古正美(新加坡国立大学)
佛学研究中心学报第三期(1998年)
国立台湾大学文学院佛学研究中心印行
提要
在过去，许多学者都用「菩萨」此词作为界定「大乘」
此词的标准。笔者认为，这种用「菩萨」定义「大乘」的方
法，到了佛性论发展的时代便完全无效。因为在佛性论发展
的时代，小乘部派如毗昙和萨婆多等部亦有「菩萨信仰」的
现象。由於过去的学者在处理佛性论的问题上有误读及错解
佛性论经、论的情形，笔者在讨论「大乘」的定义之际，为
了说明大、小乘的佛性观性质，也将过去学者对大乘或瑜伽
行派之佛性论误解的地方提出分析及讨论。此中包括检讨瑜
伽行派的「五种性」观的问题及《大般涅盘经》前、後分经
文是否一致的问题等。笔者认为「大乘」一词没有固定的界
定概念，「大乘」一词也不能永远套在一个学派上，「大乘
」至少在前二期的发展，都是当时帝王信仰的主流学派。
序论
一直到 1995 年王邦维出版《南海寄归内法传校注》为
止，大乘（Mahaayaana）一词的定义仍然受到学者的重视，
并认为此词尚有谈论的余地。王邦维在其《南海寄归内法传
校注》中就以 Charles Eliot 及 Nalinaksha Dutt 对大乘
一词的定义作准，对比唐代义净在《内法传》中所作之大乘
定义。王邦维认为,Charles Eliot 及 Nalinaksha Dutt 所
作的有关大乘的定义虽然影响很广，然而「前两位学者的意
见大同小异。虽然他们力图把大乘佛教主要的特点总结出来
，但甚麽是大乘最主要，最带普遍性，最能够以一概全的特
点，他们并没说得很清楚，而且他们定义中的有些特点只能
说是大乘中某些派的特点，而不能说是所有大乘的特点。义
净《寄归传》的定义相对的来说最简单，但恰恰指出了大小
乘之间最基本的区别。」（注１）
义净在《寄归传》中对大乘所作的定义，诚然是此三位
学者中最简单的定义。但义净的定义是否如王邦维所言，「
（其）恰恰指出了大小乘之间最基本的区别」，这就有保留
的余地了。再者，大乘此词是否能以一组或固定的观念来说
明王邦维所说的「所有大乘的特点」，甚至大乘一词是否有
其无时、空性的固定定义，这也是值得探讨的事；特别是，
王邦维自己也注意到，在大乘发展的过程中，大乘还有不同
学派之独特个性的发展倾向等现象。
大乘自第一世纪在北印度开展出来之後，便在历史上源
源流长的发展。其间还经过各种变化，使原来的面貌增添了
各种的色彩，这是为何至今学者对於大乘此词的定义尚无有
一定的共视之原因。王邦维所提到的三位学者对大乘的定义
，除了菩萨信仰是三人所共视者，Charles Eliot 及
Nalinaksha Dutt 都各自有自已的说词。Charles Eliot 列
了七条特徵定义大乘。此七条为
1、有菩萨信仰，并相信人人皆能成佛。
2、有兼爱伦理的信仰，个人为善的标准在於全世界的利益，
并以自
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1 王邦维， 《南海寄归内法传校注》，中华书局， 1995，
页 71。
己的德行成全他人。
3、相信诸佛乃超凡人者，能化生於无限的时间与空间。
4、有各种唯心主义的形上学系统。
5、其经典由梵文写成，其经典显然晚出於巴利文经典。
6、有造像崇拜及复杂的仪轨。危险的是只依仪轨及神咒。
7、有一种特别信仰佛的解脱信仰，通常是信仰阿弥
陀佛及念其名号。（注２）
Charles Eliot 所作的有关大乘佛教的定义，乃是从其
观察整个大乘发展的现象这个角度所作的定义。譬如，其 1
及 2 是从菩萨信仰的教义之立场所立的大乘特徵；3 乃是
从法身的性质去定义佛的性质；4 是从佛教哲学的立场说明
大乘的哲学性质；5 是由造经的文字说明大、小乘经之不同
；6 是从密教的发展特性说明大乘亦有此行法；7 则是从念
佛的角度说明大乘也有这种侧重念佛号成佛的信仰。
Charles Eliot 对大乘所作的定义，与其说其将大乘的
特性作了解说，还不如说其只就大乘的发展现象作了不完整
的说明。因为除了 1、2 及 3 之外，第 4 至第 7 点的说
明不是不完整，便是还有争论的余地。譬如第 4. 亦能定义
所谓的小乘学说；而第 5 的梵文经典亦常指所谓的小乘一
切有部的作品。当然，大乘的行法不仅只有 6 及 7 此二种
行法而已。像 Charles Eliot 所作的大乘定义，自然有其
不能被接受的理由。
王邦维所引的有关 Nalinaksha Dutt 所作的大乘定义
，基本上是从教理的认识上所作的定义。因此整体看来比较
有统合（coherent) 感。但，其间亦有其问题。Nalinaksha
Dutt 所作的大乘定义亦有七大特徵
1、菩萨的信仰。
2、波罗蜜多 (paaramitaas) 的行法。
3、发菩提心 (bodhicitta)。
4、成佛必经的十地境界。
5 、成佛的目的。
6、三身（trikaaya) 的信仰。
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2 王邦维，《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995，页
71。
7、平等 (dharma'suunyataa or dharmasamataa) 或真如
(tathata) 的信仰。（注３）
Nalinaksha Dutt 所提出的大乘定义，基本上就是说明
菩萨的修行方法及成佛的境界的定义。就修行方法而言，4
可以被视为 2 的扩张，3 为 2 及 4 的必要条件。菩萨的
信仰以 5 为其目的，6 及 7 乃是说明成佛的境界及功用。
Nalinaksha Dutt 这种定义大乘的方式，可以说是以菩
萨道及成佛体验为中心的定义法。在某种程度上，这种定义
方式不仅可以说明以菩萨道为中心的大乘成佛的行法及理论
, 同时也能说明以菩萨道为修行中心的小乘诸部如毗昙及萨
婆多等部的成佛行法及理论（见後详论）。大小乘既都有以
菩萨道做为成佛的主要修行方法，Nalinaksha Dutt，甚至
义净，用菩萨或菩萨道定义大乘的方法，就有重新检讨的必
要。
王邦维所引之义净的大乘定义是 「若礼菩萨，读大乘
经，名之为大，不行斯事，名之为小。」（注４）义净在此
所作的大乘定义，事实上是对大乘行者所作的定义，而此大
乘行者所行之事， 祗有两个相关的标准 1、礼菩萨，2、
读大乘经。大乘必有菩萨的信仰，故行者必礼菩萨；大乘必
有其经典，故行者必读大乘经典。
王邦维大概没有注意到小乘诸部亦有菩萨信仰，因此在
谈论大乘的定义之际，王邦维便认为唐代义净以菩萨或菩萨
道定义大乘的方法最具信服力，也最能说明大乘此词的特性
。这种想法就前面所提到的小乘诸部也有菩萨信仰的情形来
考虑，当然也要扬弃。
菩萨信仰此概念在初期大乘(the Early Mahaayana) 的
经典中的确可以用来说明大乘此词的性质或定义。但是大乘
的发展到了争论有无佛性的时代或第三世纪之後，定义大乘
的标准便已不能再用菩萨信仰作为区分大、小乘的基准。因
为在佛性论发展的时代，所谓的「小乘学派」也参与佛性论
的讨论，且在提出其等的佛性观时，也提出菩萨信仰作为其
等的成佛之道。这种现象很清楚的说明了，使用义净等学者
用菩萨信仰作为定义大乘
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3 同上，页 70-71。
4 同上。
的方法，在初期大乘之後便完全行不通；何况在佛性论发展
的时代，大乘还有其以「一乘」或「佛乘」等概念作为其等
定义大乘的方法。
过去研究大乘定义的学者都没有特别注意，在佛教思想
的发展史上，所谓的「小乘学派」也有自己的佛性观及菩萨
信仰，因此在谈论大乘的定义之际，以为可以通用，甚至简
用「菩萨信仰」做为大乘此词的「普遍」定义标准。大乘在
历史上的发展，在不同的时代既有其特别的定义标准，笔者
在此文中除了要考查初期大乘时代大乘经典定义大乘此概念
的情形，也要考察佛性论的发展时代大乘学者为何会用「一
乘」或「佛乘」定义大乘的原因。
由於过去谈论佛性论的学者在研究佛性论时基本上都没
有特别注意大乘在佛性论发展的时代有其定义大乘的特殊方
法及原因，故在过去的研究里几乎没见有从佛性论的观点去
探讨其时定义大乘准则的文章。笔者书写此文的目的之一，
就是也要从此角度来看佛性论发展时代大乘经、论是如何定
义大乘。
佛性论的研究在这一世纪的佛教义理研究上一直是学者
们认为相当重要的研究课题。事实上东、西学者在这方面的
努力也是大家有目共睹，硕果累累。佛性论的研究情况虽是
如此，然在先行者的研究当中，因为文献处理的方法尚有一
些需要注意的地方，笔者在此文中便要重新考察学者们误读
最多，同时也是关涉我们了解佛性论时代学者如何定义大、
小乘此些词之最重要的中译佛性论文献。此文献即是天亲所
造，陈真谛所译的《佛性论、破小乘执》之前面一段记述大
、小乘佛性观的论文内容。《佛性论》一直有「伪作」之嫌
，但以其是一篇瑜伽行派 (the orgacaara) 的论著而言，却
很能代表瑜伽行派，甚至大乘谈论大、小乘佛性观的论文。
笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》也谈过大
乘的定义。笔者所作的大乘定义与过去学者所作的大乘定义
非常不同。原因是，笔者认为大乘在历史上的发展一直与阿
育王 (King A'soka) 所奠立的佛教治世法或佛教教化传统
(inculcation tradition) 有不可分离或同时并行的使用关
系，故在定义大乘此词时，认为我们尚须考虑所谓「大乘学
派」是否为当时之「佛
教主流政治思想的信仰基楚」的问题。（注５）这种定义大
乘的方法，乃是从考查初期的大乘在早期贵霜时代 (50-78)
的活动情形及世亲或天亲 (Vasubhadu) 等人在後贵霜 (the
Latter Kushan,c.187-244) 时代的活动情形来作此大乘的
定义。笔者在该拙作中如此总结大乘一词的定义 如果照世
亲定义「大乘」的方法去界定「大乘」的意思，不要说一切
有部，连初期大乘也不能被称为「大乘」。世亲用其佛性本
有论为信仰的基准提出大乘的定义之後，「大乘」一词就不
是一个能「永恒」冠於一个学派的名字。换言之，「大乘」
此概念的运用是有时间性的，而每一时代的「大乘」定义，
都有自己的界说，在界说之外都不属於「大乘」，都被归类
於「小乘」。在如此作「大乘」的定义之下，有一个界定「
大乘」的条件必需注意，那就是，「大乘」必需是该时代的
佛教主流政治思想的信仰基楚。如果我们不用世亲这种方法
定义「大乘」，所有自初期大乘所衍生出来的学派，都可以
被称为「大乘」学派。（注６）
一九九三年笔者发表了这个大乘定义。事过数年，笔者
认为当时所作的大乘定义还是相当能说明大乘在历史上发展
的特质。只是当日笔者在作此大乘的定义之际，没有对菩萨
信仰及佛性论作充足的阐释及分析, 故今日尚引以为憾。为
了补充拙作的不足，笔者再造此文。
初期大乘的菩萨信仰
菩萨的信仰，一定是大乘相当重要，且突显的信仰，否
则历来谈论大乘定义者不会都将之视为大乘的重要信仰。义
净提到「礼菩萨」之事，Eliot 及 Nalinaksha Dutt 也以
菩萨信仰作为大乘的定义之一。譬如，Eliot 在定义大乘此
词之时，便将「信仰菩萨及人人皆有力量成为菩萨」作为大
乘一词的首要定义；Nalinaksha Dutt 亦如此，在他所列的
七条大乘定义中，「菩萨的概念」即是他所作的大乘首要定
义。既是如此，菩萨的信仰应该可以
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5 古正美，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》, 台北 允晨
文化，1993，第一章，《绪论》，页 2-22。
6 同上，第七章，第一节「迦腻色迦王的大乘佛教结集活动
」， 页 523-24。
说是王邦维所谓的，「最带普遍性，最能够以一概全」的大
乘定义。事实上用菩萨信仰作为大乘「最带普遍性，最能够
以一概全」的定义是没有错的，特别是在大乘开始发展的时
期。因为除了大乘一词与菩萨的信仰同时出现於初期大乘经
中之外，初期大乘经典，如《道行般若经》及《佛说 真陀
罗所问如来三昧经》等经在定义大乘此词之际，也都同时在
经中详细说明菩萨信仰的种种与大乘的关系，甚至将「菩萨
」与「大乘」二词等同。
中译初期大乘经典在经中将大乘（ Mahaayaana ）一词
音译作「摩诃衍」，并说明「摩诃衍」的定义。譬如，《道
行般若经》即在佛与须菩提和舍利弗的对话中如此定义「菩
萨」与「摩诃衍」二词的性质及关系
须菩提白佛言： 何因为摩诃衍拔致（ Mahaayaana-
sa.mprasthita， 趣大乘）？何所是摩诃衍？从何所
当住衍中？何从出衍中？谁为成衍者？佛语须菩提：
摩诃衍，摩诃衍者，无有正也，不可得边幅。须菩提
问佛言：我欲知衍从何所出生者。从何处出，自致萨
芸若（ sarvaj~na，一切种智）中住，亦无有从中出
生者，无有甫当来出者，何以故？天中天。佛言：正
使生已甫当来出者，假令有两法者不可得法。设不从
得者，复从何法出？须菩提白佛言：摩诃衍於天上天
下人中正过上无有与等者。（摩诃）衍与空等，如空
覆不可复计阿僧人。摩诃衍覆不可复计阿僧只人，故
而呼摩诃衍。摩诃衍者，亦不见来时，亦不见去时，
亦不见住处，亦不中边见，亦不於是闻见，亦无所见
，亦不於一处见，字如天中天，尔故为摩诃衍。（注
７）
同《经》在另一处提到「菩萨」的定义时就用形容「摩诃衍
者」的相似形容词如此形容「菩萨」：「菩萨亦不可得见，
菩萨识了不知处，处亦不可见，一切菩萨了无有处，了不可
见，何所为菩萨般若波罗蜜，如是说菩萨，都不可得见，亦
不可知处，处了无所有，当从何所法中说般若波罗蜜，尔故
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7 後汉月支国三藏支娄迦谶译《道行般若经》卷 1，《大正
》卷8，页 427 下 -428 上。
字为菩萨。」（注８）
与《道行般若经》同时代出经的初期大乘经典《 真陀
罗所问如来三昧经》，亦称菩萨为摩诃衍。此经在描述经中
的 真陀罗王鼓琴的情形时说， 真陀罗王所鼓的琴音能动
摇诸声闻，但「是音不能动摇诸摩诃衍」（注９）或菩萨。
同经在另一处亦将「摩诃衍」等同「菩萨」的意思
其土者，无有异道，皆悉摩诃衍。（注１０）
就上面所引之《道行般若经》与《 真陀罗所问如来三
昧经》的例子来了解，初期大乘之所以会称「菩萨」为「摩
诃衍」，乃是因为「菩萨」亦是「大道」或「摩诃衍」的行
者之故，故「菩萨」亦名「摩诃衍」。但，「摩诃衍」除了
有指「大道」的行者或「菩萨」之外，「摩诃衍」一词也有
指「大道」，甚至「菩萨道」的意思。初期大乘的另一经典
《般舟三味经》就很清楚的指出了这一点。《般舟三味经》
说
(身 )如虚空无有想，教人求菩萨道，使佛种不断。
行菩萨道，未曾离摩诃衍，逮得摩诃僧那僧涅极旷大
道，疾逮得一切智，诸佛皆称誉。近佛十力地，一切
所想悉入其中，一切所计悉了知，世间之变悉晓知…
… （注１１）
很显然的，初期大乘的作者在使用「摩诃衍」此词时，
即用「菩萨」 (bodhisattva) 或「菩萨道」
(bodhisattva-caarya) 来说明其性质及意义。 所谓的「菩
