熊琬
　　　　　　　　　　　华冈佛学学报第七期
　　　　　　　　　　　　1984.01出版
　　　　　　　　　　　　　　提 要:
　　　　　　朱子之学体大思精，其思想远绍孔孟，近综周张二程，
　　　　旁揽二氏（佛道），而卓成一家，可谓集理学之大成。朱子
　　　　自谓早年尝留心于佛，「出入于佛老者十余年」，且尝「师
　　　　其人，尊其道，求之亦切至矣。」其师友辈鲜不沾被于佛，
　　　　其熏习渐染者，不可谓不深矣。朱子理学与佛学之关系，就
　　　　心性问题上论，可分下列诸端。
　　　　　　一、太极说与佛学：朱子之解太极曰：「天地中有一太
　　　　极，万物中各有一太极。」「人人有一太极，物物有一太极
　　　　。」其说盖有取于佛氏「一即一切，一切即一」之旨。其论
　　　　太极，即迳引释氏曰：「一月普现一切水，一切水月一月摄
　　　　。」（案：语出永嘉证道歌）又其解「通书」「理性命」论
　　　　太极又取喻云：「如月在天，只一而已，及散在江湖，则随
　　　　处而见。」 -- 此「月映万川」之说也。由此二例足证朱子
　　　　论太极当有所自来矣。
　　　　　　二、理气说与佛学：
　　　　朱子理气说源自伊川， 所谓「理」者本体，「气」者现象。
　　　　以谓「天下未有无理之气，亦未有无气之理」。 其理气之关
　　　　系与华严「理事无碍」说相合。又自华严「六相」说观之，
　　　　「合天地万物而言，只是一个理。 」 -- 「总相」义也。「
　　　　及在人则各自有一个理」。 「别相」义也。同者，其理; 异
　　　　者，其气。-- 同」「异」二相也。「有理便有气流行发育万
　　　　物。 」 -- 「成相」义也。「若气不结聚时，理亦无所附丽
　　　　。 」 -- 「坏相」义也。三、道器说与佛学：道者形而上（
　　　　本体）。 器者形而下（现象），道即理，器即气。明乎理气
　　　　与佛学，即明乎道器与佛学之关系矣。 四、气质说与佛学：
　　　　张程首揭「气质」之说，至朱子始大加阐扬之。 朱子尝云：
　　　　「伊川言气质之性， 正犹佛书所谓『水中盐味，色里胶清』
　　　　」（案（此二句出于傅大士心王铭）水者， 天命之性，盐者
　　　　，气质之性也。 朱子解气质说云：「理在气中，如明珠在水
　　　　里。 」「禀气之清，如宝珠在清水中; 禀气之浊，如珠在浊
　　　　水中。 」其说与佛氏「如来藏」说盖相通。（案：所谓「如
　　　　来藏」者， 谓真如在烦恼中）至於，二者所异，「如来藏说
　　　　」出于「心」，而「气质说」出于「天」（自然）。 而「心
　　　　」与「天」二字，实儒佛根本差异所在也。
　　　　[本文]
　　　　　　朱子为理学之集大成者，也是宋儒辟佛之中坚人物。顾
　　　　朱子虽辟佛，其受佛之影响却颇深。不论就师承渊源乃至其
　　　　思想学说，均与佛有深厚之关系也。就朱子之家学而论，其
　　　　父韦斋尝师事罗豫章，豫章所传为龟山伊洛之学，
　　　　朱子出自儒学家庭固无论已。就其师承而论，朱子遵父遗训
　　　　，尝禀学于刘白水、胡籍溪、刘屏山三先生，而三先生者，
　　　　无不皆杂于禅也。宋元学案刘胡诸儒学案，全祖望案语云：
　　　　「白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所尝师事也。白水师元城
　　　　，兼师龟山。籍溪师武夷，又与白水同师谯天授。独屏山不
　　　　知所师。三家之学略同，然似皆不能不杂于禅也。籍溪与白
　　　　水同师谯天授，天授早年亦曾学于禅。籍溪又师武夷(安国)
　　　　，武夷壮年亦尝观释氏之书(具见宋元学案)。是则，其师承
　　　　所自出，亦多出入于释氏者也。朱子自谓：「初师屏山、籍
　　　　溪。籍溪学于文定，又好佛老。「(屏山)读儒书，以为与佛
　　　　合。」三先生之好佛老，固无可疑。其後，朱子又见李延平
　　　　而受学焉，始悟儒佛之异。延平之学，受自罗豫章，豫章传
　　　　龟山之学。全祖望谓龟山「夹杂异学」，又谓豫章「亦未必
　　　　能于佛氏竟脱然也」。即延平又岂能自解免於佛哉？是知朱
　　　　子之师承与佛自有渊源。
　　　　　　次就朱子自身而论，朱子自谓早年尝留心于禅。朱子语
　　　　录一○四云：「某年十五六时，亦尝留心于禅。…某也理会
　　　　得个昭昭灵灵底禅。」又曰：「某旧时亦要无所不学，禅、
　　　　道、文章、楚辞、诗、兵法事事要学。」(同上)又答江元适
　　　　书(见朱子大全卷三十八)云：「(熹)出入於释老者十余年，
　　　　近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。」上孝宗封事云：
　　　　「熹颇留意于老子、释氏之书。」 (宋史朱熹传)答汪尚书(
　　　　朱子大全卷三十) 云：「熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其
　　　　道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校
　　　　夫先後缓急之序，於是暂置其一二年来，心独有所自安。虽
　　　　未能即有诸已，然欲复求之外学，以遂其初心不可得矣。」
　　　　语类(一○四)云：「某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极
　　　　言其不是。後来考究，却是这里味长。才这里长得一寸，那
　　　　边便缩一寸。到今销铄无余，毕竟佛学无是处。」据以上朱
　　　　子自言，彼于「十五六时」，即「留心于禅」(注1)，而前
　　　　後「出入於释老者十余年，其求之之心不可谓不「切至」矣
　　　　。然则，其所言「盖尝师其人，尊其道。」「其人」者，其
　　　　谁指乎？今举居士分灯录「朱子」条之记载，当可了然于心
　　　　矣：
　　　　　　朱熹字元晦，号晦庵，婺源人。少年不乐读时文，因听
　　　　　　一尊宿谈禅直指本心，遂悟昭昭灵灵一著。年十八从刘
　　　　　　屏山游，山意其留心举业，搜之箧中，惟大慧语录一帙
　　　　　　而已。熹尝致书道谦曰：「向蒙妙喜开示，从前记持文
　　　　　　字，心识计较，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话，时
　　　　　　时提撕，愿投一语，警所不逮。」谦答曰：「某二十年
　　　　　　不能到无疑之地，後忽知非勇猛直前，便是一刀两段。
　　　　　　把这一念提撕狗子话头，不要商量，不要穿凿，不要去
　　　　　　知见，不要强承当。」熹于言下有省。
　　　　　　朱子条下注：道谦禅师法嗣。 (案道谦系宗杲法嗣见续
　　　　灯录卷三十二) 朱子为道谦法嗣，又尝问道於妙喜，妙喜者
　　　　，大慧宗杲赐号也。朱子於文集、语类中，常见有「妙喜」
　　　　或「宗杲」其名，盖一人也。朱子答许生(朱子大全卷六十)
　　　　云：「近年释氏所谓看话头者，世俗书有所谓大慧语录」云
　　　　云。则知大慧语录，乃朱子所熟稔者也。是则分灯录所言「
　　　　箧中惟大慧语录一帙」，当非虚语也。试观朱子论禅之语，
