张永□
(一) 序 言
在我国儒家思传统中，辟斥「异端」，不仅由来己久，甚且
视作儒者之天职，非此不足为圣人之徒也。「异端」一语源於孔
子，孔子曰：「攻乎异端，斯害也己！」(1)何晏论语注有谓：
「小道，异端也。」(2)刘宝楠论语正义引郑玄注云：「小道，
如今诸子书也。」(3)邢 疏亦解曰：「此章禁人杂学攻治也。
异端，诸子百家之书也。言人若不学正经善道，而治乎异端之书
，斯则为害之深也。」(4)刑 之疏，本诸郑玄之注，郑玄之注
虽汉人旧说，却未必是孔子本旨。盖当孔子之时尚无所谓「诸子
百家之书」也。
大体言之，攻，专治之意，如「攻玉」之攻；异端，泛指违
戾正道之言。然而违戾正道之言，却不必是「诸子百家之书」。
立於儒家道统之本位，视其他学派为「违戾正道」之「异端」而
力加辟斥者，始於孟子。孟子曰：「我亦欲正人心，息邪说，距
行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得己也。能言讵杨
墨者，圣人之徒也。」(5)同时，孟子也辟斥农家的许行为「南
蛮 舌之人，非先王之道。」
嗣後，儒家对於邪说害正的所谓「邪 之徒」，视为「甚於
洪水猛兽之灾，惨於夷狄篡弑之祸。」(注(6))人人皆可辞而辟
之矣。孟子以後，以汉
宋儒者较热衷於辟斥异端：汉儒董仲舒对册有云：「诸不在六艺
之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说灭息....。
」即所谓「罢黜百家，独尊儒术。」而杨雄「法言」亦於阴阳墨
道申韩之学，一并斥绝之。风气所及，两汉诸儒莫不尊孔子而尚
儒术、黜诸子而崇五经。而北宋儒者，继晚唐五代之衰世，忧人
伦纪之隳颓，於是继承道统，力倡圣学。崇正道、辨异端，即成
为治学之二大端，道学家们尤其如此。不过，孟子所辨之异端是
辟杨墨，汉儒所辨之异端是黜诸子，而宋代理学家们所辨之异端
是排佛老，特别是排佛。宋儒这种辟斥异端的精神是上承孟子，
下绍韩愈。因为韩愈是唐代排佛最烈的儒者，他曾有「人其人、
火其书、庐其居」的激烈言论，同时也是汉宋以来把「道统」的
范围限定在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、的第一人
。(注(7))於是，大程子解释孔子「攻乎异端，斯害也己」这一
句话就说：「佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其为害尤甚
。学者当如淫声美色以违之，不尔则 然入於其中矣！」自兹
而後，宋明理学家大抵皆有「辟佛」之言论。
──────────────
1.见论语为政第二。
2.见十三经注疏子张篇：「子夏曰：虽小道也，致远恐泥」章。
3.见刘宝楠论语正义子张篇同前章。
4.见十三经注疏何晏注邢 疏论语为政篇「攻乎异端，斯害也已
」章。
5.见孟子滕文公章句下。
6.见朱熹四书集注孟子滕文公章句下「岂好辩哉？予不得已也」
条。
然而，从儒家思想发展之历史过程以观之，其所以能成为中
国学术思想之主流，要在其能为我民族文化的生存发展，指出了
一致共许的主要方向，揭示了积极合理的人生途径，也提供了一
个文明社会应有的理想目标。简而言之，儒家思想为中国人安排
了一个文化理想，旨在缔造一个和易圆满的理性社会，同时在这
个社会中也能时时培养孕育出和粹完美的「理想人」──君子。
在这个大方向、大目标之下、儒家必须坚持天人合德、人性本善
的基本信念，也要随时顾及时代演进的客观条件；一方面「择善
固执」，一方面「与时偕行」，守经而用权；同时，更要时时采
纳各时代全人类的创造智慧。因此，它不可能是一个排斥性的、
封闭性的孤立的思想系统。否则，它早就精神萎缩，扼杀了自己
的思想生机，徒然成为历史上一个过时的哲学学派；也不可能二
千五百年来，始终跃动在我民族的生命中成为我民族的理性灵魂
，而时至今日。犹然展现在全人类的精神视野中，成为「永久和
平」的一线曙光也。
从中国思想史的观点来看，孟子虽然「辟杨墨」，但是孟子
的「王道」思想中，即涵有墨子尚同，尚贤的平民精神；孟子仁
义并称，乃至以义配道
，虽有义内、义外之别，然论其立名之始，即可渊源於墨子。汉
儒黜诸子之书，而董仲舒的思想即揉合阴阳家、法家以及墨家的
思想而形成者；杨雄尊儒，然其「太玄」一书则很明显的是儒、
道、阴阳三家的混合体。我们常说汉人「阳儒阴杂」，然却不见
得就是一个贬抑的称述。因为其学虽「杂」，而其道不杂，儒家
思想本来就是与时偕行，旁通统贯而有容乃大的。从先秦到汉代
，最重要的思想结晶，如易传、学、庸、礼运、乐记、孝经等，
皆完成於秦汉之际甚或是汉初，无一不是融通道墨，和会阴阳，
而成为儒家不朽的典籍。
──────────────
7.见韩愈「原道」。
所谓「人能弘道，非道弘人。」道，只是一个大方向、大原
则，实践此「道」的方式和内容，依然是可以增加和选择的。因
此，儒家的辟斥「异端」不全是消极的排斥，也有积极的意义：
就是在基本的信念及大方向大原则上，择善固执，力保此「道」
的单纯性、一致性。庶几融通众说，而能同条共贯、一多相容，
与时偕行而弘大此「道」也。
同理，宋代理学家们，甚多「排佛」，又甚多「入佛」。全
谢山说得好：「两宋诸儒，门庭径路半出於佛老。」(注(8))其
实，宋代诸儒，「其学多从驳杂中来」，大本大源固然是从中国
传统思想的主流即儒家思想的母体中孕育而成，也有不少是胎息
於道家与佛家者。且从思想的来源中看：
(1)渊源自原始儒家之「生生」、「尽性」、「天人合德」
诸观念；
(2)也采取了汉儒「气化流行观」及「阴阳生化说」；
(3)在魏晋以来之新道家方面，宋儒折衷於「贵无」与「崇
有」之间，颇有妙会自然之趣；
(4)至於佛家思想，除有得於般若空宗之外，所谓中国化的
「如来藏系统」，如竺道生、慧远之後的中国佛教「华严」、「
天台」诸宗的「缘起论」及禅宗「定慧不二」、「明心见性」等
思想，皆予宋儒以若干影响；
(5)当然，由於时代的环境，致使北宋学者选择了道德自觉
的途径，以肯定文化的价值，也是决定性的因素。
爰此，我们对於宋儒「辟佛」的内容，必须作多方面的考究
，俾有明确的认识及较新的观念。二程为宋明理学中的核心人物
，程朱学派思想的发展，几乎即涵盖了整个宋明理学的思想系统
之源流和分派，同时也确定了所有「辟佛」的规模和立场。探讨
「辟佛」，即可从二程起，而稍旁及於二程学派中的其他理学家。
──────────────
8.见全祖望「鲒 亭集」外篇卷卅一「题真西山集」。
(二) 中国「辟佛」之历史源流
佛教传入中国为时甚早，传法之始在历史上有明证者，可上
推至汉哀帝元寿元年(纪元前二年)，博士弟子景卢受大月氏王使
伊存口授浮屠经。此事见於鱼豢魏略西戎传，三国志斐注及世说
新语注悉引之。(注(9))伊存授经以後又六十余年，即汉明帝永
平八年(西元六五年)，明帝诏报楚王英曰：「楚王诵黄老之微言
，尚浮屠之仁祠， 斋三月，鬼神为诞....其还赎，以助伊蒲塞
桑门之盛馔。」此为汉代官方文书首次记载佛教之事及佛学译名
。「伊蒲塞桑门」即「优婆塞沙门」，指「受戒行之和尚」也。
(注(10))兹後又有传说中之明帝永平十年传经受法之事。(注
(11))永平十年(纪元六十七年)传法受经之事，虽真相未明，但
是以明帝国主之尊，奖掖佛教，大增僧迦之光彩，於以後佛教在
中国之传播，意义重大，自不待言。不过，从永平传法到东汉末
年桓灵之际，佛教初入中国，佛法未显，根基尚弱，它的传播是
以异术方技，投合当时的习尚，附属於道家而流行的。因此，汉
末之时，黄老、浮屠并称於世，即使在当时士大夫的心目中，也
是二者几无差别，同为崇尚清虚无为，省欲去奢之道。(注(12))
後来道教兴起，始略见排佛之义，但大致上还是视佛教为附庸或
同调的。譬如，道教的「太平经」可资证明。(注(13))
因此在上述的一百多年间，佛法声闻寂然，真正的教理内容
，称述极少，一直到桓帝在位时(纪元一四七-一七六年)，安世
高、支娄迦谶、竺朔佛等陆续东来，致力於译经，成就斐然，佛
法乃逐渐光显於世，也逐渐受到士大夫们的重视了。据史传，首
先肯家佛法的价值的，为汉灵帝时苍梧太守牟融所著的「理惑论
」。牟子此论兼取老释，并且「公然力黜百家经传，斥神仙方术，
佛教自立而不托庇他人。」(注(14))
──────────────
9.见汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」商务版页三十六。
10.见後汉书卷四十二「光武十王列传第三十二」及唐李贤注。
11.即世传明帝梦见金人，遣蔡 往天竺迎僧叶摩腾及佛经归，并
於洛阳建白马寺。此事後汉书「西域传」、袁宏汉纪、魏书「
释老志」悉载之。
12.见汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」商务版页三十至四十。
13.「太平经」为汉代道教之书，虽反对佛教，但其内容颇与佛书
相出入，见汤锡予「玄学、文化、佛教」之「读太平经书所见
」，庐山版页二０三至二一六。
然而，由「牟子理惑论」及「弘明集」中所载破邪、辨正诸
篇，亦正可见佛教思想与儒道思想不无离合龃龉之处，其广受责
难者，多在弃亲出家、轮回报应诸说，然而此时，佛教方且含晦
未彰、熹光尚微。况其僧迦制度、教理组织皆未建立完成，影响