萨道」，指的是菩萨的修行法，而此菩萨修行法，在初期大
乘经中又称之为「般若波罗蜜」 (praj~naapaaramitaas)
的修行法。此修行法包括菩萨在成
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8 同上，卷 1，页 427-428 上。
9 後汉月支三藏支娄迦谶译，《 真陀罗所问如来三昧经》
卷上，《大正》卷 15，页 352 上。
10 同上，卷下，页 363 中。
11 後汉月支三藏支娄迦谶译，《佛说般舟三昧经》卷上，
《大正》卷 13，页 904 上。
道的过程中所要励行的「六波罗蜜」 (paaramitaas) 及「
沤和具舍罗」 (upaayakau'salya)。《道行般若经》在一处
很清楚的提到，过去佛、现在及未来佛都是由修行般若波罗
蜜而成道
过去时怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛皆从般若波罗蜜中出
，为人中之将，自致成作佛。如是出生，甫当来怛萨
阿竭阿罗呵三耶三佛，悉从般若波罗蜜中出，为人中
之将，自致成作佛。复如十方无央数佛国今现在诸佛
，亦从般若波罗蜜中出，为人中之将，自致成作佛…
…佛言，用是故，菩萨摩诃萨昼夜行般若波罗蜜。（
注１２）
菩萨摩诃萨既都由修般若波罗蜜成佛，《道行般若经》
在卷一一开始便说 「欲学菩萨法，当闻般若波罗蜜，当学
，当持，当守。」（注１３）
同卷在一处也说
菩萨已入般若波罗蜜中行，当作是，视何所，是般若
波罗蜜在何所。般若波罗蜜中法了不能得，了不能知
处，是故般若波罗蜜，菩萨当作是念，闻是不懈，不
却，不恐，不畏，不难。是故菩萨不离般若波罗蜜，
菩萨当了知如是。（注１４）
菩萨所「入」或修行的「般若波罗蜜」，除了还有修「
沤和俱舍罗」的行法之外，在初期大乘中通指「六波罗蜜」
或「六度」的行法。此「六波罗蜜」或「六度」，就是《道
行般若经》在经中一而再提到的六种菩萨摩诃萨所必要实践
的成佛修行法。譬如该《经》在一处说 「其受般若波罗蜜
者，为悉受六波罗蜜。」（注１５）此「六波罗蜜」指的是
六种修「摩诃衍」或大
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12 同上，《道行般若经》卷 2，页 436 上。
13 同上，卷 1，页 426 上。
14 同上，页 426 中。
15 同上，卷 2，页 431 中。
乘的修行法 布施（ daana paaramitaa 檀波罗密）、持戒
（ 'siila paaramitaa 尸波罗蜜］、 忍辱 (ksanti
paaramitaa 羼提波罗蜜）、精进（ viirya paaramitaa 惟
逮波罗蜜］、禅定（ dhyaana paaramitaa 禅波罗蜜）及智
慧（ praj~na paaramitaa 般若波罗蜜）。
《道行般若经》谈论修行「六波罗蜜」的场合很多，故
此「六波罗蜜」的修行法即成为修「摩诃衍」或「菩萨道」
最基本的修行法。
般若波罗蜜或波罗蜜既是菩萨或摩诃衍的修行法，般若
波罗蜜或波罗蜜在大乘的传统中便常被用来指谓大乘或作为
说明大乘的内涵。譬如後出的《大宝积经·胜 夫人会》也
将波罗蜜做为大乘的同义词或内涵
忘失正法则忘失大乘，忘失大乘则忘波罗蜜，忘波罗
蜜者则舍大乘。若诸菩萨有於大乘不决定者，摄受正
法则不坚固，便不堪任超凡夫境，则为大失。（注１
６）
视般若波罗蜜或波罗蜜为大乘的定义者，在传统的佛教
文献见得很多。譬如收入真谛所译的《十八部论》中的《文
殊师利问经》亦将般若波罗蜜多视为大乘的同义词
文殊师利，根本二部从大乘出，从般若波罗蜜出。声
闻、缘觉、诸佛悉从般若波罗蜜出。文殊师利，如地
、水、火、风、虚空，是一切众生所在处，如是般若
波罗蜜及大乘是一切声闻、缘觉、诸佛出处。（注１
７）
在这种情况之下了解大乘的定义，用菩萨此词或般若波
罗蜜此词来界定大乘的定义，是很能说明大乘一词的特色。
但是这种情形到了大乘第二期的发展时代，即瑜伽行派或《
大般涅盘经》的出经时代，菩萨或般若波
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16 大唐菩提流支译， 《大宝积经·胜 夫人会》，《大正
》卷 11，页 672。
17 陈真谛译，《十八部论》，《大正》卷 49，页 17 中。
罗蜜此些词便不再能做为定义大乘此词的标准。原因是，世
亲（ Vasubandhu) 或无著 (Asa^nga) 在历史上成立瑜伽行
派 (orgacaara) 的时代， 所谓的「小乘学派」
(Hiinayaana) 亦有菩萨及成佛的信仰。 这种说法即登录於
天亲所造的《佛性论》。
天亲的《佛性论》
世亲的《佛性论》是目前在中文文献中记载大、小乘之
佛性观最重要的著作之一。由於此《论》没有梵文及藏文的
版本，又其内容与梁代真谛（ Paramaartha) 所熟悉的《宝
性论》及《无上依经》有相通之处，日本学者如高崎直道等
便认为《佛性论》乃是真谛参照《宝性论》所造。（注１８
）《佛性论》是不是真谛所造？此问题并不是今日我们所能
解决。然就真谛对大乘佛性论及瑜伽行派的思想具有深刻了
解的情形来看，（注１９）此《论》即使非「天亲」或「世
亲」所造，而是真谛所造，此《论》应该也是非常能代表瑜
伽行派的佛性观，否则此《论》不会说是「天亲所造」。从
这个角度来了解《佛性论》的思想归属问题，我们至少能给
《佛性论》找到一个大乘瑜伽行派的定位。
虽然《佛性论》没有梵文本，也没有藏文本，历来研究
佛性论的学者，特别是中国与日本的学者，都还是非常重视
《佛性论》此文献所记载的大、小乘诸部的佛性观。天亲的
《佛性论》一文旨在说明大乘的佛性论信仰内容，虽是如此
，在此《论》的〈破小乘执品〉里，天亲也将小乘分别部、
毗昙部 (AAbhidharmikas) 及萨婆多部（一切有部
Sarvaastivaada ）等小乘诸部的佛性论作了详细的解说及
批判。对研究佛性论的学者而言，天亲在《论》中所记述的
小乘佛性观乃是学者了解小乘佛性观的重要资料。由於学者
对《论》中所记述的小乘思想有各种不同的读法及解释，以
致今日我们在研究佛性论之际尚存有各种困难。这些困难与
我们目前所讨论的主题因有直
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18 释恒清，《佛性思想》，台北 东大图书公司， 1997，
页 145-46。
19 同上。
接的关系之故，笔者便要在下面重新考查天亲所记的小乘佛
性观的内容。此《论》所记的小乘佛性观，除了记有小乘不
同派别的佛性观之外，也在文中的中、後部记载了《论》中
所记的两个小乘系统，即小乘「分别部」与「毗昙及萨婆多
等部」，辩论佛性有、无的情形。笔者在下所要谈论的部分
，乃是论文的前半部，即天亲记述小乘诸部佛性观的部分。
《佛性论》如此记载此部分的论文内容
……初破小乘执者。佛为小乘人说众生不住於性，永
不般涅盘，故於此生疑，起不信心。释曰：所以生疑
者，由佛说故，小乘诸部解执不同。若依分别部说，
一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出
。故空是佛性，佛性即是大涅盘。若依毗昙、萨婆多
等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛
性。分别众生凡有三种 一定无佛性，永不得涅盘，
是一阐提、犯重禁者；二不定有无，若修时即得，不
修不得，是贤善共位以上人故；三定有佛性，即三乘
人 一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上
即得佛性，三菩萨十回向以上是不退位时得於佛性。
所以然者？如经说有众生不住於性，永无般涅盘故。
又阿 说 佛十力中，性力所照。众生境界有种种性
，乃至妙等界不同，故称性力。所以何者？一切众
生有性、无性异故。有佛性者则修种种妙行，无佛性
者则起种种恶。是故学小乘人见此二说皆有道理，
未知何者为定，故起疑心。复次生不信心者，於二说
中各偏一执，故不相信。何者？若从分别部说则不信
有无性众生，若萨婆多等部说，则不信皆有佛性……
。（注２０）
小乘分别部的佛性观
《佛性论》在谈论「小乘」人所执持的佛性观时，提到
「小乘分别部」
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20 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》，《大正》卷 31，
页 787 下。
的佛性观及「毗昙和萨婆多部」所执持的佛性观。此处所言
的「分别部」， 释恒清认为即是与大众部（ the
Mahaasa^nghikaa ）共同沿袭《阿含经》的说法，继续宏扬
心性本净说的「分别说部」（ the Vibhajyavaadin ）。（
注２１）释恒清把「分别部」当做一个学派，而此学派便叫
做「分别说部」。大概因为在玄奘所译的《异部宗轮论》或
真谛所译的《十八部论》中都找不到有「分别部」或「分别
说部」这个部派的名称，（注２２）而其他的文献又有类似
的名字指谓特定的部派名称之故，於是释印顺说，在《阿毗
达摩大毗婆沙论》卷二七，此部也被称为「分别论者」，并
指谓「化地部」（ Mahisa'sakah ）等部派。（注２３）「
分别论者」是不是一定指「化地部」等部？这也是有商榷的
余地。因为护法等菩萨造，玄奘所译的《成唯识论》在卷三
之处亦提到释印顺所言的「分别论者」一词。该《论》说
「上座部经分别论者具密意说此名有分识。」（注２４）此
处的「分别论者」乃指与「上座部经」 (the Sthaviraa
suutra) 「有关」的「分别论者」。既是如此，「分别部」
或「分别论者」大概便不是指谓一特定部派的名称，而是指
执持与文中所言的部派不同信仰的部派之代名词。譬如，《
佛性论》中所言的「分别部」，便是指执持与毗昙及萨婆多
等部不同佛性论之部派的通称或代名词。
照天亲的说法，分别部的佛性论与毗昙、萨婆多等部的
佛性论有很大的区别。前者认为，每一个人或《论》中所言
的「众生」，无论是圣者或凡夫，都具有佛性，或《论》中
所言的「有性」。分别部认为众生皆有佛性的原因是 「一
切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出故。空是
佛性，佛性即是大涅盘。」
从分别部所执持的佛性观来看，《论》中分别部所执持
的佛性观与瑜伽行派，甚至《大般涅盘经》及《胜 经》等
的大乘经典所记的大乘佛性
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21 同上，《序》，页 1。
22 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，《大
正》卷 49，页 15 － 17；陈真谛译，《十八部论》，
《大正》卷 49，页 17-19。
23 释印顺，《如来藏之研究》，台北 正闻出版社，1992，
页 70。
24 护法等菩萨造，三藏法师玄奘奉诏译，《成唯识论》卷
3，《大正》卷 31，页 15 上。
观没有什麽不同。换言之，瑜伽行派及《大般涅盘经》等大
乘的经、论都也执持与分别部同样的佛性观。
《佛性论》在一处说
一切众生是如来藏。言如者有二义，一如如智，二如
如境，并不倒故名如如。言来者，约从自性来，来至
至得是名如来。故如来性虽因名，应得果名，至得其
体不二。但由清浊有异，在因时为违二空故起无明，
而为烦恼所杂，故名染浊。虽未显，必当可现，故名
应得。若至果时与二空合，无复惑累，烦恼不染，说
名为清。果以显现，故名至得……是二种佛性亦复如
是，同一真如，无有异体，但违空理故起惑者，烦恼
染乱，故名为浊。若不违二空，与如一相，则不起无
明，烦恼不染，所以假号为清。」（注２５）
《佛性论》在此处所言的「一切众生是如来藏」（
tathaagata-garbha) 的意思可以用「一切众生皆有佛性」
来了解，因为《佛性论》在一处定义佛性时即引《胜 经》
说
世尊，佛性者，是如来藏，是正法藏，是法身藏，是
出世藏，是自性清净藏。由说此五藏义故，如意功德
而得显现。佛为显此义故说如意宝。（注２６）
《佛性论》在说明「佛性」与「二空」的关系时说 「
在因时为违二空故起无明」，又说 「若至果时与二空合，
无复惑累，烦恼不染，说名为清」。「佛性」与「二空」的
关系很显然的便是「佛性」即是「二空」的状态。「二空」
既是众生原来的「心理状态」，也是成佛的「心理状态」，
「二空」因此是众生成佛的「因」，也是成佛的「果」。《
佛性论》解释「如来藏」
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25 天亲菩萨造，真谛译，《佛性论》卷 2，页795-796 上。
26 同上，卷 2，796 中。
或「佛性」与「二空」的关系这一段话，与《论》中所言的
小乘分别部所执持的佛性观或「佛性」与「空」的关系 「
一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出故。空
是佛性，佛性即是大涅盘」，完全相同。「
佛性」被视为「大涅盘」 (mahanirvana) 的说法，《
大般涅盘经》也说得很清楚。《大般涅盘经》在一处说 「
真解脱者即是如来，如来者即是涅盘，涅盘者即是无尽，无
尽者即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐
三菩提。」（注２７）《大般涅盘经》在此说明「涅盘」（
nirvana ）义时只将「涅盘」的概念等同於「佛性」，并没
有特别将此「涅盘」的概念再以「大涅盘」的概念来解释。
《大般涅盘经》在卷二十三区别二乘的「涅盘」义与大乘的
「涅盘」义的场合则谈到大乘的「涅盘」义即是「大涅盘」
的概念
以是义故，二乘所得非大涅盘。何以故？无常、乐、
我、净故。常、乐、我、净，乃得名为大涅盘也……
声闻、缘觉至十住菩萨不见佛性，名为涅盘，非大涅
盘。若能了了见於佛性，则得名为大涅盘也。是大涅
盘唯大象王能尽其底，大象王者谓诸佛也。（注２８
）
由《大般涅盘经》以「常、乐、我、净」或「大涅盘」
的境界来区别二乘所说的「涅盘」义的情形来判断，大乘在
其佛性论中所运用的「大涅盘」概念，可以说是大乘佛性论
说「涅盘」义的一个专有名词或特色。小乘分别部用「大涅
盘」此概念来定义「佛性」的方法 「佛性即是大涅盘」，
很显然的与大乘或瑜伽行派定义「佛性」的方法完全一致。
瑜伽行派或大乘的佛性观既与小乘分别部的佛性观完全
相同，《佛性论》中的分别部或小乘分别部是否就是指与小
乘毗昙及萨婆多等部不同的大乘部派而言？这种怀疑虽是有
理由，然就笔者所引的《佛性论》此段论文的最後一段行文
「故学小乘人见此二说皆有道理，未知何者为定，故
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27 北凉昙无谶译，《大般涅盘经》卷 5，《大正》卷 12，
页 395 下。
28 同上，卷 23，页 502 中。
起疑心。复次生不信心者，於二说中各偏一执，故不相信。