　　　　多引自大慧普觉禅师语录。益信其不诬矣！由是以言朱子所
　　　　谓「师其人」者，乃指大慧宗杲与道谦也。所谓「尊其道」
　　　　者，当系大慧之话头禅也。
　　　　　　至朱子平日所尝读之佛书有几？据朱子语类一二六释氏
　　　　类所论及之佛书如下：四十二章经、大般若经、楞严经、金
　　　　刚经、华严经、维摩经、法华经、金光明经、传灯录、肇论
　　　　、华严合论等。虽然以上诸书禅门典籍所占不大，然宋代佛
　　　　教，宗门、教下(注2)已渐合流，禅宗引教理以相印证之事
　　　　，所在而有。朱子尝曰：「佛家有三门曰教、曰律、曰禅，
　　　　禅家不立文字，直下识心见性。律法甚严，毫发不容罪过。
　　　　教有三项：曰天台、曰慈恩、曰延寿教，延寿教南方无传，
　　　　其学近禅，天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解，吾儒若
　　　　见得道理透，就自己心上理会得本领便是兼得禅的。讲说辨
　　　　订，便是兼得教，动由规矩，便是兼得律的。」 (朱子语类
　　　　卷八) 朱子盖以儒门而兼具教、律、禅三者而一之，而以「
　　　　自己心上理会得者----「禅」，为之本也。
　　　　　　综之，朱子生於佛学盛行之风气中，其师友无不沾被于
　　　　禅。而早年肆力于佛学者十余年，求之既专且勤。其一生所
　　　　读之佛典亦夥，其熏习於佛学者，不可谓不久。大凡学术思
　　　　想之相与，或「相近而相融」，或「相反而相成」，其所受
　　　　影响一如习俗之渐染。往往出於不著不察之中。故朱子一生
　　　　虽辟佛不遗余力，而平生思想与佛理多所暗合者，职是故也
　　　　。兹将朱子理学与佛学之关系，略述之於後：
　　　　　　　　一、太极说与佛学
　　　　　　太极一辞，始见于庄子与周易。庄子大宗师：「夫道…
　　　　在太极之上而不为高。」盖以「太极」即天也。易系辞：「
　　　　易有太极，是生两仪。」韩康伯注：「太极者无称之称，不
　　　　可得而名。」「夫有必始於无。」韩氏之说乃不出老氏之旨
　　　　也。其真正阐发太极精义，确立一明晰之概念，而成为完整
　　　　体系之思想者，实始于宋儒濂溪太极图说。其後，经朱子大
　　　　加发明，又与理气合言之，并融会心性诸问题，遂成理学思
　　　　想之重心。然而，不论濂溪太极图说与朱子太极说，均深受
　　　　佛家之影响。濂溪太极图说与佛氏之关系，另有专文讨论之
　　　　，故从略。至朱子论太极与佛氏之关系，请述之如後：
　　　　　　朱子以为太极是天地万物之理，不论就天地言，就万物
　　　　言，无不各具太极；乃至就人言，就物言，亦无不一一具有
　　　　太极。广则从全体看，狭则从单一看，无间大小形体，无间
　　　　时间之先後，空间之远近，太极无或不具也。可谓「放之则
　　　　弥六合，卷之则退藏於密。」繁言之，连篇累牍，不能尽太
　　　　极之义，简言之，太极只是一个「理」字耳。兹胪列朱子语
　　　　类有关太极与万物之语于後：
　　　　　　太极只是天地万物之理：在天地言，则天地中有太极；
　　　　　　在万物言，则万物中各有太极 (卷一 )。
　　　　　　问理与气？曰：伊川说得好，曰：「理一分殊」。合天
　　　　　　地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理
　　　　　　　。(卷一)
　　　　　　太极只是个极好至善底道理，人人有一太极，物物有一
　　　　　　太极。(卷九四 )
　　　　　　万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个。盖
　　　　　　体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓万一各正，
　　　　　　犹言各正性命也。卷九四理性命章
　　　　　　或问：万物各具一太极，此是以理言？以气言？曰：以
　　　　　　理言。(卷九四 )
　　　　　　一理浑然非有先後。(卷六八)
　　　　　　极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。
　　　　　　问太极便是人心之至理，曰事事物物，皆有个极，是道
　　　　理之极。(以上二条见性理大全书一太极图解小注。)窃谓朱
　　　　子所谓「万物各具一太极」「人人有一太极，物物有一太极
　　　　」之理，实从释氏「月映万川」 (案：释氏未必有此语至其
　　　　理则来自佛学) 之说而来。试读朱子语类(卷九四)解周子通
　　　　书理性命章，则更见此言之不谬：
　　　　　　郑问：「理性命章，何以下『分』字？」 (案：周子通
　　　　　　书理性命章原文：「二气五行，化生万物，五殊二实，
　　　　　　二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定
　　　　　　。」 ) 曰：「不是割成片去，只知『月映万川』相似！
　　　　　　问：理性命章注云：「自其本而之末，则一理之实，而
　　　　　　万物分之以为体，故万物各有一太极。」如此，则是太
　　　　　　极有分裂乎？曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，
　　　　　　又自各全具一太极尔！如月在天，只一而已，及散在江
　　　　　　湖，则随处而见，不可谓月已分也。」
　　　　以上两段，盖取释氏「月映万川」之理以解太极。藉再举朱
　　　　子更直截之语以证之。语类云：卷十八
　　　　　　行夫问：万物各具一理，而万物同出一源，此所以可推
　　　　　　而无不通也。曰：近而一身之中，远而八荒之外，微而
　　　　　　一草一木之众，莫不各具此理。…虽各自有一个理，又
　　　　　　却同出於一个理尔。……释氏云：「一月普现一切水，
　　　　　　一切水月一月摄。」这是那释氏也窥见得这些道理，濂
　　　　　　溪通书只是说这一事。
　　　　文中引释氏语云：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」
　　　　当即朱子「月印万川」所取意也。朱子本此理运用於形上学
　　　　----尤其是「太极」之解说，其注释周子太极图与通书亦依
　　　　此理以贯通之也。其言曰：「濂溪通书只是说这一事。」所
　　　　谓「这一事」者，即指「月映万川」之理也，试观前文自明
　　　　矣！夫「月映万川」之理，原不曾经儒者道过，而朱子则谓
　　　　：「那释氏也窥见得这些道理。」推其语意，盖谓与释氏不
　　　　谋而合，甚或先於释氏。窃谓此乃朱子取自佛法者也。夫「
　　　　月映万川」之理，实释氏所常见。朱子亦自承「一月普现一
　　　　切水，一切水月一月摄」出於释氏。朱子并未注明出典，然
　　　　窃案此语出自唐永嘉大师证道歌，兹节录如左：
　　　　　　一切圆通一切性，一法囗含一切法，一月普现一切水，
　　　　　　一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性同共如来合。