於中国人之思想行为者，甚为有限，不足以构成「文化冲突」。
因此除了道教偶有微词，於佛道之分际有所争辨之外，尚不闻所
谓「辟佛」之事。
牟子「理惑论」，在中国文化思想史上，尤其是佛教发展史
上，是一个重要的分水岭。牟子此论大约撰於汉献帝初平四年(
纪元一九三年)以後，此後五十余年间，何晏、王弼、阮籍、嵇
康等「正始风雅」的玄谈名士，一时俱生，老庄玄理与佛学玄理
相辅流行。高僧名士，接席清谈，大畅玄风，彼此声气相通，相
得益彰。高僧中如康僧会、支谦等相继来华，所译经书更多，如
佛图澄、支道林、竺法深、道壹等，与诸名士玄谈风雅，往来尤
密。当时以佛理释老庄，或以老庄释佛理(称为「格义之学」)，
己成为一时之风尚。
循是言之，「辟佛」之事，在两晋以前鲜有所闻，而两晋之
後，则日渐增多。何以故？盖「辟佛」之发动者，起初大抵为道
教人士，其後儒学之士也参加了，甚至佛教本身之僧侣亦有参与
者。这在「弘明集」、「广弘明集」中多有这类记载。而「辟佛
」之理论层次，也逐渐由政治的、社会的，进而至於种族的、文
化的。
「辟佛」的原因大致有三：
1.佛教日益昌盛，庙宇日多，信徒日众，与同时发展的道教
，有了根本利益上的冲突。於是玄佛学理上的融和，演变成道佛
门户上的斗争。因而道教人士则以「华夷之辨」作为争辩的利器
，斥佛教为「夷教」以煽动国人。
2.魏晋而後，天下大乱，纲纪荡然，人心隳丧。是以舍身剃
度者日多，捐产建寺者日众。寺产丰盈，庙制豪奢。僧众薰莸同
器，颇不乏不守清规者。是以不仅道教为之觊觎，社会亦有公论
，甚至当政者亦为之侧目。
3.佛教经过数百年来的译述创作及传道受法的艰辛过程，终
於教理大明。僧迦组织，戒律仪轨，皆粲然俱备。更由於中国一
流哲学人才的投身参与，如道安、慧远、竺道生、僧肇等，才情
玄理皆高妙无伦。於是风行草偃，一时豪门世族、名流俊彦，乃
至帝室储君莫不争相接纳。影响所及，上下歙然成风。於是，因
果报应、世劫轮回等思想，深入人心。轻弃世务、菲薄人伦。乃
使中国传统之文化生活观念产生重大之变化，产生所谓「文化冲
突」。
──────────────
14.见汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」商务版页八九。
4.佛教本身亦渐形丧失昔日谦冲抑让之本旨，而凭生学术思
想之优越感。是以，与道教争本末，与儒家争真俗，与世论争圣
凡，与名流辩神灭，与教外诘有无。终於，产生佛教之反动。黠
才利辩、忧时卫道之士，皆起而辟斥之矣。反对之声浪渐高，「
辟佛」亦无时或己了。
隋唐之前，「辟佛」在中国南北方，因生活环境与社会型态
的不同而采取了不同的方式：就南方而言，大致作学理上的驳斥
；在北方则采取政治上武力式的解决。学理上的驳斥，对佛教而
言，其影响平缓而深远；武力式的解决则创钜痛烈，平复亦较快
。
大体说来，学理性的辟佛，侧重在种族的、伦理的、文化的
观点上；佛教徒较难辩解。譬如刘宋时释慧琳作「白黑论」，责
斥佛教以生死恐动人心；设天堂地狱之说，以贪欲教化百姓。(
注 (15))[附识：以後二程、朱熹之「辟佛」，皆有此说]何承天
作「达性论」，据儒家易传的界观，驳斥佛教的生死轮回和因果
报应论(附识：在广弘明集第二十卷中，还收有他的「报应问」，
也是以自然主义的观点以驳斥因果报应说)。(注(16))刘宋末年
道士顾欢作「夷夏论」，申言夷夏之辨，以夷教不适於推行於中
国。(注(17))[附识：唐傅奕、韩愈；宋孙明复皆有此说]南齐范
缜，有「神灭论」，向佛教的「神不灭」的因果报应之说，展开
长期而激烈的争论。(注(18))至於南梁武帝时，郭祖琛、荀济等
，尤从社会、经济、教育、文化等各层面，力陈佛教费财害政、
亏损名教之事实。(注(19))如此等等，皆为後世辟佛之张本。如
唐之傅奕、韩愈，宋之孙明复、石介、李觏、欧阳修、二程、朱
熹等，皆持此等理由而盛张其说者。
──────────────
15.同书下册等十三章页三
16.同书下册页七-八。亦见弘明集卷三卷四。
17.柳治徵「中国文化史」中册，正中版页一０二。
18.同右，下册页四。亦见「弘明集」卷九卷十。
19.同右，下册页四十七。亦可见「广弘明集」卷二十一。
此等学理性的「辟佛」，加深影响了佛学未来发展的方向。
迫使佛教作内部理论的调整，俾进一步与中国文化之思想传统相
融合。趋向於人本的、入世的、性善的、天人合一的诸特质。在
思想上则加速而成为中国化的佛教了。
然而，因果报应、生死轮回，乃至天堂地狱等观念，则蔓延
深入於中国广大的民心中，成为大多数人所采取的价值标准与生
活观念。己不是理论上的「辟佛」所能为力的了。因为思想的斗
争可以是人为的，少数人的造作；而文化的融和则是自然的，而
形成绝大多数人的生活习惯。所谓「化民成俗」是也。圣人之教
，诫人慎始，「履霜而坚冰至」，可不慎乎？於此可知也
至於北方的「辟佛」，在南北朝时，常采取政治的武力的手
段。如北魏太武帝之「毁法」(西元四四六年)，系听信道士寇谦
之、丞相崔浩之进言，诏诛长安之沙门。焚经毁像，塔庙之在魏
境者，几无复孑遗(注(20))。但是旋毁旋复，嗣後佛教更见发展
，僧侣、寺庙数目代有增加。至元魏末年，寺四万余，僧尼二百
余万，庙制尤见雄伟华丽。今日驰名世界之大同云岗石窟，即是
元魏献文、孝文帝时，由高僧昙曜所监造凿成。至此而後，佛道
二教并峙流行，其徒侣半天下，国计民生深受影响。於是，又有
北周武帝之辟佛。
北周武帝在卫元嵩及道士张□煽动之下，於建德三年五月(
五七四年)，始议毁法。下敕断佛道二教，经像悉毁，期以儒术
治天下。[附识，宋胡寅之「崇正辨」中亟赞之。]虽有高僧庐山
慧远亲与北周武帝争辩，也无法力挽浩劫(注(21))
北周武帝之「毁法」，也是旋毁旋复。然而一时北方名僧如
昙迁、智 大师等皆逃至南方。隋唐统一後，乃开法相、天台等
中国佛教之宗派。
合晚唐之唐武帝之「法难」及柴世宗之「毁法」而言之，即
中国佛教史上所盛称的「三武一宗之祸」。
「三武一宗」僧迦之劫难，虽然只是「政治事件」，但是对
以後佛教之发展，影响却非常大。尤其是唐武宗会昌五年(西元
八四五年)，诏毁天下佛寺，并敕令僧尼还俗。尽管翌年就因武
宗之遽崩而解禁了，但是却使根据於三藏文献的佛教宗派，蒙受
很大的灾厄，几乎一蹶不振(注(22))。佛教在
学术形式上是衰微了，但是禅宗一枝独秀，却获得更大的发展。
不久唐代覆亡，接著就是中国历史上最黑暗混乱的五代。欧阳修
新五代史「一行传」序中形容这个时代为「天地闭、贤人隐，君
子道消，小人道长。」是一个人伦道丧、生灵涂炭的悲惨时代。
尤其是中原一带，从唐代的女祸开始□延了一个多世纪的篡夺、
杀戮、抢掠，一切有价值的东西乃至有价值的生活观念、道德观
念都破坏了。六朝金粉的南方虽然在生活上略好些，但是养成了
轻薄浮靡的风习，也不足以扶持立国开基的纲维。因此宋兴以来
，「处处要体认天理、处处要培养人才。」(陆陇其语)换句话说
，就是要道德重整、社会重整、教育重整。这就是宋代「道学」
的时代背景，也是宋儒「辟佛」的时代背景。因为衰微的佛教在
这个大时代的重整运动中，不仅贡献不了多少力量，而且「轻世
务、弃人伦」，是儒家对佛教的一致的评价。高妙的思想毕竟抵
不过现实的需求，冥悟的理境尤须落实到人生实际的事务中，在
社会人伦秩序的强烈要求下，「禅机」是无法取代「道德判断」
的。
──────────────
20.同右，中册页一０五。
21.汤用彤「汉魏两晋南北朝佛教史」下册页八八。
22.字井寿伯「中国佛教史」、协志版页一八八。
是以，宋代的「理学」大儒，如张横渠、二程子、朱熹等，
每个人都在佛学中浸淫过十几年乃至几十年，最後还是「反诸六
经」，归宗於孔孟教化，就是基於这个时代的反省而来的。因此
他们也热衷於「辟佛」。
「辟佛」，在他们认为是儒者的天职，即所谓「排斥异端」
。犹如孟子「辟杨墨」，不这样做，就不够资格做「圣人之徒」
。「异端」的范围中，杨墨之说己经消声 迹不必「辟」了；道
家尤其是道教的思想，由於其自身流於卑陋，不值得「辟」了；
只有佛家，由於其深入人心，笼罩了整个思想界乃至日常生活世
界中，是必须要大张挞伐，大「辟」特「辟」的。
其实，效果如何呢？「辟佛」之事，也祗限於文字上的「盛
况」而已，佛教早己融和在中国文化中，消融於无形。佛教的教
理或许可「辟」，文化生活又如何「辟」起呢？
质言之，宋儒之「辟佛」，其历史之背境，乃远承於南朝学
理派辟佛之余绪，近接於唐代傅奕、韩愈之主张。大致可分为两
期：一是北宋初期诸儒之辟佛，如孙明复、石介、李觏、欧阳修
等，其论调几与南朝之顾欢、何承天、郭祖琛、荀济及唐代之傅
奕、韩愈等，如出一辙；始终徘徊在种族的、伦理的、社会的层
次上，甚至还达不到释慧琳「论圣凡」及范缜「神灭论」的水准
。再就是仁宗以後道学家的「辟佛」，因为自身有所树立，在理
论的
层次上就高明得多了。张横渠是道学家中首倡「辟佛」者，分从
「性空」、「幻有」二方面，直逼哲学上重要的体用问题。大程
子比较热衷於此，因其「识得禅真，故其知禅弊也切。」小程子
则少言及(注(23))。朱子为「辟佛」之大宗，「朱子语类」中直
接破斥佛教者几达一百三十余条(注(24))，其他间接批评者尚不
止此，其辟斥的范围极广，除了南北朝以来传统的「辟佛」的老
