陈英善
中华佛学研究所
佛学研究中心学报第二期(1997.07)
前言
杨惠南教授来电邀请对其所著〈从「法性即无明」到「
性恶」〉一文 (发表於《佛学研究中心学报》第一期，
1996 ) 作一些回应。 因此文乃是对拙著《天台缘起中道实
相论》所作的评述，试图从「法性即无明」、十法界互具、
…等来说明天台思想在於「性恶」，而非如拙著所言的「缘
起中道实相」。於理於情上，这份回应工作就落在笔者肩上
。除了本文的回应之外，希望有第三者乃至更多的读者来参
与此课题的讨论。
因此，本文的撰写，希望尽量能就事论事来讨论问题，
而非你我个人之问题，是依文本来讨论的。所以，在本文中
将〈从「法性即无明」至「性恶」〉一文， (注 1) 简称为
〈杨文〉； 《天台缘起中道实相论》一书，(注 2) 称之为
《陈书》。而笔者则尝试以读者的角色来探讨《陈书》与〈
杨文〉之间所呈现的问题。
从〈杨文〉中，可以很清楚地看出其立论基础，主要在
於「法性即无明」 (「无明即法性」 )；由此一词的分析中
， 而推论出智者思想含有极为浓厚的二元创生论； (注 3)
然後又以极不确定地语气说不适合定
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(注1)台北， 国立台湾大学文学院佛学研究中心印行，《佛
学研究中心学报》第一期，1996，页 111-144。
(注2)台北，东初出版社，1995。
(注3)如〈杨文〉云：『智 「无明法法性」乃至「法性法
无明」的创生论，
在二元论， (注 4) 而可能是一元论，因为「无明即法性」
是一体的； (注 5) 甚至将此一元创生论或二元创生论说成
是智者创生论的吊诡。 (注 6) 不论一元创生论也好；或二
元创生论也好；或二者兼之的吊诡之创生论也好，皆显示了
〈杨文〉将智者的思想定位在「创生论」，皆将之视同印顺
法师三系说下的「真常唯心」， (注 7) 以及如牟宗三的存
有论 (〈杨文〉将
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含有极为浓厚的二元论倾向； 有关这点，不但可以从
引文中的「心 (法性 ) 与缘 (无明 ) 合」 (详前文
) 一语看出来，而且...... 』 (页 121)。 另又云：
『这种意义的宇宙创生论，不能说仅仅......； 而是
染有地论和摄论二师之创生论的浓厚色彩』 (页 117)
。 又云：『什麽样的观点才合乎天台的哲理呢？答案
是：既不是地论师的「法性依持」， 也不是摄论师的
「黎耶依持」； 而是这两种依持的综合理论：以「法
性」为「 (正 ) 因」 (心 )，以「无明」为「 (助 )
缘」，而後生起万法的二元创生论』 (页 116)。〈杨
文〉以此来解释智者思想， 基本上是有问题，详见下
文之分析 (参见本文〈二、 〈杨文〉将智者定位为二
元与一元相互吊诡的创生论之谬判〉 )。
(注4)如〈杨文〉云：『然而， 把「无明法法性」的创生论
， 定位在「二元的创生论」， 似乎不够如实」 (页
121)。
(注5)如〈杨文〉云：「因为智者在《摩诃止观》当中， 明
白说到无明和法性的一体性：『无明即法性， 法性即
无明』」 (页 121)。
(注6)如〈杨文〉云：「可见， 把智 的法性、无明「合」
而创生万法， 视为单纯的二元论或单纯的一元论，都
是太过草率的作法」 (页 122)。此吊诡之情形，乃是
〈杨文〉预设下才会发生的情形，与智者思想不相干
(於後详述之 )。
(注7)如〈杨文〉云：『智 确实批判了地论师和摄论师的
偏执，这似乎合於遣荡一切「自性执」之「一切空」
的精神； 但是，智 却在「一切空」的遣荡之後，进
一步建立起他自己的宇宙创生论，而且是染有深重「
真常唯心」色彩的宇宙创生论，.... 印顺法师曾这样
描写真常唯心论者：『真常者，...... 』，这段对於
「真常唯心论者」的描写，也可以用来描写智 「无
明法法性」乃至「法性法无明」的宇宙创生论』 (页
117-118)。 从这段文中，亦可看出〈杨文〉认为智者
一方面批判地论师和摄论师的创
牟宗三视天台为「存有论地圆具一切法」解释为宇宙创生论
，并不合牟宗三之意思 )。 (注 8) 〈杨文〉此立论，基本
上是有问题，且与其断章取义解读「法性即无明」有关；另
〈杨文〉亦依此论断来反驳《陈书》之论点，认为《陈书》
只是单纯的、仅仅的以《般若》思想或龙树等三论思想来解
释天台智者，(注 9) 此可说〈杨文〉断章取义所致。 《陈
书》所论的实相，并非单纯的、仅仅的以遮拨的「空」来解
释，而是基於
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生论， 而另方面智者自己又掉入创生论中，且此种创
生论是「真常唯心」。
(注8)参〈杨文〉，页 118。另於〈杨文〉 (注 19) 中说到
『牟宗三先生曾以「作用地圆具一切法」来描述《般
若经》和三论的「空」义，而以「存有论地圆具一切
法」来描述天台宗的宇宙创生论』 (页 119)。显然地
， 将牟宗三之天台存有论理解成宇宙创生论，有违牟
宗三之看法，因为牟宗三视天台之存有论是不能创生
的， 只有儒家的存有论才具备创生 (参《圆善论》页
264，台北，学生，1985 )。有关牟宗三存有论之谬，
在《陈书》第十章〈检视近代学者所理解的天台学〉
第一节〈检视牟宗三所理解的天台学〉已批判之，并
明言「天台所谓的生， 是依缘起而生」，而非创生论
之生 (页 452)。
(注9)如〈杨文〉云：『因此， 当「实相」一词同义於「法
性」时， 智者所说的「实相」，就不像陈博士所说的
那样，只是单纯的《 (大品 ) 般若》思想，或只是龙
树及其弟子辈 (包括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思
想； 而是...... 」 (页 113)，言下之意，是认为《
陈书》将天台思想视为只是单纯的般若、三论思想。
此明显地不合《陈书》的论点 (於後申述 )， 《陈书
》从未视天台思想只是单纯的空宗意义下的般若、三
论思想，况且《陈书》於第十章〈检视近代学者所理
解的天台学〉中，明显地在批判以空宗为立场的论点
；同样地，天台智者对三论宗 (罗什、僧肇等人 ) 亦
有微词， 认为其立论偏於「通教」，虽然智者也帮龙
树的「空」作合理的解释，认为龙树用「空」乃是「
外适时宜」 (《大正藏》卷 46，页 55 上 )，但也可
明显地看出智者并不完全同意以「空」来解释经典。
在此情况下， 怎会变成《陈书》仅仅、只是单纯以「
空」解智者实相？
「缘起」来论述。此亦可看出〈杨文〉并未了解《陈书》之
立论。因此，在处理〈杨文〉理论基础所存在的问题之前，
务必先将其对智者论著及《陈书》中的断章取义指出。
〈杨文〉除了从「法性即无明」建立出天台智者的吊诡
性创生论，进而由此错误的预设来建立性恶说，(注 10) 将
此性恶说视为天台宗的哲学特质，(注 11) 用以反驳《陈书
》将天台思想定位在智者的缘起中道实相。在此，〈杨文〉
大多引用唐宋明天台宗诸论著作为性恶立论基础及反驳依据
，但〈杨文〉明显地忽略了此之反驳并无效，因为〈杨文〉
把《陈书》中所论的天台智者思想与唐宋明天台学相混淆，
(注 12) 况且从陈氏有关唐宋天台学诸多论文可得知，已论
及湛然的理具性具思想及知礼性恶说是以十界互具一念三千
作为基础。(注 13) 另外，《陈书》〈跋〉
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(注10)〈杨文〉之性恶说，是由「法性即无明」、「十界互
具」等来建立，如其云：『总之，不管是从「法性即
无明」、「无明即法性」这种「体同」的观点来看，
或是从「十界互具」、「佛界即魔界」的观点来看，
都可以得到「性恶」的结论』 (页 131)； 又云：『
...... 特别是从「法性即无明」、 「无明即法性」
的观点来看，「性恶」乃法性和无明二者相「即」这
种思想的必然结论』 (页 143)。
(注11)如〈杨文〉开章明义云：『古来，「性具」和「性恶
」思想一向被视为天台宗哲学的特质；而且，「性具
」也被视为「性恶」的理论基础，「性恶」成了天台
「性具」思想的必然之结论』 (页 111)。
(注12)此可从〈杨文〉「然而，陈英善博士的《天台缘起中
道实相论》，却从智 等天台宗高僧，对於「实相」
这一词的理解切入， ...... 」 (页 111) 可知，然
而《陈书》只论智者，何来「等天台宗高僧」？又从
其引用唐宋明天台论著亦可得知。
(注13)参见拙文〈湛然理具思想之探讨〉 (《中华佛学学报
》第六期， 1993)、〈从观心评山家山外之论诤〉 (
《谛观》第七十四期， 1993)、〈孤山智圆的理具唯
心思想及其对知礼之反批〉 (《谛观》第七十六期，
1994)、 〈从湛然《十不二门》论天台思想之发展演
变〉 (《中华佛学学报》第九期，1996)。 其它另有
三篇未发表文章：〈四明知礼「具」思想之探讨〉、
中亦提及对性恶说的看法，是以《观音玄义》及尝试就智者
思想来反省。(注 14) 由此可知，就「天台思想特质应以原
创者智者」来论，〈杨文〉上述的立论，是不能成立的。
〈杨文〉进而由此反驳《陈书》第八章〈《观音玄义》
之性恶问题〉之论点，由此推论成《陈书》把「性恶」视为
「天台宗人的方便法门」，在此，〈杨文〉将《陈书》只在
厘清《观音玄义》文献问题，扩大成把性恶视为「天台宗人
的方便法门」，对《陈书》而言，说性恶为方便法门是只针
对文献而论或天台智者的缘起中道实相，并非泛指「天台宗
人」皆是，何况《陈书》论点根本不适用於湛然、知礼等人
上，(注15)〈杨文〉却断章取义将之混为一谈。
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〈净觉仁岳对其师知礼之「背判」〉、〈神智从义对
「具」的反思〉。将以上诸篇文章搜集成书，取名《
天台性具思想之反思》，此书已交由三民出版，出版
名为《天台性具思想》，正在排版中，预计 1997 年
出版。
(注14)如《陈书》〈跋〉云：「 (二 ) 关於性恶问题。 由
於本书局限以《观音玄义》来作探索，以及尝试就天
台智者的思想来作反省，而质疑性恶说非天台思想之
核心。至於有关性恶说之形成及其发展，由於非本书
所要处理范围，并未加以扩大地论述。此部份可参考
後来发表於《中华佛学学报》第六期〈湛然理具思想
之探讨〉、......，这几篇文章将有助於吾人对性恶
说形成之了解」 (页 523-524)。
(注15)很明显地，〈杨文〉并未弄清楚《陈书》所论述的缘
起中道实相论，是针对天台的原创者─智者而言，纵
使所论述的《观音玄义》性恶说，亦仅是就《观音玄
义》文献及智者的缘起中道实相来反省。并不涉及唐
宋天台之性具性恶说，且从陈氏对唐宋天台学之研究
，亦认为唐宋天台思想在於性具性恶。然而，〈杨文
〉对此并未加以区分，总以泛称的「天台宗」、「天
台宗人」等来反驳《陈书》，如〈杨文〉云：「陈博
士把「性恶」视为天台宗人的方便法门」 (页 131)
、 「陈博士把「性恶」视天台宗的方便说」 (页
138)，「依照天台宗人的说法，释迦说法依其先後共
有五时...... 」 (页 141)、......。前两个引文并
非《陈书》的意思 (如前述之分析 )，同样地，五时
教之说，亦应加以区分，智者在《法
整体上说来，〈杨文〉基本上可说对《陈书》作一综合
性的评述，或言对《陈书》的立论提出反驳，这从〈杨文〉
所论述的：一、「法性即无明」的存有论意涵；二、从「法
性即无明」到「性恶」；三、《观音玄义》之「性恶」说的
再商榷，此等论述在在显示针对《陈书》的立论而来，试图
将天台智者的「法性即无明」解释成二元与一元相互吊诡的
创生论，以此反驳《陈书》以缘起中道实相论述天台智者思
想。〈杨文〉再以此创生论为基础推论出性恶说，以此性恶
说解释《观音玄义》，来反驳《陈书》。
然而，〈杨文〉整篇文章中，对《陈书》相关的论点并
未没作一清楚地陈述，只任凭己意，认为《陈书》以中观学
派的遮诠之实相观来诠释天台思想，此很显然地并不符合《
陈书》的论点，同时也误解了《陈书》「实相」之意思。因
此，本文以下之论述，分成三部份：首先将〈杨文〉对《陈
书》实相之谬解，提出厘清；进而析判〈杨文〉将智者「法
性即无明」解释成二元与一元相互吊诡的创生论之谬；最後
，检视〈杨文〉以其谬判的创生论来建立性恶说及其以此解
释《观音玄义》性恶所存在的诸问题。
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华玄义》本身就在抨击以时间性来划分经论 (参《大
正藏》 33 卷， 页 801 下 -805 中， 812 下 -813
上 )，至宋却以时间性来划分五时教，明末 益对此
论点加以反击，认为不合智者之意思，但〈杨文〉仍
以天台宗人来含混之 (《陈书》页 511- 512， 曾对
杨教授有关智者五时教之谬解批评过，但其仍视若无
睹 )。而何谓「天台宗人」？依〈杨文〉的解释是指
圆教信徒，如〈杨文〉云：『智 ，《妙法莲华经玄
义》卷 2 下，曾分别「圆人」 (圆教信徒， 即天台
宗人 ).... 』 (页 126 之注 37)，括弧内即是〈杨
文〉对圆人的解释，这显然不合乎智者之意思，依智
者的意思，学习圆教之人，即是圆人，但圆教遍布於
诸大乘经论中，如此一来，以天台宗人泛论之，实属
不当。若就知礼而言，圆教者，乃指性恶说，秉持此
教说者，可称之为天台宗人，此可从知礼与他宗或山
外的论诤中得知。且依《陈书》的研究及陈氏相关唐
宋天台学的文章，显示知礼的性恶说与智者的缘起中
道实相论亦有所不同，〈杨文〉却将之泛称为天台宗
人。
一、〈杨文〉对《陈书》实相之谬解
〈杨文〉对《陈书》的驳斥，表面上，是驳斥《陈书》
以缘起中道实相来定位天台智者思想；实际上，则是将《陈
书》中的「缘起中道实相」理解成等同於中观学派的遮诠「
实相」观，而加以驳斥之。很显然地，〈杨文〉并没有掌握
到《陈书》中「天台缘起中道实相」之「实相」两字的义涵
，而任凭己意将《陈书》的「实相」理解成中观的遮诠「实
相」，再以此来反驳《陈书》之论点。在学术上，此乃是一
种稻草人式的评论。加上〈杨文〉一开始没有讲出《陈书》
的论点，亦没有界说中观派之论点。故以下先将〈杨文〉有
关这方面之论述列举，然後再析判之。
(1)、然而， 陈英善博士的《天台缘起中道实相论》，却从
智 等天台宗高僧，对於「实相」这一词的理解切入
，独排古今已成定论的说法，以为......； 只有合於
鸠摩罗什之「实相」意义的「实相论」，才是天台宗
哲学的本义。(注16)
(2)、因此， 当「实相」一词同义於「法性」时，智 所说
的「实相」， 就不像陈博士所说的那样，只是单纯的
《 (大品 ) 般若》思想，或只是龙树及其弟子辈 (包
括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思想；......。 (注
17)
(3)、这种意义的宇宙创生论，不能说仅仅具有《般若经》
或三论所说「中道缘起」的内涵；.....( 页 117)。
(4)、这样的描述， 固然可以是陈博士所理解的，旨在阐述
「泯除自性执」、「泯除偏执」的实相；......。(注
18)
(5)、陈博士的意思是， 正因既然是不可言诠的实相， ...