何者？若从分别部说则不信有无性众生，若萨婆多等部说，
则不信皆有佛性」来判断，《论》中的「分别部」的确有指
其是小乘部派的意思。既是如此，天亲为何会将大乘的佛性
论定为「小乘分别部」的佛性观呢？一个可以推测的可能性
就是，在佛性论发展的时代，有一些所谓的「小乘」学派大
概亦执持瑜伽行派或大乘的佛性观。如果这种猜测无误，「
小乘分别部」在接收瑜伽行派或大乘佛性论之际，一定也要
接受瑜伽行派或大乘以修菩萨道做为成佛途径的修行法。
《大般涅盘经》虽然常说 「十住菩萨虽见一乘，不知
如来是常住法，以是故言十地菩萨虽见佛性，而不明了。」
此类的话，（注２９）然在卷二十七却很清楚的提到，修「
十地菩萨行」是成佛或「知佛性」的必要途径。《大般涅盘
经》说
若有人能为法谘启，则为具足二种庄严。一者智慧，
二者福德。若有菩萨具足如是二庄严者，则知佛性，
亦复解知名为佛性，乃至能知十住菩萨以何眼见，诸
佛世尊以何眼见……善男子，慧庄严者，谓从一地乃
至十地，是名慧庄严。福德庄严者，谓檀波罗蜜乃至
般若非般若波罗蜜。复次，善男子，慧庄严者，所谓
诸佛菩萨，福德庄严者谓声闻、缘觉九住菩萨。（注
３０）
此段经文说得很清楚，菩萨具足两种庄严，即智慧庄严
及福德庄严，则知佛性；而所谓的「智慧庄严」，指的就是
菩萨所修持的一地至十地的菩萨道修行法。大乘佛性论者既
以「智慧庄严」做为「知佛性」的修行方法，小乘分别部在
接受大乘佛性论之际，理亦必要接受此大乘十地菩萨行法。
如果是这样，学者所言的做为定义「大乘」此词标准的「菩
萨信仰」，在此情况之下很显然的就不能做为大、小乘的分
辨标准。
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29 同上，卷 27，页 525 上。
30 北凉昙无谶译，《大般涅盘经》卷 27，页 523 上。
小乘分别部的佛性观既与大乘佛性论没有什麽区别，《
佛性论》中所言「小乘」佛性观事实上只有一种，那就是毗
昙及萨婆多等部所执持的佛性观。
小乘毗昙与萨婆多等部的佛性观
《佛性论》所提到的第二种小乘佛性观即是毗昙与萨婆
多等部的佛性观。《佛性论》对此类的佛性观作了比较详细
的说明。毗昙及萨婆多等部认为，众生本无佛性，其中如有
人得佛性或成佛的话，那是其等修得的结果。此说即是《论
》中所言的 「一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。」
此类小乘佛性论的执持者之所以会说 「一切众生无有性得
佛性，但有修得佛性」的原因，照《论》的说法有二出处
1、「佛为小乘人说众生不住於性，永不般涅盘」及 2、「
阿含说 佛十力中，性力所照。众生境界有种种性，乃至
妙等界不同，故称性力。所以何者？一切众生有性、无性异
故。有佛性者则修种种妙行，无佛性者则起种种恶。」由
於此二文献提到有「众生不住於性，永不般涅盘」的说法及
「一切众生有有性及无性之异」的说法，小乘毗昙及萨婆多
等部便坚持，「一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。」
笔者将《论》中此二文献视为毗昙及萨婆多等部之佛性
论成立的依据。但释恒清在其《佛性研究》中却将此二文献
视为小乘诸部，包括「小乘分别部」，之佛性观成立的依据
。譬如，她说 「小乘诸部派根据上述的两种经文，对佛性
的有无有不同结论。 例如分别说部（ Vibhaajyavaadin)，
不信有无性众生，因为……」（注３１）此二文献所关涉的
佛性论论点，很显然的或与「众生不住於性，永不般涅盘」
的论点有关，或与「一切众生有有性及无性之异」的说法有
关，而与「不信有无性众生」的小乘分别部的佛性观完全无
关。不知为何释恒清会有上述的解读法。
毗昙及萨婆多等派之所以会执持与分别部不同的佛性观
，似乎与早期
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31 释恒清著，《佛性思想》，页 153。
佛经，如《阿含》之所说，有很大的关系。这是不是说明了
毗昙及萨婆多等派的佛性观在某一程度上是由早期的经义推
衍出来的？
照《佛性论》的说法，毗昙、萨婆多等部因为不认为人
人都能修得佛性成佛，便将人或「众生」分为三类，《佛性
论》说 「分别众生凡有三种 一定无佛性，永不得涅盘，
是一阐提、犯重禁者；二不定有无，若修时即得，不修不得
，是贤善共位以上人故；三定有佛性，即三乘人 一声闻从
苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三菩萨十
回向以上是不退位时得於佛性。」毗昙及萨婆多等部之所以
要将「众生」分为「定无佛性」、「不定有无」及「定有佛
性」此三种或五类（第三种再分为声闻、缘觉及菩萨三类）
不是没有原因。毗昙及萨婆多等部的「佛性」是依赖「修行
」得来，是「修行」的结果，在以「修行」为标准谈论佛性
有、无的情况下及将「众生」的心理活动状态分为「、妙
」不同的情况下，「众生」是可以分为「定无佛性」、「不
定有无」及「定有佛性」此三种或五类人。
小乘毗昙及萨婆多等部将众生分为三种或五类，乃有其
教理上的根据和需要。但小乘分别部及大乘佛性论的执持者
，如瑜伽行派，在谈论佛性时则完全不需要将众生分为三种
或五类。因为从众生皆有佛性的角度来谈众生，众生凡圣都
一样，都执持同一佛性，都是属於「定有佛性」种。贯穿《
大般涅盘经》等大乘经、论所说的就是这个信仰。《大般涅
盘经》在卷十对众生皆有同一佛性的信仰就作了下面的说明
善男子，声闻、缘觉、菩萨亦尔，同一佛性犹如彼乳
。所以者何？同尽漏故。而诸众生言 佛、菩萨、声
闻、缘觉而有差别。有诸声闻、凡夫之人，疑於三乘
云何无别，是诸众生久後自解，一切三乘同一佛性…
…声闻、缘觉、菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以
故？除烦恼故，如彼金矿除诸渣秽，以是义故，一切
众生同一佛性无有差别。（注３２）
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32 北凉昙无谶译，《大般涅盘经》卷 10，页 422-423 上。
大乘既认为「一切众生同一佛性」，小乘分别部、大乘
或瑜伽行派的佛性论无论如何便不会将「众生」分为三种或
五类，做为说明众生有、无佛性的区别。因为「一切众生同
一佛性」此信仰说明了众生皆属同一类，即有佛性类。但由
於瑜伽行派的著作如《大乘庄严经论》在谈论「种性」（
gotra）时提到众生由於有不同的性向、信仰及修行方法，
如自性、相貌及过失等现象，而说有三乘人，甚至「无般涅
盘法者」，即「时边般涅盘法者」及「毕竟无涅盘法者」，
等不同「种性」的人的关系，（注３３）现代佛性论的研究
者，便认为瑜伽行派的佛性论也主张众生有「五种性」说。
因为有这种了解，学者们在谈瑜伽行派的佛性论之际，不是
认为瑜伽行派的佛性论系统与《宝性论》或《大般涅盘经》
的佛性论系统不同，就是认为像《大乘庄严经论》这种「种
性」观是可以不加理会或甚至说不能就文字表面来了解其义
。 譬如 Brian Edward Brown 在其《佛性》 (The Buddha
Nature) 一书中就提到，《大乘庄严经论》的「种性」义与
《宝性论》的「如来种性」 (tathaagatagotra) 义有矛盾
的说法，并因此认为《宝性论》的「如来种性」义反而与中
观学派 (Maadhyamikaan) 较接近， 而与唯识学派
(Vij~naanavaadin) 不同。（注３４）由於学界都知道《宝
性论》的「如来种性」义与瑜伽行派祖师爷无著
(Asa^nga) 所著的《大乘庄严经论》之「种性」义有「矛盾
」之说，在中文著作中便出现一种共识，那就是，学者便将
毗昙及萨婆多等部在谈论其等的佛性观时所提到的三种或五
类众生的分类法加诸於瑜伽行派，并视其为瑜伽行派之众生
「种性」 (gotra) 的分类法或佛性观。
譬如释恒清在谈论《宝性论》之「佛种性」
(buddhagotra) 或「如来种性」此概念时，就用「瑜伽学系
」之「五种种性」说来解释「种性」的意思。她说 「最显
著的例子是瑜伽学系主张声闻、缘觉、菩萨、无性、不
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33 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄
严经论》卷 1，《大正》卷 31，页 594-595。
34 Brain Edward Brown, The Buddha Nature--A Study
of the Tathaagatagarbha and Alayavij~naana, Alex
Wayman, ed., Buddhist Tradition Series, volume 11,
Motial Banarsidass Publishers, 1991, pp. 59-61。
定等五种众生。由於他们的种性不同，其精神心灵的发展也
就不一样。」（注３５）
在学界像释恒清用「瑜伽学系」之「五种性」来说明「
种性」此概念的学者相当多。譬如，释印顺在其《如来藏之
研究》中谈到「种性」的场合也说 所以唯识学立五种种性
一、 声闻 ('sraavaka) 种性； 二、 独觉
(pratyeka-buddha) 种性；三、如来 (tathaagata) 种性；
四、不定 (aniyata) 种性，有多种无漏种子， 虽随缘修证
二乘圣果，而可以回小入大；五、无种性 (a-gotra)，没有
三乘无漏种子，怎麽也不能发生无漏功德，证入圣果。种子
是多种差别的，所以唯识学立「五性各别」，「三乘究竟」
而不是唯一佛乘的。（注３６）
郭朋在其《汉魏两晋南北朝佛教》中也认为，瑜伽行
派，或该《书》所言的「大乘有宗」主张「五种性」说。郭
朋说
由後来玄奘介绍到中国来的无著、世亲这一系的大乘
有宗，提出了「五种姓」说的主张，他们把「众生」
分为五大类 「菩萨种姓，缘觉种姓、声闻种姓，不
定种姓，阐提种性」。「菩萨种姓」，是有「佛性」
的，因而是可以「成佛」的。「不定种姓」，可上可
下，可大可小，他们之中，有一部分（约三分之一）
是可以「成佛」的，大部分是不能「成佛」。其余三
类，都不能「成佛」 缘觉，声闻，是「二乘」人，
只能证入二乘涅盘，而不能「成佛」。「一阐提」（
或称「一阐提迦」，意为「断善根」、「信不具」，
是断绝了一切「善根」的人，他们不仅不能「成佛」
，而且也不能成缘觉、成声闻，也不能升天堂（甚至
下一辈子也不能再继续做人）……（注３７）
释恒清、释印顺及郭朋在其等的书中谈到「五种性」说
之际，都没有提到此「瑜伽学系」之「五种性」说的出处。
虽是如此，这几位学者都共
____________________________________________________
35 释恒清，《佛性思想》，页 111。
36 释印顺，《如来藏之研究》，页 200。
37 郭朋，《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986，页
327-28。
同认为此「五种性」说是瑜伽行派的佛性论观点。这种想法
，与笔者在前面所说的佛性论之研究传统当然有关。
《宝性论》在卷一的〈一切众生有如来藏品〉之梵文中
提到「佛种性」或「如来种性」此词。（注３８）〈一切众
生有如来藏品〉是用偈颂体（ gatha ）以问答的方式写成
的经文，在偈中，「皆有如来藏」的译文，即是「如来种性
」或「佛种性」此词的出处
问曰 云何得知一切众生有如来藏？答曰 偈言 一
切众生界 / 不离诸佛智 / 以彼净无垢 / 性体不二
故 / 依一切诸佛 / 平等法性身 / 知一切众生 / 皆
有如来藏。（注３９）
《宝性论》所说的「如来种性」或「佛种性」的意思，
指的就是我们的「佛性」或《论》中所言的「如来藏」。很
明显的，此《论》和其他的大乘佛性论经典一样，都认为人
人皆有「佛性」，都主张众生皆有佛性说。《宝性论》的佛
性论既认为众生皆有「佛性」或「如来藏」，故该《论》便
使用「如来种性」或「佛种性」作为「佛性」或「如来藏」
的同义语，说明人人皆是属此「如来种性」或「佛种性」。
《大乘庄严论》的「种性」义，与《宝性论》所言的「
如来种性」义完全不同。前者所言的「种性」义是「有为法
」或我们在未成佛的精神状态所分别的不同「人种」或「种
性」义，而後者的「如来种性」或「佛种性」指的是我们在
「无为法」中要体验的成佛境界，或我们生来「本有」的成
佛原因。《大乘庄严经论》在卷一的〈种性品第四〉提到瑜
伽行派的「种性」义。该《论》说
种性有九种差别 一有体，二最胜，三自性，四相貌
，五品类，六
____________________________________________________
38 见释恒清，《佛性思想》，页 111。
39 後魏中印度三藏勒那摩提译，《究竟一乘宝性论》卷 1，
《大正》卷 31， 页 813，并见释恒清，《佛性思想》，
页 111。
过恶，七功德，八金譬，九宝譬……种性有体由四种
差别 一由界差别，二由信差别，三由行差别，四由
果差别……由界差别故，应知三乘种性有差别，由信
差别者，众生有种种信可得，或由因力起，或有缘力
起，能於三乘随信一乘，非信一切。若无性差别则亦
无信差别。由行差别者，众生行行，或有能进或有不
能进，若无性差别，则亦无行差别。由果差别者，众
生菩提有下、中、上子果相似故。若无性差别，则亦
无果差别。由此四差别，是故应知，种性有体……菩
萨种性由四种因缘，得为最胜 一由善根明净，二由
善根普摄……菩萨种性有四种自性 一性种自性，二
习种自性，三所依自性，思能依自性。彼如其次第。
复次，彼有者，因体有故；非有者，果体非有故。问
若尔云何名性？答 功德度义故。度者出生功德义
。由此道理，是故名性……菩萨种性有四种相貌 一
大悲为相……二大信为相……三大忍为相……菩萨种
性品类，略说有四种 一者决定，二者不定，三者不
退，四者退堕。。无般涅盘法者是无性位。此略有二
种 一者时边般涅盘法，二者毕竟无涅盘法……时边
般涅盘法者有四种人 一者一向行恶行，二者普断诸
善法，三者无解脱分善根，四者善根不具足。毕竟无
涅盘法者无因故，彼无般涅盘性，此谓但求生死不乐
涅盘人……释曰 如是种性能增长极广功德大菩提树
，能得大乐，能灭大苦，能得自他利乐以为大果。是
故此性最为第一……（注４０）
《大乘庄严经论》在此所言的「种性」义，即使是在谈
论「自性」的场合，也是从「出生功德」或「有为法」的角
度去谈「自性」。《大乘庄严经论》之所以也会谈到「无般
涅盘法者」，也是从「有为法」或「断诸善根」的角度去说
明这种如「一阐提」者不能成佛的原因。「无般涅盘法者」
真的不能成佛吗？《大般涅盘经》及瑜伽行派的作者都不以
为然。原因是，「断
____________________________________________________
40 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄
严经论》卷 2，《大正》卷 31，页 594-95。
诸善根」并不是断「佛性」，「断诸善根者」如「一阐提」
，依《大般涅盘经》的说法，只是「暂时断」，尚能「发善