　　　　此段中所宜注意者，其惟「一月普现一切水，一切水月一月
　　　　摄」一语。此非「月映万川」之意而何？朱子未必尝读永嘉
　　　　证道歌，然大慧语录固朱子素所熟读者也。此类思想在大慧
　　　　语录中，实为常见，其中有直引永嘉证道歌此段文者，当可
　　　　证吾言不谬矣。大慧普觉(谥号)禅师法语第二十四示成机宜
　　　　书云：
　　　　　　…李长者云：「圆融不碍行布，即一而多；行布不碍圆
　　　　　　融，即多而一。 」亦此理也。永嘉云：「…一法遍含一
　　　　　　切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。」亦此理也
　　　　　　。华严云：「佛法世间法，若见其真实，一切无差别。
　　　　　　」亦此理也。
　　　　又如宝王论有「一月喻三身」之说，依体、相、用发挥此理
　　　　颇为透澈：
　　　　　　一月喻三身者：以月喻法身，月光喻报身，月影喻应身
　　　　　　。盖由法身即是常住之理：理体惟一，不迁不变，而能
　　　　　　生诸法，统摄万事，犹如月体；一轮在天，影含众水。
　　　　　　报身即是寂照之智：智无自体，依理而发，明了一切，
　　　　　　无有差谬，犹如月光，照临万象，无有隐形。应身即是
　　　　　　变化之用：用无自性，从体而起，有感则通，无感不应
　　　　　　。
　　　　　　犹如月影，有水则现，无水不显。然此三身本是一体，
　　　　　　从用立名，故有多种。论云：「法身，如月之体；报身
　　　　　　，如月之光；应身，如月之影。」是也。
　　　　又华严疏钞卷一解疏序：「皎性空之满月，顿落万川」一句
　　　　云：
　　　　　　此之两句，唯性字是法，余皆是喻。以性该之，皆含法
　　　　　　喻。谓各秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。
　　　　　　性空即所依法体，满月即实报智圆。百川即喻物机，影
　　　　　　落便为变化。故佛之智月，全依性空，惑尽德圆，无心
　　　　　　顿应。故出现品云：「譬如净月在虚空，能蔽众生示盈
　　　　　　缺，一切水中皆现影，诸有观瞻悉对前，如来身月亦复
　　　　　　然。……智幢菩萨偈云：譬如净满月，普现一切水，影
　　　　　　像虽无量，本月未曾二。」
　　　　证道歌所云：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」即是
　　　　「千江有水千江月」一语所依。其义乃「一即一切，一切即
　　　　一」之旨。此佛家之通义也。如坛经般若品云：
　　　　　　心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，
　　　　　　一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若
　　　　　　。
　　　　景德传灯录卷三十三祖僧璨信心铭云：
　　　　　　一念万年，无在不在，十方目前，极小同大，…极大同
　　　　　　小，…有即是无，无即是有，…一即一切，一切即一。
　　　　笔削记一云：
　　　　　　一即一切，一切即一，一入一切，一切入一。
　　　　传心法要下云：
　　　　　　若能了知心外无境，境外无心，心境无二，一切即心，
　　　　　　心即一切，更无　碍。
　　　　又云：
　　　　　　举著一理，一切理皆然；见一事，见一切事；见一心，
　　　　　　见一切心，见一道，见一切道；一切处无不是道。见一
　　　　　　尘，十方世界山河大地皆然。见一滴水，即见十方世界
　　　　　　一切性水。 又见一切法，即见一切心。一切法本空，心
　　　　　　即不无，不无即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙
　　　　　　有。即若如是，一切世界不出我之一心，一切微尘国土
　　　　　　，不出我之一念。
　　　　又云：
　　　　　　诸佛体圆，更无增减，流入天道，处处皆圆，万类之中
　　　　　　，个个是佛。 譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆。若
　　　　　　不分时，只是一块，此一即一切，一切即一。
　　　　华严经第九初发心菩萨功德品云：
　　　　　　一切中知一，一中知一切。
　　　　「一即一切，一切即一。」为佛法至极圆融之理。不论自学
　　　　理与修行上观之，俱关重要。而华严如十玄门、天台如一念
　　　　三千阐发其义，最为透辟。兹略加阐述之：「一」者，表真
　　　　如本体，其大无外。亦表万象之一。「一切」者，指一切现
　　　　象，宇宙万有。「一即一切，一切即一」。乃谓本体即现象
　　　　，现象即本体。所谓「理事无碍」是也。又可谓一现象即一
　　　　切现象，一切现象即一现象。所谓「事事无碍」是也。就时
　　　　间言，一念与一劫无碍，所谓「念劫圆融」也----超时间。
　　　　就空间言，大小亦无碍，所谓「芥子纳须弥」、「尺镜千里
　　　　」也----超空间。又於诸法上说：「一尘一切尘」、「一法
　　　　一切法」、「一界一切界」、「一相一切相」、「一色一切
　　　　色」、「一毛孔一切毛孔」。约修证迷悟说：「一断一切断
　　　　」、「一行一切行」、「一位一切位」、「一障一切障」、
　　　　「一修一切修」、「一证一切证」、「一欲一切欲」、「一
　　　　魔一切魔」、「一佛一切佛」。约观法说：「一空一切空」
　　　　、「一假一切假」、「一中一切中」。朱子本其理而言「太
　　　　极」。所谓「太极」者，理也。万物莫不有理。理，本体也
　　　　；万物，现象也。理，一也；万物，一切也。所谓「万个是
　　　　一个，一个是万个。」(见前引)岂非「一即一切，一切即一
　　　　」之谓乎？朱子又曰：太极无方所，无形体。」(朱子语类
　　　　卷九四)曰：太极是个大物事…四方上下曰宇，古往今来曰
　　　　宙。无 (个物是宇样大，…无一个物是宙样长远」(同上)其
　　　　理与佛氏「一即一切，一切即一。」及所以超时间、超空间
　　　　者，有何差异？由是观之，朱子太极说，若谓非佛氏之说有
　　　　以启之，可乎？至其所异：「太极」本「天地万物」所自有，
　　　　故曰：「太极只是天地万物之理。」(见前引)而佛氏言「一
　　　　切」乃自「心」有，故曰：「一切即心，心即一切。」(见前
　　　　引)换言之，朱子可谓借佛理而发挥一己之学说，其思想中，
　　　　似此者不乏其例，详後各项。
　　　　　　　　二、理气说与佛学
　　　　　　朱子语类首卷即列理气之说，其重要性可知！论理学则
　　　　当先乃太极图说，至论朱子思想则当先论「理气」问题，次
　　　　及「性情心意」等问题。由「理气」说入门，而後太极、阴
　　　　阳、道器、体会、动静等观念，可得而贯通矣。由「心性情
　　　　意」说入手，而後天性、气质、天理、人欲、已发、未发、
　　　　中和等观念，亦可得而贯通矣！今请先探讨理气之问题。朱
