藏所言，忽然念起而有无明的意义可依三方面说：
1.无明是染污的根本，故亦称「根本无明」，没有其他法比
它更微细可以做为它的根源，因此无所谓心王与心所的差别
或相应。2.「忽然」的意思是「无始」，因为在无明之前，
没有任何法的存在。3.「忽然」所指的无始并不是依时间的
立场而言，而是指无明的始起没有初因。法藏的这段注解，
严格说起来，亦没有解决无明根源的问题。事实上，历代古
德，甚至现代佛学者，对此问
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33.《大正藏》卷19，页119下。
34.《大正藏》卷44，页267上。
题亦甚感困惑，也提出不同的说法(35)。然而，这些说法不
是不能算是答案，就是又引发新的问题。诚如「人为什麽有
感性」，「为何忽然念起而有无明」的问题，实非人可理解
的奥秘。从佛教的立场而言，这类问题超越哲学理论的范畴
，应是属於体验内省的层次(36)。
三、生灭诸识生起的因缘
无始无明是生灭心的根本不觉所在。至於生灭门中一切
法的生灭因缘，《起信论》解释说：「生灭因缘者，所谓众
生依心，意，意识转故」。真如心体不守自性而随缘，是生
灭因，根本无明薰动心体，是生灭缘。以生灭相而言，也可
以说无明住地诸染法是生灭因，外妄境界牵动诸识是生灭缘
。《起信论》所说的心，意，意识与传统的唯识学派所说的
不尽相同。唯识学者以心为阿赖耶识，染污为性。意为末那
识，前六识为(意)识。《起信论》的心即「众生心」，在生
灭门中又称为阿赖耶识，但其意义与唯识学所说不同。因它
是真妄和合识，乃真如心(如来藏)随缘而成。这种说法乃根
据魏译《楞伽经》所说的：「阿梨耶识者名如来藏，而与无
明七识共俱，如大海波，常不断绝。」(37)
其次所谓的「意」，乃依心而起，亦即阿赖耶心依无明
风动
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35.参阅Whalen Lai, "Hu-Jan Nien-Chi (Suddenly a
Thought Rose)： Chinese Understanding of Mind and
Consciouness", Journal of International
Association of Buddhist Studies, Vol. 3, No. 2,
1980 pp. 42-59. Peter Gregory, "The Problem of
Theodicy in the Awakening of Faith", Religious
Studies, Vol. 22, pp. 63-78。
36.佛教与其他宗教一样，对「辩护神论(theodicy)──恶由
善生，恶性之根源等问题，可能没有令人满意的理论性解
答。对某些宗教而言，这些问题可能发生信仰危机，但是
对佛教而言，它们却可在实证上产生积极的作用。譬如禅
宗就有「大疑大悟」的主张。
37.《大正藏》卷16，页556中。
而开展的五种心态：业识，转识，现识，智识和相续识。最
初是赖耶心因无明的插入而心动。妄心现起即有动，动即是
业，因此称为业识。转识依於业识之动，转成能见之分别心
。又因依转识分别心所起之见，心现种种无边境界，犹如明
镜映现种种色像。此曰现识。由转识的能见作用，而有现识
的一切境界，内心与外境相接触，而起分别染净的心叫做智
识。而每一智识分别的染净，善恶的念，都构成一种影像留
於心识中。由於念念相应不断，故称为相续识，它一方面能
保持过去无量世的善恶业令其不失，另一方面因相续识中的
念力，能引发现在未来的苦乐业报。总之，贯穿三世一切业
果作用的就是相续识。
心 生 灭 的 因 缘
┌───────┴──────────┐ （
（意 （意 （ 心 阿
前识 第│ 第 │ 赖
六│ 七│ 八 │ 耶
识│ 识│ 识 │ 识
）│ ）│ ） │ ）
│ ┌─┬┴┬─┬─┐ ┌─┴─┐
分 相 智 现 转 业 相 体
别 续 │ │
事 识 识 识 识 识 无 本
识 明 觉
五意中的前三，属於极微细的心境，与玄奘所传之唯识
论相比较，则业识为赖耶自证分，转识为赖耶见分，现识为
