张 瑞 良
台大哲学论评第五期
「佛」概念是佛学(教)的中心概念，也是大家熟悉的字眼，
但真正了解其涵义的恐怕不多，故特加研究并解析之。
首先拟就七个项目来作客观分析：即(一)「佛」的定义。(
二)「佛」是三宝之一。(三)「诸佛」说。(四)「佛身」观。(五
)「佛」之德。(六)如来十号。(七)佛有恶乎？其次，以经为证
，从佛经中了解「佛」，最後，主体深思，「成佛」问题，以简
洁问答方式说明之，及佛概念之形象化(活现)──谈释迦牟尼之
生与死，以叙述方式谈其「生之奋斗」(觉路历程)，并以问答的
、比较的(与耶稣、苏格拉底比较)方式，谈其「死的安然」(寂
静涅盘)。
(一) 「佛」之定义
「佛」(Buddha)是觉者之谓，自己先觉悟，然後，觉悟他人
(1)，从觉悟他人的善行中再自觉，如此不断往复提升，以达悲
智双运、福慧双修、尽善尽美，即所谓「觉行圆满」，到此境界
则为「佛」(2)。
觉 行 圆 满
↑
慧→双 ↑ 修←福
智→双 ↑ 运←悲
再自觉 → 再觉他
自觉 → 觉他
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1.参阅大般涅盘经第十八，大正大藏经(以下略称大正)12，
P.469下；菩萨璎珞经第十三净居天品，大正16， PP.113-115
瑜伽师地论第八十三，大正30， P.761下；成实论第一具足品
，大正32， P.242下；般若灯论释第十四，大正30， P.127上
。
2.参阅大乘义章第二十，大正44， P.864下。
(二) 「佛」是三宝之一
所谓三宝(梵文： ratna traya、巴利文： ratana-ttaya)
，即「佛」(Buddha)、「法」(dharma)、「僧」(`samgha`)，关
於三宝的说法，今举出三种来说明。
(1)现前三宝：佛在世时，释尊自身即「佛宝」，佛所说之
法即「法宝」，佛之弟子们形成的出家集团即「僧宝」(3)。
(2)住持三宝(4)：佛灭後，所谓「佛宝」即指金、木、石等
造的佛像、纸画的佛像等(5)，成为信者归依礼拜的对象(6)，所
谓「法宝」即数度结集而写成之经典，所谓「僧宝」即出家团体
。
在此，特别一提的是，在佛灭後，造佛像崇拜之前，有种种
特殊的「佛宝」存在，即释尊之四纪念处──佛出生地「篮 尼
园」，成道处「菩提伽耶」，最初说法处「鹿野苑」，入灭处「
拘尸那罗」(鸠尸那)(7)，及佛足迹(表示游化佛)(8)，菩提树(
表示成道佛)，法轮(表示说法佛)，佛塔、佛舍利、佛齿、佛发
、佛□等(9)，其遗迹、遗身、遗物都成为顶礼膜拜的对象与象
徵。
(3)一体三宝(10)：说明「佛」、「法」、「僧」一体不可
分，密接不离的关系，所谓「观照是佛宝、真性是法宝、资成是
僧宝。」(11)，「而三宝是同一法性真如所呈现之三义，即觉、
轨、和合，有此三义不同，故说三宝(12)。」而实质上是一体(
同一法性真如)的三面。
真切言之，「佛」是悟证真理者，「法」是真理本身，「僧
」是流传真理者，三者不即不离，悟证者、真理本身、流传者三
者各担负不同的角色，但需紧密携手合作，方能发挥应有的功能，
做到功德圆满，达成使命。
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3. 参阅过去现在因果经第三，大正3， P.645上；增一阿含经第
十四，大正2， PP.616-619。
4. 参阅华严经明法品内立三宝章卷上，大正45， P.615
5. 参阅法经第一方便品，大正9， PP.8下-9上。
6. 参阅道行般若经第十昙无竭菩萨品，大正8， P.476。
7. 参阅大般涅盘经，大正1， P.199。
8. 参阅中阿含第十一、三十二相经，大正1， P.493下。
9. 参阅四分律第五十二，大正22， PP.951下-953中
10.参阅大乘义章第十，大正44， P.657上
11.参阅法华玄义第五下，大正33， P.745下
12.参阅华严经孔目章第二，大正45， P.553上
(三) 诸佛说
在人类历史上仅出现一位「释迦牟尼佛」，但佛经中提到释
尊以前「 婆尸」等之诸佛，及燃灯(`dipamkara`)佛等之出现
(13)，未来有弥勒(Maitreya)等诸佛将出世(14)，现在有阿□、
弥陀等恒沙诸佛出现(15)。今就过去诸佛，三世十方诸佛说明之
。
(1)过去诸佛：
在原始佛教中，佛不只是释尊一位，过去世，有诸佛出现说
法，化导众生，如过去七佛说，即释尊之前有六佛，加释尊而成
过去七佛，即 婆尸(`Vipasyin`)、尸弃(`Sikhin`)、 舍婆
(`Visvabhuk`)、拘罗孙(Krakucchanda)、俱那含牟尼
(Kanakamuni)、迦叶(`Kasyapa`)、释迦牟尼(`Sakyamuni`)，此
七佛思想见於长阿含第一大本经中(16)，释尊以前的过去佛之实
际存在性与历史性不甚清楚。
到部派佛教时期，他们更往前推溯，而以为过去七佛之前，
更有很多佛出现，如过去「二十五佛」(17)，「二十八佛」之说
法(18)，所谓过去二十五佛即过去七佛之前有十八佛，总共二十
五佛，所谓二十八佛即二十五佛之前有三佛，还有如大众部，说
出世部，及(佛本行集经)所谈的过去佛，竟达三十亿之释迦佛，
八亿之燃灯佛，为数之多，令人叹为观止，尚有许多佛经谈种种
「过去诸佛」，今不一一列举。
(2)三世十方诸佛：
很多部派以为过去、现在、未来三世有许多佛出现，而部派
之中，大众部主张，除了释迦佛出现在娑婆世界之外，还有十方
世界(四方、四维、上