根」成佛。《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉所谈论的「无
般涅盘法者」，与《大般涅盘经》前分所谈的「一阐提」不
能发「菩提心」成佛的例子，就性质而言，非常相同，都说
「无般涅盘法者」或「一阐提」「无因故」或「无菩提道因
」不能成佛。此处所言的「无因故」，指的就是《大般涅盘
经》前分所谈的「一阐提」不能发的「菩提心」或「发菩提
道因」。《大乘庄严经论》的〈种性品〉所说的「种性」义
与《宝性论》所说的「如来种性」义，实际上并没有「矛盾
」。因为此二论所谈的「种性」义是不同的「种性」义。《
大乘庄严经论》所言的「种性」义是「有为法」或在未成佛
的状态的众生分类法，而《宝性论》所言的「如来种性」是
从「无为法」的观点说明众生皆有的「佛性」或「如来藏」
。这种无「矛盾」的现象，从笔者在下面所要说明的《大般
涅盘经》的「一阐提」观及「二谛论」等更可明白，故在此
对「二谛观」等的性质不作说明。
《大乘庄严经论》的「种性」义，因为是立於「有为法
」的角度谈论众生不同的「种性」，故该《论》在此「种性
」说中亦因人的不同修行及信仰情况将人分为「三乘」及「
无般涅盘法者」，即「时边般涅盘法」及「毕竟无般涅盘法
」四类或五种。《佛说法王经》亦是一说明大乘佛性论的经
典。在该经中，我们读到：「一切众生虽有四种，而於佛性
亦无有二。何以故？一切佛一切众生同一性相，一体无异。
」（注４１）可见《大乘庄严经论》虽将众生分为四类或五
种，然谈到佛性，与大乘同，只说同一佛性。《大乘庄严经
论》对众生在未成佛状态的分类法或「种性」说，不知从何
时开始，学者便使用在《佛性论》中所见的毗昙及萨婆多部
的「三种」或「五类」众生说来说明《大乘庄严经论》的四
类或五种说。
《大乘庄严经论》的「种性」说，并不是该《论》所要
阐释的瑜伽行派的佛性信仰。《大乘庄严经论》所要说明的
佛性观，还是众生皆有佛性的大乘佛性观。譬如该《论》卷
三就说
____________________________________________________
41 《佛说法王经》，《大正》卷 85，页 1385 上。
「一切众生一切诸佛等无差别，故名为如，得如清净
故者，得清净如以为自性，故名如来，以是义故，可
说一切众生名为如来藏。」（注４２）
由此我们知道，我们是不能用《大乘庄严经论》的「种
性」义来说明《宝性论》的「如来种性」或「佛种性」的「
种性」义。由於过去的研究都将此二种不同的「种性」义混
为一谈，故才会出现如释印顺所说的瑜伽行派的佛性义并不
只谈「唯一佛乘」的佛性义等说法。
在《宝性论》中，「佛种性」或「如来种性」既是指众
生皆有的「如来藏」或我们成佛的主要原因 (main cause)
，在《大般涅盘经》中我们也因此见有此「如来藏」或「佛
性」被视为成佛的「种子」的说法。《大般涅盘经》卷二十
七说 「佛性即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。
」（注４３）大概「种性」与「种子」都是瑜伽行派在谈佛
性论时常常使用的语言，故也有学者便将「种性」及「种子
」视为同义语，从而认为瑜伽行派的佛性观，并不是持执众
生皆有佛性的「唯一佛乘」的佛性观，而是执持「五性各别
」的佛性观。这种对瑜伽行派的看，自然与上述的「种性」
问题的了解有关。
譬如，释印顺更因《瑜伽师地论》的「种性」义也具有
「种子」义的缘故，因此认为，「瑜伽唯识学者，以种子来
解说种性，与如来藏学不同。」（注４４）释印顺在其《如
来藏之研究》中也是从「有为法」的角度去谈唯识的种子义
。他以「无漏功德有三乘差别，不同的无漏功德，从不同的
种子生」这种立场去解释唯识的「种性」之「种子」义，而
没有从众生的「佛性」即是成佛的「种子」这个角度去解释
「种子」义，故在总结唯识学派的佛性义时便说 种子是多
种差别的，所以唯识学立「五性各别」，「三乘究竟」而不
是唯一佛乘的。
学者们既将毗昙及萨婆多等部的「三种」或「五类」的
众生观，即声
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42 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄
严经论》卷 3，页 604 下。
43 昙无谶，《大般涅盘经》卷 27，页 523 下。
44 释印顺，《如来藏之研究》，页 199-207。
闻、缘觉、菩萨、无性、不定五种，都视为瑜伽行派佛性观
中的众生分类法或佛性观，我们就不知道这些学者要如何处
理《佛性论》中所记的瑜伽性派及毗昙和萨婆多等部之不同
佛性观的问题。如果这些学者不认为《佛性论》中所记的「
三种」或「五类」的众生分类法是毗昙及萨婆多等部的佛性
观，而是瑜伽行派的佛性观，其结果，我们就完全无法读通
《佛性论》。因为瑜伽行派在《佛性论》中所要破的「小乘
执」，就会是自己的「执」。瑜伽行派是不会犯这种逻辑上
的错误。如果唯识学派或瑜伽行派立的是「五种性」的佛性
说，唯识学派的《佛性论》就不会在其〈破小乘执〉中破此
「三种或五类」的佛性说，也不会在〈破小乘执〉的结论里
说 「若依道理，一切众生皆悉本有清净佛性。若永不得般
涅盘者，无有是处。是故佛性决定本有，离有离无故。」
（注４５）释印顺所言的 种子是多种差别的，所以唯识学
立「五性各别」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的说法。可
以说也是传统研究佛性思想的「种性」义之「产物」。
释印顺等人的「如来藏学」与「瑜伽唯识学」的研究情
形因为有这些偏差的看法，故在谈论大乘学派的派别之际，
就将「瑜伽唯识学派」与「如来藏」系分开成为「大乘中观
」以外的二部。释恒清大概在受到前者这种看法的影响之下
，亦将「瑜伽唯识学派」与「如来藏」视为不同的二部。释
恒清在其《佛性研究》一开始就如此分别印度大乘的派别
「印度大乘佛教思想有三大学派 即中观（ Maadhyamikaa
）、瑜伽（ orgacaara ）和如来藏 (Tathaagatagarbha ）
。」（注４６）
由於过去佛性论的研究出现这些问题，佛性论的研究也
就愈显困难及复杂。其结果便是，我们对大乘或其他部派的
佛性论思想常觉得视觉模糊，系统不清。事实上，无论是大
乘或瑜伽行派，其等所执持的佛性论都是属於众生皆有佛性
的佛性观，而所谓的「小乘部派」，如毗昙及萨婆多等部，
所执持的则是另一种修得的佛性观。在《佛性论》中，我们
也只见到此二种佛性论。
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45 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷 1，页 788 下。
46 释恒清，《佛性思想》，《序》。
一阐提
在毗昙及萨婆多等部所分类的三种人中，就有一种人因
为属於「定无佛性」类，故被毗昙及萨婆多等部的人认为其
等不能修得佛性或成佛。这类人即是《佛性论》中所言的「
一阐提」 (icchantikas) 及「犯重罪者」。 毗昙及萨婆多
等部之所以会认为一阐提及犯重禁者不能修得佛性或成佛，
与毗昙及萨婆多等部所主张的修得佛性观当然有绝对的关系
。虽然毗昙及萨婆多等部认为一阐提「定无佛性」，不能成
佛，然大乘对此看法却不以为然，大乘不但认为众生，包括
一阐提，皆有佛性，而且也认为，众生，包括一阐提，也能
成佛。
《大般涅盘经》的一阐提成佛观
在佛性论发展的时代，各佛教部派对佛性有、无的讨论
，甚至争论，似乎相当热烈。《佛性论》所记的小乘参与争
论的派别便有分别部及毗昙及萨婆多等部。这些参与争论的
佛教部派，事实上除了争论佛性的有、无之外，也因佛性的
有、无问题（ issue) 延及至争论一阐提有、无佛性的问题
。一阐提有、无佛性的问题，甚至一阐提能否成佛的问题，
因此成为佛性论研究上不可缺少的一环。
「一阐提」的意思随著佛性论在历史上的发展而有一些
出入。譬如天亲所造的《佛性论》，有时也将一阐提视为「
乐於生死者」。（注４７）《大般涅盘经》等大乘经典，基
本上都将一阐提视为「无信之人」，（注４８）或「断善根
者」。（注４９）因为《大般涅盘经》如此定义一阐提，一
阐提当然就是「乐生死」，不求「涅盘」的人。《大般涅盘
经》在一处将谤大乘、犯五逆罪及一阐提视为三种「无
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47 真谛译，《佛性论》卷 2，页 799 下。
48 北凉昙无谶译，《大般涅盘经》卷 5，页 391 下。
49 同上，卷 9，页 418 上。
可救药」的人，（注５０）此三种「无可救药」的人在同经
中亦被称为「三种恶人」。（注５１）早期谈论佛性思想的
大乘作品，一般还是视一阐提为「无信之人」或「断善根者
」。这种定义一阐提的情形不仅见於北凉时代昙无谶所译的
《大般涅盘经》，也见於天亲所著的《佛性论》。
北凉昙无谶所译的《大般涅盘经》，或也称为「北版」
或「大本」《涅盘经》。在这部《经》中，该《经》的作者
从头到尾不是想贯彻说明众生皆有佛性的大乘信仰，便是要
让我们知道，一阐提人亦有佛性，并能成佛的思想。譬如，
卷三十二对一阐提又作了一次比较细节性的说明
一阐提者名断善根，断善根故没生死河不能得出。何
以故？恶业重故，无信力故。如恒河边第一人也。善
男子，一阐提辈有六因缘，没三恶道不能得出。何等
为六？一者恶心炽盛故，二者不见後世故，三者乐习
烦恼故，四者远离善根故，五者恶业障隔故，六者亲
近恶识故。复有五事没三恶道。何等为五？一者於比
丘边作非法故，二者比丘尼边作非法故，三者自在用
僧 物故，四者母边作非法故，五者於五部僧互生是
非故。复有五事没三恶道。何等为五？……一者常说
无善恶果故，二者杀发菩提心众生故，三者说法师
过失故，四者法说非法非法说法故，五者为求法过而
听受者故。复有三事没三恶道。何等为三？一谓如来
无常永灭，二谓正法无常迁变，三谓僧宝可灭坏故，
是故常没三恶道……一切众生悉有佛性，如来非灭法
僧亦尔，无有灭坏。一阐提等不断其法终不能得阿耨
多罗三藐三菩提。要当远离然後乃得。以信心故修习
净戒……断善根故，於中沉没，亲近善友，故得信心
是名为出。（注５２）
从这段引言，我们可以看出，所谓的「一阐提」，就是
不信佛教，不
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50 同上，卷 11，页 431 中。
51 同上，卷 16，页 460 中。
52 同上，卷 32，页 554 中。
做好事，甚至破坏大乘信仰及大乘信徒的人。由於一阐提是
这种人，故《大般涅盘经》才会说其是「断善根者」，「无
信之人」，而《佛性论》则称其为「憎背大乘」的人。（注
５３）
就上面所引的《大般涅盘经》於「後分」中所记之一阐
提能成佛的情形来看，一阐提不仅有「佛性」，而且在亲近
善友，得信心之後，即《经》中所言的「出」或「出缠」之
後，亦能「修习净戒」成佛。
《大般涅盘经》虽在经文的中、後部分提到，像一阐提
这种人亦能成佛，然许多学者在研究《大般涅盘经》之余还
是认为，《大般涅盘经》之前分十卷或十二卷的经文（注５
４）中、後分经文对一阐提能否成佛的说法，乃「不一致」
。这种前、後分经文不一致的情形就如，《大般涅盘经》一
面在前分说，「一阐提者，名不可治」及「不能立菩提因」
或「不能生菩提道因」，（注５５）一面又在中、後分说
「我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性，一
阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛
性，何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。」
（注５６）学者所执持的《大般涅盘经》前、後经文「不一
致」的一阐提观，事实上就是目前研究《大般涅盘经》学者
的一种共视。例如，王邦维在《略论大乘《大般涅盘经》的
传译》一文中就说
我们看到，《大般涅盘经》的经文本身，前後就不一
致。例如中国佛教史上曾经引起激烈争论的「一阐提
」是否也有佛性的问题，在前分与後分中说法就不一
样。法显祗寻到前分，翻译出来的也祗是这一部分内
容，其中讲众生皆具「菩提因」，唯独「除一阐提辈
」。昙
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53 陈真谛译，《佛性论》卷 2，页 798 中。
54 冯承钧撰，《昙无谶与所译大般涅盘经前分》，《西域南
海史地考证论著汇辑》，中华书局，1976，页 244-248。
55 昙无谶译《大般涅盘经》卷 9，页 418 中。
56 同上，卷 27，页 524 下。
57 王邦维，〈略论大乘《大般涅盘经》的传译〉收入李铮等
，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》下卷，页 782。
无谶的译本，前部分中也还把「一阐提」排除在「能
作菩提因缘」之外，但後三十卷中解释就发生了变化
，明明白白讲「於一阐提，心无差别」以及「一阐提
，悉有佛性」。（注５７）
释恒清在其《佛性思想》中亦说
《涅盘经》极力提倡一切众生皆有佛性，必定可成佛
的观念，但是其「前分」也一再出现排除一阐提成佛
可能性的经文，主要是因为上举的恶行所致。《经》
中说 「一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸
烦恼，即得阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。」经中
举了许多一阐提不能生菩提心的譬喻……然而，《涅
盘经》对一阐提的看法并非前後完全一致。「前分」
十卷的经文中称一阐提为焦种、善根断灭者，必死之
人……《涅盘经》前、後部分一阐提观不同的原因，
依传统的看法是「其经初後所演，佛性广略之闻尔，
无相远也。换言之，「前分」的坚持一阐提不成佛，
与续译部分的一阐提定当成佛，并无矛盾之处，只是
佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言，《涅
盘经》的前後分不同的一阐提观，乃是因为其经集出
的时间不同，或出自不同作者所致。（注５８）
Ming-Wood Liu 在其《大乘大般涅盘经的一阐提问题》
一文中也说，经文的不同部分似乎包含对主题（一阐提）的
不同看法，这种情形强烈的表示，《大般涅盘经》不是一个
作者所造，经中许多资料乃出自不同的手。（注５９）
释恒清虽引「传统」的看法认为前、後分经文对一阐提
的成佛看法没有矛盾， 然其与王邦维及 Ming-Wood Liu 一
样，都认为前、後分经文对
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58 释恒清，《佛性思想》，页25-29。
59 Ming-Wood Liu,“The Problem of the Icchantika in
the Mahaayaana Mahaaparinirvaa.na Suutra ＂,
JIABS, 7, no. 1, pp. 63-64.