　　　　子理气说与佛学尤其华严宗之关系最为密切，另在论「周敦
　　　　颐」「太极图说」二文已将其来龙去脉有所阐述矣。 (案：
　　　　「太极，理也；阴阳，气也。」则理气与太极阴阳之关系可
　　　　知。) 今兹所论者，乃在详其所略，略其所详，并作进一步
　　　　之讨论。朱子有关理气说，先摘录于左：语类云：
　　　　　　天下未有无理之气，说未有无气之理。(原注云：气以成
　　　　　　形，而理亦赋焉 ) 卷一
　　　　　　先有个天理了，却有气；气积为质，而性具焉。(卷一)
　　　　　　问理与气？曰：伊川说得好曰：「理一分殊」，合天地
　　　　　　万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。(卷
　　　　　　一 )
　　　　　　问先有理，抑先有气？曰：理未尝离乎气，然理，形而
　　　　　　上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先後。(卷一)
　　　　　　或问：必有是理，然後有是气如何？曰：此本无先後之
　　　　　　可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理，然理又非
　　　　　　别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭
　　　　　　处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。(卷一 )
　　　　　　或问：理在先，气在後。曰：理与气本无先後之可言，
　　　　　　但推上去时，却如理在先，气在後相似。又问：理在气
　　　　　　中，发见处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是
　　　　　　理。若气不结聚时，理亦无所附著。(卷一 )
　　　　　　或问：先有理，後有气之说。曰：不消如此说，而今知
　　　　　　得他合下是先有理後有气邪？後有理先有气邪？皆不可
　　　　　　得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行；及此
　　　　　　气之聚，则理亦在焉。(卷一 )
　　　　　　理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其
　　　　　　中。且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定
　　　　　　不会无种了白地生出一个物事，这个都是气。若理则只
　　　　　　是个浮净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则
　　　　　　能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。(卷一 )
　　　　　　问：昨谓未有天地之先，毕竟是先有理如何？曰：未有
　　　　　　天地之先，毕竟也只是理；有此理，便有此天地；若无
　　　　　　此理，便亦无天地，无人无物都无该载了。有理便有气
　　　　　　流行，发育万物。曰：发育是理发育之否？曰：有此理
　　　　　　便有此气流行发育，理无形体。曰：所谓体者，是强名
　　　　　　否？曰：是。曰：理无极，气有极否？曰：论其极，将
　　　　　　那处做极。(卷一 )
　　　　又朱子答刘叔文一书云朱子大全卷四十六。
　　　　　　所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不
　　　　　　可分开，各在一处。 然不害二物之各为一物也。若在理
　　　　　　上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已
　　　　　　，未尝实有是物也。
　　　　朱子语录又云：
　　　　　　形上形下，只就形处离合分别，此正是界至处。若只说
　　　　　　在上在下，便成两截矣。(卷九四 )
　　　　从以上有关理气各条，可得如下之概念：
　　　　　　(一)理气先後之问题：理与气本无先後之可言，然就理
　　　　论言，则理在先，气在後。实则，理未尝离乎气，无是气，
　　　　理亦无所附著。
　　　　　　(二)理，形而上之气，形而下。理，无形之气，有形。
　　　　理，是体之气，是相是用。
　　　　　　(四)理与气非一非二，不即不离：「理与气，此决是二
　　　　物。」但在物上看，则二物浑沦不可分开。」理自理，气自
　　　　气，本不可相混。然理与气又相互依存，不可分开。二考之
　　　　间，说一非一，说二非二；既不相即，亦不相离。「理气论
　　　　」是朱子之形上学思想，其说可谓直接本之於程伊川，伊川
　　　　语录云：「离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也；阴阳，气
　　　　也。气，是形而下者，道，是形而上者。」(遗书第一五)伊
　　　　川所谓「道」，相当朱子所谓「理」。朱子亦尝曰：「理是
　　　　道。」(语类卷廿四)朱子发挥伊川之说而成其「理气论」。
　　　　自来学者，或谓其说为「理气一元论」，或谓「理气二元论
　　　　。」实则，其说当为「抱二元为一元论」，或「一元二面论
　　　　」。朱子「理气论」乃受佛学----尤其华严「四法界观」之
　　　　影响而立论。并借之以解周子太极图说。 (详见周敦颐「太
　　　　极图说」与佛学一文----中华学苑廿八期) 兹简述「理气论
　　　　」与「四法界」之关系如下。所谓「四法界」者：
　　　　　　(一)「理法界」：本体界，真如，形而上。
　　　　　　(二)「事法界」：现象界，万法，形而下。
　　　　　　(三)「理事无碍法界」：本体不离现象(理即事)，现象
　　　　不离本体(事即理)，理体事相，互融互具，形而上、形而下
　　　　不可分离，彼此相即相摄。
　　　　　　(四)「事事无碍法界」：现象与现象，诸法互摄，不相
　　　　妨碍，一多相即，大小互融，具足相应。
　　　　试就华严「四法界」思想，可知以「理」言本体，此华严之
　　　　常言也。朱子言「理」字，意盖相似也。其「理气论」，与
　　　　「四法界」理事之关系颇相近。
　　　　　　(一)理气互依之观念，即理事无碍之思想也。理气本无
　　　　先後，犹「理即事」，「事即理」之思想也。
　　　　　　(二)理，形而上；气，形而下。理，无形；气，有形。
　　　　理，是体；气，是相用。俱与理事之关系一致。
　　　　　　(三)理与气非一非二，不即不离。理事亦非一非二，不
　　　　即不离。理自理，事自事，而理事又无碍，说一非一说二非
　　　　二，既不可混而为一，又不可分成两截。
　　　　次就华严「六相」之原理，探讨理气问题。所谓「六相」者
　　　　(出华严一乘教义分齐章)，依三藏法数本条下云：
　　　　　　六相者，谓一真法界之体，而有六种名义之相也。然法