。 陈博士的说法，必须预设智 的「实相」观，确实
是非善非恶，不可言诠的抽象之理。(注 19)
───────
(注16)〈杨文〉，页 111-112。
(注17)〈杨文〉，页 113。
(注18)〈杨文〉，页 120。
(6)、 陈博士以为，等同於不可言诠之「实相」的「正因佛
性」，应该是非善非恶，......。 陈博士的看法，必
须预设天台的「实相」观，仅仅建立在《摩诃般若波
罗蜜经》， 乃至龙树、提婆之《中论》、《十二门论
》、《百论》等三论的「实相」观之上； 也就是必须
仅仅建立在陈博士所谓「缘起中道实相」之上。
(7)、这样看来， 天台智 「法性法无明」、「无明法法性
」的宇宙创生论，哪里是单纯的中观学派的遮诠「实
相」观。
由上述的七点引文中，可归纳得知，〈杨文〉将《陈书》的
「实相」理解成：『只有合於鸠摩罗什之「实相」意义的「
实相论」』、『只是单纯的《般若》思想，或只是龙树及其
弟子辈 (包括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思想』、
......。『单纯的中观学派的遮诠「实相」观』。换言之，
不论是鸠摩罗什的「实相」或三论等的实相，依〈杨文〉的
意思，是指中观学派的遮诠「实相」。在一开始时，〈杨文
〉并没有对中观学派的「实相」作一界说；同样地，也没有
将《陈书》中的「实相」作一简介，而只以中观学派遮诠意
义下的「实相」来理解《陈书》「实相」之义，殊不知两者
之间亦有差距。纵使有引《陈书》之文，亦是断章取义，如
〈杨文〉对《陈书》之引文：
本书取名为《天台缘起中道实相论》，主要探讨的是
天台实相论，而天台实相是基於缘起、中道来建构的
。因此，我们可以说 (就法无自性而言 )，「实相」
就是等於「缘起」，等於「中道」，合起来说，就是
「缘起中道实相论」，也就是说天台的实相论本身是
立基於缘起、中道来谈的。
──────
(注19)〈杨文〉，页 137。
(注20)〈杨文〉，页 143。
(注21)〈杨文〉，页 144。
(注22)《陈书》，页 1。〈杨文〉，页 112 中之 (注 3)。
又引：
鸠摩罗什是以「实相」来把握「缘起」的义涵，而此
「实相」观念也深深影响了中国佛教。(注23)
〈杨文〉将此二段引文结合在一起，理解成『只有合於鸠摩
罗什之「实相」意义的「实相论」才是天台宗哲学的本义』
(第 1 条 )。此中须注意的，《陈书》中鸠摩罗什的「实相
」，是指「缘起」义涵而言，并非中观学派意义之下的遮诠
「实相」。纵使鸠摩罗什之「实相」如中观学派所言的，但
也不能由此推论成『只有合於鸠摩罗什之「实相」意义的「
实相论」才是天台宗哲学的本义』，因为智者本身就评述鸠
摩罗什偏重以「通教」之「空」来解释《法华经》，(注24)
如此怎会成为〈杨文〉中观学派意义下的「实相」是天台宗
哲学的本义。况且《陈书》之上述二段引文，皆强调从「缘
起」来谈实相，是由「缘起」来赋予实相之内涵，此怎是中
观学派遮诠意义下的「实相」？更何况《陈书》透过种种角
度来呈现实相之内涵，不论是可说或不可说；亦不论是有或
空或亦有亦空或非有非空；....，怎会是如〈杨文〉所说的
「不可言诠的实相」 (第 5 及 6 条 )？(注 25) 又怎会是
如〈杨文〉所言只是中观派的「遮诠」或破自性执之实相？
就以《陈书》第六章〈实相之展现一
───────
(注23)《陈书》，页 10-11。 〈杨文〉，页 112 中之 (注
3)。
(注24)如《法华玄义》云：「今古诸释，世以光宅为长，观
南方释大乘，多承肇 (僧肇 )、什 (鸠摩罗什 )，肇
、什多附通意」 (《大正藏》卷 33，页 691 下 )。
(注25)〈杨文〉将智者的正因佛性、实相等视为不可言诠 (
参见〈杨文〉页 137 及页 143)，基本上并非《陈书
》之意，更非智者的意思。智者的正因佛性 (实相 )
之「不可说」，是指不能以「自性」下的方式来说。
就智者的缘起中道实相论而言，以智者惯用的离四句
方式，有关性善恶之问题，是非善、非恶、非亦善亦
恶、 非非善非非恶、 ......( 参见《陈书》页
396-397)。而非如〈杨文〉所言的「非善非恶」而已
，更非如〈杨文〉以三系之真常唯心来理解的「不可
说」。
念三千〉而言，以一念三千谈实相之展现，基本上是从「破
执」与「随缘」两方面来谈 (页 316-327)， 而〈杨文〉却
断章取义只取「破执」而已，如〈杨文〉云：
陈博士，《天台缘起中道实相论》一书的第六章，名
为「实相之展现─一念三千」。顾名思义即知，陈博
士以为智 的「一念三千」，旨在阐述陈博士所谓的
「缘起中道实相论」。 陈博 士该书〈导论〉中，开
宗明义地说：『而天台实相是基於缘起、中道来建构
的。 因此，...... 』。这样看法，智 的「一念三
千」，也是为了阐述「缘起」「中道」之「实相」，
而建立的哲理。这样理解智 的「一念三千」，必然
得到下面的结论：「一念三千」和《般若经》、三论
里所说的「空」一样，旨在「泯除吾人之偏执」。所
以，陈博士说『此即就「空」的角度，说明一法 (一
念心 ) 尚不生， 况三千耶？以此防止吾人将一念三
千自性化。故以「言语道断，心行处灭」来泯除吾人
之偏执。』。(注 26)
此段文约略可分二部份来看：首先，〈杨文〉以其预设下中
观学派之「实相」，来了解《陈书》〈导论〉中之实相义，
其错误 (或二者之差距 ) 前面已析判之 (无须赘述 )， 而
〈杨文〉再以此错误之预设来了解《陈书》之「一念三千」
，将此理解成『「一念三千」和《般若经》、三论里所说的
「空」一样，旨在「泯除吾人之偏执」』。接著，〈杨文〉
於第二部份中以断章取义的方式，引《陈书》第六章之一念
三千来佐证，如其云：
所以，陈博士说『此即就「空」的角度，说明一法 (
一念心 ) 尚不生， 况三千耶？以此防止吾人将一念
三千自性化。
───────
(注26)〈杨文〉，页120之(注23)。
(注27)如前揭书。
显然地，此是〈杨文〉对《陈书》第六章内容断章取义所致
，如《陈书》论述一念三千之展现，说到：
《摩诃止观》一方面藉由问答、譬喻的方式，来泯除
众生对「法」的执著，以防止众生对一念三千的偏执
。另方面随顺因缘而开显一念三千的义理。......。
(注28)
因此，《陈书》以破执、随缘等两项来论述，於「随缘」中
提到：
除了破执方式表达一念三千不思议境外，亦可从随顺
因缘而说之， 亦即以四悉檀而演说之，.....。 (注
29)
又云：
前项中 (指「破执」 )，从无有一法生 (即诸法无生
) 说明以心具、缘具、共具、离具一切法之偏执。在
本项 (指「随缘」 ) 中， 则透过四悉檀来说明何以
心具一切法，乃至离具一切法之因缘。(注 30)
由此可知，在在显示〈杨文〉只断章取义引用「破执」部份
，而忽略了「随缘」部份，更不用说由「破执」与「随缘」
彼此关系所产生的辩证张力，(注 31) 来理解《陈书》的实
相了。纵使《陈书》中所言的「破
────────
(注28)《陈书》，页 316。
(注29)《陈书》，页 326。
(注30)《陈书》，页 323。
(注31)参见《陈书》对《摩诃止观》之「可说」与「不可说
」所作的论述，如《陈书》云：『此将「不可说」与
「可说」，透过即空即假即中的模式发挥至极处，所
谓「终日说，终日不说；终日不说，终日说；终日双
遮，终日双照」 (此段引文为《摩诃止观》之语 )。
若以空、假、中释之，
执」，也非如〈杨文〉所说的仅仅只是单纯的三论之「空」
，而是破执与随缘之辩证广义下的「空」。
另外，亦可由《陈书》所论述的「实相之异名」得知《
陈书》所说的实相非如〈杨文〉所云仅仅只是单纯中观派之
「空」而已，如《陈书》依《法华玄义》列举十二异名，分
为四门：
一、有门──妙有、真善妙色、实际
二、无门──毕竟空、如如、涅盘
三、亦有亦无门─虚空佛性、如来藏、中实理心
四、非有非无门─非有非无中道、第一义谛、微妙寂
灭。(注32)
由此可知，《陈书》是由有、无、亦有亦无、非有非无等来
论述实相， 既然如此，怎是如〈杨文〉所言仅仅是「空」?
而为何有如此四门乃至以无量法论实相，实乃随应於众生因
缘之故，依种种因缘而论实相。(注33)
总之，〈杨文〉只以中观学派之「空」理解《陈书》之
「实相」，而忽略了《陈书》是以「缘起」来解释实相。应
由《陈书》所赋予实相之意涵来论实相，而不能仅凭实相之
名相或断章取义之理解，更重要的是《陈书》之立论在於缘
起而不在实相，所以不能望文生义。
同样地，《陈书》在第十章〈检视近代学者所理解的天
台学〉之第二节〈检视印顺法师所理解的天台学〉中，析判
印顺法师三系说及追随著所依之龙树《中论》「空」时，及
透过充分之论证，指出他们的空乃自性化之空。如此怎可说
《陈书》「实相」仅仅只是龙树或三
────────
「终日说，终日不说」，空也。「终日不说，终日说
」，假也。「终日双遮，终日双照」，中也。而此三
者不相妨碍也，所以是「即破即立，即立即破」 (《
摩诃止观》之语 )，破立无碍，皆是缘起中道实相也
』 (页 326-327)。 此显示了《摩诃止观》「即破即
立，即立即破」之不可说与可说的辩证关系。
(注32)参见《陈书》，页 18。
(注33)参见《陈书》，页 20-22。
论之「空」？
此外，由〈杨文〉对「法性即无明」的存有论意涵之论
述，可知〈杨文〉是延用牟宗三存有论及印顺法师三系之真
常唯心来批评《陈书》之实相论，但《陈书》於第十章〈检
视近代学者所理的的天台学〉中，已对此二者立论加以批判
，然〈杨文〉却视若无睹。由此也可知，〈杨文〉宛如手持
电筒在暗中照摄所需。
二、〈杨文〉将智者定位为二元与一元相互吊诡的创生论之
谬判
〈杨文〉以「法性即无明」为基础，推论出智者思想是
二元创生论 (或一元论或二者兼之的吊诡创生论 )。然而，
〈杨文〉此论断，基本上又与其对《摩诃止观》「法性即无
明」之断章取义有关，换言之，由於断章取义之曲解导致〈
杨文〉以宇宙创生论 (不论是二元论或一元论或两者兼之 )
来解释智者的思想。以下针对此作一厘清：
首先，〈杨文〉将《摩诃止观》「一念三千」文中对地
论师和摄论师等之批判，解释成智者认为：只有「法性」之
「因」，无法生起万法；只有「阿黎耶识」之「缘」，也无
法生起万法； 只有做为「 (正 ) 因」的「法性」，以及做
为「 (助 ) 缘」的「无明」 (阿黎耶识 )， 二者相互合作
，才能生起万法 (於後再作详论 )，(注 34) 以此视之为智
者宇宙创生论之主张。为了清楚起见，吾人先来看看《摩诃
止观》怎麽说， 虽然《陈书》及拙文已多次论及，(注 35)
再来讨论〈杨文〉如何断章取义曲
────────
(注34)参见〈杨文〉，页 115。
(注35)参见《陈书》第六章，尤其在第四节〈一念三千之展
现〉之「破执」与「随缘」部份，以及拙文〈湛然理
具思想之探讨〉 (《中华佛学学报》第六期， 页
286)。在此，郑重地呼吁学界尔後论及智者此方面之
见解时，先将笔者前述相关之论证了解，莫再视若无
睹，自言自语，也就是学者如有不同主张，应先将笔
者相关之论证推翻，而後才能建立新说，此才合乎学
术对论之基本要求。
解此段文字。以下先将《摩诃止观》所论述一念三千的整体
架构，以图表表之：
┌─ 一、一念三千之内容 ┌─(1) 若心具者，
│ │ 心起不用缘
│ ├─(2)若缘具者，
│ ┌1.心具三千? ┌─A四句破 │ 缘具不关心
│ ┌─(一)问 ├2.缘具三千? │ ├─(3)若共具者，别无一 │ │ ├3.共具三千? │ │ ，共时安有念 │ │ │ (心缘合) │ ├─(4)若离具者，既离三 ├─二、一念三千之问答 │ └4.离具三千? │ │ 心离缘那忽四句千 │ │ │ └─* 结:四句不可得，大 │ │ │ 云何具三千法耶？正 │ │ │46 │ │ ┌─(1)横破 │ ┌─地论师 :. │ │ ┌ 1.就不可说│ ├─B举二师│ 法性依持(心具)54 │ └─(二)答│ │ │ └─摄论师:上 │ │ │ │ 阿黎耶依持(缘具)55 │ │ │ └─C举梦譬下 │ │ │ ┌─(1)一念心灭，生三千?》 │ │ ├─(2)纵破 ├─(2)一念心亦灭亦不灭，生三千?