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13.参阅增一阿含经第十三、四十五，大正2， P.610，
PP.790-791修行本起经卷上现变品，大正3， P.461；太子瑞
应本起经卷上，大正3， P.472下
14.参阅增一阿含经第四十五，大正2， P.791；同此经第四十四
，大正2， PP.786-789
15.参阅阿□佛国经卷上，大正11， PP.753-756；无量寿经，大
正12， PP.270-273
16.又见於杂阿含经第十五、十七，大正2， P.101 P.121；增一
阿含经第四十四、四十五、五十，大正2， PP.786-787，
PP.790-791； PP.823下-825中；大智度论第九，大正25，
P.125上
17.见於巴利文佛种性经(Buddha Vamsa)
18.见於巴利文本生经佛传(`Nidanakatha`)
、下)也同时出现佛，到了大乘佛教时期，更发展大众部思想，
认为三世，尤其十方有无数恒沙诸佛出现(19)。
大乘诸经认为世界无数，遍在十方，十方世界同时出现无量
恒河沙之诸佛，有多少苦恼，就有多少佛出现救剂，如「药师佛
」除「病」苦，「阿 陀佛」除「死」苦，「地藏」
(`Ksitigarbha`)除「地狱」苦，这些佛之根本性格在「慈悲」
。
佛说：「一切众生悉有佛性」，则过去无数劫来所开发之佛
性而成佛者一定很多，而未来无数劫发心修行当成佛者一定也不
少，所以说，三世十方出现恒河沙数无量诸佛是当然之理，但如
果诸佛都是以历史上佛陀世尊为基准的话，则过去诸佛是释尊因
位所奉事，供养之授记者，未来诸佛则是承释尊之後延线不绝，
而现在诸佛则是释尊虽入涅盘，然其真实身示现十方世界，教化
众生。
我想，由一佛而过去诸佛以至三世十方无量诸佛之思想进展
，对古阿利安人而言，诚不足奇，为什麽呢？因古阿利安人富於
想像力，又具有宗教情操，他们所谓「三千大千世界」，所谓「
劫」，都是可观的天文数字，难以计算清楚，所以，三世十方诸
佛之无穷无边之理念，也可看作是他们的思惟方式之一。
(四) 佛身观
佛身(`Buddha-kaya`)问题是讨论佛之特性，历来有「二身
」说，、「三身」说、「四身」说。
所谓「二身」，即「法身」、「生身」，「法身」即佛之本
质，属理想形态，是常住、不可坏、金刚之身(20)。「生身」是
父母所生身，属现实形态，如迦毗罗卫城出生之释迦，「生身」
亦可谓「方便变化身」(21)。
说一切有部等之「二身」说，主张「生身」即佛之肉身，「
法身」即依无学法得，「生身」是有漏，「法身」是无漏，佛自
体即「法身」，非「生
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19.参阅普曜经第五迦林龙品，大正3， PP.514中-516；大般若
经第一序品，大正8， PP.217-220；旧华严经第四如来名号
品，大正9， PP.418-420中；新华严经，大正10， PP.58-60
上；摄大乘论释第十五，大正31， P266
20.见於大般涅盘经第三金刚身品，大正12， PP.622下-624
21.参阅大般涅盘经第三十四，大正12， P.567上
身」佛之成就归功於无学法，而非有漏法(22)。大众部及维摩、
首楞严、涅盘等之诸大乘经主张「二身相即」说。所谓「三身」
，即「法身」「报身」、「应身」；或「自性身」、「受用身」
、「变化身」(23)。
所谓四身，即前三身中之「应身」再分为「应身」与「化身
」而成「法身」、「报身」、「应身」、「化身」；或即後三身
中之「受用身」分为「自受用身」与「他受用身」，而成「自性
身」、「自受用身」、「他受用身」、「变化身」(24)。
现就以三身(`trayah kayah`)说为中心加以解明於下：
(1)法身(`dharma kaya`)：或译为自性身
就理论而言，在原始部派佛教，有所谓「五分法身」，即戒
、定、慧、解脱、解脱智见，此法身即法之集积义，身即集积之
意，如遗教经所谓如来法身常在，即指集积八万四千法蕴之如来
是常在的。到了大乘佛教，所谓法身即法尔存在之真理佛、理想
佛，是佛性如来藏(25)，遍在於诸众生中(26)，以清净真如为体
(27)，是常、乐、我、净，永离生、老、病、死，非白非黑，非
长非短，非此非彼，非学非无学(28)。
就信仰层面而言，「法身佛」当作信仰对象，有如密宗之大
日(大 卢遮那`Maha-Vairocana`)如来，或(法华经)如来寿量品
中之常住灵鹫山之释迦牟尼佛，或禅宗之清净法身 卢舍那佛等
。
(2)报身(`Samborga-Kaya`)：或译为受用身
菩萨修六度，完成誓愿，得报果，成就完全圆满之佛陀即「
报身」佛(29)，简言之，即菩萨修行成佛者。
「受用身」即自引发善根，修得功德果报。「受用身」又可
分自受用、他受用两种，「自受用身」即自内证悟之果自受用，
这是真报身，至於「他受用身」即以证悟之果来化导众生，故解
作应身比较恰当。报身佛说法时，其对象是初地以上之菩萨，说
第一义甚深微妙之法。
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22.参阅杂阿 昙心论第十，大正28， P.953上
23.参阅十地经论第三，大正26， P.138中；金光明经第一，大
正16， pp.339-340，
24.参阅佛地经论第七，大正26，PP.325-327
25.参阅法华经忧波提舍卷下，大正26， P.9
26.参阅究竟一乘宝性论第三，大正31， P.828
27.同(24)注
28.参阅大般涅盘经第三十四，大正12， P.567上