题目外，对於楞迦、楞严、大涅盘经以及华严、禅宗等皆有所议
评，可谓「集大成」者。程朱学派中，二程弟子「率入禅门」，
(注(25))其偶有批评，也只是套用往日的「口头禅」而已。惟湖
湘学派的胡氏父子及张南轩较多评斥，而朱子门人鲜及於此。反
而与朱熹敌对的永嘉学派及陆象山，倒是站在「事功」与「圣学
」的立场上，排斥佛教，有许多中肯的见解。
至於明代，辟佛者以宗程朱学者为多，明初河东学派之薛敬
轩、吕泾野，中叶之罗整庵，为最著名，唯其论旨皆绍述程朱，
非有特殊见地者。而崇仁学派以胡居仁为最擅排佛。阳明学派折
衷於禅学，己是不争之论；因此王学中有辨儒佛之分际者，而鲜
及於辟斥，况且「三教合一」己成为明代一时之风尚，表现在文
学、艺术乃至哲学思想与宗教行为上。唯王学渐入於末流，行为
尤疏於防检，王学修正派者如东林学派之顾宪成、高攀龙之辈，
又袭程朱之故智，高举「辟佛」之大纛矣。
然而，辟佛老、排异端，宋儒摧陷廓清，发挥已无余蕴。况
且佛学至於明代，声迹消沉，欲振乏力，实已不足辟斥。明儒之
谈佛者，除一二大师如憨山、莲池等外，其谈佛也为口头禅，其
辟佛也为口头禅。其实，佛学已渐为中国学者肯认中国学术思想
之一系，佛教已成为中国最普遍而重要的宗教信仰，因果报应之
说已成为一般的生活价值观念。在学术上是研究的对象，在生活
上是信仰的对象，一直到清代皆是如此。「辟佛」已成了历史的
名词，也成了学术讨论的一个项目了。
──────────────
23.「河南程氏遗书」卷六有云：「叔不排释老，」叔指伊川。
24.见「朱子语类」卷一百二十六「释氏」。
25.见「宋元学案」上蔡学案引朱子语。
(三) 二程「辟佛」说合议
就历史的观点而言，中国「辟佛」的历史过程，可说是源远
流长。辟佛的方式和层次也迭有更易。然而真正「辟佛」的规模
和理论的形式，却是成於宋代理学家，此後一致依循，明清儒皆
不脱此矩 。
理学初起，「北宋五子」中，理学破暗开山之周濂溪，其主
静立极、乾元资始、诚仁合一之义，虽启伊洛一派之渊源。然而
其本人的思想，实融会儒道者，故既不讳道，亦不辟佛。邵康节
明言「道生天地」、「以一观万」，甚至尊老子为圣人，故不辨
异端，亦不「辟佛」。「辟佛」之说始於张横渠，横渠从其「太
和所谓道」的宇宙一元气化流行的哲学观点上辨正儒佛之分际，
直从体用一原、显微无间、虚实相资的观点去驳斥佛家视天地为
幻妄的「缘起性空」之思想。就此而言，横渠可谓理学家排佛之
开山人物，其用语简易、立义精要，洵六百年理学中所罕见。
然而，若论建规模、立纲领，用语婉约浑沦、精妙无双，足
资後儒取法而深思者，首推程明道。
明道「辟佛」的哲学根据虽主於易庸，但其根本精神却在孟
子。他说：
「杨墨之害，甚於申韩；佛老之害，其於杨墨。杨氏为我
，疑於仁；墨氏兼爱，疑於义；申韩则浅陋易见；故孟子
则辟杨墨，为其惑世之深也。佛老其言近理，又非杨墨之
比，此所以害尤甚。杨墨之害，业经孟子辟之，所以廓如
也。」(注(26))
言下之意，颇以宗师孟子之辟杨墨而以任道自许也。其所以
勇於任道，正由於其识见高明、规模宏阔，同时他「出入於佛老
者十数年」(见伊川「明道先生行状」语)，亦知已知彼，确有大
过人者也。故高景逸曰：
「先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。」(注(27))
至於伊川先生，在其哲学思想方面，与明道有所异同，然而
，在「辟佛」方面，却多承袭乃兄以尽辅翼之功，盖伊川「辟佛
」多从「迹上求」。所谓「迹上求」即是专从佛教徒的行事及人
生的态度上批评佛教的弊害，因此在儒佛根本思想的差异上，伊
川则很少著力。他说：
「释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已
化而为佛矣！只且於迹上考之。其设教如是，则其心果如
何？固难为取其心，不取其迹；有是心，则有是迹。王通
言心迹之判，便是乱说。不若且於迹上断定不与圣人合，
其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是
立定却省易。」(注(28))
──────────────
26.见朱熹「四书集注」滕文公章句下「距杨墨放淫辞....」条
下。
27.见「宋元学案」「明道学案下」世界版三三六页。
伊川因恐「化而成佛」，故不从思想上深求，殊少自信。至
於「其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。」这种
「两刀法」的论证，实乏说服人之加量，若驳作「其言有不合者
，固应深求；有合处，固所不辟。」伊川当如之何？故不免是「
一场闲言语」而已。
职是之故，於此章中所论及者，实以明道先生「辟佛」之思
想为主，为之厘定思想之次第与纲领，并以伊川之说羽翼之，称
为「二程先生辟佛说合议」云。
* * *
案考「二程全书」中「辟佛」之语，总计，「河南程氏遗书
」中共四十三条，「外书」中共十四条，凡五十七条。其中可确
定为明道先生所述者有十七条，伊川先生所述为十八条，余皆为
「二先生」语或未注明出处者。杨时及张 所编的二程「粹言」
则去其杂沓重复者，并变语录为文言，合并为十九条。惟「粹言
」去取不精，文气略少滋味。後来朱熹「近思录」特选辑其精采
语，略为八条，载列於「辨异端」第十三卷中，并详为逐句作注
，为最有价值。清儒熊赐履之「学统」亦列有「异学」释氏三卷
，中载二程辟佛之说十条，内容稍异於「近思录」，文字有所改
定，亦见胜义也。(注(29))
今参考以上诸书，依据其思想之脉络，胪列其重要的论点，
约为九目，合议如下：
[子]从「著道即性」辟斥佛家「视天地为幻妄」之误谬
「伯淳先生尝语韩持国曰：『如说妄说幻为不好底性，则
请别寻一个好底性来，换了此不好底性。著道即性也。若
道外寻性，性外寻道，
便不是圣贤论天德。盖谓自家元是天然完全自足之物，若
无所污坏，即当直而行之，若小有污坏，即敬以治之，使
复如旧。所以能使复如旧者，盖谓自家本质元是完足之物
。 ....禅家总是强生事，至如山河大地之说，是他山河大
地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，犹患门人之
未尽晓，故曰：予欲无言。若颜子则便默识。....又曰：
天何言哉？行焉时四，百物生焉，可谓明白矣。....』」
(注(30))
──────────────
28.见「二程全书」「河南程氏遗书十五」页十。
29.分见「二程全书」、熊赐履「学统」第五十一卷、朱熹近思
录第十三卷。
议曰：韩持国即韩维，老年始从明道游，明道与之介乎师友
之间。据熊赐履学统曰：「韩持国学佛法，以谓山河大地皆幻妄
，而本觉性真，无所事修治也。(注(31))....」云云。明道即据
以开导之。
「山河大地为幻妄」，系佛教相宗之见解。盖印度本有性、
相二宗，性宗说自性空，相宗说如幻有。简言之即宇宙万有悉为
识所变、三界唯心，心外无法。而吾人「遍计所执」(对日常所
见之事物，皆以为是实有)、「依他而起」(他，指因缘)，皆是
幻妄的识心，而生颠倒之梦想，致令「本觉真性」(圆成实性)隐
覆不现也。
於是，明道先生即从「道体」之本然，明「道用」之不二，
由「道性合一」之旨，说明「天人合德」及现象与本体不可划分
之关系。同时说明天道即是人道，率性而行。苟如道外寻道，则
不免多此一举。「道用」具在，灿如日星；「道体」玄默，默而
识之即可，何必多言？况且，自家乃「天然完全自足之物」，苟
如存诚主敬，皆是自我涵养；一切道德判断，主体在我，不假外
求；人伦物理，当下自得。「生之谓性」，生则一时生，何必强
立差别，而分裂大道也。
明道这种主张，关键所在，即为「著道即性」一语。若从华
严宗「性起法门」以观之，所谓性起者，乃体性现起义，谓不待
他缘，依自性本具之性德而生起。一心法界而成诸法，法界性全
体起为一切法也。明道先生「著道即性」之「道」，犹如「一切
诸法」。於是「性外无法」、「法外无性」。全体即用，即用显
体，是以「法尔常为万法、万法常自寂然。」(注(32))法外更无
别法、法法彼此互摄，相即相入，重重无尽。明道先生「性道合
一」之旨，就儒家传统来看，实是新义，似亦有所本也。
──────────────
30.「河南程氏遗书第一」页一。
31.熊赐履「学统」卷五十一商务版六二六页。
32.见晋译「大方广佛华严经」「如来性起品」及黄忏华「华严
大义」文津版三七页。
然而不同者，明道先生毕竟不失儒家本色。因为华严经所述
的「周遍含容」、「事事无碍」的一元机体宇宙观，最後所证的
只是一个「圆满无碍」的「大法身」，是不可思议的「华藏庄严
世界海」，所以在「行位」上不取道德实践，而是十行、十住、
十回向等的「证入」途径，随缘解脱而入佛果。明道先生则本诸
易庸大义。即易系词大传所谓「立天之道，曰阴曰阳；立地之道
，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。」中庸所谓「天命之谓性、
率性之谓道、修道之谓教。」及易传「成性存存、道义之门。」
(注(33))他说：
「『生生之谓易』，是天之所以为道也。天只是以生为道
。继此生理者即是善也，善便有一个元底意思。『元者善
之长也』。万物皆有春意，便是『继之者善也』。『成之