│ │ │ └─(3)一念心非灭非不灭，生三千?
│ │ ├─(3)亦纵亦横破
│ │ ├─(4)非纵非横破
│ │ └─*小结:言语道断，心行处灭
│ │
│ │ ┌──(1)心具三千
│ │ ├──(2)缘具三千
│ │ ┌─(1)世界 ┼──(3)共具三千
│ │ │ └──(4)离具三千
│ └─2.就可说 ├─(2)为人
│ (四悉檀因缘) ├─(3)对治 (同上)
└─三、举「随便宜」明一念三千 └─(4)第一义
由图所示，可知《摩诃止观》论述一念三千时，大体可
以简略分为三部份 (一念三千内容、问答、随便宜 )：
就第一部份而言：(注 36) 先陈述一念三千之内容，如
其云：
夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具
三十种世间，百界即具三千种世间。此三千在一念心
，若无心而已，介尔有心即具三千。(注 37)
接著，则论述一念 (或一法 ) 与三千 (或一切法 ) 之关系
，如其云：
亦不言一心在前一切法在後；亦不言一切法在前一心
在後，例如八相迁物，......。今心亦如是，若从一
心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此
即是横，纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切
法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所
识，非言所言，所以称为不可思议境，意在於此。 (
注 38)
很显然地， 此由一心与一切法 (三千 ) 之关系的不可分割
(如非前非後、非纵非横、非一非异 )， 来凸显出所谓的「
不可思议境」；换言之，所谓的「不可思议境」，是如实地
悟解一念与三千之间相互依存不可分割之关系。然而，当智
者提出「一念三千」作为不可思议境时，已敏感地察觉到一
般对於「一念三千」之理解可能产生的问题。因此，紧接著
於第二部份，以问答的方式充分地探讨此问题。
就第二部份而言：(注 39) 在问答中，首先提出心具三
千 (心生三千 )？
───────
(注36)第一部份范围， 是从「夫一心具十法界，.... 」至
「所以称为不可思议境， 意在於此」 (《大正藏》
46 卷，页 54 上 )。
(注37)《大正藏》 46 卷，54 上。
(注38)同上。
或缘具？ 或共具 (指心与缘合 )？ 或离具 (指非心非缘 )
三千？......( 注 40) 等等诸问题。 紧接著是对所提问题
作回答，(注 41) 而在此大段的回答中显得相当庞大而复杂
，主要可分为二方面：(一 ) 就不可说回答；(二 ) 就可说
回答。然後，则将可说与不可说之关系作一总结，以显示「
不可说」与「可说」间之不可分离。 於 (一 ) 不可说的回
答中，从横、竖、亦横亦竖、非横非竖等一一来探讨一念或
三千皆不可得，(注 42) 由此显示言语道断心行处灭之不可
思议境。 (注 43) 除了以遮拨方式 (不可说 ) 回答问题外
， 《摩诃止观》亦透过「有因缘故， 亦可得说」 (注 44)
之可说方式来
────────
(注39)第二部份范围， 是从「问：心起必托缘，...... 」
至「若得此意， 俱不可说俱可说」 (《大正藏》 46
卷，页 54 上 -55 上 )。
(注40)如《摩诃止观》云：「问：心起必托缘，为心具三千
法？为缘具？为共具？为离具？ 」 (《大正藏》 46
卷，页 54 上 )，此即是以四句方式来提出问题，以
便对一念三千作深入探讨。
(注41)就《摩诃止观》文脉来看，回答的部份应从「若心具
者，心起不用缘； 若...... 」这里开始，而非从「
答：地人云：一切解惑真妄依持法性， ...... 」算
起。
(注42)於「不可说」之横破中，先明心具、缘具、共具、离
具皆不可得； 次举地论师 (心具 ) 与摄论师 (缘具
) 来论破之，以明此二师之主张违经又达龙树 (不自
、他、共、无因生 )；再举眠梦来检之。由此而了解
到「四句求心不可得，求三千法亦不可得」 (《大正
藏》 46 卷，页 54 中 )。除了横破，紧接著，又从
纵、亦横亦纵、非横非纵等来论破之，显示求一念乃
至三千法皆不可得。《摩诃止观》所作的种种论破，
〈杨文〉只引破地论师和摄论师来说明，此只是横破
四句中的「心具」、「缘具」二句而已。
(注43)如《摩诃止观》云： 「...... 既横纵四句生求三千
法不可得者； 应从 (纵 ) 一念心灭生三千耶？
......；亦纵亦横求三千法不可得；非纵非横求三千
法亦不可得。言语道断心行处灭，故名不可思议境」
(《大正藏》 46 卷，页 54 中 )。
回答问题。 故在 (二 ) 可说的回答中，以随顺四悉檀因缘
的方式，於每一悉檀中，展开了心具、缘具、共具、离具一
切法等四句， 用以回答可言心具一切法、 缘具一切法、
....( 或心生一切法、缘生一切法、......)， 配合四悉檀
则共成十六门，(注 45) 以此十六门来明心、缘、共、离等
皆是。(注 46) 如此一来，与前面四句 (心、缘、共、离 )
皆非的「不可说」形成了极强烈之对比。面对此问题，《摩
诃止观》以极巧妙之方式来处理，如其云：
佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也
；又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离
亦是，...... 即世谛是第一义谛。(注47)
接著又云：
当知终日说，终日不说；终日不说，终日说；终曰双
遮，终日双照。 即破即立，即立即破，经论皆尔。(
注48)
──────
(注44)如《摩诃止观》云：「有因缘故，亦可得说，谓四悉
檀因缘也」 (《大正藏》卷 46，页 54 下 )。
(注45)指每一悉檀各有四门 (心具、缘具、共具、离具 )，
四悉檀则有十六门。
(注46)《摩诃止观》则依此十六门来开显心具 (心生 ) 一
切、缘具 (缘生 ) 一切、 心缘合具一切、非心非离
具一切，如其云：「虽四句冥寂，慈悲怜愍，於无名
相中， 假名相说，或作世界 (悉檀 ) 说心具一切法
， …..... 或说缘生一切法，...... 或言因缘共生
一切法，...... 或言离生一切法，...... 此四句即
世界悉檀说心生三千一切法也。 云何为人悉檀，(或
说心生一切法 ) ， 如言....； 或说缘生一切法，
...... 或说合生一切法，...... 或说离生一切法，
...... 是为为人悉檀四句说心生三千一切法也。 云
何对治悉檀，...... 云何第一义悉檀，...... 」 (
《大正藏》卷 46，页 54 下 -55 上 )。
(注47)《大正藏》卷 46，页 55 上。
(注48)《大正藏》卷 46，页 55 上。
从上述第一段引文可知，由「佛旨尽净」来看，其与因、缘
、共、离等四句皆不相应，此即不可说，若能如是解，即世
谛是第一义；反过来看，从随顺因缘而论，则说因生一切法
，或说缘或说共或说离生一切法，则皆可以，此即是可说，
若能如是解，即世谛是第一义谛。因此，吾人得知不论「不
可说」或「可说」，基本上皆能相应於「即世谛是第一义」
，换言之，第一义谛不离世谛，而此道理可透过「可说」或
「不可说」来表达 (或达到 )。对一念三千所可能引发问题
之探索，至此，即告一段落。接著，则随举一门来作说明，
以作为观不思议境之修法，此即第三部份。
就第三部份而言：(注 49) 首先，举「随便宜」因缘来
论述一念三千， 且就「心与缘合」 (即四句之「共」 ) 这
一门明一念三千。(注 50) 有关这一部份之「无明法法性」
，乃是〈杨文〉作为其解释智者思想为宇宙创生论之主要依
据，於下再作详述。
从上述以图表及花了较长篇幅来介绍《摩诃止观》对一
念三千之论述，吾人可得知《摩诃止观》对於一念三千之处
理，是相当慎重且严谨的。当其提出「一念三千」来作为观
不思议境时，已发现此一观念所可能引发的问题，因此，花
了相当长的篇幅来厘清此问题，以避免对一念三千之误解。
此显示了在当时已发生 (此由《摩诃止观》所举地论师、摄
论师之偏执可知 ) 或智者早已察觉此问题： 即可能将一念
三千解释成心具三千、缘具三千、......；或将之解释成心
生三千、缘生三千、.....；或法性生三千、......； 或法
性具三千、....。诸如此类问题，可说不胜枚举，简单归纳
为：因、缘、共、离等四句之
──────
(注49)第三部份范围，是指从「若随便宜者，应言无明法法
性生一切法， ...... 」至「说时如上次第，行时一
心中具足一切心」 (《大正藏》卷 46， 页 55 上 -
下 )。
(注50)如《摩诃止观》云：「若随便宜者，应言无明法法性
生一切法， ...... 心与缘合则有三种世间三千相性
皆心起，...... 」 (《大正藏》卷 46，页 55 上 )
。
模式。因此，《摩诃止观》特举地论师、摄论师之偏执，来
加以批判，即是一明显之例子。(注 51) 但〈杨文〉以其惯
有的断章取义方式，以为是智者批评地论师主张依「因」生
一切法及批评摄论师主张依「缘」生一切法是不当，是偏一
边之创生论；〈杨文〉进而认为智者主张「因」 (法性或心
) 和「缘」 (无明 ) 合的宇宙创生论。 很明显地，此论断
是违背智者的看法，由前述之分析，可得知智者不但批判定
执依因生一切法、依缘生一切法之不当，亦批判「因」「缘
」合的共生之不当，乃至批判离因离缘之离生 (或离具一切
法 ) 之不当，此是就「横」来破而已， 另亦就竖、亦横亦
竖、非横非竖等破之，即遍破一切之立论，怎会如〈杨文〉
所说的主张「因」 (法性 ) 与「缘」 (无明 ) 合的宇宙创
生论，此显然有违智者之意，如〈杨文〉云：
智者以为，只有「法性」之「因」，无法生起万法；
类似地，只有「阿黎耶识」之「缘」，也无法生起万
法。 只有做为「 (正 ) 因」的「法性」，以及做为
「 (助 ) 缘」的「无明」 (阿黎耶识 )， 二者相互
合作，才能生起万法。(注52)
又云：
地论、摄论二师的主张都有问题，那麽，什麽样的观
点才合乎天台宗的哲理呢？答案是：既不是地论的「
法性依持」，也不是摄论的「黎耶依持」；而是这两
种依持的综合理论： 以「法性」为 (正 ) 因」 (心
)，以「无明」 (相当於「无没无
───────
(注51)如《摩诃止观》云：「地人云：一切解惑真妄依持法
性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不
为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者，
阿黎耶是也，无没无明盛持一切种子。若从地师则心
具一切法；若从摄师则缘具一切法，此两师各据一边
」 (《大正藏》卷 46，页 54 上 )。 另可参见《陈
书》页 317-322 对这方面之解释及所作的论述。
(注52)〈杨文〉，页 115。
明」或「阿黎耶」 ) 为「 (助 ) 缘」，而後生起万
法的二元创生论。这是智 的《摩诃止观》卷五上，
所明文说到的：若随便宜者，应言无明法法性，生一
切法；如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则有
三种世间，三种 (案：「种」为〈杨文〉之笔误，原
是「千」字 ) 相性皆从心起。(注 53)
由上述二段引文可知，〈杨文〉认为智者是主张「法性」与
「无明」合才能生起万法，是二元创生论。且依〈杨文〉的
看法，此立论是根据於《摩诃止观》，所谓：「若随便宜者
，应言无明法法性，生一切法；......。心与缘合，则有三
种世间，三千相性皆从心起」。
若对照前面所论述的《摩诃止观》一念三千之图表及大
略内容来看，显然地，〈杨文〉以《摩诃止观》「若随便宜
者， ...... 」这段文作为其认为智者是二元创生论的理论
依据，此乃是断章取义所推演出来的结果，而忽略了智者对
法性 (心 ) 无明 (缘 ) 合之共生的批判，(注 54)
────────
(注53)〈杨文〉，页 116-117。
(注54)如《摩诃止观》云：「若心具者，心起不用缘；若缘
具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有
？若离具者，既离心离缘那忽心具，四句尚不可得，
云何具三千法耶」 (《大正藏》卷 46，54 上 )。此
明显地对心、缘、共、离生一切法之批判。且《摩诃
止观》於批判地论摄论二师後，紧接著又以经和龙树
来明之，如其云：「此二师各据一边，......。又违
经，经言：非内、非外、亦非中间、亦不常自有。又
违龙树，龙树云：诸法不自生、亦不从他生、不共、
不无因」 (同上，页 54 上 - 中 )。 此等皆显示了
智者所要批判的，不单只是地论师的心具及摄论师的
缘具一切法之主张，且还批判心缘共生一切法和无因
(离心离缘 ) 生一切法之看法。这显然地不是如〈杨
文〉所说的『智 在批判地论、摄论二师之後，又建
立起以「法性」和「无明」二者「合 (作 ) 」的创
生论，...... 』 (页 118)，更不是如〈杨文〉所说
的「...... 在批判地论和摄论二宗之後， 所不得已
而自我陷入的理论困局吧」 (页 120)。 〈杨文〉会
作如此解释，皆是基於断章取义而来。
然而，〈杨文〉却依「若随便宜者，应言无明法法性，生一
切法；...... 」来判定智者是二元创生论。 此种论断基本
上不符合《摩诃止观》之意，同时也曲解了智者此段文之意
思。若吾人回到《摩诃止观》之架构来看，可知此段文乃是
智者对於「一念三千」可能引发出来的种种问题作了探讨之
後，於有因缘故则可说的情况下，以「随便宜」因缘随举一
门说明一念三千，且从因、缘、共、离等之第三句「共」生
来说明心与缘合而有三千法， 故言「若随便宜者， ......