29.参阅大乘起信论，大正32， P.579中
就信仰层面而言，报身佛当作信仰对象，有如阿弥陀
(`Amitayus`)佛、药师(`Bhaisajya-guru`)佛等，「阿弥陀佛」
在菩萨修行时代，曾立四十八愿，以救众生，经长时修行，终在
「西方极乐世界」成佛；「药师如来」，曾立十二大愿，以救众
生，经长时修行，终在「东方净琉璃世界」成佛。
(3)应身(`Nirmana-Kaya`)：或译为「变化身」
应特定时代、地域、对象之需要而出现之佛即「应身佛」，
两千五百年前，出现在印度的释迦佛即应身佛，过去六佛、未来
弥勒佛，乃至三世十方诸佛都是应身佛，凡是具体的、个别的佛
都是应身佛。
三身中之应身可分为「应身」与「化身」两种，「应身」是
为化导众生而显现相好庄严之佛身，比如「三十二相」(30)、「
八十种好」(31)，即其一种表现，「化身」则不必具备相好之佛
身，为救众生，可化为凡夫、梵天、魔王、畜生等，出入六道三
界而现身说法，如当作信仰对象之观世音(`Avalokitesvara`)菩
萨，其大慈大悲，化现三十三身，以救众生，习惯上，以菩萨称
之，实际上，观世音是应身、化身佛。
(五) 佛之德
就佛内在所具备之德而言，佛独具十八不共佛法
(`astadasavenika buddha-dharmah`)，这是与声闻、缘觉不同
的，关於十八不共佛法有小乘说与大乘说，小乘的十八不共佛法
，指的是十力、四无所畏(32)、三念住、大悲
(`maha-karuna`)(33)，大乘的十八不共佛法(34)，指的是：
1.身无失(`nasti tathagatasya skhalitam`)
2.语(口)无失(`nasti ravitam`)
3.意(念)无失(`nasti musita-smrtita`)
4.无异想(`nasti nanatva-samjna`)
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30.参阅中阿含经第一、三十二相经，大正1， PP.493-494
31.参阅增一阿含经第四十六，大正2， P.799
32.参阅增一阿含经第二，大正2， P.554
33.参阅大 婆沙论第十七，大正27， P.85俱舍论第二十七，大
正29，PP.140-141
34.参阅大品般若经第五广乘品，大正8，PP.255-256
5.无不定心(`nasty a-samahita cittam`)
6.无不知舍心(`nasty a-pratisamkhya yopeksa`)
上六种系戒学，生无住涅盘之因。
7.欲无减(`nasti chandasya hanih`)
8.精进无减(`nasti viryasya hanih`)
9.念无减(`nasti smrter hanih`)
10.慧无减(`nasti prajnaya hanih`)
11.解脱无减(`nasti vimukter hanih`)
12.解脱知见无减(`nasti
vimuti-jnana-darsana-parihanih`)
上六种系定学，生无住涅盘之缘。
13.一切身业随智慧行(`sarva-kaya karma
jnana-purvamgamam jnana nuparivarti`)
14.一切口业随智慧行(`sarva-vak-karma j. p. j.`)
15.一切意业随智慧行(`sarva-manas-karma j. p. j.`)
16.过去知见无著无碍(`atite 'dhvany asangam
apratihatam jnana-darsanam pravartate`)
17.未来知见无著无碍(`anagate 'dh. a. a. j. d. p.`)
18.现在知见无著无碍(pratyutpanne 'dh. a. a. j. d. p.)
上六种系慧学，生无住涅盘之当体。
从上述得知，佛具备戒、定、慧三无漏学，最後定可达到其
最高之人生理想──无住涅盘之境。
(六)如来十号
依据原始经典，所谓「如来十号」，即除了「如来」以外的
十个项目，现在就从「如来」谈起，再谈到十号。
「如来」(`tathagata`)即从真如而来者，如实而来者(35)
，作如实教化活动者(36)。佛得如实相性故，名为如来(37)，如
来是佛之尊称、称号，所以，释迦佛又称释迦如来或如来佛，佛
与如来是异名同义，下面就十号说明之：
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35.参阅长阿含经第十二，大正1， P.75下
36.参阅大般涅盘经第十八，大正12，P.468
37.参阅大品般若经第十四问相品，大正8， P.325下
1.应供(Arhat)：应受供养之人，即阿罗汉，小乘最高位者
，佛当然是阿罗汉，且超越之，更应受供养。
2.正遍知(Samyak-sam-buddha)：即「三藐三菩提」，所谓
正等正觉，佛在菩提树下证「无上正等正觉」，与声闻、辟支菩
提不同。
3.明行足(`Vidya-Carana Sampanna`)：智慧(明)与体证(行
)兼备。
4.善逝(Sugata)：离生死海，如实到善净的涅盘彼岸。
5.世间解(lokavit):如实观察理解有情世间、器世间。
6.无上士(Anuttara)：所谓人上人，成就最高者。
7.调御丈夫(`purusa damya-sarathi`)：应众生情况，或柔
、或刚或刚柔相剂。
8.天人师(`Sasta devamanusyanam`)：三界六道众生之大导
师。
9.佛(Buddha)：觉者、自觉觉他、觉行圆满者。