者性也』，成却待它万物自成其性乃得。」(注(34))又说
：
「忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖
『上天之载，无声无臭。』其体则谓之易，其理则谓之道
，其用则谓之神，其命於人则谓之性，率性则谓之道，修
道则谓之教；孟子在其中又发挥出浩然之气；可谓尽矣。
故说神如在其上，如在其左右。大小大事而只曰『诚之不
掩如此夫？」彻上彻下不过如此。『形而上为道，形而下
为器。』须著如此说，道亦器、器亦道，但得道在，不系
今与後，己与人。」(注(35))
这种「超越唯心论」的观点，浑然把宗教人格与道德人格打
成一片。直从上帝之心，一贯而下，落实为道德理性，作为一个
道德理想世界(教化界)的根本基础。在这个世界中，生机洋溢，
创化不已。所谓「维天之命，於穆不已；文王之德之纯，纯亦不
已。」(注(36))
明道生先，据此以「辟佛」，不亦宜乎！
* * *
[丑]从性分上辨儒佛之根本差异
「告子云，『生之谓性』则可；凡天地所生之物须是谓之
性，皆谓之性则可；於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道
一般。如释氏说
──────────────
33.分见易系辞上传、中庸第一章、易系辞下传。
34.见「河南程氏遗书二上」二先生语、中华版页十三。
35.见同书卷一页四。
36.见诗经大雅「文五」。
蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。『天命之谓性，率性
之谓道』者，天降是於下，万物流行，各正性命者，是所
谓性也；循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。
循性者，马则为马之性，又不作牛底性；牛则为牛之性，
又不为马底性；此所谓率性也。人在天地间与万物同流，
夫几时分别出是人是物？修道之谓教，此则专在人事，以
失其本性，故修而求复之。於人於学若元不失，则何修之
有？是由仁义行也，则是性已失故修之。『成性存存，道
义之门。』亦是万物各有成性，存存亦是生生不已之意。
天只是以生为道。」(注(37))
议曰：「生之谓性」，语出於孟子「告子章」，简言之曰：
生物个体存在之生理之本然谓之性，既指个体存在之生理特性，
从抽象一般的意义上，故可同谓之「性」；但是，从个体存在的
意义上，则必有其差别性。所以牛之性不可称为马之性，马之性
不可称为牛之性。这是「性」之一词本身的歧义，其理甚易明，
本不足论。然而明道先生特别论之者，其意辟斥佛家「蠢动含灵
皆有佛性」。「众生皆有佛性」，天台、华严、禅宗皆有此说。
如天台宗「三法无差」，即从「法性缘起」之中，见众生法、佛
法、心法，互变互摄、互具互融，是从一境三谛、一念三千的缘
起法门中， 释而出。(注(38))这本是「绝对唯心论」
(Absolute Idealism)的一个类型，主张绝对的心灵在自然界和
人类中显现它自己。此理甚繁，此处不暇深论。由此而推论，不
仅众生有佛性，阐提有佛性，连无情(无生物)也有佛性。因此以
後的禅宗讲「狗子也有佛性」、「木石也有佛性」。这些话，可
以说得尽其高妙，在逻辑上也很圆融。但只是抽象的「空理」，
逻辑上的「套套逻辑」(Tautoorgy)，不是可以用在人伦物理世
界中的「实理」。甚至它是一个「僻理」(Paradoxy)──似是而
非，是非而是。
儒家必须要在现实世界中立定脚跟，绝不如此说，也不屑如
此说。因此，明道先生说：
「始初便去性分上立。」(注(39))
既是「性分」，就不仅要谈「性」的普遍相，也要谈「性」
的分别相，
易传乾彖所谓「品物流行、各正性命。」从普遍相方面来说，可
以是「通人物而有」；从分别相方面来说，则「万物各有成性」
。类有类性，种有种性，物有物性，人有人性。天道生生不已，
万汇群品，由此而生，显现此大用繁兴的丰盛世界。人性即是五
常之性，总言之为仁义之性。「人之异於禽兽也几希」，人的道
德本性即是一切伦理教化的根本。
──────────────
37.见「河南程氏遗书二上」页十三。
38.见黄忏华「华严大义」及蒋维乔佛学概论「华严宗」。
39.见「河南程氏遗书第七」页一(中华版)。
有一件程伊川的轶事，形容得好：
「程子(伊川)之 时，枢密赵公瞻持丧居邑中，杜门谢客
，使候□语子(伊川)以释氏之学。子(伊川)曰：『祸莫大於无类
，释氏使人无类，可乎？』□以告赵公。公曰：『天下知道者少
，不知道者众，自相生养，何患乎无类也？若天下尽为君子，则
君子将谁使？』....程(伊川)子曰：『岂不欲人人尽为君子乎？
非利其为使也！若然则人类之存，不赖於圣贤，而赖於下愚也。
』赵公闻之笑曰：『程子未知佛道宏大耳！』」(注(40))
在道德世界中，最重要的在成就道德品格。「人人有士君子
之行」，系为人之应然，本乎纯粹的道德义务，人类的生存，系
於此义务之发挥，乃人性分中所固有。道佛虽宏大，人间岂无恶
人，待谁启导？儒家本色亦於此苍凉悲境中以立教也。由此可辨
儒佛基本的同异。
* * *
[寅]从「万物一体」，辟斥佛家厌世之说
「所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。『生生之
谓易』，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，
不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看
得道理小了。放这身来都万物中一例看，大小大快活。释氏以不
知此，去佗身上起意思。奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根
尘。为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理除是
死也。释氏其实是爱身放不得，故说许多。譬如负贩之虫，已载
不起。犹自更取物在身。又如抱石沉河，以其重愈沉；终不道於
下石头，惟嫌重也。」(41)
议曰：明道先生谓「皆有此理，只为从那里来。」这句话彼
此有隔，似成语病。然而後面接著说：「生生之谓易，生则一时
生，皆完此理。」则语
气圆融，了无滞碍。颇有华严性海，无尽缘起，一时并现之妙趣
。所谓「万物一体」者，儒家说得，佛家又何尝说不得？然而终
有不同者，儒家所谓之「一体」，是指一个生机洋溢、创造不已
的宇宙全体。在这个全体宇宙中，万物统宗会元、繁而不乱；而
且自然自足、实理实存；又万物彼此相依，互成条件，形成一个
统一的生机体。而佛家所谓之「一体」者，如天台、华严的「法
界缘起」及「法性缘起」，当然也有若干境界可说，然最後总是
免不了「业识流转」、「缘起性空」，要人「超迷入悟」、「去
妄显真」。对人生实境的体悟，禅宗也有胜理，然终不及儒家实
理实行。明道先生有段话说得极好，他说：
「道之外无物，物之外无道。是天地之间无适而非道也。
即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至於为夫
妇、为长幼、为朋友，无所为而非道。此道所以不可离也
。然则毁人伦、去四大者者，其分於道也远矣。『故君子
之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。』若有适有莫
，则於道为有间，非天地之全也。」(42)
──────────────
40.同书卷廿一上页四。
41.同书二上页十六。
由此，明道先生从宇宙之「同相」，又说到宇宙之「别相」
，即「人物之别」。他用了一个「推」字。什麽是「推」？「推
」就是推扩开去。换言之，即是透过道德的自觉心，逐渐的把这
个天地之「理」，全般实现出来。用今日的名词说，叫做「自我
实现」。(Self-realization)明道先生对「自我实现」的境界说
得好：
「或问明道先生，『如何斯可谓之恕？』先生曰：『充扩
得去则为恕。』『心如何是充扩得去底气象』曰：『天地
变化，草木蕃。』『充扩不去时如何？』曰：『天地闭，
贤人隐。』」(43)
於是，明道先生由此而领会人生的真趣，所谓「孔颜之乐」
，那里祗是「玩弄光景」？其中有多少的人生责任可说啊！道德
与宗教一脉相通之处，就在这人生真趣的深切信念上。明道先生
据此以责备佛家：舍弃了人生的责任，即使「看破红尘」，证入
「涅盘」，也不过是「道德的弱者」。如「负贩之虫，已载不起
。」放又放不下，除非是死了。又惜死爱生。不图在真实人生中
，勇猛起行，「却又厌恶」、「要去尽根尘」。苦上添苦，这矛
盾的心态，如何是个了局？
──────────────
42.同书卷四页五。
43.「河南程氏外书十二」页四(中华版「工程全书」)。
明道先生不愧是大儒，千头万绪中一刀斩断，果有围棋中「
杀活手段」。(44)
* * *
[卯]从「天德流行观」，斥佛氏形而上者不与圣人同。
「佛言前後际断，『纯亦不已』是也。彼安知此哉？子在
川上曰：
『逝者如斯夫，不舍昼夜。』自汉以来儒者不识此义。此
见圣人之心，『纯亦不已』也。诗曰：『维天之命，於穆
不已。』盖曰天之所以为天也。『於乎不显，文王之德之
纯。』盖曰，文王之所以为文也。『纯亦不已』，此乃天