」，而〈杨文〉依此段话，将智者思想定位为二元创生论，
显然是断章取义之结果，而忽略了随缘说，更遑论《摩诃止
观》举随缘说之旨趣，如《摩诃止观》除了举「随便宜」之
心缘共生明三千法外， 进而由此探讨「一」 (法性 ) 与「
多」 (无明 ) 之关系， 认为「一性虽少而不无，无明虽多
而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少」，
(注 55) 若能解此道理，而不定执「一」定执「多」之自性
，如此即是「不思议境」，而非另有一种神秘自性的「不可
思议境」。(注 56) 由此也可以得知，《摩诃止观》从「随
便宜」因缘举「心」、「缘」共生作为例子，来说明一与多
之关系，不能将之定执。其道理跟简述一念三千所论述「一
」与「一切」之关系是一样的。此外，更深入由此了解：「
一心 (即 ) 一切心；一切心 (即 ) 一心；非一非一切」之
道理，心如此，一切诸法 (阴、入、界，乃至国土世间等 )
莫不如此。(注 57) 纵使《摩诃止观》随便宜举「无明法法
性」生一切法为例，也无非在开显「一即一切；一切即一；
非一非一切」之道理，让众生由此不思议境起不思议观，达
不思议智、教。(注 58)
──────
(注55)《大正藏》卷 46，页 55 上。
(注56)若再加《陈书》第九章〈实相之谛说〉中，有关智者
一谛说、二谛说、三谛说、...... 等之论述， 可知
以哲学上的一元、二元或多元论来定位智者皆不当，
因为智者就批判这些自性化的「元」论。
(注57)如《摩诃止观》云：「若解一心一切心；一切心一心
；非一非一切。一阴一切阴，......。遍历一切皆是
不可思议境」 (《大正藏》卷 46，页 55 中 )。
同样地， 〈杨文〉将智者批判地论师 (法性依持 ) 及
摄论师 (阿黎耶依持 ) 各执一边的文字， 将其解释为：『
智 以为，只有「法性」之「因」，无法生起万法；类似地
，只有「阿黎那识」之「缘」，也无法生起万法』，基本上
，〈杨文〉此解释与《摩诃止观》之意有出入，智者是批判
地论师或摄论师各据一边，并不是指依法性无法生起万法；
也不是指依阿黎那无法生起万法。智者认为不论是依法性生
起万法或依阿黎耶生起万法，皆是随顺因缘而说 (如随心、
随缘、随共、随离 )，不可将之定执，而非如〈杨文〉所言
的须「二者相互合作，才能生万法」 (页 115)。
基本上，若偏执於一边或定执一方 (即四句中的任何一
边 )，皆成为智者所批判的对象 (如因生、缘生、共生、离
生一切法等 )，智者於《摩诃止观》无不广批判之。反之，
若不定执，了知诸法寂灭不可说之道理，如此则能随顺因缘
，说心生一切法；或缘生一切法；或心缘合生一切法；或非
心非缘生一切法。所以，可看出智者批判地论师或摄论师之
主张，并非如〈杨文〉所认为的「无法生起万法」，且更非
如〈杨文〉将智者视为「法性和无明合」之二元创生论，而
以其自导自演的方式认为这是智者在批判地论摄论二师之後
，「所不得已而自我陷入的理论困局」。(注59)
不仅如此，〈杨文〉还暧昧地将《摩诃止观》的「无明
即法性，法性即无明」解释成一元创生论，并认为一元与二
元间相互吊诡。
其实，不只〈杨文〉将智的「无明法法性」理解成二元
宇宙创生论有谬 (如前述所析判 )；其将智者的「无明即法
性」「法性即无明」解释成一元创生论 (或是二元与一元相
互吊诡之创生论 ) 亦谬 (如下分析 )。
〈杨文〉一方面以断章取义方式将「心与缘合」 (或法
性与无明合 ) 诠释成智者主张二元创生论； 同样地，亦以
断章取义的模式将「无明
──────
(注58)参见《摩诃止观》由境、谛、观、智、教等之论述 (
《大正藏》卷 46， 55 中 - 下。)
(注59)〈杨文〉，页 120。
即法性，法性即无明」诠释成智者主张一元创生论 (或言二
元与一元相互吊诡之创生论 )。
在〈杨文〉论述「无明即法性，法性即无明」时，似乎
是要用以表达「无明与法性」相即一体之关系；也似乎要用
来说明「法性与无明合」之创生论，不能单纯地将之视为二
元创生论；然而，更隐藏著〈杨文〉透过「无明与法性」相
即一体之关系，将之视为一元创生论，只是〈杨文〉未明言
，否则不会说：
引文中，智 采用了冰与水，一珠二影的两种譬喻，
来说明法性和无明的一体不二。......。可见，把智
的法性、无明「合」而创生万法，视为单纯的二元
论或单纯的一元论，都是太过草率的作法。从这里，
我们再度看到了智 创生论的吊诡性。(注60)
显然地，引文中所说的「一元论」，是从「法性和无明的一
体不二」而来。因此，吾人仍然可将〈杨文〉所理解的「无
明即法性」视之为一元创生论。
三、〈杨文〉性恶论述之谬论
由上知〈杨文〉一方面从「心 (法性 ) 与缘 (无明 )
合」，来判定智者为二元创生论 (此论断之谬，如前面所析
判 )；又另方面试图从「无明即法性，法性即无明」之一体
性，暧昧地认为智者是一元创生论 (或认为一元和二元吊诡
性之创生论 )，之所以如此，显然地，〈杨文〉试图由此将
天台思想导向性恶 (一元论 )，如〈杨文〉云：
可见，把智 的法性、无明「合」而创生万法，视为
单纯的二元论或单纯的一元论，都是太过草率的作法
。从这里，我们再
───────
(注60)〈杨文〉，页122。
度看到智 创生论的吊诡性。
然而，智 这种无明、法性「合」的创生万法的主张
，到了北宋年间，则明显走向一元论的倾向。北宋
知礼 (960-1028)，....(注 61)
有关〈杨文〉一元或二元或一元二元相互吊诡性的创生论之
谬，已於前述析判之，得知其由断章取义之曲解所致，因此
谬判智者思想为创生论。至於知礼所主张的性恶说，《陈书
》向来就没有忽视，且相关唐宋天台性具性恶之论点，已有
诸篇文章刊登於学报、期刊中。(注 62)
然而，值得吾人注意的，所谓天台思想，基本上应从其
原创者来界说 (亦即是智者之思想 )，至於後代 (唐宋明等
) 天台学之发展，此乃是对天台思想之诠释，吾人不能由此
来取代智者思想，作为天台思想之代表。
且若当性恶思想作为天台思想之代表时，其所指的性恶
， 是就根源恶 (根本恶 ) 及普遍恶而言，而非指一般泛论
之恶，不能因为天台智者随缘讲到十界互具、一念三千或提
到善恶业性相，就认为智者主张性恶。同样地，湛然虽亦提
及性恶，但从笔者有关对湛然思想之研究，得知湛然思想在
於理具性具，(注 63) 此亦可从笔者对宋山家山外之研究，
(注 64) 认为山外的思想较接近湛然思想得知，因此，不能
因为讲具足一切法，具足一切善恶法，而由此推论为性恶。
否则，如此之性恶说，也就没有什麽特殊意义，只是泛泛之
论罢了。显然地，所谓的性恶说，乃是
────────
(注61)〈杨文〉，页 122。另从〈杨文〉的结论中，亦可进
一步得知，如其云：『特别是从「法性即无明」、「
无明即法性」的观点来看，「性恶」乃法性和无明二
者相「即」这种思想的必然结论』 (〈杨文〉， 页
143)。
(注62)参见(注13)。
(注63)参见拙文〈湛然理具思想之探讨〉 (《中华佛学学报
》第六期，1993) 及〈从湛然《十不二门》论天台思
想之发展演变〉 (《中华佛学学报》第九期， 1996)
。
(注64)参见(注13)。
从根源恶和普遍恶来加以界说，知礼的学说不仅以性恶为一
切法根源，且将性恶发展成具有普遍意义之下的恶。因此，
可以说天台宗性恶说创始於知礼，後代即是依此来发展。〈
杨文〉想以此来反驳《陈书》对天台智者思想之论点，可说
是无效的。
另外，〈杨文〉以「法性即无明」「无明即法性」、「
十界互具」作为性恶说之立论基础，其立论之谬，前述已析
判之，因此，以此建立性恶说是无效的。同样地，〈杨文〉
亦以此作为《观音玄义》性恶说之基础，当然亦是不当的。
〈杨文〉於其第三部份〈《观音玄义》之「性恶」说的
再商榷〉中，试图透过正因佛性是常住；以及试图藉由三因
佛性之正因佛性之不可说所以不用说，(注 65) 来反驳《陈
书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉的看法。 (注 66)
从以下之分析可知，〈杨文〉将正因佛性视为常，乃是断章
取义之结果；而〈杨文〉把非缘非了的正因佛性之不可说，
解释为不用说，由此而推论出正因佛性亦有性恶，此解释及
论断亦是有问题，於下对此一一析判之。除此之外，〈杨文
〉对《陈书》此部份亦有诸多断章取义之处，於下亦一并处
理之。
首先，〈杨文〉试图从正因佛性，来论断智者正因佛性
常住，由下述分析，可知此乃断章取义所致。
〈杨文〉从地论师与摄论师等诸论师所主张的正因佛性
(依〈杨文〉之意，分成指心派和指境派 )； (注 67) 再配
合其对《法华文句》之引用，认为智者正因佛性介於此二派
之间，如〈杨文〉云：
────────
(注65)有关智者的「不可说」， 从本文页 86-90 对智者可
说、不可说、不可思议所作的探讨，显示智者的不可
说并非另有一神秘自性的「不可说」 (〈杨文〉页
118)，亦非如〈杨文〉所言的不可说所以没有说。
(注66)由《陈书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉的研
究，可知《观音玄义》之性恶说，基本上，已背离了
《观音玄义》於「通释」中对三因佛性之论点；亦背
离智者以缘起无自性来说可说的东西。
(注67)参见〈杨文〉，页 134。
而智 的主张大约介於这两派说法之间。他在《妙法
莲华经玄义》 (案：应指《法华文句》，而非《法华
玄义》， 此乃〈杨文〉之笔误 ) 卷四下，一方面说
『「知法常无性」者， 实相常住无自性...... 无性
亦无性，是名无性。 ...... 又「无性」者，即正因
佛性也』。(注 68)
引文中的双括弧文字是《法华文句》内容，对此，〈杨文〉
紧接著加以解释，其云：
这样看来， 「常住」而又「无 (自 ) 性的「实相」
，即是「正因佛性」。因此，在两类正因佛性论的说
法当中，智 的佛性论似乎属於「指境派」。但是，
另一方面，智 又以为「实相」和「如来藏」、「中
实理心」具有相同的意义。这样，正因佛性 (实相 )
就不再是外於众生身心的道理─「境」，而是内存於
众生身心之中的「心」了。智 的正因佛性论，也因
而不再是单纯的「指境派」，而是染有「指心派」的
色彩了。(注69)
〈杨文〉此段文的解释，显然是断章取义，其解释模式与其
对《摩诃止观》「无明法法性」同出一辙 (有关此之谬，见
前述所作之分判 )，以「指境派」又是「指心派」来解释智
者的正因佛性。为何说〈杨文〉是断章取义，从以下分析可
知。
上述的引文中，〈杨文〉一方面引用《法华文句》来说
明智者为指境派；另方面引用《法华玄义》来说明智者是指
心派。然而，〈杨文〉对此二部论著的引用，可说皆是断章
取义之下的解释，如《法华文句》云：
「知法常无性」者，实相常住，无自性、乃至无无因
性，无
───────
(注68)〈杨文〉，页134。
(注69)〈杨文〉，页134。
性亦无性，是名无性。
「佛种从缘起」者，中道无性，即是佛种，迷此理者
，由无明为缘，解此理者，由教行为缘，则有正觉起
，欲起佛种须一乘教，此即颂教一地。
又无性者，即正因佛性也；佛种从缘起者，即是缘了
，以缘资了，正种得起，一起一切起，如此三性名为
一乘也。(注70)
此乃是《法华文句》对《法华经》「诸佛两足尊，知法常无
性； 佛种从缘起，是故说一乘」 (注 71) 这一颂所作的解
释。上述引文中，对「知法常无性」解释云：「实相常住，
无自性、乃至无无因性，无性亦无性，是名无性」，在此，
智者以「实相」来代表「法」，而「法」何以是常？乃是因
为「无性」，但「无性」的意思是什麽？智者接著解释：无
性是指无自性、无他性、无共性、无无因性 (如其云：无自
性、乃至无无因性 )，甚至连「无性」这一词本身亦无性 (
如其云：无性亦无性 )，如此，才可称之为「无性」。而〈
杨文〉却将此段文暧昧地理解为『「常住」而又「无 (自 )
性」的「实相」』，进而依此推出『智者的佛性论似乎属於
「指境派」』，此之理解，与智者的意思有所出入，智者以
四句遮拨 (无自、他、共、无因性 ) 的方式， 甚至无性亦
无性的方式，以此来说明诸法实相常住，若配合对《法华经
》「佛种从缘起者」之解释 (参上述引文 ) 来看， 更可明
白此道理，智者所指的实相常住，是指中道无性而言 (亦即
前面所说的离四句，无性亦无性 )，以此「中道无性，即是
佛种」，然此中道无性之佛种，是不离缘起的，故言「佛种