10.世尊(Bhagavat)：举世钦仰，为世所尊者。
从「如来十号」之说明，更使我们体认到如来佛是正觉者，
了解世间，智慧与行证皆具备，故成就非凡，如实到涅盘彼岸，
对众生教导有方而灵活，愿与众生同登彼岸，实在是一切众生之
大导师，应受众生供养、尊敬(38)。
在如来十号中，以「如来」、「佛」、「世尊」最为常用。
(七) 佛有恶乎？
所谓「十界」即「佛」、「菩萨」、「缘觉」、「声闻」、
「天」、「人」、「阿修罗」、「饿鬼」、「畜生」、「地狱」
，在十界中，佛是最高位，人是中间之存在者，可往上，也可往
下，往下沉迷则导致六道轮回，往上修证则可由声闻、缘觉、而
菩萨以至成佛。
↑ 佛
│ ↑
│ 菩萨
│ ↑
│ 缘觉
悟│向 ↑
之│上 声闻
路│升 │
│ 天 （
│ │ 中
│── 人── 间
│ ↓ 存
│ 阿修罗 在
迷│向 ↓ 者
之│下 饿 鬼 ）
路│沉 ↓
│ 畜 生
│ ↓
↓ 地 狱
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38.参阅杂阿含经第二十，大正2， PP.143-145；大般涅盘经第
十八，大正12， PP.468-469
人存在有性善与性恶两面，经过止恶扬善的努力，最後到达
佛位，这最高的「佛」真的只是全善而没有半点恶吗？关於这个
问题，依据天台宗、智者大师的理论，得知「佛」有善，也有恶
，为什麽呢？因他认为善有「修善」与「性善」之分，恶有「修
恶」与「性恶」之别，而佛是性善而修善，「佛断修恶尽，但性
恶在、」接著他又谈到性善、性恶存在的理由说：「性不可改，
历三世无谁能毁，复不可断坏，譬如魔虽烧经，何能令性善法门
尽，纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽，如秦焚典坑儒，岂能令
善恶断尽耶。」如此看来，佛既具性恶，那恶行会再起吗？他的
回答是：「....佛虽不断性恶，而能达於恶，以达恶故，於恶自
在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广
用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染(39)。」
从智者大师之说明，我们可以体会到「佛」虽具「性恶」，
但「修恶」永不再起，譬如莲花般的「佛」是出污泥而不染的，
而由於佛的解脱自在无碍，随缘善巧方便，故可以广用诸恶法门
而化度众生，终日用之，终日不染著。
(八) 以经为证──从佛经中了解佛
先引用经典，然後说明大意，最後作总结，以此方式，逐一
阐释五个问题，即(1)佛是什麽。(2)佛之说法方式。(3)佛之平
等心。(4)佛之大悲心。(5)佛身。
(1)佛是什麽？
「佛见过去世，如是见未来，亦见现在世，一切行起灭，明
知所了知，所应修已修，应断悉已断，是故名为佛。....远离息
尘垢，拔诸使刺本，等觉故名佛。」(杂阿含经卷第四(40))
经文大意：佛通达三世，应知已知，应修已修，应断已断，
断尽烦恼，成正觉。
X X X
「....一切我已舍，已破已磨灭，如芬陀利(Punbarika)
生，虽生
──────────────
39.见於观音玄义卷上，大正34， PP.882-883
40.见於杂阿含经卷第四，大正2， P.28上
於水中，而未曾著水，我虽生世间，不为世间著....究竟生死际
，故名为佛陀。」(杂阿含经卷第四(41))
经文大意：佛虽生世间，却不著世间，有如莲花般，出污
泥而不染。
X X X
「通一切诸法，是寂灭相，是名为佛。」(首楞严三昧经
卷上(42))
经文大意：佛通一切诸法，并证寂灭空相。
X X X
「有佛无佛，相性常住，佛得如实相性故，名为如来。」
(摩诃般若波罗密经卷十四，问相品第四十九(43))
经文大意：佛得如实常住的相性，所以称为如来。
X X X
总结：从上述几段经文，得知「佛」生於世间，与你、我都
一样，但他是一位世间之觉者，通达三世诸法，而不执著世间，
犹如莲花般，出污泥而不染，是一位入乎其内(入世)，又出乎其
外(出世)，能入又能出之正觉者，最後他达到他一生中所努力追
求的人生最高理想境界──寂静涅盘。
(2)佛之说法方式：
「佛以一音演说法，众生随类各得解。」(维摩经佛国品
第一(44))
经文大意：佛说法，众生依根机的不同，得到不同的理解。
X X X
「佛犹良医，经法如药，用疾病故，而有医药，无病则无
药。」(大方等顶王经(45))
经文大意：佛像一位好医生，他所说的「法」就好比是药，
有病则需药治疗，无病则不需要拿药治疗。
X X X
「为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行。」
──────────────
41.同上经， P.28中
42.见於首楞严三昧经卷上，大正15， P.636
43.见於摩诃般若波罗密经卷十四，大正8， P.325下
44.见於维摩经佛国品第一，大正14， P.538
45.见於大方等顶王经，大正14， P.594
(维摩经佛国品第一(46))
经文大意：佛为大医王，善治众生诸病，应病给药。
总结：佛一生中，成佛前，以求道为主，成道後，以说法为
主，从上述诸经典之记载可了解佛之说法有普遍性的说法，众生
听闻佛之教导指示之後，随著众生的不同根机类型而有不同的领
会；佛亦有个别性的说法，应众生的各别需要而说法开导，就像
一位良医一样，为众生看病，治病给药，解除病苦，获得健康的
身心。
(3)佛之平等心
「如来不但独为豪贵之人跋提迦王而演说法，亦为下贱优波
离等，....不但独为舍利弗等利根说法，亦为钝根周梨盘特。