德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。』」(45)
议曰：佛家有二边三际之说：二边者有无是也，三际指过去
现在未来，清凉大师有云：「一念不生，前後际断。照体独立，
物我皆如。」而明道所指「前後际断」，则未识确义。尝试言之
，佛家所谓「断」者，依熊十力先生「佛家名相通释」解曰：
「论说断义，略有三种：一自性断、二离缚断、三不生断
。自性断者，谓染污法(有漏种)自体应断。无漏对治起时
，即是染污现种断时。明来 去，定非先後。即通见修，
并有此断。离缚断者，若法是有漏善及无记，不障圣道，
但於见道位中，缘彼烦恼、杂彼烦恼断时，说名离缚断。
不生断者，谓断染法所依，令永不起，此通因果，亦见所
断。如是三断中，後二所未舍者，金刚无间，一切顿断。
」(46)
今再据蒋维乔「佛学概论」、黄忏华「唯识宗大意」、「华
严义海」中贤首和尚之「华严一乘教义分齐章」卷三，简述如下
：
法相宗以为宇宙万有中，一切客观的物象，皆主观的心识所
变现。心识的自性，称之为「心王」，心王有八识。第八识称为
阿赖耶识。阿赖耶识又名「藏识」，具有能藏、所藏、执藏三义
，宇宙万有之种子即含藏於其中。种子又分有漏种子与无漏种子
，漏者「烦恼」义。因为受到第七识即末那识熏缘的作用，或无
漏得势而为善，或有漏得势而为恶，辗转相生，无有已时。因而
发生宇宙一切万有。所谓末那识者，又谓「意」，为「意识」
(第六识）之根，以思量为自性，恒缘第八识，执我执法，而起烦
恼，造业生苦，以其杂乱污垢，又称之为杂染，又简称为「染」。
──────────────
44.宋元学案「龟山学案」黄宗羲案语。
45.「河南程氏遗书十四」页一。
46.见态十力「佛家名相通释」卷下六十七页(洪氏版)
这种烦恼杂染所生之惑业苦果，从无始以来，尽未来际，生
死相续，流转无穷。
我、法二执之迷妄，生烦恼、所知二障。「烦恼障」有根本
烦恼与随烦恼，扰乱有情众生，使不脱生死苦海，能障蔽涅盘。
「所知障」因烦恼覆蔽所知境的实性，而生迷 ，能障蔽菩提。
「断二障」方能入涅盘而证菩提。
烦恼障是流转的原因，所知障是迷妄的根原。断烦恼则由染
而净，断所知则由愚入智。因渐断之程度不同而生种种不同的境
界(十地)，最後，一切顿断，则为「金刚无间」，为究极之佛境
界。烦恼不已而渐断渐淡，正智凭生而佛境顿显。此之谓「即烦
恼而证菩提」。(47)
如此则明道先生所谓「前後际断」者，是「断此不断」，永
恒相续，无边无际之佛法修为也。熊十力先生说得好：
「世人误解断义，谓是一切灭尽不生。此乃倒见，不可无
辨。夫有漏断时，即是无漏生时。则断者，生之改进。
又有漏有对治，故断。而别无对治可断无漏。故无漏法，
刹那刹那，生生不息，尽未来际。」(熊十力自注曰：「
此言际者，不际之际，尽即无尽。」)(48)
由上述的疏解，明道先生说：「佛言前後际断，『纯亦不己
』是也。」这句话可得合理的解释。因为「纯亦不己」是「中庸
」里面的话，用来引证诗经大雅文王篇之「维天之命，於穆不己
。於乎不显，文王之德之纯。」
「维天之命，於穆不己」是天道。「於乎不显，文王之德之
纯」，是人道。公羊春秋解「春王正月」曰：「王，谓文王也，
人道之始。」以「文王」象徵人类的理想文明之开端，是原始儒
家之微言大义。人类的理想文明，原始儒家认为应是一个通贯了
宗教神圣精神的道德理想世界。这个道德理想世界不是「止境」
而是「化境」。换言之，乃是生生创造不已的道德进境。这才称
得上「纯也不己」。它是「天德」，是「人道」，也是人类理想
文明的「王道」。佛家「前後际断」，也是以无比的勇猛精进的精神
，「断也不断」、「尽也无尽」，破惑生智，即烦恼而证菩提。
「菩提」，同样也不是「止境」，而是「化境」。所以明道先生
叹美之曰：「『纯也不己』是也！」然而那终究不是「生生创造
不已的道德进境」，而是「宗教进境」。所以明道先生接著就说
「彼安知此哉？」这真是说得周密圆融、滴水不漏。判别儒佛，
毫厘不爽。旨哉斯言也！
──────────────
47.合见华严义海法藏贤首「华严一乘教义分齐章」卷三页六十
七(河洛版)、蒋维乔佛学概论页十四(河洛版)黄忏华佛教各
宗大意「唯识宗大意」页九六-九七。
48.熊十力「佛家名相通释」卷下页六二。
明道又曰：
「佛氏不识阴阳昼夜古今，安得谓形而上者与圣人同乎？
」(49)
伊川曰：「阴阳即昼夜、昼夜即古今。」阴阳交感乃天地
之所以生，昼夜往来乃世界之所以成，古今相续乃历史之
所以绳绳相继也。天地人「三极之道」，道通为一，皆是
一个「易道」，也是一个生生不已的「仁道」。「逝者如
斯夫，不舍昼夜。」正是孔子证道之言。朱熹曰：「天地
以生物为心，人得天地生物之心以为心。」(50)「尽心知
性、尽性知天。」「诚者，天之道也，诚之者人之道也。
」「慎独」就是「存诚」，是从道德理性的自觉与表现上
去体悟宇宙本体的存在与价值。
「佛氏形而上者不与圣人同」，这个命题的真实性，就是从
以上推理中而获得的。但是，明道先生绝不要你做逻辑推论，那
仅是「述事之言」，甚至不是「造道之言」。他要求的是「有德
之言」。「有德之言」是透过道德实践，以道德理想人格的身份
说出来的。所以他说：
「有天德便可语王道，其要只在慎独。」又曰：
「释道所见偏，非不穷深极微也，至穷神知化则不得矣！
」(51)
* * *
[辰]辨佛氏之觉不同於圣人之觉，兼斥佛氏「内外之道不备
」。
「伊尹曰：『天之生斯民也，使先知觉後知，使先觉觉後觉
。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。』释氏之云觉，甚
底是觉斯民？」(52)
「它(佛学)有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外
。其
──────────────
49.「河南程氏遗书十八」页三三(中华版)。
50.见朱熹「仁说」朱子语类卷六页四十(汉京百衲本)。
51.「河南程氏遗书十四」页四。
52.同书页二。
直内者，要之其本也不是。譬之赞易。前後贯穿，都说得
是有此道理。然须『默而成之，不言而信，存乎德行。』
是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒(学佛
者)亦有肯道『佛卒不可以治天下国家』者。然又须道得
本，则可以周遍。」(53)
议曰：前段是伊川先生所说，引孟子说以证之。朱熹「四书
集注」注释此段曰：
「知谓识其理之所当然，觉谓悟其理之所以然。觉後知後
觉，如呼寐者而使之寤也。言天使者，天理当然，若使之
也。」又引明道先生语曰：
「程子曰：予天民之先觉，谓我乃天生此民中尽得民道而
先觉者也，既为先觉之民，岂可不觉其未觉者。及彼之觉
，亦非分我所有以予之也。皆彼自有此理，我但能觉之而
已。」(54)
从上述两段活中，很清楚的看出这个「觉」字，就是觉醒、
觉悟的觉。可分「自觉」与「觉他」两个层次。自觉、觉他同是
一觉，乃「天理当然」。换言之，自觉觉他乃人之所以为人的「
绝对义务」。唯其是「绝对义务」，故而是自律的行为，乃是从
道德形上界通贯到人的道德实践界，由内而外，一次完成。「所
谓通天人、合内外，齐人我」是也。
从这个标准上，试观佛家之「觉」为何？
佛教的教理基础，是建立在「苦观」的思想上，因感於生死
烦恼而立说，以证於菩提解脱为依归。烦恼生於「无明」，无明
者人生根本的愚昧，无明起行而造业生惑。於是佛教的目的就在
转迷开悟，断惑证理。
佛法的主体是「佛」，佛者「觉」也。从大乘佛教的教理内
容来看。如「佛地论」曰：
「於一切法，一切种相，能自开觉，亦开觉一切有情。如
睡梦觉醒，如莲华开，故名为佛。」又，大智度论曰：
「佛法皆一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种：
一者但为自身，二者兼为众生。」(55)
因此佛弟子自觉觉他，上求菩提，下化众生，兼利人我，故
为「世出世间」，是适应此世而求解脱者。
──────────────
53.同书卷二上页九。
54.见朱熹四书集注「万章上」页二六０(台湾版)
55.见高观如佛学讲义「大乘佛教概说」第二章页二-五及第四章
页十四-十五(河洛版)
因大乘佛教以自度为小，度他为大；以济世为本，以出世为
末，因此从「苦观」的思想上扩充开来，成为观照人生宇宙间的
一切「诸法实相」，以期正觉正悟，达到广大圆满的自在境域。
换言之，是全体的解脱，绝对的自由。所谓「有一人不入菩提，
我亦不入菩提。」这才是自觉觉他，觉行圆满，悟入实相，彻底
尽源。此之谓「大觉之果」。以「法身」为觉体、以「报身」为
觉相，以「应身」为觉用。据「天台宗」来说是「三身一身」。
由体显相，由相见用，又由用显体。简言之曰：不拘是佛或是众
生，皆具此能觉、所觉。同样也是「天理之当然」。
在这个标准上，伊川先生责备佛家「释氏之云觉，甚底是觉
斯道，甚底是觉斯民？」於理恐未必妥当。但是伊川先生所驳斥
的对象，可能只是禅宗。他又说：
「问释氏有一觉，言下觉之说，如何？曰：何必浮图？孟
子尝言觉矣！以先知觉後知，以先觉觉後觉。知是知此事
，觉是觉此理。古人云：共君一夜话，胜读十年书。若於
言下即悟，何啻读十年书？」(56)
伊川此语，甚是游移，似乎又把「本体的自觉」移转到「知