从缘起」。 (注 72) 合而言之，中道无性即是正因佛性；
从缘而
───────
(注70)《大正藏》卷 34，页 58 上。
(注71)《大正藏》卷 9，页 9 中。
(注72)关於智者解释《法华经》之「知法常无性」的常住问
题，此亦可配合智者对於《法华经》「是法住法位，
世间相常住」之解释来看，如《法华文句》云：「世
间相常住者，出世正觉以如为位，亦以如为相，位、
相常住；世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常
住。...... 常住者，
起，即是缘因佛性、了因佛性，故引文云：「又无性者，即
正因佛性也；佛种（中道佛性）从缘起者，即是缘了，以缘
资了， 正种得起」，以此显示了正因佛性 (中道无性 ) 与
缘了因佛性之相互关系，但在〈杨文〉的理解下，变成「指
境派」的正因佛性之佛性论，此显然地有违智者三因佛性之
意。(注 73)
不仅如此，〈杨文〉又以望文生义的方式，认为『智
又以为「实相」和「如来藏」、「中实理心」具有相同的意
义』，(注 74) 对此〈杨文〉并未加以解释，就直接由此推
论为：
这样， 正因佛性 (实相 ) 就不再是外於众生身心的
道理─「境」，而是内存於众生身心之中的「心」了
。智者的正因佛性论，也因而不再是单纯的「指境派
」，而是染有「指心派」的色彩了。(注 75)
由〈杨文〉此段的论述中，是把「如来藏」、「中实理心」
看成『内存於众生身心之中的「心」』，而不理会智者赋予
「如来藏」，「中实理心」之内涵。因此，以下有必要对此
等观念加以厘清。
智者於《法华玄义》论述「实相」时，认为实相有诸多
异名，而列举了十二种异名来说明，(注 76) 此十二种异名
，不外乎依四门而立，且
───────
即正因也。然此正因不即六法，缘了不离六法，正因
常故，缘了亦常，故言世间相常住也」 (《大正藏》
卷 34，页 58 上 )。 由此可知，智者所说的「常住
」并非自性意义下的常住。若如〈杨文〉所言，智者
岂不又成了现象论者或唯物论者了？
(注73)智者对佛性论的看法，仍一贯地采取批判的态度，纵
使说之，亦只是随缘而说 (参见拙文〈天台智者思想
形成之时代背景〉，页 145-151，《谛观》第八十一
期，1995)，绝非如〈杨文〉所说的， 一下子是指境
派，一下子又是指心派，会有此谬解，乃是源於〈杨
文〉基本预设有问题所致，加上断章取义的结果。
(注74)〈杨文〉，页 134。
(注75)〈杨文〉，页 134。
四门亦是随顺众生种种因缘而有，(注 77) 为清楚起见，以
图表之如下：(注 78)
(赴四悉檀因缘而说) (就四门而论)(实相之异名)
┌─妙有
┌有 门 ┼─真善妙色
│ └─实际
│ ┌─毕竟空
├无 门 ┼─如如
┌(一)赴欲(世界悉檀) │ └─涅盘
│ │ ┌─虚空佛性
实 │ ├亦有亦无 ┼─如来藏
相 │ │ └─中实理心
之 │ │ ┌─非有非无中道
异 │ └非有非无 ┼─第一义谛
名 │ └─微妙寂灭
│
│
├(二)赴宜(为人悉檀)：亦有四门等诸多异名
├(三)赴治(对治悉檀)：同上
└(四)赴悟(第一义悉檀)：同上
非但如图所示之错综复杂，智者亦透过藏、通、别、圆教 (
尤其别圆二者 ) 来说明此等异名於名义体上所诠之异。(注
79) 但无论如何，乃是「四门随缘，种种异称」。 (注 80)
岂可如〈杨文〉一看到「如来藏」、「中实
────────
(注76)参见《大正藏》卷 33，页 782 中 - 下。
(注77)《大正藏》 33 卷，页 783 下 -784 上。
(注78)有关此部份之论述，可参见《陈书》 (页 16-22) 所
作的分析。
(注79)参见《大正藏》卷 33，页 782 下 -783 上。
页102
理心」，就将之视为『内存於众生身心之中的「心」』，再
以此推论为「指心派」的正因佛性论。如此一来，岂不如同
〈杨文〉将智者思想视之为二元与一元相互吊诡性的创生论
了，换言之，即智者正因佛性论成了「指心派」与「指境派
」相互吊诡性的佛生论。如此一来，在〈杨文〉的解释下，
智者岂不成了道道地地的吊诡论者？〈杨文〉之所以如此理
解智者，实源於断章取义、望文生义所致。而不了解智者随
缘说下的一元、二元，甚或多元论，皆是无自性的，岂能当
作万法之根源或本质。
同样地情形，又发生在〈杨文〉对智者正因佛性之理解
，如〈杨文〉云：
然而，不管智 的正因佛性是指心派或指境派，有一
点可以肯定的是：智 以为，正因佛性是超越世间的
「实相」，而缘因和了因二佛性则指开发实相的福德
与智慧。(注 81)
这显然又是〈杨文〉望文生义所致，智 於《法华文句》言
世间相常住即是正因佛性，(注 82) 岂怎又成了〈杨文〉所
言的『正因佛性是超越世间的「实相」』，(注 83) 这显然
有违智者之意。
从上述种种分析论述可知，〈杨文〉以断章取义、望文
生义之方式，试图将智者的正因佛生解释为常住、超越世间
的实相，以作为性恶说之基础，显然是有问题的。
〈杨文〉试图从预设三因佛性皆有性德善恶， (注 84)
以建立《观音玄
───────
(注80)《大正藏》卷 33，页 783 上。
(注81)〈杨文〉，页 134。
(注82)参见(注72)，或《大正藏》卷 34，页 58 上。
(注83)〈杨文〉虽进一步引《观音玄义》三因佛性来作说明
(页 134-135)，可说不相干的。况且智者明明说「缘
了亦常」 (《大正藏》卷 34，页 58 上， 可参本文
(注 72))。
(注84)参〈杨文〉，页 136。
义》性恶说之正当性，再以此来反驳《陈书》之立论。
〈杨文〉的论证方式，除了前面所述之外，主要从两方
面来切入： (一 ) 正因佛性 (实相 ) 不可言诠，故《观音
玄义》没有置「料简正因」之性德善恶，(注 85) 而自认为
不能因为没有此安排就认为没有正因佛性之性德善恶。(二
) 由《涅盘》三因佛性相提并论，而推论出正因佛性有性德
善恶。(注86)
就第 (一 ) 点而言：乃是〈杨文〉自说自话， 自认为
正因佛性不可言诠，所以才没有设「料简正因佛性」，此之
解释基本上不合《观音玄义》之结构；同时也反映出〈杨文
〉并不了解《观音玄义》何以设「缘了」之意，因此，硬要
将正因佛性扯入其中，以为有「缘了」之性德善恶，那麽正
因佛性也应具有之，〈杨文〉会有如此之看法，无非将正因
佛性 (实相 ) 视为能生一切法， (注 87)〈杨文〉此之立
论，来自於
──────
(注85)如〈杨文〉云：『而不管是善或是恶，都不可能用来
描写正因佛性，因为依照智 的了解，正因佛性即是
实相，而实相是不可言诠的。 .... 笔者以为，这是
《观音玄义》之所以将性德善与性德恶的讨论，放在
「料简缘、了」的段落当中分析，而不放在「料简正
因佛性」的段落当中讨论的原因』 (页 135)， 〈杨
文〉於其 (注 63) 亦对此略加作说明， 此等皆显示
了〈杨文〉认为正因佛性 (实相 ) 不可言诠， 所以
《观音玄义》只讨论「料简缘了」，而没有「料简正
因佛性」之原因，因为正因佛性不可言诠，〈杨文〉
的此种理解方式是有问题的，智者的正因佛性不可说
或实相不可说，是指不能以「自性」下的方式来说，
而不是不要说，更不是三系说下视之为真常唯心之不
可说。
(注86)参〈杨文〉，页 138-142。
(注87)如〈杨文〉云：『依照天台「法性即无明」而生起一
切法的创生论，「缘、了二因依正因而施设」一语，
也可以改成「缘、了二因由正因而生起」。这是因为
依照天台的哲理，正因佛性即是实相，而实相即是能
生一切法的法性』 (页 137 之 (注 69))。此乃因〈
杨文〉将智者的法性解释成能生一切法之故。
「法性即无明」之创生论，而此立论之谬，已於前面析判之
。此外，〈杨文〉亦举唐宋明之天台学作为其正因佛性有性
德善恶之佐证，显然地，此之论述并无效 (如前所明 )。〈
杨文〉再以此谬论及无效之论来反驳《陈书》之论点 (《观
音玄义》之性恶是置於「缘了因」而论 ) 是没有根据，(注
89) 这显然是〈杨文〉对《陈书》视若无睹所致，《陈书》
论点的提出完全基於《观音玄义》而来，(注 90) 反而是〈
杨文〉以其不当的创生论谬解天台思想及以唐宋明天台学来
反驳《陈书》是无效的。
就第 (二) 点而论： 〈杨文〉试图从《涅盘》之三因
佛性之相提并论，而推论出正因佛性有性德善恶，以反驳《
陈书》将《观音玄义》「缘了因」视为《涅盘》为钝根众生
所开设的法门。对〈杨文〉此论点，本想直接就其立论来加
评述，然而，同样问题，〈杨文〉仍然以其断章取义之习惯
，来曲解《陈书》在这方面的论点，因此，有必要先将〈杨
文〉对《陈书》之断章取义加以厘清，然後在析判之。
首先，〈杨文〉似乎也同意《陈书》对《观音玄义》「
缘了」解释成─是《涅盘》特为钝根众生所开设的权巧方便
法门。(注91)但〈杨文〉又认为：
但是，单凭这一薄弱的理由，忽略天台的整体教义，
很难遽下断言：「性恶」乃天台圆教的「权便 (案：
乃「巧」字之误 ) 方便之说」。(注92)
──────
(注88)参〈杨文〉，页 136-138。
(注89)参〈杨文〉，页 136-137。
(注90)如《观音玄义》明文云：「九、释了因缘因者，了是
显发，缘是资助，......，以此二种方便，修习渐渐
增长，起於毫末，得成修得合抱大树」 (《大正藏》
卷 34，页 880 中 )，此乃以了因、缘了为方便。另
可参见《陈书》第八章对此部份之论述(页384-386)。
(注91)〈杨文〉，页 138-139。
(注92)〈杨文〉，页 139。
就此段话，存在以下三点问题：(一 ) 《陈书》乃是就《观
音玄义》文献厘清《观音玄义》性恶问题，以批判近代学者
以《观音玄义》有明文「性恶」而定位天台思想，并无所谓
「薄弱的理由」这一问题。(二 ) 「忽略天台的整体教义」
，此是一不相干的话题，《陈书》基本上以厘清《观音玄义
》为主，并不牵涉其它教义，只是就《观音玄义》论《观音
玄义》，若在文献无法解决的情况之下，须引进天台教义，
也仅能就智者思想来看， 有关这部份，《陈书》已述及，(
注 93) 何来忽略天台的整体教义？若硬言有之， 就是没有
如〈杨文〉以根源性来作解释。(三 ) 「性恶」乃天台圆教
的「权巧方便之说」，就〈杨文〉而言，所谓天台圆教，是
指「性恶」而言；然对《陈书》而言，依《观音玄义》将「
缘了」因之性德善恶视为开显正因佛性之权巧方便，并不涉
及天台圆教不圆教问题。若就知礼而言，性恶乃是其所谓的
圆教之说，就不可能只是权巧方便而已。〈杨文〉并没有对
此问题来加以厘清，而将全部皆混在一起。
其次，〈杨文〉就《涅盘》三因齐说来反驳《陈书》以
缘了二因来论，如〈杨文〉云：
而实际上，《涅盘经》也确实不只讨论缘、了二因，
还讨论了正因佛性。如果《涅盘经》确如天台判教所
说的那样，乃为钝根众生而设，那麽，缘、了二因固
然针对钝根众生而设，正因也应该是针为钝根众生而
设。把正因抽离开来，以为它是针对利根众生宣说的
「实相」，其他二因则是针对钝根众生施设的「权巧
方便之说」；这样的做法，显然有失《涅盘经》三因
齐说的经旨，也违背天台将整部《涅盘经》判为钝根
法门的目的。(注94)
──────
(注93)参见《陈书》第八章第四节〈从天台缘起中道实相论
看性恶问题〉，页 395-398。
(注94)〈杨文〉，页 139。
在此，〈杨文〉之论述，有以下四个问题：（一）对《观音
玄义》而言，不仅涉及缘、了二因，亦涉及了正因佛性，非
如〈杨文〉所认为只讨论缘、了二因。（二）〈杨文〉显然
没有了解《观音玄义》判《涅盘》十义之意，否则就不会理
解为「那麽，缘、了二因固然针对钝根众生而设，正因也应
该是针对钝根众生而设」了，《观音玄义》以「缘了、智断
」二义判为《涅盘》之特色，并不否定《涅盘》不可以以前
八义来说法 (为钝根众生 )，《观音玄义》只认为「缘了」
一义乃《涅盘》为钝根特别开设的法门，并没有说不能以其
它八义来说法 (而在八义中，实已包含了正因佛性之道理 )
。（三）〈杨文〉误认为正因从缘了因抽离开来，此乃对《
观音玄义》及《陈书》之误解所致。（四）〈杨文〉认为天
台将整部《涅盘经》判为钝根法门，此说法仍有问题，此从
《观音玄义》所判《涅盘》为十义来看，即已摄利钝二根众
生，岂只是钝根法门而已？
另外，〈杨文〉将《法华玄义》中所提及的《法华》一
乘与《涅盘》佛性，(注95)任意解释成：
由此可见，在天台宗人的眼里， 「 (正因 ) 佛性」