....遇佛闻法，即发阿耨多罗三藐三菩提心。」(大般涅盘经第
十九梵行品(47))
经文大意：佛之说法对象，不分贵、贱、利、钝等，他们闻
法之後，即发正觉心。
X X X
「譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚
宝山，然後普照一切大地，日光不作是念，我当先照诸大山王，
次第乃至普照大地，但彼山地有高下，故照有先後，如来应供等
正觉，亦复如是，成就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智
慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次
照决定善根众生，随应受化，然後悉照一切众生，乃至邪定，为
作未来饶益因缘，如来智慧日光不作是念，我当先照菩萨，乃至
邪定，但放大智光，普照一切。」(华严经，第三十四性起品
(48))
经文大意：佛如太阳般，其智慧光明普照一切。
总结：古印度社会有严格的，不平等的四姓(阶级)制度，分
婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四阶级，释尊本是第二阶级(刹
帝利)，成佛以後的释尊，深具平等心，有教无类，收受弟子，
不分阶级，有来自婆罗门，也有来自首陀罗，他们在佛面前一律
平等，有人格尊严，因释尊的精神就像太阳一般，普照大地一切
，无论尊与卑，无论美与丑，诚如俗话所说：「日头照好人，也
照坏人」那样。
──────────────
46.见於维摩经佛国品第一，大正14， P.537
47.见於大般涅盘经第十九梵行品，大正12，P.479
48.见於华严经第三十四性起品，大正9，P.616
(4)佛之大悲心：
「诸佛世尊，成大慈悲，以大悲为力，弘益众生。」
(增一阿含经第三十一力品(49))
经文大意：诸佛世尊，以大慈大悲为力量泉源，利益一切众
生。
「譬如一人，而有七子，是七子中，一子遇病，父母之心，
非不平等，然於病子，心则偏多，如来亦尔，於诸众生，非不平
等，然於罪者，心则偏重，於放逸者，佛则慈念，不放逸者，心
则放舍。」 (大般涅盘经第二十，梵行品(50))
经文大意：父母对病中之子女特别关爱，如来也是如此，对
有罪者特别慈悲爱护。
X X X
「如来如是，为诸众生，令得安稳，不惜身命，拔诸系缚，
令得解脱，如是药上，如来永离三毒之恼，为诸世间，作大灯明
，於地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、老少众生，拔令解脱。」(僧
伽吒经卷第三(51))
经文大意：佛如来为众生安乐，不惜牺牲身命，以除众生烦
恼、系缚，而趣向解脱。
总结：佛之德性之中，以「智」与「悲」为重要之德，尤以
「悲」更为重要，何以故？因小乘阿罗汉与佛菩萨最大的不同就
在於此，罗汉智慧高而悲心少，是自了汉，独善其身者，而佛菩
萨不但智慧高且悲心重，常怀觉他、利他、救他之心，是兼善天
下者。
佛正确了解人与人之相关性，相互依存性，看到别人的痛苦
，就像自己的痛苦一样，看到别人没饭吃，就像自己没饭吃一样
，这就是大悲心的表现，所谓「悲」就是拔苦的意思，「大悲心
」可解作积极为众生拔苦之伟大胸怀，佛就像慈母般，为众生解
除痛苦，特别是对有罪者或病弱者，其悲心更重，更加关怀，甚
至为众生而不惜舍命。
──────────────
49.见於增一阿含经第三十一力品，大正2，P.717
50.见於大般涅盘经第二十梵行品，大正12， P.481
51.见於僧伽吒经卷第三，大正13， PP.971-972
(5)佛身：
「佛身有两种，一者常，二者无常，无常者，为欲度脱一切
众生，方便示现，是名眼见。常者，如来世尊，解脱之身，亦名
眼见，亦名闻见。」(大般涅盘经第二十八师子吼品(52))
经文大意：佛身有两种，一为无常变化身，为救众生而方便
现身，一为常住之身，即解脱之身。
X X X
「一切如来，有三种身，云何为三，一者化身，二者应身，
三者法身，如是三身具足，摄受阿耨多罗三藐三菩提。」(金光
明最胜王经卷二分别三身品(53))
经文大意：佛有三身即化身、应身、法身，若三身具备，则
成无上正等正觉。
「前二种身，是假名有，此第三身，是真实有，为前二身而
作根本。」(同上(54))
经文大意：化身、应身二种身是假名有，而法身是真实有，
且为化、应二身之根本。
X X X
「是第一身，依於应身得显现故，是第二身，依於法身得显
现法，是法身者，是真实有，无依处故。」(同上(55))
经文大意：化身依应身而显，应身依法身而显，法身无所依
，是真实有。
X X X
「依此二身，一切诸佛，说有余涅盘，依此法身，说无余涅
盘，何以故，一切余法，究竟尽故。依此三身，一切诸佛，说无
住处涅盘，为二身故，不住涅盘，离於法身，无有别佛，何故二
身不住涅盘？二身假名不实，念念生灭，不定住故，数数出现，
以不定故。法身不尔，是故二身，不住涅盘，
──────────────
52.见於大般涅盘经第二十八师子吼品，大正12， P.530
53.见於金光明最胜王经卷二分别三身品，大正16， P.408
54.同上注
55.同上 P.409
法身不二，是故不住涅盘，故依三身，说无住涅盘。」(同上
(56))
经文大意:化身、应身之涅盘是「有余涅盘」，而法身之涅
盘是「无余涅盘」，有余、无余两涅盘都已断尽烦恼，唯有余尚
有依身存在，然後谈到化身、应身都不住涅盘，法身也不住涅盘
，所以，依三身，一切诸佛，说「无住涅盘」，所谓无住即「生