赖耶的相分，智识所起的分别染净执著，相当於第七末那识
的事用。而相续识则为受薰持种，润业受报(38)。因之，五
意说虽没有末那之名，然而亦非无其意(39)。事实上，它涵
摄了玄奘所传唯识学的第八识和第七识的内容。
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38.参阅印顺《大乘起信论讲记》，正闻出版社，页182。
39.何以《起信论》不用末那识之名，法藏解释说：「以义不
便故。何者？以根本无明动彼真如，成於三细，名为黎耶
。末那无此义，故不论。又以境界缘故，动彼心海，起於
六□，名为意识。末那无此从外境生义，故不论也。虽是
不说，然义已有。」原因是赖耶起必有二识相应，所以一
说三细赖耶即已有末那执相应。又意识之所以能缘外境，
必内依末那，故说六□意识已有末那为依止根。(大乘起
信论别记，大正藏，卷44，页290下。)
生灭心依心起意，依意起意识。此处的意识是前六识的
总名，亦称为分别事识。它是与六尘外境相应，而起相显的
妄分别。它以见爱烦恼为性，产生六□中的「执取相，计名
字相，起业相和业系苦相」。
概括言之，《起信论》的心识说，从染污的生灭缘起而
言，是依心起意，依意起意识，由细而粗，展现人的心性作
用。它与唯识系统心识论最重要的相异处是，《起信论》的
三心实是一心，而且它与众生心的真如面有不一不异的关系
。把此理论应用於实践面的话，依《起信论》的心识说，人
须在心识中做点「删灭」(Abstraction)的功夫，即把生灭
心中的染污减法，就是全体自性清净本觉真如心的显现，不
像唯识学所说须经过「转依」步骤，把阿赖耶识彻底改造才
能转识成智。
四、心识染净互薰论：人性善恶之消长
人性的善恶染净，《起信论》将其归诸於真如与无明二
根本。但成为染净的事实，是由於薰习作用。依真常学说，
本来人性清净无染，但无始无明妄染所薰习而有妄心现起，
由本觉而变成不觉。但这并不是说真如被薰成杂染，而只是
真如上面蒙上一层染相，而其本质并未改变。真如因无明的
煽动而起了妄心。妄心又产生一股薰习力，再反薰无明，启
动妄念而现妄境界。同样的，妄境界起後，又反增强
(Reinforce)妄心，使它的妄念更生起不断的执著，结果人
就造种种业，身心受苦。依真如而存在的无明，妄心妄境互
相的薰习，就是染法生起(染薰习)的原因(40)。如果顺其自
然发展，人当然只有永远停留於现实执迷不觉中。
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40.《大正藏》卷32，页578上-中。
与染法薰习相对的是人性亦有本具的净法薰习。它乃建
立在人性本有一颗清净真如心的事实──所谓的「真如自体
薰习」。由於真如有本能的潜力，能内薰 昧的无明，使由
无明薰真如而成的妄心产生「厌生死苦，乐求涅盘」的意愿
。而这种「背尘合觉」离恶向善的意愿又可以再反薰习真如
，产生正面影响力，使自己肯定本具的觉性，醒悟妄念所作
妄境乃无明不觉而起，从而以种种自觉行为去对治。久而久
之，无明即可被减除。无明一除，妄心不起。妄心不起，妄
境随灭，最後自显本来明净的心性。
从上述的两种染净互薰说，真如和无明都有内薰力，皆
为内因。如此，则可提出一问，即两者势力如何消长？换言
之，什麽因素使人倾向无明的「流转门」，或成佛的「还灭
门」？《起信论》的解答是：
「佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性
是正因。若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处
。众生亦尔。虽有正因薰习之力，若不遇佛菩萨善知
识等以之为缘，能自断烦恼入涅盘者，则无是处。若
虽有外缘之力，而内净法未有薰习力者，则亦不能究
竟厌生死乐求涅盘。」(41)
可见除了内力之外，外缘也是很重要的决定因素。一为
先天，一为後天，两者必须相配合。《起信论》的心识薰习
说一方面提出了成佛的「先天超越根据」，另一方面也肯定
後天的人为因素。可谓兼顾了理论与实践两个层面。
《起信论》的染净互薰说建立在其众生心真妄和合的一
贯立场上，显然与唯识学之薰习有很大区别。唯识家所谓的
薰习是：1.