是属於「圆教」的道理。既然这样，《涅盘经》中为
钝根众生所宣说， 但同样是属於「 (正因 ) 佛性」
道理的内容， 怎麽会是「权巧方便之说」呢？ (注
96)
在此，〈杨文〉有以下三问题：（一）〈杨文〉并没有了解
《观音玄义》十义之意，否则，就无须再援引《法华玄义》
来说明，在《观音玄义》十义中，就已显示了《涅盘》教义
包含藏、通、别、圆等内容了。（二）〈杨文〉将《观音玄
义》判《涅盘》特别为钝根众生所开设的「缘了」因，将其
与正因佛性 (或圆教 ) 混淆， 而谬推成既然属於圆教怎麽
会是「权巧方便之说」呢？在此，〈杨文〉亦误解《观音玄
──────
(注95)参见〈杨文〉，页 140，或参《法华玄义》 (《大正
藏》卷 33，747 上 )。
(注96)〈杨文〉，页 140。
义》和《陈书》所说的权巧方便之意，《观音玄义》之权巧
方便，乃是指随缘之意，透过随缘之开显，而泯四性 (自、
他、共、离 )，此即是相应於正因佛性。（三）〈杨文〉试
图由此正因佛性圆教来建立性恶说是圆教，其理论基础之不
当，前已批评之，其圆与《陈书》亦有别。
〈杨文〉基於上述对《观音玄义》十义之不解及对《陈
书》之误解等，反将《陈书》对《观音玄义》「缘了」为《
涅盘》为钝根众生所开设的法门，扩大理解成《涅盘》全都
是不了义，《涅盘》只是钝根法门，然後再自导自演地说《
陈书》误解了《涅盘》三因佛性，此显然基於断章取义误解
而来 (如前述之分析 )，此论断与《陈书》根本是不相干的
。《陈书》於第八章中，虽未对《涅盘》引申而论，但并未
视《涅盘》只是钝根法门，更未视《涅盘》为不了义教。相
反地，从《涅盘》之「十义」可知《涅盘》亦含了利根和了
义，只是《观音玄义》所论之「缘了」是为了凸显非缘非了
之权巧方便。
〈杨文〉透过以上之曲解及断章取义的方式，试图建立
起性恶为天台圆实之教。首先，〈杨文〉将智者的正因佛性
曲解成生一切法之根源，再将之推论成正因佛性具有性善性
恶 (其谬如前所析判 )。另外，以《涅盘》三因佛性相提并
论，以试图建立《观音玄义》性恶。
由上述之分析可知，〈杨文〉将《陈书》对《观音玄义
》「料简缘了」之性恶问题所作的厘清，以断章取义的方式
理解成认为《陈书》视《涅盘》全都是不了义及只是钝根众
生之法门。〈杨文〉会有此理解，可说来自於对《陈书》之
断章取义，《陈书》明明从《观音玄义》结构来分析「缘、
了」因佛性与正因佛性之关系，(注 97) 由此来反省「料简
缘了」中所谈的性恶，与《观音玄义》於「通释」中对「缘
了」之解释有出入，而尝试提出可能是随机问答等因素所造
成的。纵使从天台智者缘起中道实相论来看，也显示了「缘
了」因乃是随缘而说 (即有因缘故，则可说 )，既然如此，
则可知智者所谈的恶乃非如《观音玄义》「料简缘了」下之
根本恶，此与《观音玄义》「通释」中所解释的三
──────
(注 97) 参见《陈书》，页 366-398。
因关系是一致的，如《观音玄义》云：
若约涅盘，即有二种，所谓利、钝。 ...... 若钝根
弟子於法华未悟者，更为此人却讨源由，广说缘了，
明三佛性。(注98)
又云：
若论性恶了因种子，......。(若论 ) 性恶缘因种子
，......。 若 (论 ) 性恶非缘、非了即是正因，若
修德成就，则是不纵不横三点法身。(注99)
又云：
以此二种方便 (案：指「缘」「了」因而言 )，修习
渐增长，起於毫末，得成修得，合抱大树。(注 100)
於《陈书》中对以上引文有详加分析， (注 101) 且显示了
正因、缘因、了因三者之关系。换言之，藉由缘、了因来显
示非缘非了之正因佛性，此乃是《观音玄义》之意，此表达
方式也是合乎智者缘起中道实相思想。至於《观音玄义》「
料简缘了」这部份，其表达方式则与《观音玄义》前面所述
不一致。(注 102)
依据《陈书》所分析《观音玄义》之结构和内容，得知
《观音玄义》判《涅盘》为十义，且以「缘了」、「智断」
为《涅盘》之特色 (其它经典所没有的，如阿含、方等、般
若、法华、华严等皆不具有此二
────────
(注98) 《大正藏》卷 34，页 878 中，及《陈书》页 380 。
(注99) 《大正藏》卷 34，页 878 中，及《陈书》页 381 。
(注100)《大正藏》卷 34，页 880 中，及《陈书》页 386 。
(注101)参见《陈书》，页 380-386。
(注102)参见《陈书》之分析，页 386-394。
义 )，换言之，唯有在《涅盘》才论及「缘了」、「智断」
，而其余八义乃是《涅盘》与它经所共的，简言之，「缘了
」、「智断」乃是《涅盘》特别为钝根众生施设的法门。
但〈杨文〉却断章取义，将《陈书》上述的分析，曲解
扩大成《陈书》视《涅盘》为不了义，只是钝根法门、
......，再依此断章取义之曲解，认为《陈书》误解《涅盘
》，(有关〈杨文〉之断章取义，如前述之分析 )。 〈杨文
〉进而以《涅盘》三因齐说来反驳〈杨文〉所曲解下的《陈
书》论点。此仍然可看出〈杨文〉之自导自演。
且不仅如此，〈杨文〉依其「法性即无明」创生论为基
础，认为正因佛性能生一切法，也具有如同缘了二因之性德
善恶，由此而认为性恶说乃是「法性即无明」「无明即法性
」之必然结论。有关〈杨文〉创生论之谬，於前述已析判之
。
因此，可以看出〈杨文〉由一连串之断章取义、望文生
义、曲解等，将「法性即无明」解释成宇宙创生论，再以此
为基础，推论此性恶乃此之必然结论。换言之，〈杨文〉性
恶说的整体理论基础是基於谬解而来，再以此谬论来反驳《
陈书》。
四、结论
从前面所作的种种析判可知，〈杨文〉的立论基础，可
说是三系说下的产物，若讲空，则不能讲有；若讲有，则将
之判属於真常唯心论；若两者皆涉及之，认为仍是真常唯心
论。这也是〈杨文〉用
───────
(注103)参见〈杨文〉，页 143。
(注104)如〈杨文〉於「结论」最後一段中，引印顺法师之话
， 说到：「印顺法师曾引证瑜伽行派和真常唯心系的
作品， 例如《成唯识论》、《辨中边论》、《楞伽经
》等，然後下结论说：『佛法中任何 (真常 ) 唯心论
，莫不归结於境空心寂，超越能所对待之自证。 故摭
拾少许心亦不可得等语句，以为非 (真常 ) 唯心论，
实属不可。』」 (〈杨文〉页 144)，〈杨文〉引完印
顺法师此段话， 紧接著说到：「当我们判断天台「实
相」论的特
以理解《陈书》及天台智者思想的基本模式，也因为如此，
导致〈杨文〉无法避免地对《陈书》及智者思想之断章取义
、望文生义，乃至谬解等之情形，所以，将《陈书》所论述
的天台智者中道缘起实相论，理解成仅仅只是单纯的中观学
派之遮诠的实相观；而将天台智者「无明即法性」谬判成二
元与一元相互吊诡的创生论，以便作为〈杨文〉论述「性恶
」之理论基础。但很显然地，《陈书》所论述的实相及智者
思想中之遮诠空，并不是三系说界说下的性空 (空自性化 )
；而智者思想中的随缘有，更不是三系说界说下的真常唯心
论。简单地说，天台智者思想之遮诠和随缘，皆是就缘起而
论。
另外，〈杨文〉的「结论」，又以印顺法师三系说中对
真常唯心之批判，来解释智者的「唯信此心但是法性」、「
起是法性起」、「若观法性心」、「法性本来清净」。 (注
105)
果真如此，提到上述诸名相就代表三系说下的真常唯心
，那麽，《陈书》於第十章第二节〈检视印顺法师所理解的
天台学〉中， 所论述中观系的空性、法性 (页 468-469)、
如来藏 (页 466)、「於毕竟空中能成立缘起有， 这是中观
宗的特色」 (页 458) 等等，也可以解释成具有真常唯心特
质之教义，而不只是印顺法师所合理化的「非由空性生起一
切或具足一切」「不应作形而上的实体看，也不应作原理而
为诸法的依托看」而已。 (注 106) 三系说立论所存在之问
题，此可从刘绍桢在〈大乘三系说与净土三系说之研究〉一
文得到进一步了解，其透过详实、充分且复杂之论证，在「
结论」中说到三系说典范预设「不但在立论上陷於内在理路
的困思和偏颇，且不能依判准一致的原则用之於本系，甚至
这些立论在作者主观看法和文本之间会相互解构。其次，不
但三系说典范之预设有上述问题，在用之於评判唯识和如来
藏时也
──────
质之时， 印顺法师的这几句话，确实值得深思」 (同
上 )，言下之意， 〈杨文〉将天台智者思想之遮诠与
随缘说视之为三系说下的真常唯心论来理解。
(注105)参见〈杨文〉，页 143。
(注106)参见《陈书》，页 473。
常不合他系原意，甚之将之扭曲」。
走笔至此，笔者有极深之感触，回忆起民国 77 年笔者
最初向中华佛学研究所提出《陈书》之研究计划时，曾提及
以「回归智者」为研究智者之基本要求，历经近九年，有关
智者思想之研究，学界仍以某些典范预设来套智者思想，真
令人感到无奈！其实不只天台智者如此，其他对中国佛教之
研究，不也如此？
五、余论
有关於这部份，若置於前文来处理，会显得不搭调，且
会影响行文。因此，将之置於余论来探讨。以下分二方面来
进行：
(一) 哲学术语使用不当
1. 最高真理
〈杨文〉将天台智者之「即空即假即中」视为最高真理
，(注108)是有待商榷的。
现代人以高下来判真理，和智者以圆不圆来判教义有其
差异。哲学所谓的真理，是指普遍必然性之恒真道理，而智
者的圆不圆， 可就一谛、二谛、三谛、.....，乃至无量谛
或无谛来论之 (注 109)( 如华严、 方等、 般若、 法华、
...... 等诸经论皆有之 )， 其中当然包含即空即假即中。
就智者而言，可知智者并非以现代人的高下来判教，不只如
此， 如《陈书》第九章〈实相之谛说〉等所论， (注 110)
智者的即空即假
───────
(注107)刘绍桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉 (《谛观
》第 81 期，1995)，页 65。
(注108)〈杨文〉，页 117 之 (注 15)。
(注109)如《法华玄义》以十如、 十二因缘、四谛、三谛、二
谛、一谛，乃至无谛等来论境妙 (参《大正藏》卷 33
，页 698 中 -705 中 )。
即中正是在批判所谓的普遍必然性 (即自性 )。相反地，如
果《陈书》对龙树的「空自性化」之批判能成立，(注 111)
则杨教授在〈龙树的《中论》用了辩证法吗？〉一文，所问
的龙树的「最高真理」是什麽的问题， (注 112) 便有了答
案，那就是前述所界说的「最高的普遍必然性之恒真道理」
，而这便是自性。
不只如此，此种最高真理，杨教授也将之视为一种神秘
主义。 (注 113) 由此可知，〈杨文〉引用印顺法师之「神
秘的实在论」 (注 114) 来批评智者，是三系说贯有的双重
标准。(注 115)
2. 先天、後天
〈杨文〉以「先天的、绝对的」和「後天的、相对的」
来二分「正因佛性」和「缘、了因佛性」， (注 116) 是不
当的。因为先天後天二分说
──────
(注110)如《陈书》所述，智者一方面藉由诸谛境来论述圆教
，同时也批判对诸谛之定执。
(注111)参见《陈书》，页 467-473。
(注112)参《台大哲学评论》第五期，1982，页 266。
(注113)如〈龙树的《中论》用了辩证法吗？〉一文， 说到：
「郑先生 (指郑学礼 ) 对於本文的内容，主要的不同
意见是：龙树并不是经验论者， 也不是常识哲学家，
相反地，常常带有神秘主义的色彩。 有关这点，笔者
(指杨教授 ) 完全同意，因此， 笔者已把原稿的这些
论断全部删除。 笔者非常感激郑先生的这点批评」 (
前揭书，页 279)。
(注114)如〈杨文〉云：「印顺法师曾这样描写真常唯心论者
：.... 『他们 (真常唯心论者 ) 所讲的不空， 是在
真如法性上讲的， 是形而上的本体论，神秘的实在论
。 』这段对於「真常唯心论者」的描写，也可以用来
描写智 「无明法法性」乃至「法性法无明」的宇宙
创生论」 (页 118)。
(注115)参见《陈书》页 466。 另可参见刘绍桢〈大乘三系说
与净土三系说之研究〉，页 72、76 及 78 (《谛观》
第 81 期，1995)。
(注116)〈杨文〉，页 137。
的原创者康德在《纯粹理性批判》将其界说成：
所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知
识，乃指绝对离开一切经验而独立自存之知识。与此
相反者为经验的知识，此仅後天的可能，即仅由经验
而可能知识。(注 117)
而智者的三因佛性，是指不即一切法不离一切法，不即故，