死」与「涅盘」不二，不住生死，也不住涅盘，达到所谓「生死
即涅盘」之境。
总结：关於佛身问题，前面已作过分析，今以经为证，再度
说明二身、三身。我想，关於三身，在此作一补充，即经论中谈
及佛三身问题，大体上有三种，一为自性身、受用身、变化身，
二为法身、报身、应身，三为法身、应身、化身，今以图表示其
间之关系：
自性身─────────────────法身─┐
├─法身
自受用身─────────────报身─┘
／
受用身
＼
他受用身·
·
·
·
·
·
· 应身
· ／
变化身─────────────────应身
＼
化身
(九) 以简洁问答方式谈「成佛」问题
1.问：「成佛」观念何时兴起？
答：声闻乘以成「阿罗汉」为目标，菩萨乘以「成佛」为
目标，印度大乘佛教兴起时，倡行菩萨道，而菩萨道即以成佛为
目的，所以，成佛观念起自印度大乘佛教初期。
2.问：如何成佛？
答：需由「悟」入而後起「修」，「修」成而「证」入，
即悟、修、证三步骤。
渐悟
＼
入→渐修→证入
／
顿悟
──────────────
56.同上注
169页
不过，历来流传两种方式成佛：
有渐修而成佛者：需历经三大阿僧只劫而成佛。
有顿悟而成佛者，即不经阶段，以跳跃方式而成佛。
3.问：谁成佛？
答：即人成佛。〈增一阿含经〉等见品说：「诸佛世尊
，皆出人间，非由天而得也(57)。」
4.问：何处成佛？
答：在人间成佛，人间虽有生死、烦恼，但却是证「菩
提」、「涅盘」的好地方，亦即「成佛」之好所在，为什麽呢？
因「生死即涅盘」、「烦恼即菩提」。诚如陶渊明所说：「结庐
在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。」
5.问：为何人人可成佛？
答：因人人都有佛性(成佛之因子)，所谓「众生悉有佛
性，一阐提也可成佛」，这思想源於大般涅盘经(58)。
6.问：何以在中国盛行「人人可成佛」的思想？
答：因中国思想主流──儒家提倡「人人可为尧舜」
(59)，人人可为圣贤，自然的，「人人可成佛」的思想易进入中
国人心。
7.问：实际上，人人可成佛吗？
答：事实上，不是人人可成佛的，由於根机不同，有一
辈子只是凡夫，有人可达小乘阿罗汉，有人可作菩萨，有人可成
佛。「人人可成佛」只是潜在的可能性，不是现实性，要使成佛
成为真实，则需靠种种条件具备才能达成。尽管事实上不是人人
可能，但树立一理想，鞭策自己向理想大道迈进，我想，至少会
提升，牵引自己，不会往下沉。
8.问：人可以成为佛，人可以成为神吗？
答：若神是不可企及的绝对超越理念，则不可能成为神
，没听说过人可成为神，最多只能说近乎神，而佛是一种人内在
觉光之显露，人可由「自内证悟」，修成佛。
──────────────
57.见於增一阿含经等见品，大正2， P.694
58.参阅大般涅盘经，大正12， PP.530-534
59.参阅孟子告子下
9.问：「见性成佛」是什麽意思？
答：这是禅宗十六字心传：「教外别传，不立文字，直
指人心，见性成佛」中之最後一句，禅宗强调自性清净心，认为
只要回复本心，参透本然自性，就可成佛。
10.问：「放下屠刀，立地成佛」，真的吗？
答：这是嘉许屠夫的决心，诚如〈华严经〉所云：「初
发心时，便成正觉」，表示这伟大的意志，就是成佛之直接原因
，放下屠刀的当下一瞬间，屠夫脱离了「欲」的束缚，种下了成
佛之正因。
11.问：「地狱未空，誓不成佛」，为什麽？
答：这一句话最能表现菩萨之慈悲精神，最痛苦的地狱
众生未度尽，就不愿成佛，这是何其伟大的胸襟，救众生要紧，
列为首务，而不急於成佛，菩萨悲愿宏深，难以形容。
(十) 佛概念之形象化 (活现)
──谈释迦牟尼之「生」与「死」──
去年(七十年)二月间，我以无比虔敬的心情，前往印度、尼
泊尔，参拜佛之降生地「蓝 尼」，成道处「菩提伽耶」，最初
说法处「□野苑」，入灭处「拘尸那」等，以表示我对一代伟大
觉者之敬仰与怀念，虽然旅途劳顿，辛苦备尝，但每当思及一千
三百多年前，唐代高僧玄奘大师历尽艰难险阻，到印度取经之感
人事迹，我就不敢言苦。
踏著佛在世时之足迹巡礼一番，怀古之情油然而生，心中默
默地回味著释尊的「生之奋斗」与「死之安然」的两大史实，希
望从概念中走出来，去体会一些具体而活生生的存在真相，现在
就开始谈其「生」与「死」两大主题：
(1)生之奋斗──觉路历程
佛法之创始人释迦牟尼(`Sakyamuni`)，本姓乔答摩
(Gautama)，名叫悉达多(Siddhartha)，为中印度迦 罗卫国
(Kapilavastu)的太子，据中国佛典所传，出生於西元前五六五
年，四月八日，入灭於西元前四八五年，二月十五日。
在他八十岁生涯中，几度发生重大改变，他生长在帝王之家
(60)，十九岁以前，他接受传统的宫庭教育，文武双全，颇具明
王贤君之概，并娶妻生子(61)，若是平常人，则就此心满意足，
为天下尊，然他有日出游，目睹生、老、病、死之无常与痛苦，
心中自此闷闷不乐，无法释怀(62)，独自沉思其解决之道，於是
他的人生转入另一期，从十九岁到三十一岁，他开始探索人生问
题，毅然决然离开宫庭，抛妻别子(63)，到各地拜访名师，曾求
教於当时著名的修定学者阿罗拉(`Alara kalama`)和郁陀迦
(Uddaka Ramaputta)两人，但总觉得不满意，因此又到苦行林中
与苦行者为伍，经历六年之苦行，致使身体瘦弱，终觉悟「苦行
」不是上策，於是舍苦行，到尼连禅(`Nairanjana`)河浴身，并
受牧羊女之乳糜，然後走到菩提树下(64)，禅定思惟四十八日，
其间逆、顺观十二因缘，终在第四十九天，即二月八日清晨，黎