　　　　　　界体同，本无异相。由法入於义，遂有六名，名虽有六
　　　　　　，不离一体，交彻融通，一多无碍故也。
　　　　　　(一)「总相」：一即具多为总，谓一法界之体，能具多
　　　　种之义也。如人之身，能具眼耳等诸根而为一体，故云「总
　　　　相」。
　　　　　　(二)「别相」：多即非一为别，谓理体虽一，而有种种
　　　　差别之义也。如：身体虽一，而眼耳鼻舌诸根各各不同，故
　　　　云「别相」。
　　　　　　(三)「同相」：义不相违名同，谓义虽有种种差别，而
　　　　同一法界缘起故也。如：眼耳等诸根，虽各不同，而共一身
　　　　，不相违背，故曰「同相」。
　　　　　　(四)「异相」：多异相望为异，谓种种差别之义，虽同
　　　　一体，而各适其宜，不相混滥也。如：眼耳等诸根，各得其
　　　　用，而不杂乱，故云「异相」。
　　　　　　(五)「成相」：一多缘起合为成，谓种种缘起之义，共
　　　　成法界总相之体也。如：眼耳等诸根，共成一身之用，故云
　　　　「成相」。
　　　　　　(六)「坏相」：诸法各住本位为坏，谓诸法之义，各各
　　　　自住本位，则总相不成也。如：眼耳等诸根，各住自位，一
　　　　体不成，故云「坏相」。
　　　　兹将「六相」依体相用，「圆融」与「行布」门表示如下 (
　　　　谨案：此六相中，总、同、成三相主合，属圆融门；别、异
　　　　、坏三相主分，属行布门。但此六相，离总无别，离同无异
　　　　，离成无坏，皆含有圆融、行布二义，二者融通无碍，则无
　　　　尽缘起之妙用，皆具于此矣。)：
　　　　　　　　　　┌─总───┐
　　　　　　　　┌体┤ │
　　　　　　　　│ └─别─┐ │
　　　　　　　　│ │ │ (理法界)
　　　　　　　　│ ┌─同─┼─┼圆融门(无差别)
　　　　　　六相┼相┤ │ │
　　　　　　　　│ └─异─┼行布门(差别)
　　　　　　　　│ │(事法界)
　　　　　　　　│ ┌─成─┼─┘
　　　　　　　　└用┤ │
　　　　　　　　　　└─坏─┘
　　　　由上可知「六相」说即发挥「四法界」说之精蕴者也。今依
　　　　「六相」之义，分条解析朱子「理气说」：
　　　　　　(一)就「总相」、「别相」言：「合天地万物而言，只
　　　　是一个理」，此「总相」义也。「及在人则各自有一个理」
　　　　，此「别相」义也。自「理一分殊」言，「理一」，总相也
　　　　；「分殊」，别相也。
　　　　　　(二)就「同相」、「异相」言之：朱子曰：「夫太极动
　　　　而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此，则是其所谓
　　　　『同』者。而二气五行　蕴交感，万变不齐，则是其所谓『
　　　　异』者。同者，其理也；异者，其气也。」(语类一)「同者
　　　　，其理也」----「同相」也；「异者，其气也」----「异相
　　　　」也。
　　　　　　(三)就「成相」、「坏相」言：「有理便有气流行，发
　　　　育万物」，此「成相」义也；「若气不结聚时，理亦无所附
　　　　著」，(具见前引)此「坏相」义也。
　　　　　　(四)就离「总」无「别」、离「同」无「异」、离「成
　　　　」无「坏」而言：离「理一」无「分殊」；此乃离「总」无
　　　　「别」也。离「理」无「气」，此乃离「同」无「异」也。
　　　　「有理便有气」，此乃离「成」无「坏」也。反之，亦然。
　　　　盖总别，同异，成坏固相互而依存者也。
　　　　以上分析朱子「理气说」与华严「六相」之理颇相契合。顾
　　　　华严所谓「六相」说，乃引申「四法界观」而来，总之，不
　　　　出「一心」所具也。至「理气说」，则以为「理」虽或早於
　　　　天地之先，乃出於「自然」。「气」者，理之发现於外者，
　　　　而以阴阳五行表之。此华严「法界观」与彼朱子「理气说」
　　　　所异者一也。又朱子语类卷四云：「论万物之一原，则理同
　　　　而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同」。「方
　　　　付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二
　　　　五之气有清浊纯驳，故气异」。「就万物已得之後说，以其
　　　　虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开
　　　　塞之甚远，故理绝不同。」朱子将「理」「气」二者各分同
　　　　异二说，此华严理事法界观所无。此其是异者二也。大抵，
　　　　学术思想之交流不必尽同，往往取其所取而弃其所弃，此其
　　　　一例也。
　　　　　　　　三、道器说与佛学
　　　　　　与朱子「理气说」极为相近者为其「道器论」。夫道与
　　　　器，乃中国哲学之重要概念。最早见于易系辞传：「形而上
　　　　者谓之道，形而下者谓之器。」盖将道器分成形上、形上两
　　　　截。至宋儒则一面分论道与器，一面又合论道与器。至彼朱
　　　　子发挥其说。最为精辟。朱子语类云：
　　　　　　可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器 (卷二四
　　　　　　。)
　　　　　　只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个
　　　　　　元不相离。(卷六二 )
　　　　　　问：形而上下，如何以形言？曰：此言最的当，设若以
　　　　　　有形、无形言之，便是物与理相间断了。所以截得分明
　　　　　　　者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，
　　　　　　　道亦器，有分别而不相离也。(卷七五)
　　　　　　　道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物
　　　　　　　物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道。 (卷七五)
　　　　　　　指器为道固不得，离器於道亦不得。(卷七五)
　　　　　　　形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物
　　　　　　　物皆有其理，事物可见，而其理难知。即事即物，便要
　　　　　　　见得此理。只是如正看，但要真实於事物上见得这个道
　　　　　　　理，然後於已有益。…必须就君臣父子上见得此理。(卷
　　　　　　　七五 )
　　　　　　道不离乎器，器不违乎道。 如为君。须止于仁，……为
　　　　　　人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，这是道理
　　　　　　合如此。(卷七五 )
　　　　　　形而上为道，形而下为器。若说这形而下之器之中，便
　　　　　　有那形而上之道，则可；若便将形而下之器作形而上之
　　　　　　道，则不可。……天地中间，上是天，下是地，中间有