识的领悟」上去。这两者层次不同，混淆不得。伊川所以如此说
，这与他的「知识论」有关。他说：
「问学何以有至觉悟处？曰：莫先致知。能致知则思一日
愈明一日，久而後有觉也。....思日睿，睿作圣，才思便
睿，以至作圣亦是一个思。....若夫圣人不勉而中，不思
而得，此又上一等事。」又曰：
「思日睿，思虑久後睿自然生。若於一事上思未得，且别
换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识於这里蔽著
，虽强思亦不通也。」(57)又曰：
「致知，尽知也；穷理格物，便是致知。」又曰：
「问格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是
物，物皆有理：如火之所以热，水之所以寒，至於君臣父
子间皆是理。又问，只穷一物，见此一物，还见得诸理否
？曰，须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到後
来达理了，虽亿万亦可通。」(58)
──────────────
56.「河南程氏遗书十八」页十一。又「一宿觉」、「言下觉」
皆见六祖坛经机缘品第七。
57.同书页四。
把「本体的知识」与「外物的知识」混为一谈，以为「天下
一理」，格物既久，「虽亿万亦可通」。这个「理」的涵义相当
含混。以他这种方法，「知是知此事，觉是觉此理。」又从何说
起？
是以，伊川之辟佛，总是不谛也。
明道先生则高明得多了。他扣紧了儒佛的分际，说是「可以
敬以直内矣，然无义以方外。」所谓「方外」，泛指身家国天下
的一切伦理规范、社会规范而言。就此而论，大乘修行法门有所
谓「六度」──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。「六度
」中的前四度，也可以说是「方外」之事。同时学佛也有在家学
佛，出家学佛的分别。出家的称为「和尚」，在家的称为「居士
」。无论在家出家都要守所谓「三学」、「六度」。即以在家的
「居士」而言，有所谓「三归五戒」之行。简言之曰：所谓「三
归」是归佛、归法、归僧，这是属於宗教方面的事；所谓「五戒
」是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不醉酒，这是属於伦理
方面的事。无论其繁简如何，总而言之，所谓「方外」之事，儒
佛皆有。主要的关键就在一个「义」字。「行而宜之谓之义」，
换言之，即是行为的标准。就儒家而言，这个行为的标准是在内
不在外的。所以明道说：
「都说得有此道理。然须默而成之，不言而信，存乎德行
。是所谓自得也，谈禅者虽说得，盖未之有得。」
要言之，这个行为的标准，是道德本心。是道德意识的自主
、自律、自觉。佛家所依据的是宗教情绪，是对那个「大自在心
」的自我超渡、绝对归依。伊川羽翼乃兄，说得很好。谢上蔡曾
说：
「吾曾历举佛说与吾儒同处问伊川。先生曰：恁地同处虽
多，只是本领不是，一齐差却！」(59)
道德本心是「内」，形成道德判断规范吾人之行为是「外」
。「心外无事、事外无心。」(伊川语)内外一本。所以明道先生
批评佛教说：「其直内者，要之其本亦不是！」这个批评并无褒
贬的意味，是相当客观而正确的。
──────────────
58.同书卷五页一。
59.「河南程氏外书十二」页五。
* * *
[巳]斥佛教以所贱率人，而圣人之教以所贵率人。
「圣人尽道，以其身所行率天下，是欲天下皆至於圣人。
佛以其所贱者教天下，是误天下也。人才愈明往往所陷溺
愈深。」(60)
「或问：维摩结经云：火中生莲花。是可谓希有。在欲而
行禅，希有亦如是。此岂非儒者事？程子曰：此所以与儒
者异也。人伦者，天理也，彼将其妻子当作何等物看？望
望然以为累者，文王不如是也。为释氏以成坏为无常也。
是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者，常也。一
有百年而不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之
，至以天地为妄，何其陋也。张子厚尤所切齿者此耳！」
(61)
议曰：既说到「所贵」、「所贱」，就要牵涉到儒家与佛家
的基本价值观念。儒家的基本价值观念，是从天德流行的本体创
生精神下，导衍出来的「尊生重人」的思想。这种思想一直可以
追溯到诗书时代的「天命观」，而後由以孔孟为主体的原始儒家
把它具体的表达出来。这在论孟易庸的经典中，陈述得十分清楚
。
大要言之，儒家「尊生重人」的基本价值观念，是建立在儒
家形上学的宇宙目的论上。是把这个宇宙全体，看做是一个神圣
的精神统一体，由体起用而生无穷的创造变化。变化的目的是创
造生命，一切生命都在表现这个宇宙的神圣价值。生命中最贵重
的是「人」。「人」是万物之灵、是「受天地之中以生」、是「
天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气」。(62)人，与天
地并生，与万物为一。换言之，宇宙之创造精神，它根本的目的
中，原来就涵蕴了自然创造与文化创造两方面。而人类的文化创
造才是彻底尽源的最高表现。所谓「穷理尽性以至於命」。人与
自然一体两面，共同表现了全宇宙的神圣价值。这种「参赞化育
」的思想，原本有若干宗教神秘的意义，须「默识心通」，颇有
不可言喻之处。但是，它当作儒家乃至全体中国人的信念，是根
深蒂固，极难动摇的。在这种观念下，所形成特有的「人的概念
」，表现在人生观里，至少有以下四点：
──────────────
60.「河南程氏遗书十五」页三。
61.「河南程氏外书卷七」页三。
62.分见「左传成公十三年」刘康公之语及礼记「礼运」篇。
1.人，根据他尊贵的身份，他有先天的义务去表现人之所以
为人之理──创造更好的文化环境与文化价值。
2.人，根据宇宙神圣的目的，他没有权利去悲观怠惰，去逃
避人之所以为人的道德责任。
3.人，根据宇宙永恒的价值，他有充份的理由，去看破人在
时空中的限制──所谓「命运」，而「以义制命」，行其所当然
，而成其所必然。
4.人，根据自然之理，他的责任就要在现实生命中体现，他
的价值就要在现实世界中完成──尽伦、尽制而尽其在我。
宋明理学，是呼应著这种文化精神而发生的。宋明理学的创
始者──「北宋五子」，无不是充份发挥这种精神者。所谓「天
命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」故明道曰：「圣人之道
，以所贵率人。」
换言之，儒者「修道之教」，就建立在这种「尊生重人」的
基本价值观念上。反观佛家则不如此。虽然，在佛家所谓「如来
藏系统」下的中国化的佛教，如天台华严禅宗等，也有这种类似
的观念。所谓「众生是佛，佛是众生」的「佛性论」。但是却无
法接触到「文化创造」、「道德创造」的根本思想。同时，他们
思想的起源依然是「苦观」；思想的归宿，依然是「涅盘」。明
道谓「佛者以其所贱者教天下」，视天下为「生死苦海」，视人
类为「苦海众生」。其「所贱者」如此，明道之驳斥，虽言之不
详，稍见苛刻，也不无至理在也。
「火中莲花」，佛教设此譬喻，凄美悲壮。人在苦海中浮沉
，在欲界中挣扎，一点灵明不昧，勇猛精进，煎熬於万苦之中，
如火焚身，而奋斗不已。整个希腊悲剧精神，可以充份表徵在这
简单一喻之中。美则美矣，壮则壮矣，然而儒家却不必如此设想
。这一段伊川先生的语录，有无穷意境，足以发人深思者也。
* * *
[午]辟斥佛家唯务上达，不务下学；有「诚心见性」而无「
存心养性」。
「释氏本怖死生为利」，岂是公道？唯务上达而无下学。
然而其上达处岂有是也，元不相连属。但有间断非道也。
孟子曰：『尽其心者，知其性也』，彼所谓『诚心见性』
是也。若『存心养性』一段事则无矣。彼因曰出家独善，
便於道体自不足。或曰，释氏地狱之类，皆是为下根人设
此，怖此为善。先生曰，至诚贯天地，人尚有不化，岂有
立伪教而人可化乎？」(63)
「先生(尹和靖)曰：张思叔(绎)一日於伊川坐上，理会尽
心知性、尽性知天。伊川曰，释氏只令人到知天处便了，
更无存心养性事天也。思叔曰，知天便了，莫更省事否？
伊川曰，子何似颜子，颜子犹视听言动不敢非礼，乃所以
事天也。子何似颜子？」(64)
议曰：所谓「怖死生为利」，是明道从心理的动机上分判佛
教「苦观」思想之起源，说它是畏死厌生的思想。这一种消极舍
离的心态，在根本的动机上还是起於对一己生命的贪爱。所以说
它是「怖死生为利」。佛教这种思想是在否定了现实人生的意义
後，再去肯定普遍的超越的「佛性」，要人归佛向道。这种「一
打一拉」的做法，明道先生不愿苟同。因而责问：「岂是公道？
」
其实，这种批评不尽公允。孔子曰：「死生亦大矣！」生命
的起源与归宿是什麽？在浩瀚亟变的长宇大宙中，人的价值何在
？这是任何一个民族都要深思熟虑的问题，也充满了惊奇与敬畏
之情，这正是哲学思想的起源。现实生命中的罪业与痛苦，也是
每一个有理性的人所体验到的事实。吾人对生命的肯定和尊敬，
也正是对这个问题严肃思考的结果。孔子曰：「未知生焉知死？
」是说如果我们对生命的现象观察得不够周密，对生命的意义了
解得不够深刻；那麽我们何从去认识死亡。「未知人焉知鬼？」
鬼者，归也。生命的归宿，也必须从真实人生的究极意义去了解