一阐提成佛可否的不一致说法，乃是因为该《经》前、後分
出经的时间不同， 或出自不同的手所造之故。 （注６０）
在该《经》的前分中，经文提到一阐提不能「发菩提心」或
「不能作菩提因缘」的经文有几处，下面便是一则例子
善男子，如人手疮捉持毒药，毒则随入。若无疮者毒
不得入。所谓疮者即是无上菩提因缘。毒者即是第一
妙药，完无疮者谓一阐提……是大涅盘微妙经典亦复
如是，悉能安止无量众生於菩提道，唯不能令一阐提
立菩提因……是诸众生亦复如此，若得闻是大涅盘经
，虽犯四禁及五无间，犹故能生菩提因缘，一阐提辈
则不如是，虽得听受是妙经典而不能生菩提道因……
（注６１）
《大般涅盘经》在此所言的，「唯不能令一阐提立菩提
因」及「虽听受是妙经典而不能生菩提道因」的意思，都很
清楚的说明了一阐提不能有发菩提心成佛的「因缘」，就如
无疮者，毒不能入。发菩提心是成佛的欲念与决心，这与《
大般涅盘经》中所记的「佛性」义不同。《大般涅盘经》在
卷二十八即提到，「佛性」与「发菩提心」乃两回事。该《
经》说
我说二因，正因、缘因。正因者名为佛性，缘因者发
菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金
。（注６２）
《大般涅盘经》认为，一个人若要成佛，除了需要有「
正因」「佛性」之外，尚需要「缘因」或「发菩提心」。《
大般涅盘经、前分》既提到一阐提「不生菩提因缘」或不能
「发菩提心」，一阐提虽有「佛性」亦不能成佛。这就是为
何《大般涅盘经》前分说 「彼一阐提虽有佛性，而为无量
罪垢
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60 见王邦维，《略论大乘《大般盘经》的传译》，页781。
61 昙无谶译，《大般涅盘经》卷9，页418中。
62 同上，卷28，页533中。
所缠，不能得出如蚕处茧，以是业缘不能生於菩提妙因，流
转无有穷已」（注６３）的原因，或虽有佛性也不能成佛的
原因。
由此我们知道，学者所执持的《大般涅盘经》前、後经
文对一阐提的不一致性看法，乃是对一阐提能否成佛的看法
，而不是王邦维所言的，有否「佛性」的看法。
《大般涅盘经》之前分所以会说，一阐提「不能生菩提
道因」，与该《经》对一阐提为「断善根者」的了解自然有
关。该《经》在谈论此一阐提「不能生菩提道因」的场合便
提到「一阐提灭诸善根」
投一阐提淤泥之中，百千万岁不能令清起菩提心。何
以故？是一阐提灭诸善根，非其器故。假使是人百千
万岁听受如是大涅盘经，终不能发菩提之心，所以者
何，无善心故。（注６４）
所谓「断善根者」，即不起一念之善者。《大般涅盘经
》说
一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，
乃至不生一念之善。（注６５）
「不生一念之善」者，就《大般涅盘经》的说法，便是
指「无信之人」，或不想成佛之人。就是这个原因，《大般
涅盘经》说，一阐提是「不能生菩提道因」者或「发菩提心
」者。
《大般涅盘经》的前分就是从一阐提不能「发菩提心」
，没有成佛的「因缘」这个角度去谈一阐提虽有「佛性」而
不能成佛的原因。许多学者也是从这个角度去决定《大般涅
盘经》的前分经文与中、後分经文不一致。
学者们在决定《大般涅盘经》前、後分经文不一致的时
际，似乎都没
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63 同上，卷12，页419中。
64 同上，卷9，页418上。
65 同上，页393中。
有注意到一个使《大般涅盘经》前、後经文出现「不一致」
之关键问题，那就是，一阐提不会永远为一阐提的事实。《
大般涅盘经》在也可谓前分的卷十二里便提到，一阐提是「
不定者」。以一个「不定者」的身分，其在不当一阐提时理
当亦能成佛。故《大般涅盘经》说，即使一阐提「不生一念
之善」，然当其「作优婆塞」或佛教徒时，他亦能成佛。这
段提到一阐提为「不定者」的经文说
不定者如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有
是处。何以故？是人若於佛正法中心得净信，尔时即
便灭一阐提。若复作得优婆塞者，亦得断灭於一阐提
。犯重禁者灭此罪已，则得成佛。是故若言毕定不移
不成佛道无有是处。……又一阐提若尽灭者，则不得
称一阐提也。何等名为一阐提耶？一阐提者断灭一切
诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。
（注６６）
一阐提为「不定者」的意思就是说，一阐提不会永远是
一阐提。这就是上面经文所说的，「不定者如一阐提究竟不
移，犯重禁者不成佛道，无有是处」的意思，也是该《经》
所说的，「是人若於佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提
」及作「优婆塞」时，其「亦得断灭於一阐提」的意思。一
阐提之所以会为「不定者」的原因是，一阐提的心理活动状
态还是处在「烦恼所覆」的一种状态或「无常」的一种状态
。《大般涅盘经》常说众生不得「见佛性」的原因是，众生
的心尚为「烦恼所覆」。这种所谓「众生」不得「见佛性」
的心理状态也是一阐提的心理活动状态。《大般涅盘经》在
前分卷七便说
如来如是说诸众生皆有佛性，喻如良医示彼力士金刚
宝珠。是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛
性，若尽烦恼，尔时乃得证
____________________________________________________
66 同上，卷5，页393中。
知了了，如彼力士於明镜中见其宝珠。（注６７）
众生为「烦恼所覆」的心理活动状态，也是「无常」或
「从缘生者」的一种心理活动状态，这种心理的活动状态与
「见佛性」或成佛的心理状态不同。《大般涅盘经》说
若有诸法从因缘生者，则知无常。是诸外道无有一法
不从缘生。善男子，佛性无生、无灭、无去、无来，
非过去、非未来……、佛性即是如来，如来即是法，
法即是常……一切有为皆是无常，虚空无为是故为常
。佛性无为，是故为常。虚空者即是佛性，佛性者即
是如来，如来者即是无为，无为者即是常……（注６
８）
一阐提之为「不定者」，也是因其心行「有为法」，尚
为「烦恼所覆」，故其「断诸善根」的心理状态，是一种「
无常」或暂时出现的一种心理状态。这种心理状态是可以改
变的。《大般涅盘经》也将「发菩提心」视为「无常」的心
理状态，可以改变。如果行「有为法」的心理状态不能改变
，《大般涅盘经》就不会说 「一阐提辈不得名一阐提也，
菩提之心亦不得名为无常也」。《大般涅盘经》说
众生实有佛性。汝言众生若有佛性，不应而有初发心
者。善男子，心非佛性，何以故？心是无常，佛性是
常故。汝言何故有退心者？实无退心，心若有退，终
不能得阿耨多罗三藐三菩提，以迟得故，名之为退。
此菩提心实非佛性，何以故？一阐提等断於善根堕地
狱故。若菩提心是佛性者，一阐提辈则不得名一阐提
也，菩提之心亦不得名为无常也。是故定知菩提之心
实非佛性。（注６９）
____________________________________________________
67 同上，卷7，页408中。
68 同上，卷14，页445中，下。
69 同上，卷28，页533上。
一阐提所「断灭」的「善根」或成佛的心，因为是「无
常」或非「常」，一阐提便不会永远是一阐提。《大般涅盘
经》为了说明「烦恼所覆」的心是「无常」可变，在经中便
用了相当长的篇幅，举阿 世王杀父的例子，来解说「断诸
善根」不会永断的原因。下面的经文就是一段，未「见佛性
」的心是「无决定」，故阿 世王杀父的逆罪亦「可坏」的
经文
当知诸法无有定相，是故我为阿 世王作决定心。当
知是心为无决定，善男子，若彼王心是决定者，王之
逆罪云何可坏？以无定相，其罪可坏，是故我为阿
世王作决定心。（注７０）
这段经文所说的 「诸法无有定相」的意思，也是同经
文所说的 「心为无决定」的意思。换言之，为「烦恼所覆
」的心在不同的刹那活动里有不同的活动现象。因为每一刹
那都是「因缘合和」而成的心理活动状态，故这种心的活动
现象就不会有「定相」。人心在未成佛的活动状态既是「无
有定相」的活动状态，不仅阿 世王的「逆罪」会变，「可
坏」，一阐提的「断诸善根」亦是会变，「可坏」。因此之
故，《大般涅盘经》在此阿 世王的故事里就提到，一阐提
能在「现在」得「善根」，也能在「後世」得「善根」
大王，一阐提辈分别有二。一者得现在善根，二者得
後世善根。如来善知一阐提辈能於现在的善根者则为
说法，後世得者亦为说法。今虽无益作後世因，是故
如来为一阐提演说法要。一阐提者复有二种，一者利
根，二者中根。利根之人於现在世能得善根，中根之
人後世则得。诸佛世尊不空说法。（注７１）
____________________________________________________
70 同上，卷20，页482下。
71 同上，页482中。
《大般涅盘经》对一阐提能否成佛的看法，无论是在前
分或是中、後分，都是从一阐提未「见佛性」的心理活动状
态或「有为法」的角度去谈论一阐提是否能成佛的问题。经
文的前分基本上便是从一阐提在为一阐提的心理状态谈论一
阐提不能「发菩提道因」成佛的原因；经文的中、後分则是
从一阐提的心是「无常」心，能变心的角度去谈论一阐提能
「坏」「断善根」之心而成佛的原因。经文前、後所使用的
「不一致」说明法，事实上并不是「不一致」或「矛盾」的
说明法，这从在中国同时代出现的僧肇之有名的《物不迁论
》一文便能很清楚的看出其中的原因。
僧肇的《物不迁论》
僧肇的《物不迁论》是一篇说明人心在未成佛的状态是
如何的活动，及在此情况之下心所产生的「知识」
(knowledge) 之存在性质又是如何的论文。因为此《论》论
说的是心在未成佛状态的论文，释元康在《肇论疏》中也说
「不迁明俗谛也」。（注７２）在此《论》中，僧肇用「
静」和「动」二概念来说明「知识」存在於「无常心」或「
有为法」的心理活动状态。僧肇在《物不迁论》一开始就说
夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则
谓之不然。何者？放光云 法无去来，无动转者。寻
夫不动之作，岂释动求静？必求静於诸动。必求静於
诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离
动。然则动静未始异，而惑者不同。（注７３）
上面这段话的意思就是说，在我们不停的心理活动里，
所谓「法无去来，无动转者」的意思，必须从不停的心理活
动的每一刹那（ k.sa.nika) 之存在性质去了解，这就是「
必求静於诸动」的意思。
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72 释元康撰，《肇论疏、序》，《大正》卷45，页164中。
73 後秦长安释僧肇作，《物不迁论》，《肇论》，《大正》
卷45，页151上。
元代海印开法大师的《肇论新疏》亦提到我们应从「念
念生灭」心的活动角度才能了解「不迁」义
……论旨以今昔相待来去相形。缘体非真，诸相何立
？常情为相所转，将有迁流，悟士了虚，当相寂灭。
何有今昔之动，来去之迁？据此虽念念谢灭，亦念念
不迁也。故大论第五云 菩萨知诸法不生不灭，其性
皆空。予昔读此反复不入，及读永明大师宗镜录至释
此论，疑滞顿消，故知论旨深隐，不可随文作解。（
注７４）
所谓「念念生灭」心，指的就是一念生起，一念消失的
刹那生灭的心的活动状态。我们的心从「生起」到「消失」
这个过程，全发生在极短的一刹那间。在这一刹那间，我们
的心因「触境」而产生「知识」或「念」的内容（或对「境
」所产生的印象）。当此一刹那消失，我们在此一刹那所「
造」的「知识」或「念」也随之消失。这就是「念念生灭」
的意思。这种「知识」或「念」，在佛教心理学或知识论上
也称为「物」、 「相」或「存在」（ reality or
existence ）。（注７５）由於这种「知识」或「念」的发
生及消失如此短暂，故其在我们心中的「存在」被瑜伽行派
的学者认为是没有「常性」（ duration) 、 「空间性」
(space) 及「迁移性」 (motion)。 （注７６）因此之故，
僧肇称此「知识」或「物」在此一刹那的存在性质为「静」
的存在性质。僧肇也用「不来」与「不去」及「不迁」等词
来形容此「知识」或「物」在刹那心中的「静」的存在状况
。他说
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我
之所为静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而
非静，以其不来，静而非动，
____________________________________________________
74 五台大万圣佑国寺开山住持释源大白马寺宗主赠郢国公
海印开法大师长讲，沙门文才述，《肇论新疏》，《大
正》卷45，页205上。
75 见陈真谛译，《转识论》，《大正》卷31，页61-63。
76 见後详述。
以其不去。然者所造未尝异，所见未尝同……既知往
物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所
往？何则？求向物於向，於向未尝无，责向物於今，
於今未尝有，以明物不来，於向未尝无，故知物不去
。覆而求今，今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以
至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰 回也
，见新交臂非故。如此则物不相往来，明矣。既无往
还之微朕，有何物而可动乎？（注７７）
後来瑜伽行派的法称（ Dharmakiirti ）便把这种「物
」在心中的存在现象视为没有「时间」 (time)， 没有「空
间」 (space) 及没有「迁移」（ motion) 的存在现象。僧