　　　　　　许多日月星辰山川草木人物禽兽，此皆形而下之器也。
　　　　　　然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上
　　　　　　之道。所谓格物，便是要就这形而下之器穷得那形而上
　　　　　　之道理而已。如何便将形而下之器作形而上之道理得。
　　　　　　饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作
　　　　　　息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可
　　　　　　。(卷六 )
　　　　朱子大全卷五八答黄道夫云：
　　　　　　天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之
　　　　　　本也。 气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物
　　　　　　之生，必禀此理，然後有性；必禀此气，然後有形。其
　　　　　　性其形，虽不外乎一身；然其道器之间，分际甚明，不
　　　　　　可乱也。
　　　　通观以上所引各条，可知朱子论道与器，实与其论理气，同
　　　　条而共贯，其关系异常密切。兹将「道器」说与「理气」说
　　　　，比较之如下：
　　　　　　(一)「形而上为道，形而下为器。」「可见底是器，不
　　　　可见底是道。」----理，形而上；气，形而下。理，无形不
　　　　可见；气，有形可见。故知理为道，气为器。
　　　　　　(二)「有道须有器，有器须有道」----「天下未有无理
　　　　之气，亦未有无气之理。」盖亦谓有理须有气，有气须有理
　　　　。理与气之相须，犹道与器之相须也。
　　　　　　(三)「器亦道，道亦器，有分别而不相离也。」道与器
　　　　之关系亦犹理与气之关系非一非二，不即不离也。
　　　　由是可知道器说与理气说，名异而实同。彼所谓「道」，相
　　　　当华严说「理法界」----本体界。彼所谓「器」，相当华严
　　　　说「事法界」----现象界。倘明乎前文所论「理气说」与华
　　　　严事理之关系，则於「道器说」与华严理事之关系自可了然
　　　　於心矣。而「道器说」论道器二者之关系与华严「理事无碍
　　　　」说论理事之关系更为相当。
　　　　　　　　四、气质说与佛学
　　　　　　朱子理气说应用范围颇广，不但以之解说本体与现象之
　　　　关系，并以之解说人与万物、人与动植之差别。尤其对人性
　　　　论之主张，更为重要。朱子论人性主「气质说」。气质说始
　　　　於张、程，张载正蒙、诚明篇云：「形而後有气质之性，善
　　　　反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人
　　　　之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。」程氏遗书第一云：
　　　　「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有
　　　　善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有
　　　　自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性
　　　　也。……才说性时，便已不是性也。」又遗书第六云：「论
　　　　性不论气不备，论气不论性不明。」又遗书第二十二云：「
　　　　气清则才善，气浊则才恶，禀得至清之气生者，为圣人；禀
　　　　得至浊之气生者，为愚人。」朱子盛推张、程气质之说，以
　　　　为极有功於圣门。朱子语类云：
　　　　　　道夫问：气质之说起于何人？曰：此起於张、程，某以
　　　　　　为极有功於圣门，有补於後学。读之使人深有感於张、
　　　　　　程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说
　　　　　　得也是，但不曾分明说是气质之性耳 ---- 孟子说性善
　　　　　　，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费
　　　　　　分疏。诸子说性恶与善混，使张、程之说早出，则这许
　　　　　　多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣
　　　　　　。(卷四 )
　　　　朱子的认为以气质之说论性，所以极有功於圣门者，乃因气
　　　　质说可澈底解决历来言性----不论性善、性恶或性善恶混等
　　　　之争论。故曰：「说性须兼气质说方备。」(语类卷四)语类
　　　　又云：
　　　　　　周子太极图说却有气质底意思，程子之论，又自太极图
　　　　　　中见出来也。(卷一三七 )
　　　　　　孔子谓性相近也，习相远也。孟子辨告子生之谓性，亦
　　　　　　是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有
　　　　　　气质之性之说。(卷五九 )
　　　　　　须知此兼性与气说方尽，此论盖自濂溪太极言阴阳五行
　　　　　　有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周
　　　　　　子之前，未必能发明到此。(卷五九 )
　　　　气质之说，固始於张、程，而早在周子思想中已有气质之意
　　　　义，而张、程因其绪而明揭出「气质之性」，至朱子则更加
　　　　阐述，而成斯「气质说」也。所谓「气质说」者，实合「天
　　　　地之性」与「气质之性」而兼言之也。朱子语类卷四云：
　　　　　　性只是理，气质之性，亦只是这里出，若不从这里出，
　　　　　　有甚归著。
　　　　又云：
　　　　　　论天地之性，即专指理言；论气质之性，则以理与气杂
　　　　　　而言之。 未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在
　　　　　　。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂
　　　　　　。 至论其遍体於物无处不在。则又不论气之精粗，莫不
　　　　　　有是理。
　　　　又云：
　　　　　　性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。
　　　　从上数条，则知「天地之性，则是专指理而言」；至「论气
　　　　质之性，则以理与气杂言之。」「天地之性」与「气质之性
　　　　」关系很密切，「气质之性」乃从「天地之性」中出。合言
　　　　之，则二者不可分，故曰：「性非气质，则无所寄；气非天
　　　　地，则无所成。」分言之，二者又不容相混，故曰：「气自
　　　　气，性自性，亦不相夹杂。」若就存在之先後而言，则一未
　　　　有此气，已有此性；气有不存，而性却常在。」通常凡言性