的。儒家尊生重人，并不放弃对死亡与人生归宿问题的探究，只
是著重点在「生」在「人」而不在「死」不在「鬼」而已。所以
它终於是伦理的而不是宗教的。
佛家对生命现象的探究，对人生意义的思索，三藏经典中卷
帙浩瀚，其周密与深刻，客观的说，超越了儒家。在论理过程中
的逻辑结构也超过了儒家。他们也有充份的证据，去对生命究极
的意义，作种种结论。祗是他们的著重点是「死」是「鬼」，於
是儒佛分途，各异其趣。佛学终究是宗教的而不是伦理的。
──────────────
63.「河南程氏遗书」十三页一。
64.「河南程氏外书」卷十二页十。
明道先生批评佛学「唯务上达不务下学」，这也不尽公平。
如果「学」的定义，是知识的追求、人生的体验，佛家「下学」
之功，绝不逊於儒家。如果「学」的定义只是局限在「道德生活
的体验」上，当然儒家要独擅胜场了。
其实，把「学」的范围限制在道德生活的体验上，只有宋明
新儒家才这样做。这不免是「学弊」。兹不深论。
因为儒佛的根本立场不同，儒家的「一天人，合内外，齐人
我，通上下」的理论内容与尺度与佛家皆不相同。这在上述的文
义中申述已多，此不赘论，明道谓「然而其上达处岂有是也，元
不相连属。但有间断，非道也。」这句话是可以成立的。
明道又曰：「孟子曰：『尽其心者，知其性也。』彼所谓『
识心见性』是也。若『存心养性』一段事则无矣。」他在这段话
中，把孟子的「尽心知性」与禅宗的「识心见性」相提并论，这
是很值得玩味的一件事。
孟子此语的全文出於「尽心上」篇，孟子曰：
「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存心养性所
以事天也。」(65)
据朱熹四书集注，他说：
「心者，人之神明，所以具众理而应万事者也；性则心之
所具之理；而天又理之从出者也。人有是心，莫非全体。
然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极乎心之
全体而无不尽者，则能穷夫理而无不知者也。既知其理，
则其所从出亦不外是矣。以大学之序言，知性则物格之谓
，心则知至之谓也。」(66)
这样一来，心具众理而不必同於性，因为「心统性情」，则
有时不免於流遁失中而心有所蔽。性是理而心不是理。尽心知性
，是「物格而後知至」。「格物」，又是「穷究万物之理」。如
此一来，「尽心知性」就不必是「识心见性」了。
因为「识心见性」是禅宗的说法。禅家的这个「心」是「如
来清净心」，又称之为「涅盘妙心」，它是灵知寂照，遍满诸法
界，与天地同根与万物
一体。又是不出不入、无住无生、以无相为相的「心无心」──
它就是人人的本心，也就是「佛心」。它称之为「如来藏」，也
就是「佛性」(67)。它犹如一个大圆镜或是一颗牟尼珠：浑然圆
成，遍照万物；但是，能照亦非实体，所照亦非实相；那只是个
即映即显，现前现证，空寂无住。慧能大师所谓「菩提本无树，
明镜亦非台」，就是形容此「心」；「本来无一物」就是此「心
」空寂无住的最好写照。借用宋儒的话说：「心即理」也好，「
性即理」也好，心性不二，皆是理之当体。不像是朱熹，要绕一
个圈子，说「性者，心之所具之理。」即心而显理，复不滞於理
。朱熹於此未必认可。
──────────────
65.朱熹「四书集注孟子尽心上」页二九五(台湾版)。
66.同上。
明道先生则不然，他说：
「在天为命，在义为理。在人为性，主於身为心，其实一
也。」(68)又说：
「只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，
更不可外求。」(69)
「道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论天德
。盖谓自家元是天然完全自足之物....。」(70)
明道先生合天、道、理、气、性、心，通贯为一。所谓天人
一体，万物一源。「仁者浑然与天地万物为一体。」。「仁者以
天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？」(71)都是
主张「当下认取」、「直指人心」。方法上与佛家「明心识性」
并无分别。都是即心显理，现前现证的。由此下开陆王一派而与
朱子殊途。所谓「举足便是长安道」(刘蕺山先生语)，天理流行
，与吾心不异不二。「尽心知性，尽性知天。」与「明心识性」
，取径相同。他说：「性与天道，非自得之则不知。故曰：不可
得而闻。」同样也是重直悟，真有点「言语道断」的意味。
然而不同的，明道的天是「天道」，天理就是「生生之理」
，性是「生之谓性」，心就是「浑然与天地万物为一体」的「仁
心」。他对「仁」的定义是：
──────────────
67.合见黄忏华「禅宗大意」及马定波「中国佛教心性说之研究
」第三章三、四节(正中版)。
68.69.皆见「河南程氏遗书二上」页二。
70.同书页一。
71.宋元学案「明道学案上」。
「天地之大德曰生。天地 ，万物化醇。生之谓性。万物
之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也
，而人特自小之何者？」(72)
他同样也是以「生道」论「仁」。所以「观鸡雏可以识仁」
、「切脉可以体仁」。於是，此心则不同於佛家「空寂无住」的
「涅盘妙心」了。
既然「仁心」不同於「佛心」，则「仁心」之现起现行，所
产生的广大作用，如前节所说的是「文化创造」、「道德创造」
。它处处要落实到人文世界中来。佛家的「明心识性」，可以「
言语道断，心行处灭。」可以「湛然圆寂，当下便了。」儒家却
要赓续起行，创造不歇。「天行健君子以自强不息。」(73)当然
，「存心养性」是决不可无的。同时也是吾人性分中所固有，同
样也属於「率性之道」。故曰：「存心养性，所以事天地。」这
是儒佛的大分大际。唯明道先生足以明之。伊川辅翼乃兄，在这
一点上是完全肯认的。他用颜子的「克己复礼，天下归仁」来解
释「事天」之道，真是清晰明了，一语破的。
* * *
[未]斥佛之害，在於绝伦类、脱世网、丧天真，以「消杀秉
彝」为至道。
「昨日之会大率谈禅，使人不乐，归而怅恨者久之。此说天
下已成风，其何能救？....今日之风，便先言性命道德。先驱了
知者，才愈高则愈陷溺愈深....据今日次第，便有数孟子亦无如
之何？....其术大概且是绝伦类。世上不容有此理。又其言待要
出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者不过君臣父子夫妇
兄弟处，此等事皆以为寄寓；故其为忠孝仁义者，皆以为不得已
尔。又要得脱世网，至愚迷也....自私独善，枯槁山林，自适而
已！若只如是，亦不过世上少这一个人，却又要周遍。....今彼
言世网者只为些秉彝，又殄灭不得。故当忠孝仁义之际，皆处於
不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然後以为至道也。然而毕
竟消杀不得，如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识：所见
者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然
。今强曰必尽绝为得天真，是所谓丧天真也。」(74)
──────────────
72.同上。
73.见周易乾卦彖辞。
74.见「河南程氏遗书」二上页八。
议曰：这段话为全语录中最长的一段。出於吕与叔的「东见
录」。全文意气飘动，情胜於理。然而说理处质实凝重全从「形
迹」处下手，锋芒锐利，精神心眼之所在，颇能撼动人心。此番
大手笔，当是明道所述无疑。
关於「弃人伦、轻世务。」自南北朝以来，如释慧琳、顾欢
、何承天、郭祖琛、荀济等，说之已详。我在前章「中国辟佛的
历史源流」中，皆已述及，此处不赘。至於以後唐之傅奕、韩愈
；宋之孙明复、石介、欧阳修、李觏等皆继承前人，间有新说。
如韩愈之「原道」、孙明复之「儒辱」、石徂徕之「耻说」、李
觏之「富国策」，皆高揭「辟佛」之大纛，以激扬之意气，大声
疾呼，号召「辟佛」。尤其孙明复之「儒辱」篇，全书的体裁，
就像一篇讨佛之檄文。他说：
「噫！儒者之辱，始於战国。杨朱、墨翟乱之於前，申不
害、韩非杂之於後。汉魏而下则又甚焉！佛老之徒，横乎
中国。彼以死生、祸福、虚无、报应之事，千万其端，给
我生民，绝灭仁义，以塞天下之耳；屏塞礼乐，以涂天下
之目。....彼则去君臣之礼、绝父子之亲、灭夫妇之义。
以之为国则乱矣，以之使人则贼作矣！儒者不以仁义礼乐
为心则已，若以为心岂得不鸣鼓而攻之乎？凡今之人，与
人争詈，小有不胜，则尚以为辱。矧彼以夷狄诸子之法乱
我圣人之教耶？其为辱也大哉！」(75)
他的学生石介(俎徕)尤其激烈，他说：
「天地间必然无有者三：无神仙、无黄金术、无佛！
」又大声疾呼以明志：
「攘臂欲操万丈戈，力与熙道攻浮□！」(76)
盱江先生李觏「富国策第五」第一句话就说：
「释老之弊酷，排者多矣！」
然後他举出缁(和尚)、黄(道士)存有十害，去有十利。并引
用董仲舒天人策的结论「皆绝其道，勿使并进，邪僻之说灭息。
」作为他的根本主张。认为唯有这样做，才能「统纪可一，法度
可明，民有所从。」(77)
欧阳修先生「本论」中篇，第一句话也是：