与自性下之一切法不相应；不离故，即於一切法随缘而显之
。此明显地与康德所二分的先天、後天有别。
由此可知，〈杨文〉对哲学名词不严谨之使用。故对《
陈书》批判印顺法师以形上本体论来比附真常唯心之不当，
视若无睹。此种视若无睹，也发生在〈杨文〉只说「陈博士
也注意到了」印顺法师将天台判为真常唯心论者，而不理睬
《陈书》对印顺法师判天台为真常唯心之反批。
3. 超验
〈杨文〉以「超越」世间的实相和「先天的、绝对的」
来界说正因佛性，是不当的。
在〈杨文〉的界说下，智者的正因佛性似乎成了「超」
越世间经「验」而存在的一种存有，即「超验」
(transcendent)。就「超验」论的原创者康德而言，「超验
」是指越了界的「先验」 (transcendental)， 超出了一切
可能的经验，从而好像是涉及了物自身。 (注 120) 康德将
「超验」分成：人之实体；世界之有无始有无界，必然
──────
(注117)《纯粹理性批判》，页 28( 新竹：仰哲，1984)。
(注118)《陈书》，页 465-487。
(注119)〈杨文〉，页 119 之 (注 20)。
(注120)参见康德《未来形而上学导论》 (收於《康德哲学资
料选辑》，仰哲， 1984，页 307)。 对康德的知识论
而言，人没有智的直觉可超越现象界而
与自由，世界有无最高存有； 神的存在等三类。 (注 121)
在此姑且不论康德对「超验」的批判能否成立，但智者的正
因佛性由於并非超越世间的，也非先天绝对的，而是不即世
间不离世间的。
4. 应然、实然
〈杨文〉认为知礼主张『不但先天的「性恶」不可断除
或翻转，而且连後天的「修恶」也不可断除或翻转。这种「
不可」，不但是道德价值上的「应然」 (ought to be)，而
且也是实际真象上的「实然」 (to be) 』。(注 122) 〈杨
文〉此论述是有问题的。
知礼的「性恶」论虽有根本恶、绝对恶的意义，但以应
然、实然来解释知礼的「恶」之「不可」断除和翻转，并不
当。因为伦理学中所谓的「应然」只能用於道德之善，「反
之，伦理的恶是本质而必然地不应该的事」。 (注 123) 另
外就应然实然二分说的原创者康德而言，康德虽然在《单在
理性范围内的宗教》提出人有先天地选择恶格准 (根本恶 )
的性好， (注 124) 但康德的「应然」是指人的实践理性依
道德的无上律令成就「智思界」的道德绝对善而不能选择恶
，反之，「实然」则是人
───────
触及智性界的物自身。 牟宗三反对之，主张人有智的
直觉而建立其存有论 (参见《陈书》，页 438-442)。
(注121)参见《纯粹理性批判》 (仰哲，1984)，页 493。
(注122)〈杨文〉，页 124。
(注123)布鲁格编著 项退结编译《西洋哲学辞典》 (台北，
国立编译馆，1976)，页 267。
(注124)"Religion Within the Limits of Reason
Alone.",tr. into English by T.M. Greene and
H.H.Hudson, USA: Harper & Row Press， 1960. P24
。格准 (maxim) 是指道德行为的主观性普遍法则，律
令 (imperetive) 则是指道德行为的客观性普遍法则
(康德《道德形而上学的基本原理》， 页 54，牟宗三
译，学生，1982)。
的感性和悟性对「现象界」产生概念和理论的知识。
5. 六经皆我注脚
〈杨文〉以『「六经皆我注脚」的主观方式』来描述智
者对待佛经的方式 (页 113)，并不当。
因为对「六经皆我注脚」的原创者陆象山而言，「六经
皆我注脚」是指六经的知识都只是个人心体成圣成贤「尊德
性」的外显之迹，所以，象山才会说「六经注我，我注六经
」。 (注 126) 但後代使用「六经皆我注脚」时，乃一贬词
，意指凭个人主观意愿引用经文。
事实上，智者对待经文的态度，除了有个人成就宗教生
命的意义外，更有一套谨慎的判教标准，而非如〈杨文〉所
批评的「六经皆我注脚」。
笔者在此呼吁学者对术语的使用应采严谨态度，不可「
术语皆我注脚」。
(二 )、对天台观念之误解
1.因果、必然
〈杨文〉由於将「法性即无明」谬判成宇宙创生论，反
过来又以此来解释《摩诃止观》「一念三千」，认为一念心
是「因」，「三千」是果。 (注 127) 以此机械因果关系来
解释一念三千，基本上是有问题的。在
──────
(注125)《判断力批判》 (台北：沧浪，1986， 宗白华、韦卓
民合译》，页 9-11。《道德形上的基本原理》 (同上
)，页 53、页 80。
(注126)参韦政通编著： 《中国哲学辞典》 (台北： 大林，
1978)，页 209-210。
(注127)如〈杨文〉云：『在这段引文当中， 智 仍然以染有
无明的「 (法性 ) 心」，做为生起万法的「依持」；
但却把「 (法性 ) 心所生起的「一切法」，称为「三
千 (法 ) 」。 而做为「因」的「 (法性 ) 心」，和
做为「果」的「三
《摩诃止观》论述一念三千时，即明显地提出，不能将一念
三千理解成「从一心生一切法」，如其云：
此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千
。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前
，一心在後。 .... 若从一心生一切法者，此则是纵
；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦
不可。只心是一切法，一切法是心，故非纵非横非一
非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不
可思议境，意在於此。(注 128)
引文中不但强调不能以一心生一切法来理解一念三千，
亦不能以心含具一切法来理解一念三千，亦不能以前後、一
异等来理解之。然而，〈杨文〉却将之解释成心生三千法，
此显然违背《摩诃止观》之意思。另〈杨文〉为掩饰其以因
果关系解释一念三千不符合《摩诃止观》之意，将「非纵非
横」曲解成智者一念生三千之吊诡。(注 129)
〈杨文〉除了以机械因果关系来解释智者的一念三千，
亦喜於文中用「必然...... 」、 「...... 必然...... 」
，(注130)此等在在显示〈杨
──────
千 (法 ) 」， 二者间关系， 智 则以吊诡的......
』 (页 120)。
(注128)《大正藏》卷 46，页 54 上。
(注129)如〈杨文〉云：『在这里， 智 避免了地论师只有「
(正 ) 因」 (法性心 ) 即能生起万法的错误，也避免
了摄论师只有「 (助 ) 缘」 (「无没无明」或「阿黎
耶识」 ) 即能生起万法的缺陷。但是，智 却不得不
采用「非纵非横， 非一非异」这种吊诡、难解的语词
，描述能生之「 (法性 ) 心」和所生之「三千 (法 )
」之间的关系』 (页 120)。〈杨文〉之有此谬解，完
全基於其对「法性法无明」之误解而来。
(注130)如〈杨文〉云：『「性恶」成了天台「性具」思想的
必然结论』 (页 111)、『一者必然受到......；二者
必然...... 』 (页 112)、 『「性恶」乃法性和无明
二者相「即」这种思想的必然结论』 (页 143)。
文〉之思惟模式乃是西方二元逻辑的机械性因果关系，此种
逻辑强调的是，Ｐ与Ｑ之间的必要、充分或充要的关系，异
於智者与《陈书》的关联性思惟。(注 131)
也因为如此，致使〈杨文〉在解释智者的「法性法无明
」、「一念三千」时，以二元逻辑的机械性因果来诠释之；
而此等二元逻辑的思惟模式遇到智者的「法性即无明」、「
非纵非横」时，又不得不以吊诡来诠释之。换言之，在〈杨
文〉立论所产生的自相矛盾，就将之归於智者的吊诡，由吊
诡一词来承担。然而，实际上并非智者思想吊诡，而是〈杨
文〉立论有问题 (如前述第二部对〈杨文〉「法性即无明」
之析判可知 )，加上其以西方二元逻辑的机械性因果关系之
思惟模式来理解智者思想所致。
2. 五时八教
针对《陈书》对杨教授『从天台宗的「五时八教」的教
判当中，明显地可以看出《般若经》只是「渐教」之中不究
竟的「通教」而已』之批判，指出其对智者判教之误解，智
者并未视《般若经》只是「通教」而已。 (注 133) 因此，
〈杨文〉有关智者判般若、三论为通教，改口为：
有关智 把《般若经》和三论贬为「通教」这一事实
，......。另外，值得一提的是，把《般若经》和三
论视为「通教」的代表，这是简略的方便说。比较如
实地说，《般若经》和三
─────
(注131)参见拙稿〈对中村元《东洋人の思惟方法》中有关思
惟模式和中国佛教之析判〉 (《正观》第 1 期，
1997) 中所论述的中国佛教关联性思惟， 另参见刘绍
桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉 (《谛观》第
81 期，1995)，页 85-86。
(注132)《陈书》，页 511。
(注133)参见《陈书》，页 511-512。
论当中，含著大部分的「通教」思想；但却也「带」
有少分「别教」和「圆教」的教义。也就是说，《般
若经》和三论大体上偏谈「空」，但也「带」有「不
空」的少分内容。
〈杨文〉并认为智者将《般若》和三论「贬」为通教乃一事
实。
〈杨文〉的上述论述有以下问题：
(一)、如果〈杨文〉认为天台智者只把《般若》和三
论视为通教的「空」，那麽，智者的判教就如
实的反映了空宗的特质。
(二)、如果〈杨文〉认为智者判《般若》和三论少带
「不空」，也不是一种「贬」，而是一种褒，
也就是增加了别、圆二教的思想，只是这些，
〈杨文〉将之唾弃为真常唯心。其实空宗也有
不少「不空」的东西，只是印顺法师以双重标
准来合理化。(注 136)
(三)、〈杨文〉对「带」之解释，有待商榷。依〈杨
文〉的看法，「带」是指带有少分「别教」、
「圆教」，乃指带有「不空」的少分内容。〈
杨文〉以此来解释「带」字是有问题的。依智
者的判教判《般若》为带，是指「带半论满」
(注137)之意，亦即指
──────
(注134)〈杨文〉，页 114 之 (注 8)。
(注135)参〈杨文〉，页 114，及页 114 之 (注 8)。
(注136)参见刘绍桢〈大乘三系说与净土三系说之研究〉 (《
谛观》第八十一期， 1995)，页 74-77。
(注137)如《法华玄义》云：「《般若》带半论满， 是熟苏教
」 (《大正藏》卷 33，页 810 下 )， 又云：「《华
严》兼； 《三藏》但； 《方等》对； 《般若》带，
...... 」 (同上，页 682 中 )， 此中之「带」是指
「次教俱建立令小根寄融向不融，令大根从不融向於
融」 (同上 )。此在在显示「带」
带小乘教，另或指带通、别教之意，但在〈杨文〉的
解释却成了带少分不空思想之别圆二教。〈杨文〉此
之解释，显然不合智者之意。纵使从〈杨文〉所引用
《四教义》为证，也只是望文生义和断章取义而已。
(注138)
3. 「本无恶，元是善」
〈杨文〉在论述知礼之「即」意时，将知礼之批评禅宗
(极顿者 ) 之话 (如云：「故极顿者，仍云本无恶，元是善
。 ...... 」 )，用来解释知礼的「即」意之「当体全是」
，此之解释是不当的。如〈杨文〉云：
──────
是指带小乘教之意。
(注138)〈杨文〉於页 114 之 (注 8) 中，曾言参见《四教义
》卷一； 《大正藏》 46，页 721 下 -722 上，但智
者在此部份只言：「二、释通教名者，通者， 同也。
三乘同禀， 故名为通，此教明因缘即空无生四真谛理
， 是摩诃衍之初门也，正为菩萨，傍通二乘，故《大
品经》云......。故诸大乘《方等》及诸《般若》有
二乘得道者，为同禀此教也」 (《大正藏》卷 46，页
721 下 -722 上 )。 在此并不见智者有贬《般若》之
意， 若以列举而言，除《般若》有论及通教之外，大
乘方等诸经亦论及之， 若依〈杨文〉来看，此岂又成
了贬方等经了。 再者，若以列举而言，智者除了论通
教引《般若》为证， 於论别教、圆教时，亦引《般若
》为证 (参《大正藏》卷 46，页 722 上 - 中 )，如
此何来贬之，亦无〈杨文〉所言的「带有不空的少分
内容」。 另智者论述《中论》时，云：「《中论》前
(指前二十五品 ) 申摩诃衍通、别、圆三教， ......