　　　　时，多含气质之性而言之也。语录九五云：
　　　　　　所谓天命之性者，是就人身中指出这个天命之性，不杂
　　　　　　气质而言尔。若才说性时，则便是夹杂气禀而言；所以
　　　　　　说性时，便已不是性也。
　　　　又答徐子融云：
　　　　　　气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一
　　　　　　性，正周子所谓各一其性者。向使原无本然之性，则气
　　　　　　质之性又从何处得来。(大全卷五八 )
　　　　又答严时享云：
　　　　　　才谓之性，便是人生以後，此理堕在形气之中，不全是
　　　　　　性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其
　　　　　　不杂乎此者耳。(大全卷六十一 )
　　　　又云：
　　　　　　气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性
　　　　　　，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。
　　　　朱子言性，所以兼气质而言者，盖谓：「天命之性若无气质
　　　　却无安顿处，且如一勺水，非有物盛之，则水无归著。」惟
　　　　其性、气兼论，故历来人性善恶之问题，亦可迎刃而解矣。
　　　　语类(卷四)云：
　　　　　　人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是
　　　　　　气禀不同。……日月清明，气候和正之时，人生而禀此
　　　　　　气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，
　　　　　　寒暑反常，皆是天地方戾气，人若禀此气，则为不好底
　　　　　　人，何疑？人之为学，却要变化气质。……须知气禀之
　　　　　　害，以努力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可。
　　　　又云：
　　　　　　先生言气质之性曰：性譬之水，本皆清也。以净器盛之
　　　　　　，则清；以不净之器盛之，则臭。以污泥之器盛之，则
　　　　　　浊。 本然之清，未尝不在，但既臭浊猝虽得便清。故虽
　　　　　　柔必强也，煞用气力然後能至。
　　　　又云：
　　　　　　性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者正
　　　　　　者，得之则全，人是也。气质之浊者偏者，得之则昧，
　　　　　　禽兽是也。气有清浊，则人得其清者，禽兽则得其浊者
　　　　　　。人大体本清，故异於禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远
　　　　　　矣。
　　　　又云：
　　　　　　有是理而後是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，
　　　　　　为圣为贤。 如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不
　　　　　　肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此
　　　　　　珠也。
　　　　又云：
　　　　　　理在气中如一个明珠在水里，理在清底气中，如珠在那
　　　　　　清底水里面，透底那明。理在浊底气中，如珠在那浊底
　　　　　　水里面，外面更不见光明处。问：物之塞得甚者，虽有
　　　　　　那珠，如在深泥里面，更取不出。曰：也是如此。
　　　　语类(卷八十七)云：
　　　　　　理无不善。
　　　　语类(卷一○一)云：
　　　　　　本然之善，固浑然至善不与恶对，此天之赋於我者然也
　　　　　　。然行之在人，则有善有恶。
　　　　语类(卷四)云：
　　　　　　气禀所拘，只通得一路，极多样。或厚于此，而薄于彼
　　　　　　；或通于彼，而塞于此。有人能尽通天下利害，而不识
　　　　　　义理；或工於百工技艺，而不解读书。如虎豹只知父子
　　　　　　，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝於亲，而薄於他人
　　　　　　。
　　　　又云：
　　　　　　先生於大学或问因谓：以其理而言之，则万物一原，固
　　　　　　无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人
　　　　　　，得其偏且塞者为物。
　　　　从上数条，可知气质论之主张：「人性皆善」----乃本然之
　　　　性，而天生有善底，有恶底----盖缘「气禀不同」也。「禀
　　　　气之清者，为圣为贤」？「禀气之浊者，为愚为不肖。」所
　　　　以人之本性固近，而禀气不得无所偏也。至论人与物之间，
　　　　亦然。「以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。
　　　　以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物。
　　　　」「气有清浊，则人得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本
　　　　清，故异於禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。」朱子以谓
　　　　「气质论」在哲学----尤其人性论上贡献颇大，正如其所言
　　　　「凡言性不同者，皆冰释矣。」其言曰：
　　　　　　孟子未尝说气质之性，程子论性所以有功於名教者，以
　　　　　　其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰
　　　　　　释矣。语类 (卷四 )
　　　　朱子以「气质论」说明孔、孟论性之异，曰：「孟子之言性
　　　　，指性之本而言。」「孔子曰性相近也，兼气质而言。」 (
　　　　语类卷四) 至论荀、韩言性之缺失，亦在不知以「气质」言
　　　　也。「气质论」之最终目的，要当落实到人生修养。其言曰：
　　　　「人之为学，却要变化气质。」「须知气禀之害，要力去用
　　　　功克治。」(具见前引)其说盖自张子「为学大益，在自能变
　　　　化气质。」「故学者先须变化气质。」之说而来。
　　　　　　「气质说」之来源，固系受周、张二程之影响，前已有
　　　　所陈述矣！然若欲进而追溯源流，则亦得自佛学之启示。朱
　　　　子语类云：
　　　　　　蜚卿问气质之性，曰：天命之性，非气质则无所寓。然
　　　　　　人之气质禀有清浊偏正之殊，故天命之正亦有浅深厚薄
　　　　　　之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：「伊川言气质