肇在其《物不迁论》中所侧重谈论的，就是这种「知识」或
「物」的「静」或「不迁」的存在性质。故在《论》中，僧
肇所说的就是这个「物不迁」义。
由於此一刹那心所产生的「知识」没有「延续性」，且
又不能「迁移」，故此一刹那所产生的「知识」与下一刹那
心所产生的「知识」便不会相同（如果相同就有延续性及迁
移性）。我们的心的活动状况既是处於不停地生起及消灭的
活动状态，瑜伽行派的《佛性论》便用「三性」，即「分别
、依他及真实」，（注７８）来说明心在未成佛的状态所具
有的活动性质。此处所言的「依他」或「依他起」
(paratantra)，即指心的活动在未成佛的状态是不停的依「
因缘和合」而「生起」。心不断的「生起」，就不断的造「
相」，这些「相」就是我们对这世间一切的认识或「知识」
。这些「相」或「知识」在每一刹那的存在都不一样的缘故
，故知「相」或「知识」的存在状态乃「无常」。僧肇就是
从这个「相」或「知识」的「无常」存在性质来说明「动」
的概念，故他说 「故虽静而不离动」。事实上，「虽静而
不离动」的关系也是我们的心在未成佛时的实在活动状态。
《物不迁论》所言的「静」与「动」，很显然的是从不
同的角度去看心的活动情形，这就是为何僧肇在《物不迁论
》中说 「必求静於诸动，
____________________________________________________
77 释僧肇，《肇论·物不迁论》，《大正》卷45，页151上
、中。
78 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷2，页794上。
故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静
未始异，而惑者不同」的原因。
僧肇这种说明佛教心理活动的《论文》，并不是首见於
历史，瑜伽行派的法称对此心理学便有非常详细的说明。法
称既承袭陈那（ Dignaga ）的法， 而陈那又是世亲的弟子
，这套瑜伽行派的心理学说因此可上溯至瑜伽行派的奠基时
代， 即世亲及无著的时代。 谢巴次基（ Th.Stcherbatsky
）在其《佛教逻辑》 (Buddhist orgic) 卷一的《刹那说》
(The Theory of Instantaneous Being or
K.sa.nika-vaada) 中， 对法称的心理学理论即作了相当深
刻的介绍。他一面从「知识」或「物」的存在性质为「无时
间性、 无空间性及无移动性」（ no time, no space, no
motion) 的角度去说明「物不迁」的原因，（注７９）一面
又从整个心理的活动是不停的「刹那生灭」，造不同的「相
」的活动情形来说明「物」是「动」的（ reality indeed
is kinetic)。 （注８０）这种瑜伽行派的心理学说或知识
论在世亲的时代，即第三世纪左右，（注８１）一定也就相
当流行，否则被定为第三世纪出经的《大般涅盘经》，（注
８２）不会也用这种心理学理论来说明一阐提能否成佛的问
题。
很显然的，《大般涅盘经》乃是从「静」与「动」此二
不同的心理活动角度去谈一阐提能否成佛的问题。前分立於
「静」的角度去谈一阐提不能「发菩提道心」成佛的原因；
而中、後分就是立於整个心理活动的情形或「动」的角度来
说明一阐提的心是可变，是可再发「善根」成佛。
僧肇说「动静未始异」的意思，就是要告诉我们，「动
」与「静」的心理活动现象，并不是「矛盾」的现象，「动
」与「静」的现象，事实上是从不同的角度去看同一个心的
活动情形。
我们不知道僧肇造《物不迁论》的动机为何，但我们却
知道僧肇造《物
____________________________________________________
79 Th. Stcherbatsky, Buddhist orgic,volume one,Bibli
otheca Buddhica, XXVI，[台]弥勒出版社，1984，p.82
80 Ibid , p. 84.
81 见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，见第七章，
页509-516。
82 见释恒清，《佛性研究》，页6 「《大般涅盘经》 的成
立年代约在三至五世纪间，这种推论可从经中所引用的经
典的成立时期得知。」
不迁论》乃有其思想的发展渊源。瑜伽行派的心理学在第三
世纪开始流行之後，大乘的作品如《大般涅盘经》的著作便
显见地受到其影响，并用该心理学说造此大经。该《经》的
前分及中、後分对一阐提能否成佛的说明方式，如果不从此
瑜伽行派的心理学立场来了解，而只是从行文的表面来理解
，我们当然会有前面与後面经文不一致的印象。大乘佛教心
理学的发展，到了僧肇造《物不迁论》的时代，在中国应该
也已形成一个气候，否则不会有僧肇造《物不迁论》的事，
也不会有同时代的竺道生在六卷《大般泥洹经》於南宋译出
之际，提出一阐提亦能成佛的论调。（注８３）
瑜伽行派的著作《佛性论》对一阐提的看法事实上也与
《大般涅盘经》的看法非常一致。《佛性论》对一阐提的看
法亦是从上述的两个角度去说明一阐提能否成佛的问题。《
佛性论》在一处说
故佛说，若不信乐大乘名一阐提。欲令舍离一阐提心
，故说作阐提时决无解脱。若有众生有自性清净永不
得解脱者无有是处。故佛观一切众生有自性故，後时
决得清净法身。（注８４）
此处所言的 「欲令舍离一阐提心，故说作阐提时决无
解脱」，就是《佛性论》对应《大般涅盘经》前分的一阐提
观；「若有众生有自性清净永不得解脱者，无有是处」的说
法，即是《佛性论》相应《大般涅盘经》中、後分对一阐提
的看法。
《大般涅盘经》前面及後面的经文对一阐提的解释情形
既是如此，笔者实在非常怀疑，该《经》前、後经文有成立
於不同时代，甚至经不同手造的可能。因为一阐提「不能发
菩提因缘」的说法亦以「毕竟无涅盘法者无因故，彼无涅般
性」的形式见记於《大乘庄严经论》的〈种性品〉中。《大
般涅盘经》的发展时代一定也是大乘佛教心理学或知识论正
在发展的时代，要不然《大般涅盘经》的造经方法不会从大
乘佛教心理学或知识论的角度
____________________________________________________
83 见後详述。
84 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷2，《大正》卷31
，页800下。
去谈一阐提能否成佛的问题。《大般涅盘经》的心理或知识
论学说如果没有与瑜伽行派的心理学或知识论重叠，我们是
不会见有《大般涅盘经》处理一阐提的方法与瑜伽行派相同
的地方。这种现象是不是也表示，《大般涅盘经》等大乘说
佛性论的经典是出自瑜伽行派之手呢？这种可能性不是没有
，特别是到了「纯密」发展的时代，许多密教经典在说明大
乘众生都有「佛性」的信仰时，都也会将瑜伽行派的心理学
理论记在经中，甚至称其法门为「金刚顶瑜伽法门」。譬如
在唐代不空所译的「金刚顶派」作品《金刚顶瑜伽金刚萨
五秘密修行念诵仪轨》里，不但见有瑜伽行派的「阿赖耶识
」的理论被注入经中，同时也见有大乘的佛性信仰被以 「
一切有情具如来藏性」记在经里。（注８５）这都很清楚的
说明了瑜伽行派的发展在历史上与大乘佛性论系统的发展有
很密切的关系。
释道生事件
对《大般涅盘经》前、後分经文的争论，特别是对一阐
提能否成佛问题的争论，早在法显译出《大般泥洹经》之时
，或《大般涅盘经》未译之前，已经开始。法显是在义熙十
四年（ 418 ）共觉贤（佛陀跋陀罗）在南宋的道场寺译出
《大般泥洹经》六卷。（注８６）此六卷的《大般泥洹经》
经文， 学者一般都认为与後来昙无谶於玄始十年（ 421 ）
之後所译的《大般涅盘经》之前分十卷或十二卷的内容相应
。（注８７）法显译出《大般泥洹经》之後，在当时便有竺
道生提出 「阿（一）阐提人皆得成佛」的说法，并因此说
遂而被摈。《出三藏记集》卷十五《道生法师传》说
又六卷泥洹先至京都，生剖析佛性，洞入幽微，乃说
阿阐提人皆得成佛。於时大涅盘经未至此土，孤明先
发，独见迕众。於是旧学僧
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85 唐不空译，《金刚顶瑜伽金刚萨 五秘密修行念诵仪轨》
，《大正》卷20，页535-36。
86 唐智升撰，《开元释教录》，《中华大藏经》卷55，页58
上。
87 释恒清，《佛性思想》，页2。
党以为背经邪说，讥忿滋甚，遂显於大众摈而遣之。
（注８８）
竺道生之所以会在法显译出六卷《泥洹经》之後便提出
「阿（一）阐提人皆得成佛」之说的原因大概有二 1. 即
使当时《大般涅盘经》的中、後分未被译出，道生已经看出
，在前分提出众生皆有佛性的信仰之下，经文都只用「断诸
善根」或「不能发菩提心」的「有为法」来说一阐提之所以
不能成佛的原因。 2. 「断诸善根」并不是「断佛性」的说
法虽然在经文的中、後分才出现，然就瑜伽行派的心理学及
佛性论在当时的中国已流行的情形来判断，道生在彼时提出
「阿（一）阐提人皆得成佛」的论调无论如何都有其文化上
酝育的原因。
《高僧传·释道生传》说
释（竺）道生在归依道安的同学竺法汰之後，曾入庐
山「幽栖七年」，「常以入道之要，慧解为本，故钻
仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。後与慧
、慧严同游长安，从什公受业。」後还都止青园寺，
深受宋太祖叹重。「生既潜思日久，澈悟言外，乃喟
然叹曰 夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理
则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆
义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。於是校阅真俗，研
思因果，乃立善不受报、顿悟成佛、又著二谛论、佛
性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论等。
笼罩旧说，妙有渊旨。而守文徒多生嫌嫉，与夺之声
纷然竞起。又六卷泥洹先至京师，生剖析经理洞入幽
微，乃说阿阐提人皆得成佛。於时大本未传，孤明先
发，独见迕众。於是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显
大众摈而遣之。（注８９）
《高僧传·释道生传》说得很清楚，释道生是一位作学
问非常重视「慧
____________________________________________________
88 梁僧佑撰，《出三藏记集》卷15，《大正》卷55，页111
上。
89 梁慧皎撰，《高僧传·释道生传》卷7，《大正》卷50，
页366下。
解」的人。「故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦
。」僧佑所记的《道生法师传》只提到道生在被摈之前「立
善不受报及顿悟义」，而没有提到道生还著有《二谛论》等
论文。（注９０）照僧佑的说法，道生是在义熙五年（ 409
）结束长安的游学生涯还回南方的京都。由於六卷《泥洹经
》的出译，道生提出「阿（一）阐提人皆得成佛」的论调，
遂而被摈。 道生故於元嘉七年（ 430 ）投迹庐山。（注９
１）汤用彤认为， 道生被摈的时间约在元嘉五、 六年间（
428 － 29 ）， 元嘉七年（ 430 ）全本《大般涅盘经》或
上文说言的「大本」传至扬州，此时道生已自虎丘隐居庐山
。（注９２）
释道生在法显译出六卷《泥洹经》後提出「阿（一）阐
提人皆得成佛」的话，说明了道生对法显所译的《泥洹经》
有一定程度的了解之外，道生提出此论调与当时流行的佛教
思想也有极大的关系。如果《高僧传》的记载无误，释道生
在提出「阿（一）阐提人皆得成佛」的论调之前，其於南方
长期逗留的时期（ 409 － 428 ）已经提出「善不受报、顿
悟成佛」的论调及「又著二谛论、佛性当有论、法身无色论
、佛无净土论、应有缘论等」论。虽然道生的这些作品没有
流传下来，然从这些论文的题目我们都可以看出，道生所处
的时代，佛性论的研究，甚至大乘或瑜伽行派心理学或知识
论的研究，已蔚然成风，只是南方有些「旧学」不能接受道
生的一阐提观或佛性观。道生的佛性论研究与其在长安时期
的游学生涯实际上应有很大的关联。
释道生在未回南宋提出这些论调之前，曾与慧 及慧严
同游长安，并受业於鸠摩罗什。鸠摩罗什於吕光破龟兹之後
被吕光从中亚的龟兹带到凉州，（注９３）「僧肇自远从之
，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随之还。姚兴命肇与僧
等入逍遥园助详定经论。」（注９４）鸠摩罗什乃於弘始三
年（ 401 ）十二月
____________________________________________________
90 梁释僧佑，《出三藏记集·道生法师传》卷15，《大正》
卷55，页111上。
91 同上，页110-111。
92 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页147-150。
93 梁慧皎，《高僧传·鸠摩罗什传》卷2，《大正》卷50，
页231。
94 同上，《高僧传·释僧肇传》卷6，《大正》卷50，页
365上。
入长安，（注９５）鸠摩罗什在长安时期不仅主持後秦姚兴
的国家翻译事业，同时在长安大寺也常讲说新经。《高僧传
·鸠摩罗什传》在提到「於时四方义士万里必集，盛业久大
，於今咸仰」的场合便提到道生参预盛会 「龙光释道生，
慧解如微，玄构文外。」（注９６）可见道生在罗什的门下
亦是一位皎皎者。
罗什在长安所出的经典，经、律、论皆有。《高僧传·
鸠摩罗什传》所提到的除了有《大品般若经》之外，尚有
「小品、金刚般若、十住、法华、维摩诘、思益、首楞严、
持世、佛藏、菩萨藏、遗教、菩提、无行、呵欲、自在王因
缘、观、小无量寿、新贤劫、禅经、禅法要、禅要解、弥勒