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41.《大正藏》卷32，页578下。
同类相薰；诸法增上缘必为同类同性，例如只有无漏因才能
引生无漏果。所以唯识家不许真如和无明彼此互薰。2.受薰
者必为不含善恶的无记性。例如阿赖耶识本身是无覆无记性
，依前七识或善或恶现行的薰习，可种下善或恶的种子。3.
唯识学中的真如凝然，为绝对的如如理，不能随缘产生德用
。从此三点可见唯识和真常两系统的主要区别，各有其特点
。唯识学派给予人性严密繁复的分析，固然解释了一些现实
人生的现象(尤其是杂染方面)，但从现实到理想的目的地，
真常系统提供了人性可进升到完美的根据，建立了成佛先天
的必然性。从宗教理想的诉求而言，真常系确比唯识学更进
一步。
结 论
佛法浩瀚，但总不外探讨二大事，一为烦恼的生死，一
为清净的解脱。这两方面又得立足於众生方能成立。於是从
这二方面以论究众生心性，就成为最初的原始佛教乃至中国
大乘佛法的重要课题。妄心派和真心派各提出解释此二大问
题的理论(42)。妄心派以妄心为主体，正闻薰习为客。真心
派则以自性清净为主，无明薰习为客。两派各有所偏重。以
妄心为主的，有漏法的产生很容易解释，但由生死转成解脱
的必然性，就较成问题。相反的，以真心为主，很容易说明
无漏法的生起，而对有漏法就有解说的困难。属於後期真心
系的《起信论》就是试图会通此二派的
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42.真心派根源於阿含经。它从经验立场的反省，提出「心本
性清净，客尘烦恼所染」的说法。不过这与如来藏自性清
净心却有不同意义。因为它所谓心性的清净，是指犹如白
纸的明净，意味著人心性的可塑性。但大乘发展出的如来
藏心则含有积极的能塑性。妄心派的人性论依种性论，主
张人性有种别。将之与解脱成佛思想相衔接之後，妄心派
就发展出人有五种不同的种性；声闻，缘觉，菩萨，不定
和一阐提，由於妄心派不言一切众生皆能成佛，真心派的
人性论终成中国佛教的主流。
理论，成为影响中国佛教人性论最深的一部论著。以下总结
其主要理论和困难。
1.大乘法体就是众生心。
2.众生心有二个属性──心真如和心生灭。两者不相舍
离。统一中有分岐，而分岐中有统一性。
3.真如心有如实空──从本已来不与染法相应。如实不
空──自性具足无边清净功德。
4.生灭心不离真如而现，含摄「本觉性」──开展清净
解脱的依据，和「不觉性」──开展杂染生死一切事象的本
源。因之，理体与事相，理想与现实，染净与清净皆统一於
众生心中。
5.《起信论》以染净互薰说，配合先天与後天的因素，
证成成佛的必然性。
由上述的基本理论，可能产生下列疑难：
1.因为真常系所说的真如有能生万法的属性，常被指为
实有的本体，如同外道神我能生万物的一元论。化解此理论
困难，一方面可从如来藏空性义上辩驳，另一方面可把如来
藏(佛性)视为宗教实践的潜能，以别於实体的自我。
2.从上面的理论困难延伸出来的问题是：假如众生的真
如本性是清净的，杂染法从何而生(就像如果上帝是全善的
，世间的罪恶何来)？《起信论》以无明的作用做为解释，
至於无明的起源则被视为「法尔如是」的无始存在。
3.《起信论》言依如来藏本觉而有无明不觉，如此或有
人会问难：若依本觉而有无明，则人破无明直显本觉後，是
否无明可依本觉而生。消解此疑难的解释有二：一者真如非
无明生起的直接因，无明只不过是「凭依」真如而存在而已
，故不会有佛生无明的问题。二者如来藏即(隐覆)真如，真
如及无明皆为无始，并
非先有如来藏或真如而後才有无明。人只要不妄执「众生无
明有始，涅盘有尽」，自然就可消除此疑难。虽然《起信论
》依「一心二门」所建立的心性论架构，不无理论上的疑难
，但是它融通了唯识和真常二系的染净说，提供了解释人性
善恶两面的另一思路。因其具有浓厚的融通意味，逐成为中
国佛教法性宗人性论的基石。