，後二品申三藏生灭四谛...... 」 (同上，727 中 )
，亦可证明智者所言之「带」非〈杨文〉所诠释下的
「带」。由此也可以看出〈杨文〉之断章取义和望文
生义。
(注139)参见〈杨文〉 (页 123) 对知礼《十不二门指要钞》
之引文，或参见《大正藏》卷 46，页 707 中。
而佛界众生 (诸佛 ) 之所以不断恶法， 依照前引知
礼的说法，乃是由於「本无恶，元是善」，亦即「烦
恼即菩萨 (案： 「萨」为「提」字之误 ) 」、「无
明即法性」的相「即」道理使然。(注 140)
在此，〈杨文〉把「本无恶，元是善」用来解释「即」，这
不合知礼之意。以下吾人来看看知礼於《十不二门指要钞》
是怎麽讲的，如其云：
......。应知！今家明「即」，永异诸师。非以二物
相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为「即」
。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故
不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，
断恶证善，故极顿者，仍云本无恶，元是善，既不能
全恶是恶，故皆「即」义不成。(注 141)
很显然地； 知礼在此批评极顿者 (禅宗 ) 之「本无恶，元
是善」的主张，认为「本无恶，元是善」乃不能「全恶是恶
，故皆「即」义不成」。(注 142)
─────
(注140)〈杨文〉，页 125。
(注141)《大正藏》卷 46，页 707 上 - 中。
(注142)如上引文所言：「故极顿者， 仍云本无恶，元是善，
既不能全恶是恶， 故皆「即」义不成」 (《大正藏》
卷 46，页 707 中 )。 此显然是知礼在批评慧可的「
本无烦恼， 元是菩提」 (亦即是「本无恶，元是善」
)，怎成了知礼「即」意？为清楚起见，以下将知礼此
段话作较完整引述， 其云：
「问：相传云：达磨门下三人得法， 而有浅深，
尼总持云：「断烦恼，证菩提」，师 (达磨 ) 云
：「得吾皮」。 道育云：「迷即烦恼，悟即菩提
」，师云：「得吾肉」。 慧可云：「本无烦恼，
元是菩提」，师云：「得吾髓」。 今烦恼即菩提
等，稍同皮肉之见， 那云圆顿无过？答：当宗学
者，因此语故，迷名失旨，用彼 (禅宗 ) 格此，
陷坠本宗，良由不穷「即」字之义故也。 应知！
今家明「即」，永异诸
但在〈杨文〉的解释中，却将此「本无恶，元是善」用来解
释「即」。
附记：本文曾於 1996 年 11 月 27 日「中华佛学研究所专
任研究员专题论文发表会」中提出发表讨论。会中主
要回应如下：
(一) 杨惠南教授之回应：
(1) 杨教授认为佛法不可说的部份如缘起中道实相，
是佛教各经论各宗派及各大师们所共有的主张，
这些乃是「言语道断，心行处灭」的。既然不可
说的部份是一样，所以要从可说部份来辨其差异
。而智者可说部份已论及「共生」等，那麽吾人
就可从智者的可说部份之论述来判定智者的思想
。
(2)〈杨文〉既然以唐宋明天台学诸师有关性具性恶
之论述为佐证，那麽本文就有义务加以回应，而
不能以「无效」一语带
────
师。 以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全
是，方名为「即」。 何者？烦恼生死是修恶，全
体即是性恶法门，故不须断除翻转也。 诸家不明
性恶， 遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者，仍
云本无恶， 元是善，既不能全恶是恶，故皆「即
」义不成」 (《大正藏》卷 46，页 707 上 - 中
)。
在此段的问题中，问者针对达磨门下三人得法的
情形来质疑天台所谓的「烦恼即菩提」只不过是「稍
同皮肉之见」而已，知礼 (即答者 ) 针对此加以厘清
反批， 认为当宗学者并没有把握到自宗「即」意，所
以， 才把自宗的「即」比喻成达磨门下之「即」 (如
引文云：「当宗学者，因此语故，迷名失旨， 用彼格
此，陷坠本宗，良由不穷「即」字之义故也。 应知！
....... 」； 不仅如此，知礼进而反批慧可的「本无
烦恼， 元是菩提」，认为「本无恶，元是善」的主张
， 基本上未臻「即」义，理由在於：未能「烦恼生死
修恶全体即是性恶法门」之故。
过，或不加理会。
(3) 哲学术语不必以原创者之界说为限，只须随後代
之解释。
有关杨教授以上之回应，有以下诸问题：
(1) 由智者有关实相之分判及其判教可知，其实佛教
各经论各宗派各大师们之「不可说」之教义，并
不是完全一样的，而且智者之「不可说」也不是
如杨教授所言的「不用说」。至於可说的部份，
更能看出佛教各经论各宗派各大师们的差异。吾
人当然可从智者「随因缘」之可说部份来论述智
者思想，但〈杨文〉将之谬判具有真常、自性义
之创生论，这就违背了智者之原意。 (但杨教授
又说其所判智者创生论并非自性，此显然与〈杨
文〉不合 )
(2) 就思想的原创者而论，唐宋明天台诸师对智者思
想之诠释，如违智者之原意，则不能当作佐证。
本文曾言及於拙著《天台性具思想之反思》中已
详论诸师之性具乃至性恶论已违智者之原意，只
因本文篇幅所限无法赘述。
(3) 如果哲学术语不以原创者之原意为论述之基础
，那麽会形成後代随人使用。退而论之，如果〈
杨文〉有自己之不同使用，就严谨的学术论著而
言，也应将其界说清楚，而不能以後代使用本有
差异来带过。其实杨教授此种不严谨之态度，正
是造成本文所提的「谬解」、「谬判」、「谬论
」等之根源。
(二 ) 黄国清同学之回应：
(1) 智者之缘起中道实相乃「立」，而异於龙树之缘
起中道实相之「破」。
(2) 从智者的判教可知，智者仍主张有最高真理。
(3) 既然智者讲一念三千，故性恶论可成立。
有关黄同学之回应有以下问题：
(1) 学界有关龙树「只破不立」或「以破为立」之争
论，由《陈书》第九章第四节〈近代学者所理解
中的龙树和智者〉一文可知，并无定论。如以空
之神秘体证、空 (自 ) 性等来看， 龙树并非只
破不立。
(2) 撇开本文对最高真理与圆教之不同界说不论，单
从圆形与垂直线之形象，由象诠意，便可看出圆
不圆与高低之别如《法华玄义》所说，圆乃是法
法皆圆，门门可入；若不达四悉檀因缘，定执性
实，则堕冥初生觉 (外道法 ) 中。
(3) 从「一念三千」只能得到相对於善净之恶染，而
不能得到具有根源性及普遍性之绝对恶、自性恶
。知礼之性具性恶论，正是指後者之义，故有违
智者之原意。有关此论述，於本文、《陈书》、
《天台性具思想之反思》均已论及之。
(三)杨郁文老师之回应：
杨老师认为智者的「缘起」义异於龙树之「缘起」，而
龙树之缘起与《阿含》之「此缘性」相通。
有关杨老师上述所言，并无法充分表达其意，故在此有必要
花篇幅来分析杨老师发表过的两篇论文。
首先，杨老师於〈缘起之「此缘性」〉 (中华佛学学报
第九期 ) 中，针对「缘起」是相依性或次序性的争论， 是
采後者之看法，也就是主张「缘起」是「此缘性」下具有前
後时空次序的永恒的普遍的因果法则 (页 32)，此便是种自
性。
杨老师所持此看法，其主要论证是依据部派佛教阿毗昙
之立论来解释原始佛教的「此有故彼有，此生故彼生；此无
故彼无， 此灭故彼灭」 (页 21) 及「若如来出世，若如来
未出世， 彼 (法 ) 界确立─法住性、 法定性、 此缘性；
.... 」 (页 19)。另举母子前後因果关系 (页 13)、事
实之因缘与结果 (页 23-25)、希腊哲学之动静 (页 26) 等
为例证。有关杨老师以上之论证及例证，存在著以下诸问题
：
(1) 事实上，有关缘起的争议，从傅伟勋〈关於缘起思
想形成与发展的诠释学考察〉 (中华佛学学报第四
期 ) 一文可知，持平客观而论， 原始佛教有关缘
起的文献中，实包含了两种意涵 (相依性、次序性
)； 另依《陈书》 (页 470) 之解释，原始佛教是
将「此有故彼有」的缘起现象看成相依性的无常幻
灭， 而解释此现象的法则 (「此缘性」 ) 视为恒
常的。换言之，学界主张缘起为相依性者，忽略了
「此缘性」的恒常法则；而主张缘起为次序性者，
忽略了缘起的幻灭现象。
(2) 就母子关系而言：究竟母先或子先？此犹如鸡生蛋
或蛋生鸡之哲学问题。一位女子於未受孕生子之前
，是子而非是母。如此一来，是子先或母先，则无
定论。杨老师视母定在前而子定在後的次序性因果
关系，则有争议。
(3) 「事实」之因缘与结果：杨老师於文中常言「此缘
性」才是事实，而相依性是理论的想像，并举钟表
为例。果真如此乎？首先吾人来看看「何谓事实」
，就科学而言，现代科学所主张的相对论、测不准
原理等，认为时空乃是相对的，吾人所测知之粒子
只是在某条件之存在而已；而古典科学如牛顿之绝
对时空已被否证。此等证明了相对时空才合乎科学
事实，而绝对时空观乃是牛顿之想像而已。此也证
明了缘起之相依性才合乎事实，而以缘起为次序性
(绝对时空 ) 乃是想像的。
(4) 希腊哲学之动静主张：杨老师认为 Parmenides 之
主张有违佛法；而 Heraclitus 之主张与佛法相应
。但吾人从「论证」与「结论」的一致性来看，缘
起应是相依性的，而非如杨老师所说的次序性。如
此一来， 则发生论证与结论不一致。 因为：
Parmenides 主张万物恒静不动， 是由於万物的关
系乃时空上
前後次序性之存在；而 Heraclitus 主张万物恒动
不静，是由於万物的关系乃相依性的存在。由此可
知, 杨老师认为 H eraclitus 之主张与佛法相应
，正好推翻杨老师缘起次序性之看法，也显示了相
依性才合乎缘起道理。
最後，由上分析可知，杨老师的论点及论证均存在著问题。
不只如此，更有甚者，如果杨老师的主张成立的话，那麽，
杨老师於〈初期佛教空之法说及义说〉 (中华佛学学报第四
、五期 ) 中，有关「缘起性空」之说便不能成立， 因为杨
老师认为缘起是具有恒常普遍性的真理法则 (即自性 )，而
非幻灭无常的苦空。可是杨老师在〈初期佛教空之法说及义
说〉中，又将原始佛教与中观的缘起、无我、性空结合等同
起来。如此一来，杨老师的立论就前後相互矛盾了，也就是
中观的缘起性空之说不能成立，因为中观是主张无自性的。
其实龙树在《中论》等著作中已极力批判杨老师用以解释「
此缘性」之阿毗昙立论。杨老师可能太过於崇仰印顺法师之
中观与阿含「相通」的说法，而忽略了印顺法师与龙树一样
均大力批判杨老师所用以依据的阿毗昙之立论。
(四 ) 曹仕邦老师之回应：
曹老师认为在行文中使用「谬」一词，将使读者反感而
不利於作者之驳辩，且使人唯有作者才对他人皆错之感。
对「谬」一词於此略作澄清，其实本文「谬」之意，如逻辑
学中论证过程不合各种逻辑规则，即是「谬误」。故〈杨文
〉在理解《陈书》、判定智者思想、论述性恶等时，不合《
陈书》及智者之原意，便是一种「谬解、谬判、谬论」。此
与作者才对他人皆错或他人荒谬等，可说是不相干，它只是
一种学术论文之批判用语。
(五 ) 李志夫老师之回应：
李老师认为〈杨文〉以创生论来判定智者思想并不妥当
，因为创生与佛教缘起是有别的。但杨教授回应，认为其创
生义就是指依缘起而生。笔者认为杨教授此论若通的话，那
麽《中论》所言：「以有空义故，一切法得成」也是一种创
生论了？但须注意的！创生论在〈杨文〉界说下，乃属真常
系之学说。
提要
本文乃是回应杨惠南教授〈从「法性即无明」到「性恶
」〉一文 (简称〈杨文〉 )。从〈杨文〉中章节的安排，可
知其立论是：一、「法性即无明」的存有论意涵；二、从「
法性即无明」到「性恶」；三、《观音玄义》之「性恶」说
的再商榷。此中又以「法性即无明」的存有论为其立论之基
础，将智者思想判定为一元或二元或二者间吊诡之创生论。
然依笔者之研究，得知〈杨文〉以「创生论」来解释「法性
即无明」乃至智者思想，是一种谬判。至於依此创生论而来
的智者性恶说，当然亦不能成立。至〈杨文〉对《观音玄义
》之性恶说所作的再商榷，亦存在著诸多问题。本文即是针
对此等问题一一加以厘清而回应之。主要就三方面来论述：
一、〈杨文〉对《陈书》实相之谬解；二、〈杨文〉将智者
定位为二元与一元相互吊诡的创生论之谬判；三、〈杨文〉
性恶论述之谬论。