成佛、弥勒下生、十诵律、十诵戒本、菩萨戒本、释论、成
实、十住、中、百、十二门论，凡三百余卷。」（注９７）
从罗什当时在长安译出的经典来看，罗什的译经范围非常庞
杂，有大乘早期的经典如《道行》，也有大乘第二期的经典
如《大品》、《法华》、《佛藏》及《弥勒下生经》、《十
住》等，更有大乘中观学派的作品如《中论》、《百论》及
《十二门论》等。
以罗什如此渊深广博的学问，他是不可能不涉及说明和
介绍当时西域所流行的佛性论及唯识心理学。罗什所译的「
大品、十住、法华、维摩诘、思益、首楞严、持世、佛藏、
菩萨藏」等经，与大乘佛性论的发展都有直接的关系。譬如
罗什所译的《妙法莲华经》所言的「三乘入一乘」或「於一
佛乘分别说三」，甚至「二佛并坐」的思想，都是大乘佛性
论常常用来说明众生皆有佛性，皆有同一佛性及同一成佛状
态的重要经文表达方式。
《妙法莲华经·见宝塔品》所记的「二佛并坐」的经文
，一面用「多宝如来）於宝塔中坐师子座，全身不散，入禅
定」来说明成佛的「法身」是「常」或「佛性」是「常」的
信仰；一面又用「二佛并坐」这种具图像效果性的譬喻 「
尔时多宝佛於宝塔中分半座与释迦牟尼佛，而作是言 释迦
牟尼佛，可就此座结跏趺坐。尔时大众见二如来在七宝塔中
师子座上结跏趺」来说明「众生皆有佛性」或「众生都有同
一佛性」，都能成佛，并
____________________________________________________
95 同上，《高僧传·鸠摩罗什传》，《大正》卷50，页332上
。
96 同上，页332中。
97 同上。
能与佛「并座而坐」的信仰。（注９８）
从此段《妙法莲华经》的经文，我们己可看出，此《经
》也是一部宣扬大乘佛性论的作品。《妙法莲华经》除了在
〈见宝塔品〉中提到大乘的佛性观之外，在其〈譬喻品〉中
对大乘佛性论常说的「三乘归一乘」的大乘佛性观也以非常
具有「譬喻」性质的表达方式说明。事实上，「三乘入一乘
」或「三乘归一佛乘」的大乘佛性观的说明，乃以《妙法莲
华经》的〈譬喻品〉最哙炙人口。该《经》用「三车」譬喻
「三乘」的方法，说佛如何在「火宅」中先以「三车」将「
三乘人」救出，最後再用「三乘入一佛乘」的方法说明众生
皆有同一佛性。（注９９）该〈譬喻品〉说
如彼长者，初以三车诱引诸子，然後但与大车……如
来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然後但
以大乘而度脱之……以是因缘，当知佛方便力故，於
一佛乘分别说三。（注１００）
「三乘归一佛乘」的意思就是说，众生皆有同一佛性，
因此所「归」的「一乘」就是使众生皆能成佛的「佛乘」，
或成佛之乘。《法华经》这种「三乘归一佛乘」的信仰，也
记於许多讲大乘佛性论的经典，而这些经典甚至也以此「一
乘」或「佛乘」来定义「大乘」此概念。譬如《胜 师子吼
一乘大方等方广经》说
声闻、独觉皆入大乘。而大乘者，即是佛乘。是故三
乘即是一乘，证一乘者得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨
多罗三藐三菩提者，即是涅盘。言涅盘者，即是如来
清净法身。证法身者，即是一乘，无异如来，无异法
身。言如来者，即是法身。证究竟法身者，即究竟一
乘。
____________________________________________________
98 姚秦鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷4，〈见宝塔品〉，
《大正》卷9，页33。
99 同上，卷2，页10-19。
100 同上，页13下。
究竟一乘者，即离相续。（注１０１）
《胜 经》和罗什所译的《法华经》一样，都因为人人
皆有同一佛性的关系，故称「一乘」为「佛乘」，甚至「大
乘」。《大般涅盘经》中亦见此说。《大般涅盘经》在前分
卷十之处也说 「一切三乘同一佛性」
有诸声闻、凡夫之人疑於三乘，云何无别？是诸众生
久後自解，一切三乘同一佛性……声闻、缘觉、菩萨
亦尔，皆得成同一佛性。何以故？除烦恼故，如彼金
矿除诸渣秽。以是义故，一切众生同一佛性无有差别
。（注１０２）
在罗什译出《妙法莲华经》之前，中国已有四译《法华
经》。（注１０３）罗什再译出此经不但说明，在鸠摩罗什
入关之前中国已有大乘佛性思想流传，而且也说明，罗什相
当重视此经，并在关中介绍大乘佛性论。当时罗什在关中授
学的情形的确如此。与道生同去关中求法的僧 在其《喻疑
论》中即提到罗什在《大般涅盘经》未译出之前，已由《法
身经》及《法华经》的经义在长安教授生徒众生皆有佛性的
大乘思想。僧 的《喻疑论》说
什公时虽未有大般泥洹文，已有法身经，明佛法身即
是泥洹，与今所出若合符契。此公若得闻此佛有真我
，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露
润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问 佛为真
主亦复虚妄？积功累德，谁为不惑之本？或时有言
佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，谁为其主？如其所
探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明
评量意便为不乖。而亦曾问 此土先有经言，一切众
生皆当作佛。此云何？答言 法华开佛知见，
____________________________________________________
101 《胜 夫人会》，页676中。
102 北凉昙无谶译，《大般涅盘经》卷10，《大正》卷12，
页423上。
103 智升撰，《开元释教录》卷4，《鸠摩罗什译经目》，页
71中。
亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？
但此法华所明，明其唯有佛乘，无二，无三。不明一
切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无
也。如得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信
受。（注１０４）
罗什在关中讲大乘佛性论的重要基础之一也是《法华经
》。虽然罗什自己不确定是否「一切众生皆当作佛」，然其
「亦不抑言无也」。
道生在关中随罗什学法之际很显然的已知有大乘佛性义
。道生对当时已流传的大乘佛性义一定特别关注，否则他不
会在回南方之後立与大乘佛性论思想有关的「顿悟说」，也
不会在被摈之後又依鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》於庐山
出《法华经疏》。有关《法华经疏》的撰写经过，他於《法
华经疏序》说
聊於讲日，疏录所闻，述记先言，其犹鼓生。又以元
嘉九年春之三月，於庐山东林精舍又治定之。加采访
众本，具成一卷。（注１０５）
宋释慧琳作的《龙光寺竺道生法师诔》记道生卒於元嘉
十一年（ 434 ）冬十月。 （注１０６）道生於元嘉九年（
432 ）所撰的《法华经疏》离《大般涅盘经》传入南方的时
间虽已有两年，然其注解《妙法莲华经》的功力如果没有积
年研究大乘佛性论的成果，他是不可能用大乘的佛性观写出
下面这段有关〈七宝塔品〉的疏文
「……既云三乘是一，一切众生莫不是佛，亦皆泥洹
。泥与佛始终之间亦奚以异？但为结使所覆。如塔潜
在或下为地所隐。大明之分不可遂蔽，
____________________________________________________
104 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，下册，台湾商务
印书馆，1962，页157。
105 同上，页148；并见竺道生撰，《妙法莲华经疏》，《
续藏经》卷27，页1上。
106 释慧琳，《龙光寺释道生法师诔》，唐释道宣，《广弘
明集》卷23，上海古籍出版社，1991，页275。
必从挺出如塔之踊地，不能导出，本在於空，理如塔
住於空中。」（注１０７）
从此段《疏》文所说的「一切众生莫不是佛，亦皆泥洹
」此话，我们可以看出，道生注《法华经》不但比罗什更进
一筹，认为众生皆能成佛 「亦皆泥洹」，而且此说与其当
日所说的 「阿（一）阐提人皆得成佛」相应成趣。
道生入关游学的经历，特别是与罗什的接触，对其佛性
论的研究极有助益。同时在接触关中各类人物如罗什的弟子
僧肇之流，亦使他对大乘佛教的心理学或知识论有深刻的认
识。其情形如果不是如此，《高僧传》的作者释慧皎不会认
为道生亦著有《二谛观》及《佛性当有论》等论文。不论《
二谛观》等论文是不是道生所作，《二谛观》的研究在道生
所处的时代也是一个重要的研究题目，因为此题目与大乘佛
性论的研究也有直接的关系。
二谛观
在大乘佛性论的发展课题中，「二谛观」也是一个重要
的研究课题。在人人皆有佛性，皆能成佛的信仰下，人的心
理活动便被大乘分为两种状态 未成佛的状态及成佛的状态
。所谓「二谛观」，说明的就是这两种心理的活动状态。未
成佛的一面常被称为「俗谛」或「世法」，成佛的一面常被
称为「真谛」或「第一义谛」。譬如，《大般涅盘经》所言
的「有为法」、「菩提心」、「善根」及「无常、无乐、无
我、无净」等概念都是该《经》解释心在未成佛的状态或「
俗谛」时所用的语言，而「佛性」、「法身」、「无为法」
及「常、乐、我、净」等概念则是该《经》用来说明「真谛
」或心在成佛状态的语言。该《经》在一处便用下面的语言
说明所谓的「二谛观」
如是中道能破生死故名为中。以是义故，中道之法名
为佛性。是故佛性常、乐、我、净。以诸众生不能见
故，无常、无乐、无我、无
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107 竺道生，《法华经疏》，卷下，页13上。
净。善男子，譬如贫人家有宝藏是人不见，以不见故
，无常、无乐、无我、无净。有善知识而语之言 汝
舍宅中有金宝藏，何故如是贫穷、困苦、无常、无乐
、无我、无净？即以方便令彼得见。以得见故，是人
即得常、乐、我、净。佛性亦尔，众生不见，以不见
故，无常、无乐、无我、无净。有善知识、诸佛、菩
萨，以方便力种种教告令彼得见，以得见故，众生即
得常、乐、我、净。（注１０８）
上面这段经文说得很清楚，人人皆有佛性，皆能「见佛
性」成佛。未「见佛性」的心理状态是「无常、无乐、无我
、无净」，「见佛性」的状态，有如贫人得「金宝藏」，是
「常、乐、我、净」的状态。大乘经、论、并不全用同样的
语言来谈论「二谛观」。《佛性论》也以「三无性」及「三
种性」来说明同一心处於不同心理状态的活动情形及性质。
（注１０９）常被视为「伪经」的瑜伽行派的著作《大乘起
信论》，便用「一心二门」来说明「二谛观」的意思。《大
乘起信论》说
依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭，和合非
一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法
， 生一切法。 云何为二？一者觉义，二者不觉义。
（注１１０）
此处所言的「生灭」就是「有为法」，心在未成佛的状
态；「不生不灭」，即是「无为法」，心在成佛的状态。《
大乘起信论》此段论文的解说，与《佛性论》的「三性」及
「三无性」义是一样的意思。
在道生著《二谛观》之前，于道邃已「作缘会二谛论」
，说真、俗二谛义。（注１１１）有道生著《二谛论》的说
法，说明了道生对当时流行的佛教心理
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108 北凉昙无谶译，《大般涅盘经》卷27，《大正》卷12，
页523下。
109 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷2，页794-95。
110 马鸣菩萨造，梁真谛译，《大乘起信论》，《大正》卷
32，页576中。
111 释元康撰，《肇论疏》，上，页165上。
学或知识论有一定程度的了解，否则不会有其作《二谛观》
之说。事实上道生对佛教心理学乃有某种程度的了解，因为
他所立的「善不受报」的思想，就是一种与佛教心理学有关
的课题；何况当时尚有非常精湛的心理学论文如《物不迁论
》等流行关中，为道生所知。道生游学关中的经验就很能说
明他对大乘佛性论能有一定了解的原因，因此他能明白六卷
《泥洹经》为何会说一阐提「不能发菩提道心」的原因。他
知道，《泥洹经》说一阐提「不能发菩提道心」的意思，绝
对不是说一阐提不能成佛的意思。故，道生提出「阿（一）
阐提人皆得成佛」的论调绝对不是偶然而发的论调。
研究《大般涅盘经》的学者都知道释道生在历史上被摈
的事件与其对《大般涅盘经》前分经文的了解有很大的关系
，同时也都很佩服道生能在六卷《泥洹经》译出之後即「孤
明先发」地提出「阿（一）阐提人皆得成佛」的论调。但这
些学者在研究《大般涅盘经》的一阐提观之际，似乎都忘了
释道生当初被摈的原因是 从《大般涅盘经》的前分，释道
生就能看出《大般涅盘经》的前、後经文没有矛盾之说，并
提出「阿阐提能成佛」的论调所致。事过一千五百多年，我
们还在制造「释道生事件」，还要说《大般涅盘经》的前、
後经文有矛盾之说。
毗昙及萨婆多的佛性观
毗昙及萨婆多等部认为一阐提不能成佛的原因当然与其
等的「佛性修得说」有很大的关系。毗昙及萨婆多等部虽持
「佛性修得说」，然此些学派并不认为人人皆能用修行的方
法达到成佛的境界，体验佛性。毗昙及萨婆多等部在谈论「
佛性修得说」时，认为一阐提便不能修得「佛性」。这种对
一阐提的看法与大乘的一阐提观很不同。大乘认为一阐提因
为也有佛性的关系，一阐提的心理状态能改变，亦能成佛。
毗昙及萨婆多等部不但认为一阐提没有佛性，而且也认为一
阐提的心理状态不能改变。原因是，毗昙及萨婆多等部相信
「众生有妙不同」的心理境界，（注１１２）故「」者
如「一