明时分，黑夜即将过去，阳光就要普照大地时，不凡的他，廓然
大悟，妙契诸法实相，成就「无上正等正觉」(65)，时年三十一
，或说三十五，成道是他生命史上的决定性的重大转变与新的里
程碑，从这历程可看出他在三十一岁以前的勤学不息与自觉的精
神，这是他学不厌的第一个奋斗阶段。
成道以後的释尊，又再度异乎寻常，他不在森林中沉思隐居
，即不作独善其身之高士，而到处如太阳般地普射慈光，一直到
涅盘，其间凡四十九年(或说四十五年)，谈经三百余会，游行恒
河两岸，教化无数众生，数十年如一日(66)，而佛尝谓其「四十
九年说法，未曾说一字」，这就是「说法者，无法可说，是谓说
法」的大说法精神，已到了「忘言」的最高境界，这充分显示其
教不倦之第二个奋斗阶段。
释尊由现实人生之观察起，经过一段自立自觉的求道过程，
否定苦行与定乐，以智慧中道完成正觉，而後在深彻的慧照中有
无限慈悲，所以，又回到现实人生之教化上，利导众生，完成其
在世自觉觉他之崇高使命，并证实了成佛绝非偶然，而是觉悟、
奋斗之成果。
──────────────
60.参阅佛所行赞第一生品，大正4， PP.1-3
61.参阅佛所行赞第二处宫品，大正4， PP.3-5
62.参阅佛所行赞第三厌患品，大正4， PP.5-6
63.参阅佛所行赞第五出城品，大正4， PP.8-10
64.参阅佛所行赞第十二，大正4， PP.22-25
65.参阅佛所行赞第十三、十四，大正4， PP.25-28
66.参阅佛所行赞第十五-二十六，大正4， PP.28-50
释尊一个人成正觉，两千多年来，所以能够开导全世界亿万
人心，也是因为他的主观上的正觉境界，正代表著亿万人心中之
共通理想。
(2)死之安然：(以问答的、比较的方式谈此问题)
1.问：人的存在是「向於死的存在」，只要出生，就一步步
走向死亡之路，这是人无法摆脱的命运，也是生命存在的最终真
实，所以，「生」固然是我们所关切的，「死」同样的也是我们
所关切的，有人说，世界四大圣人之中，有三圣谈人死哲学，有
一圣谈人生哲学，这个说法，如何讲起？
答：先谈耶稣(Jesus)吧！一提起他，心中就泛起十字架
上的耶稣基督(Christ)相(67)，至於登山宝训的他(68)，「客西
马尼园」中孤独冥想的他(69)，最後晚餐的他(70)，这些都是他
的个性戏剧化的精彩演出，且表示其重要阶段与意义，而十字架
上的他，才是人类性的，且表现他的本质。
同样的，释尊也是如此，出家的他，菩提树下悟道的他，说
法的他，这些只是他的人生重要阶段的表现样式，而入涅盘的释
迦，静静入灭的卧佛(涅盘相)，才表现他的本质，完成他的人生
最高理想──寂静涅盘。
苏格拉抵(Socrates)在雅典广场，与青年谈哲学，不拘场所
，高谈阔论，作忘我之思索，表现了哲学家的本质，而饮 致死
的他，才表现他的生命本质，没有这人生最後的悲壮死亡，则他
的哲学谈论与思索魅力将逊色不少。
至於孔子，只有静静站立像，没有死之像，浮现在後入的脑
海中，据〈论语〉先进第十一记载，季路问孔子关於「死」的问
题，孔子答以「未知生，焉知死」，表现孔子对死的问题不愿多
谈，他的兴趣在人生问题，这也许是因他深具人生智慧所致。
2.问：孔子谈人生问题，与我们的主题无关，故不谈他，现
在，先谈西方二圣吧！以何途径了解二圣之死呢？
──────────────
67.参阅新约、马太， 27章33-56， 马可， 15章21-41，路加，
23章32-49，约翰， 19章17-37
68.参阅新约马太，5、6、7章，路加， 6章20-49
69.参阅新约马太， 26章36-46，马可14章32-42，路加，22章
39-46，约翰18章1，。
70.参阅新约马太， 26章17-29，马可，14章12-25， 路加22章
7-38，约翰13、14章
答：关於二大圣人之死，谈起来很困难，因直接资料很少之
故。如苏格拉底之死需经柏拉图(Plato)的描述、过滤方得知，
同样的，耶稣的死，需透过新约圣经，依据使徒保罗(St. Paul)
的「死」、「复活」思想才得以理解。
3.问：由柏拉图、保罗两位伟大弟子谈两位伟大教师之死，
将会有什麽结果？
答：若是平凡弟子，则其师之死，会平 直述说出来，不
加润色，听来可信，而柏拉图与保罗两人都是伟大思想家，也是
伟大文学家，则对其师之死之描述与解释，定有其生花妙笔、思
想玄奥之处，也就是说，系其创作，「苏格拉底之死」系柏拉图
创作，「耶稣之死」系保罗创作。
4.问：就耶稣之死，系保罗创作，请说明一下：
答：耶稣十字架上的死是事实，而神之子耶稣在十字架上
死了，神之子耶稣希望天国实现在地上，而终於死了，神之子之
死给弟子出难题，而保罗恰好是解开这难题的解释者，十字架上
为赎罪而死，终复活(71)，再临(72)，这就是耶稣死的意义与最
佳解释，新约福音书道出了神之子在人间的悲剧性的死的事实，
又依保罗的教义，说明了死、复活的意义(73)，这种死的解释，
已成为基督教的中心教义，也充分表现出保罗的伟大宗教天才与
杰出的宗教演出。
5.问：就苏格拉底之死系柏拉图创作，可否说明一下？
答：可以，苏格拉底饮 而死是事实，他的死只是肉体死
亡，而灵魂是不死的，在柏拉图的对话录中，谈「苏格拉底之死
」的有三篇，即辩护(Apoorgie)、克利东(Kriton)、及费东
(Phaidon)前两篇系其师苏格拉底的思想，後一篇系柏拉图自己
的思想，此篇大谈肉体会死，灵魂不死。所以，我想，固然苏格
拉底相信灵魂不死」公义在彼岸，但其弟子柏拉图才真正把这思
想发扬光大。
柏拉图最初喜欢文学，有志作一悲剧作家，年二十一，认识
苏格拉底，放弃剧作之笔，转而努力追求「爱智」之哲学，这件