　　　　　　之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。」 (卷四 )
　　　　又云：
　　　　　　气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性，却从
　　　　　　那里过好底性。如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一
　　　　　　般滋味。卷四
　　　　此段谓「伊川言气质之性，正犹佛书所谓『水中盐味，色里
　　　　胶清』。」案：此二句出自传大士心王铭。 (见传灯录卷三
　　　　十) 其中，水者，指「天命之性」；盐者，指「气质之性」
　　　　。此处明借「水中盐味」以喻「气质之性」，实则，前举「
　　　　宝珠」、「明珠」等喻，亦自佛书中来。兹为求醒目，先录
　　　　语类(卷四)语於左：
　　　　　　有是理而後有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者
　　　　　　，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为
　　　　　　不肖，如珠在浊水中。
　　　　　　理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在
　　　　　　那清底水里面，透底都明；理在浊底水里面，外面更不
　　　　　　见光明处。
　　　　「明珠」之喻，见於涅盘经九：
　　　　　　譬如明珠置浊水中，以珠威德，水即为清。
　　　　「宝珠」之喻，见于法华经：
　　　　　　净如宝珠，以求佛道。
　　　　又见於大智度论五十九：
　　　　　　如意珠(案：即宝珠之原译)能除四百四病。
　　　　又智度论廿二又有「净水珠」(案：即宝珠也)之喻：
　　　　　　譬如净水珠著浊水中，水即清。
　　　　佛家经论中有关「明珠」、「宝珠」、「心珠」之喻，未易
　　　　悉数。大抵，引用「明珠」、「宝珠」者，多喻清净无染，
　　　　永不坏损之本性而言。而以「浊水」为杂染不净之性。此朱
　　　　子借之以论「天命之性」、「气质之性」也。窃谓「气质说
　　　　」又颇与佛家「阿赖耶识」、「如来藏」之说相近。所谓「
　　　　阿赖耶识」依三藏法数「九识」条下云(出宗镜录)：
　　　　　　梵言阿赖耶，华言藏识，此识染净同源，…如摩尼珠 (
　　　　　　案：即如意珠，亦名宝珠 ) ，体本清净。…若以染分言
　　　　　　之，无明依之而起，结业由此而生，具足烦恼尘劳。…
　　　　　　…若以净体言之，即本觉心源，离念清净，等虚空界，
　　　　　　即後之庵摩罗识 (案：华言清净识 ) 是也。无法不含，
　　　　　　无事不摄，是名藏识。若转此识，即成佛果。
　　　　又「三识」条下释「阿赖耶识」与「庵摩罗识」云 (出翻译
　　　　名义)：
　　　　　　二阿赖耶识：谓此识能含藏善恶诸法种子。三庵摩罗识
　　　　　　：华言清净识，翻译名义云：若至我见永不起位，即舍
　　　　　　赖耶之名，别受清净之称。
　　　　由上可知，「阿赖耶识」乃含藏善恶诸法之习气种子，此识
　　　　为「染净同源」，「如摩尼珠，体本清净。」其说与朱子「
　　　　气质说」竟有何异？朱了曰：「所谓天命之性者？…不离气
　　　　质而言尔。若才说性时，则便是夹杂气禀而言。」
　　　　又曰：「论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与
　　　　气杂而言之。」(具见前引)所谓「天地之性，专指理言」，
　　　　乃以净分言之；而「论气质之性，则以理与义杂而言之。」
　　　　乃以染分言之也。「阿赖耶识」与「庵摩罗识」，本来非二
　　　　；「阿赖耶」乃就染净二分兼言之，「庵摩罗」则专就净分
　　　　言之耳！其次，「如来藏」之说亦与「气质说」相似。三藏
　　　　法数「三如来藏」条下(出圆觉经略疏)云：
　　　　　　如来者，即理性如来也。 因中说果，故名如来。藏者，
　　　　　　含藏之义，谓含藏一切善恶法也。的指其体，即第八识
　　　　　　，名如来藏。一隐覆义：谓诸众生本有真如法身之理，
　　　　　　在第八识 (案：即阿赖耶识 ) 中，为无明烦恼之所覆隐
　　　　　　而不能见，故名隐覆藏。二含摄藏：谓第八识为染净之
　　　　　　所依止，以能含藏一切善恶种子，故名含摄藏。三出生
　　　　　　藏：谓第八识为染净之本，遇缘熏习，则能出生世间出
　　　　　　世间有情无情等法，故名出生藏。
　　　　「如来藏」与「阿赖耶识」名虽异，而理实相同。均兼染净
　　　　二分而言之也。「如来」者，即「理性如来也，因中说果，
　　　　故名如来。」盖即「理气说」所谓「天地之性」 (亦名「天
　　　　命之性」或「本然之性」)， 乃就理而言也，此指净分。所
　　　　谓「藏」者，「含藏之义，谓含藏一切善恶性也。」其体即
　　　　第八识。盖即「理气说」所谓「气质之性」(亦名气禀)，则
　　　　「以理与气杂言之」故曰：「气质之性，只是此性堕在气质
　　　　之中。」此指染分也。「如来藏」者，如来(理性----净)藏
　　　　在一切善恶杂染(气质----染)中也。故衡诸此二说者，理实
　　　　相因也。顾「阿赖耶识」中所含藏有善恶杂染之习气。「习
　　　　气」二字与「气质」，名辞略似。而「习气」者，指「赖耶
　　　　识」中熏习之善恶杂染习气，如衣染香、臭气分，故名。「
　　　　气质」者，乃从「气有清浊」而立名也。此二名辞，虽一「
　　　　气」字相同，而「习气」由种子熏习而生，种子藏在「赖耶
　　　　识」中----乃系由「心」所生。「气质」则自气之清浊而论
　　　　----乃由「天」(自然)而生。斯又二者所迥乎不侔者矣！此
　　　　「如来藏」与「气质」二说根本相异者在此又不可不知也。
　　　　注 解
　　　　(注 1) 禅朱子早年所作诗中，常有学禅之语。如：久雨斋
　　　　　　　　居诵经：「端居独无事，聊披释氏书。」杜门云：
　　　　　　　　「心空境无作。」晨登云际阁：「聊欲托僧宇，岁
　　　　　　　　晏结蓬茅。」夏日二首：「抱囗守穷庐，释志趣幽
　　　　　　　　禅。」以上诸诗，均有逃禅之思想。悉收集于朱子
　　　　　　　　大全卷一，题谢少卿药二首序云：「自此诗至卷终
　　　　　　　　(案以上各自首均包括在内)，先生手编，谓之牧斋
　　　　　　　　净稿。」大抵，由辛未至乙亥所作，乃朱子廿二岁
　　　　　　　　至廿六岁所作。 (参阅刘述先朱子哲学思想的发展
　　　　　　　　与完成第一章) 此类诗亦可为一旁证耳！
　　　　
　　　　(注 2) 宗教 宗门者禅宗是也，有「五家七宗」之说：五
　　　　　　　　家者沩仰、云门、临济、法眼、曹洞。宋代又自临
　　　　　　　　济分出黄龙、杨歧二派，合前五家曰七宗。教下者
　　　　　　　　，天台宗、华严宗、法相宗、三论宗是也。禅尚直
　　　　　　　　指主悟证；教依经典重理论。此宗门教下或重解或
　　　　　　　　重行，从入之途不同也。