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112 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》卷1，页787下。
阐提」便「定无佛性，永不得涅盘」。「妙不同」的心理
学理论，不仅含有说明「」的心理状态在某一种状况之下
不能改变成「细」的心理状态，同时因人心的「妙不同」
而有人之等级或类别说。事实上毗昙及萨婆多等部的佛性观
就是如此。在考虑人有「妙不同」的心理活动状况之下便
将人分为三种五类。由此可知，「五种性」说的理论无论如
何都不可能是大乘或瑜伽行派的佛性观，而所谓的「五种性
」的说法，如果就人的心理活动状态来区分，毗昙及萨婆多
也只提出「三种」，而不是「五种」不同的心理状态。大乘
不但不同意毗昙及萨婆多等部这种心理学说，更在心无常法
的状况下，认为众生皆有佛性，连一阐提亦能成佛。
毗昙及萨婆多等部在其等的佛性论中所谈到的第二种人
称为「不定有无」的人。此「不定有无」的意思是指 「若
修时即得，不修不得」的情形，而这些「不定有无」的人乃
指所谓「贤善共位以上人」。这些「贤善共位以上人」没有
包含一阐提。因为前者尚能改变其等的心理活动状态，而後
者则完全不可能。这就是笔者在上面所说的，「在某一种状
况之下不能改变」的意思。毗昙及萨婆多等部之所以会认为
一阐提是无药可救的人，应该与一阐提为「断诸善根者」及
「无信之人」的了解有关。
毗昙及萨婆多所言的第三种人，即是「定有佛性」的人
。此「定有佛性」的意思，就是一定能修得佛性的意思。这
种「定有佛性」的人乃指修行佛教的三乘人，而此三乘人修
得佛性的情形是 「一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从
世法以上即得佛性，三者菩萨十回向以上是不退时得於佛性
。」此三乘人之所以「定有佛性」的原因，并不是因为此三
乘人都有「本有佛性」或「如来藏」之故，而是此三种人都
已经在做佛教修行，迟早他们都能修得佛性。由於此三种人
所做的修行不同，故毗昙及萨婆多等部在谈论此三人修得佛
性的境界时都说，那是一种「从苦忍以上」，「从世法以上
」及「十回向以上是不退位时」的境界。
毗昙及萨婆多等部之佛性论，并不认为「佛性」是人人
「本有」；相对的，毗昙及萨婆多等部认为，「佛性」是修
行的结果。「佛性」即使是修行的结果，毗昙及萨婆多等部
也并不认为人人皆能修得佛性。基本上，毗昙及萨婆多等部
乃将「佛性」视为「成佛状态」的相等词, 是修行的结果
(a result of cultivation)， 只有修行才能成佛得佛性。
不信佛教，不做修行的人，如一阐提及犯重禁者，当然不能
成佛得佛性。故毗昙及萨婆多等部将「修行」视为成佛的主
因 (cause) 或必要条件 (necessary condition)， 而「得
佛性」就是「修行」的必然结果（ effect)。这种佛性观与
大乘或瑜伽行派的佛性观截然不同。
大乘或瑜伽行派不但认为众生皆有「佛性」或「如来藏
」，而且也认为「佛性」或「如来藏」就是众生成佛的主因
(cause) 或必要条件。这就是为何《大般涅盘经》称「佛性
」为「正因」，《佛性论》称其为「应得因」的原因。（注
１１３）对大乘而言，成佛的原因与结果乃相同的缘故，故
《大般涅盘经》视成佛或体悟佛性的状态为「见佛性」的状
态。
小乘的菩萨信仰
被天亲视为「小乘学派」的毗昙及萨婆多等部，在谈到
其等的「定有佛性」的佛性观时，在三乘人的修行上都认为
还要有「从苦忍以上」，「从世法以上」及「十回向以上」
的修性境界，此三乘人才能成佛，体悟佛性。此处所言的「
以上」说明了成佛及体悟「佛性」的境界并不是此三乘人的
修行境界可以达到。虽是如此，毗昙及萨婆多等派都认为，
此三乘人皆能成佛，「定有佛性」。这种情形说明了毗昙及
萨婆多等部即有肯定此三乘修行法的功用及信仰此三乘法的
现象。此三乘法中的一种就是「菩萨行法」。
天亲时代的「小乘学派」，无论是依大乘佛性观或坚持
自己的佛性论，这些「小乘学派」在谈论佛性论之际基本上
都有「菩萨信仰」，在此情况之下，我们便不能单用早期大
乘所用的「菩萨信仰」此一标准定义佛性论发展时期的「大
乘」此一概念。吕 在其《印度佛学思想概论》中提到 「
有大乘的作品《大丈夫论》，作者题名为「犊子部提婆罗大
菩萨」。犊子本是小乘，但作者却自称菩萨，从论的内容看
，也完全是讲大乘菩萨从布施、
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113 同上，卷2，页794上。
大悲、大愿等等。」（注１１４）「犊子部」是萨婆多部的
一支，（注１１５）「犊子部」的僧人被称为「菩萨」的情
形，是不是也说明了萨婆多部的确有「菩萨信仰」的事实？
佛性论时代的大乘定义
在佛性论发展的时代，当时的大乘很显然的不能再用「
菩萨信仰」作为定义大乘此词的标准。因为当时的大乘佛性
信仰与小乘的佛性信仰都有「菩萨信仰」。大概是这个原因
，也是为了区别自己与小乘不同，大乘便以其与小乘不同的
佛性观，即众生皆有佛性，皆能因此成佛的佛性观，作为大
乘此词的界定标准。由於大乘的佛性观在大乘经中常以「一
乘」或「佛乘」此概念作解，大乘的作者因此便用「一乘」
或「佛乘」等词语来定义「大乘」此词。笔者在前面谈论「
三乘归一佛乘」的大乘佛性观之际，曾提到，大乘在发展其
佛性论的时代事实上已很普遍的使用「佛性」、「一乘」或
「佛乘」此词来定义「大乘」。这种现象很明显的说明了，
在佛性论发展的时代，大乘已经不再用「菩萨信仰」作为定
义大乘的标准。在佛性论发展的时代，大乘是用其佛性信仰
，即「一乘」或「佛乘」等语定义大乘。
用「一乘」或「佛乘」定义大乘的不只是见於大乘佛性
论的经典如《法华经》、《大般涅盘经》及《胜 经》等经
典，瑜伽行派的著作如《大乘庄严经论》亦用此些词作为大
乘此词的定义。《大乘庄严经论》在卷五就说 「……谓不
定三乘性人引入大乘，故说一乘。」（注１１６）这种现象
又再次的说明了，大乘佛性论的经典除了与瑜伽行派有密切
的关系之外，大乘佛性论的经典还可能都是出自瑜伽行派的
僧人之手。这种结论乃是过去许多佛性论研究者所不敢想像
的事实。
就大乘说佛性论的经典以「佛乘」或「一乘」定义大乘
的情形来判断，
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114 吕 ，《印度佛学思想概论》，天华出版社，1981，页
181。
115 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，《大
正》卷49，页16下。
116 无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译，《大乘庄
严经论》卷5，页615。
当时的大乘在提倡大乘的佛性论之际，的确可以用人人皆有
的「佛性」或「如来藏」作为大乘的定义准则，而在此定义
之外，皆视为「小乘学派」。但实际的情形并不是如此简单
。在《佛性论》中我们便见有「小乘分别部」信仰大乘佛性
论的情形。既是如此，我们为何不也将所谓的「小乘分别部
」划入「大乘学派」，并称其为「大乘」呢？其中的原因非
常复杂。笔者从考虑大乘的发展与历史上施行佛教治世法或
教化政策皆有密切的关联，甚至有同时出现的现像，认为在
定义「大乘」此词之际，我们尚须考虑该学派是否是当时的
主流佛教派别的问题。因为两次大乘在贵霜时期的发展，都
是当时的贵霜王为了教化人民造势而成的主流信仰。（注１
１７） 117 在此情形之下， 非主流学派的部派即使是采用
大乘的信仰或教义，亦不能称为大乘学派。
结论
过去的学者在定义大乘此词之时，虽然也注意到大乘在
历史上的发展於每个时段都有其不同的发展特色，然在定义
大乘此词之际，都没有考虑大乘每期的发展都有其定义大乘
的准则。大乘最早的两期发展就都有其定义大乘此词的标准
，故我们在定义大乘此词之际，至少对最早的两期大乘发展
，是不能用「通说」大乘教义的方法，也不能用王邦维所谓
的 「最主要，最带普遍性，最能够以一概全」的定义法定
义大乘。因为早期的大乘除了不能用这种方法定义之外，其
尚有我们要考虑的政治因素作为其成为大乘的原因。我们所
见到的 Charles Eliot 及 Nalinaksha Dutt 的定义大乘的
方法，基本上就是依其等对大乘的印象所作的非常笼统的定
义法，都有「通说」大乘的发展现象，但却无法说明各大乘
时段的发展特徵；在另一面，唐代义净的大乘定义则过於简
略，只能用於初期大乘时代，说明初期大乘的发展特徵。
在大小乘的发展过程中，特别是到了佛性论的发展时代
，我们也见到谓的「小乘」学派有「菩萨信仰」的现象。这
种现象是不是说明了《异部
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117 见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》。
宗轮论》所记的佛教部派分裂的情形乃相当可靠，甚至接近
事实。照《异部宗轮论》作者世友的说法，《论》中所记的
十八部，包括萨婆多部，皆是由阿育王时代的初期两个大乘
部派，即大众部及上座部，分裂衍生出来。（注１１８）初
期大乘既已有「菩萨信仰」，《异部宗轮论》中所记的十八
个部派，如萨婆多部，会有「菩萨信仰」，甚至行菩萨法门
的事因此可以了解。由初期大乘衍生出来的十八部，如萨婆
多部，理应也被视为大乘学派。但由於大乘第二期的发展己
用大乘佛性信仰，即众生皆有佛性的信仰，作为定义大乘的
标准，这些由根本二部衍生出来的部派，因为执持不同的佛
性论之故，便被大乘学者如造《佛性论》的世亲打入小乘学
派，并认为其等不能再冠以大乘之名。由此可知，大乘一词
，在大乘的发展史上，是不能永远冠於一个学派，而大乘一
词也一直有其新的定义标准。为何世亲有如此大的权力及地
位能以其佛性信仰定义大乘，或区别大、小乘？从大乘佛性
论的发展与世亲所奠立的瑜伽行派有极密切的关系及从世亲
有助贵霜王发展新兴大乘佛教的史实来看，我们都知道，世
亲当时所发展的佛教乃是主流学派的佛教，而他则是从主流
学派的立场定义大乘，区分大、小乘。这就是笔者在上面所
说的，在定义大乘之际，我们尚须考虑该学派是否是主流学
派的原因。大概也是因为有这样的背景，小乘诸派在发展中
亦见有参与佛性论的讨论，并有自己的佛性观。在过去，我
们常认为小乘部派是不行菩萨道，也没有「菩萨信仰」，甚
至用「菩萨信仰」作为大、小乘分别的基准，这种想法需要
改正。
一直到今天，许多学者还是认为，留传下来的佛经，是
经过许多年代，甚至经过无数的手编撰而成。由於有这种看
法，今日研究《大般涅般经》的学者，在不知该《经》是如
何制造的情况之下，便理所当然的就经文的表面行文认为，
该《经》前分制作的时间较早，而且还是经过许多手编撰而
成。事实上，现代的学者，特别是研究文献学的佛教学者都
还是执持这种经文的编撰理论。如果执持这种理论而不考虑
经典制作背後的思想发展背景，我们无论如何也不能明白释
道生在佛性论的研究上为何会占如此
____________________________________________________
118 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，页15
。
重要一席。释道生在佛性论的研究史上之所以如此重要之原
因，并不是因为他是第一个提出一阐提也能成佛这种论调之
人物的关系。释道生的重要性是，他在当时已看出《大般涅
般经》的撰写方法或处理一阐提的方法。他知道，《大般涅
般经》是用一种哲学理论写成，而这种哲学理论就是当时也
相当流行的瑜伽行派的心理学或知识论。《大般涅盘经》的
制作既依瑜伽行派的心理学或知识论制造，这是不是说明了
瑜伽行派在历史除了有造论的活动之外，尚有制经的活动？
瑜伽行派的确有造经、律、论的结集活动。这事很清楚的记
载於陈真谛所译的《婆薮盘豆法师传》。《婆薮盘豆法师传
》是一部记载世亲兄弟时代的大乘佛教如何结集经、律、论
及世亲兄弟如何参与此次之结集的情形的著作。该《传》说
：无著死後，天亲（世亲）方造大乘论，解释诸大乘经，华
严、涅盘、法华、般若、维摩诘、胜 等。诸大乘经论悉是
法师所造。又造唯识论，释摄大乘三宝性甘露门等诸大乘论
。（注１１９）《婆薮盘豆法师传》在此提到的大乘经典可
能都由早先参予大乘结集的无著等人所造，後来才由天亲造
论解释这些经典。原因是，像《涅盘经》及《胜 经》等此
类说佛性论的经典，除了有用世亲兄弟所立的瑜伽行派之思
想造经之外，此等经最初在历史上出现的时代亦是世亲兄弟
在历史上活动的时代。在过去，我们在佛性论的研究上一直
将瑜伽行派与说大乘佛性论的经典视为不同系统的思想，以
致我们不能明白为何在瑜伽行派的论作也常见有提倡大乘佛
性观的现象。当然，大乘经、论的研究并不是很容易，但这
些经、论的出现，绝对有其历史性的出现因缘，这是我们在
定义大乘或研究佛性论时都可以看得很清楚的事实。因此，
大乘经典的制作问题，绝对不是文献学可以单独解决的问题
。
大乘在历史上的发展，除了在各时期皆有其不同的精神
面貌之外，其所著的经、论亦随著时代的发展特徵而出现不
同的经、论内容。在大乘佛性论的发展时代，由於其哲学思
想的精密发展结果，便出现了许多大乘经、论用高度哲学性
的技巧制造经、论的现象。瑜伽行派的心理学或知识论很早
便被东、西方的学者公认为具有高度哲学性质的思想体系。
这种思想体
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119 陈天竺三藏法师真谛译，《婆薮盘豆法师传》，《大正
》卷50 ，页191。
系与大乘佛性论的发展重叠的结果，我们就不能再以普通的
「眼睛」来看待这些第三世纪之後所出的大乘佛性论的经义
或论义。在过去，由於佛性论的研究将我们带到一个错误的
研究方向，因此没有学者注意到，像《大般涅盘经》这种说
大乘佛性论的作品会以瑜伽行派的心理学系统制造「一阐提
能成佛的案件」及其佛性观。这就是为何我们今日尚在制造
「释道生事件」及尚对大乘佛性论的发展定位问题感到视觉
模糊的原因。