事可以说，他舍弃剧作
──────────────
71.参阅新约马太， 28章。马可，16章。路加，24章。约翰20、
21章
72.参阅新约马太，24、25章。马可13章，路加21章，约翰14章3
73.参阅新约哥林多前书15章。使徒行传4章2
家，而从事哲学研究，也可以说，他是剧作家，也是哲学家，从
他的对话录中看出他是一位优秀的悲剧作家，而一位悲剧作家，
对悲剧人生之终结──死的描述，更会付出极大心思与热诚，所
以，描述苏格拉底之死的三篇作品，相当精彩生动，宛若伟大希
腊悲剧作家索福克利斯(Sophocles)叙述伊蒂帕斯王(Oedipus)及
安提诃涅(Antigone)之死那样成功。
6.问：比较西方二圣与东方释迦，有关他们的死的记载好吗
？
答：好。刚说过耶稣的死透过保罗解释，苏氏之死透过柏
氏之描述，在在经过润饰而达到完善的戏剧化的效果，这不能简
单地看做是宗教或哲学之演出，而应看作是根本的西洋文化模式
所引致。
耶稣与苏格拉底的死，系由杰出思想家所解释与描述，而释
迦之死，系由平凡弟子所写，例如〈大般涅盘经〉的作者不是思
想家，也不是文学家，他们只是如实记下了释迦之死，而未加润
饰。
伟大的人类导师死了，如此平凡、静静地伟大的死，如此记
载而已，对伟大人物之赞美或许有点夸张，例如释迦死(入般涅
盘)时，据〈大般涅盘经〉卷下说：「尔时阿难，即说偈言：大
地忽震动，狂风四激起，海水波翻倒，须弥宝山摇，天人心悲痛
，泣泪犹如雨，皆悉大恐怖，如被非人执，由佛般涅盘，故有如
此事(74)。」，但没有特别意图，就这一点而言，释尊与西方二
圣之死的记载不同。
7.问：释尊死得安然，理由安在？
答：入灭当时，释尊年已八十，自开悟以来历四十多年，
在这长时间中，广度众生，很多人从烦恼痛苦中被救出，他在世
上的工作已终结，所谓：「所应化度者，皆悉已毕竟。」他可以
安心离开人世了。
据〈大般涅盘经〉卷上说：「尔时，魔王来至佛所，而白佛
言，世尊今者宜般涅盘，....所以者何，我於往昔在尼连禅河侧
，劝请世尊入般涅盘，世尊尔时而见答言，我四部众，....犹未
具足，又未降伏诸余外道，所以未应入般涅盘，世尊今者四部之
众，无不具足，又已降伏诸余外道，所为之事，皆悉已毕，今者
宜应入般涅盘，於时魔王如是三请，如来即便答言，善哉，我於
往昔，在尼连禅河侧，已自许汝，以四部众未具足故，所以至今
，今已具足，却後三月，当般涅盘。」然後世尊说偈言：「一切
诸众生，皆随有生死，我今亦生死，而不随於有，一切造作行，
我今欲弃舍(75)。」
──────────────
74.见於大般涅盘经，大正1， P.205
上面经文提到的魔王是指释迦内面烦恼的心，他在尼连禅河
边，菩提树下开悟时，他心中希望尽早离开苦恼的人世间，但内
心交战的结果，「救他人的愿望」胜过「死的愿望」，而使他鼓
足勇气，积极救世觉他，经过四十多年的努力，教化无数众生，
大功已告成，静静地「死的愿望」也该可达成了，同时，他深知
人类的命运，明白「生死本无常」之理，对「死」无所畏惧，所
以，安祥地告别人间，微笑地离开了他所教导爱护的弟子们。
8.问：释迦临终开示何理？并谈谈弟子们痛失导师之反应。
答：释尊告诉弟子，他不久即将「入般涅盘」而说：「我
欲弃捐此朽故之老身，今已舍於寿，住命留三月，所应化度者，
皆悉已毕竟，是故我不久，当入般涅盘」(76)，弟子们闻此，不
禁悲伤哀泣，且带几分愤慨，为什麽？自己所敬仰的人生导师，
伟大舵手释尊竟然要离开人世，世上尚有很多众生待度，释尊为
何不能再留人间利益群生呢？弟子们悲恸地流下了眼泪，所谓：
「心大苦痛，涕泣交流」，但释尊总是苦口婆心、反覆说明一向
所宣示的「生死无常」之理，如经上说：「如来即便说偈：诸行
无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，尔时如来，说此偈已，
告诸比丘，汝等当知，一切诸行，皆悉无常，我今虽是金刚之体
，亦复不免无常所迁」(77)，或如「世尊即便而说偈言：一切有
为法，皆悉归无常，恩爱和合者，必归於别离，诸行法如是，不
应生忧惧」(78)，或谓「生命甚危脆，身命悉无常(79)。」
释尊说了许多生死无常之理，而且也说了一些安慰劝勉弟子
们的话，如：「我所说诸法，则是汝等师，顶戴加守护，修习勿
废忘，汝等勤精进，如我在无异，....勿造放逸行，....若能如
此者，是则护正法，自到解脱处，利益诸天人(80)。」
9.问：据〈大般涅盘经〉记载，佛去世前，「路经 耶离城
，世尊回顾
──────────────
75.见於大般涅盘经，大正1， P.191
76.见於大般涅盘经，大正1， P.193
77.见於大般涅盘经，大正1， P.204
78.见於大般涅盘经，大正1， P.192
79.见於大般涅盘经，大正1， P.193
80.同上注
向城而笑」，阿难问：「无上大尊，非无因缘而妄笑也。」佛回
答说：「阿难，我今所以向城而笑者，正为最後见此城故。」
(81)，这释尊最後的笑与「拈花微笑」一样神秘、不可思议，到
底其意义何在？
答：因释尊未作进一步说明，只说最後见此城，所以向城而
笑，因此，我只是揣测其心意而已，我想，若是他成道後，不积
极度人觉他，就急急离开人世，这就表示他对世界绝望，抱著否
定的态度，而他数十年来，确确实实地广度众生无数，表现了他
对生命之尊重与肯定，及对人的慈悲，而今耍离去，心中了无遗
憾，满足地笑了，完成一件大事後的笑，并藉著「最後见此城而
笑」之回答，向弟子们暗示，他不久即将离开人世，使弟子们有
心理准备。
──────────────
81.同上注