──────────────
75.见「孙明复小集」卷三。
76.见宋元学案卷二「泰山学案」附石徂徕语。
77.见「盱江先生文集」卷十二(商务版)。
「佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲
去之！」(78)
在宋初「重建世教、回到儒家」的思想大潮流中。「辟佛」
早已翕然成风。影响所及，几乎每一个儒者多多少少都要发出些
排佛的言论，他们一面交游方外，一面读佛书，一面烧香念经，
还是高唱「佛法为中国患」！但是却说不出什麽大道理来，一直
到程明道先生才把握住思想的核心，把眉目理清楚了，建立了辟
佛的大纲领。
他把「绝伦类」、「逃世网」这些几百年来的老题目，赋予
新义。说佛教徒这样做，是「消杀秉彝」、「丧天真」。
「天生 民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」(79)
上天赋予的道德良心，人人皆有。这就是人伦世教的根本，
是自然而有，不假外求。这种天真良知的自然流露，即君臣而君
臣有义，即父子而父子有亲，即夫妇而夫妇有道，即兄弟而兄弟
有悌，即朋友而朋友有信。这都是人之性分中应然而自然之事。
如何「消杀」得了！不能「消杀」而偏要去「消杀」。佛家以「
所贱」之事处理儒家「所贵」之事，难怪明道要责之以「丧天真
」了。
儒佛价值标准之不同，有如此者。
大题目都给明道先生谈完了，伊川先生在这方面也没什麽好
说了。於是只好在「迹上求」了。
* * *
[申]伊川先生之「远佛」与「迹上求」。
甲、伊川先生「远佛」之主张
「学者於释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则
然入於其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以五帝三王之事，而复
戒以放郑声、远佞人。....彼佞人者是他一边佞耳，然而於己则
危。只是能使人移故危也。至於禹之言曰：何畏乎巧言令色？巧
言令色，直消言畏，只是须著如此戒惧，犹恐不免。释氏之学，
更不消言。常戒到自家自信後，便不能乱得。」(80)
──────────────
78.见宋元学案卷四「庐陵学案」。
79.见诗经大雅「 民」。
80.「河南程氏遗书二上」页十。
议曰：伊川先生谈「远佛」，是消极的主张，不得已的办法
。也许是当时的人「入佛」太深了，从明道前述一段文字可以看
出来。不过，佛教传到宋朝以後，佛家主要的宗派都消沉了，天
台宗则一线仅存，唯禅宗一枝独秀。魏晋以来的那些才华高绝，
学识丰赡的「学僧」们都不见了，除了一个「「净土宗」的永明
延寿还有一点当年大德高僧的治学规模，其他的都去「参话头」
，搞「棒喝」去了。新起的「真言宗」又成不了气候。这真是宋
儒「辟佛」的大好时机。在这样巨大的「辟佛」潮流中，却看不
到佛家起而辩白。这种情形，正如同过去漫长的七、八百年中，
绝大部份的儒者，听任佛学盛行而噤口吞声一样。真所谓「此一
时也，彼一时也」，儒佛消长有如此者。
然而，宋儒又率皆「入佛」。追究其中的原因：一方面是宋
代的理学，在思想上与佛学有根本上血缘关系，不易划清界线。
另一方面是佛教的思想，经过千余年的传播，早已深入人心，深
深的浸入到中国人的文化生活中，形成牢不可拔的生活习惯和观
念，要「辟」也无从「辟」起。於是，伊川喊出「远佛」的口号
，诚非得已，非不为也乃不能也。
因此，「远佛」有消极与积极二方面。就消极方面来谈，他
说：
「问世之学者，多入於禅，何也？曰，今人不学则已，如
学焉，未有不归於禅也。却为他求道未有所得，思索既穷
，乍见宽广处，其心便於此。曰，是可反否？曰：深固者
难反。」(81)
既然是「深固者难反」，就不得不「直须如淫声美色以远之
」了。同时也要预先有一个心理上的防线，一开头就看轻它
。他说：
「若要不学佛，须是见得它小，便自然不学。」(82)
在积极方面，须要力学有所成，建立自信。他说：
「今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说，衍蔓
迷溺至深....方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与
之力争，惟当自明吾理。吾理自立，则彼不必与争。」
(8)
这就是前文所说的「释氏之学....常戒到自家自信後，便不
能乱得。」乙、伊川先生的「迹上求」
──────────────
81.同书「卷十八」页十二。
82.同书「卷十九」页十一、页十九。
「先生不好佛语。或曰：佛之道是也，其迹非也。曰：所
谓迹者果不出於道乎？然吾所攻者其迹耳！其道则不吾知
也。使其道不合於先王，固不愿学也；如其合於先王，六
经足矣，奚必佛。」(83)
议曰：从「先生(伊川)不好佛语」，可知伊川之为学与明道
先生径路不同。明道「出入於佛老者十数年，返诸六经而後得之
」，故其「知得禅透，识得禅弊也真。」因此明道「辟佛」，必
露锋正面而对，明快果决，淋漓尽致。而伊川则视之为柔弱矣。
他的「迹上求」的理论是建立在「有迹必有是心」的前提上。从
而认为，佛道不必知。视其「迹」不合於先王则不必学。这种「
两刀式」的论法是相当空洞的，不免是「遁辞」。他所谓的「迹
上求」，不外乎观察佛家「弃人伦」、「逃世网」的事实，认定
那不与先王合，当然就「不愿学」了，如此就可以避免「陷溺」
了。这种理论虽弱，但是却为以後的理学家建立了一个「辟佛」
的模式。譬如胡寅的「崇正辩」，大部份的内容都是「迹上求」
者(84)。朱熹为「辟佛」之大宗，也有一部份是「迹上求」。
试举两个伊川先生「迹上求」的例子，以终此节：
「先生曰：曾见韩持国说有一僧甚有所得。遂招来相见，
语甚可爱。一日谒之，其僧出，暂憩其室，见一老行者。
遂问其徒曰：『为谁？』曰：『乃僧之父，今则师孙也。
』因问僧如何待之。曰：『待之甚厚。每晚参时必曰：此
人老也，休来！以此遂更不见之。』父子之份，尚己颠倒
矣！」(85)
「释氏之说其归欺诈。....其说始以世界为幻妄，而谓有
天宫。後亦以天为幻，卒归之无。佛有发而僧复毁形。佛
有妻子，舍之；而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养
？幼者何长？以至剪帛为衲、夜食欲省，举事皆反常，不
近人情。至如夜食後睡，要败阳气，其意尤不美。真如此
奈何不下！」(86)
* * *
综结前述，二程据以「辟佛」者，凡有九目。其前七目是纯
从义理下手。分从本体论、宇宙论、人性论、认识论上，辨正儒
佛之异同。并且涉及到根本价值观念，以见宗教与道德的差别。
从二目则是关於对佛教的态度以及提供了一个「辟佛」的模式──
迹上求」。「迹上求」也是明道所运用而由伊川所发挥的。至於
「远佛」则伊川一人之见解了。所以然之理，已散见於上述各节中。
──────────────
83.同书「卷四」页一。
84.胡寅「崇正辩」见宋元学案卷四十一「衡麓学案」所载。
85.见「河南程氏遗书廿二上」页二。
86.「河南程氏外书十」页五。
其实，还有两点「辟佛」的言论可说：一是伊川认为从天理
的消长盈亏来看，佛家「四劫」──成住坏空(见俱舍宗)，是不
能成立(见二程遗十八卷十一页)。因为万事万物祗有成坏，没有
住空。这实际上是一种误解，误以为「住」是停留不变的意思。
而佛家「成住坏空」或「生住异灭」之「住」，皆是安稳暂现的
假象，佛家也是认为世事是刹那刹那迁流不息的。至於「空」，
只是一个总摄名词，并不具有实质的意义。伊川此「辟」，因此
就附议於此了。
另外，就是伊川批评佛氏戒杀生之说的不当(见外书卷八第
二页)。伊川认为「禽兽待人而食」，而且「力不能胜之，皆可
食」，那简直是「生存竞争，优胜劣败」了，虽是新说，却非儒
家本旨。又说「君子但有不忍人之心」，「远庖厨」即可。这种
论点是相当薄弱了，故不专议，一并附此。此外，佛氏轮回报应
之说，二程未及，「朱子语类」中，言之甚多，此处不赘也。
(四)二程弟子之「入佛」与「辟佛」
二程学派之流衍，依据「宋元学案」及朱熹所著「伊洛渊源
录」所载：除了昔日横渠弟子复受业於二程，使其学流传於关中
外，大致为「北学南传」的过程，简列如下：
1.入秦──吕大忠（晋伯）、吕大钓（和叔）、吕大临(与
叔)范育（巽之）、苏 （季明）等。（87）
2.入楚──缘於谢上蔡司教於荆南，再传为朱震（汉上）、
朱巽(子权）、曾恬（天隐）等。（88）
──────────────
87.见宋元学案卷卅一「吕 诸儒学案」。
88.见同书卷二十四「上蔡学案」、卷卅七「汉上学案」。
236页
3.入蜀──如谢 、马涓等。(9)
4.入淅── 如周行已（浮 先生）、许景衡（横塘先生）。
（又：宋室南渡後，迁徙入浙之东莱吕氏亦二程苗裔也）
(90）
5.入吴──王苹（震泽先生），又尹 （和靖）世为洛人，
亦於宋室南渡後辗转入吴，为伊川高足嫡传。（91）
6.入闽── 如游酢( 山）、杨时（龟山）、胡安国（文定
公）等。(92）
其中以入闽者为大宗。发展成为「道南」、「湖湘」两大学
派。「道南」一派，一传为罗豫章，再传为李延平，三传而有朱
熹；为洛学正传，又特称为「闽学」。胡安国季子胡宏（五峰先
生）及其高足张 （南轩先生（93））皆为理学大儒，与朱子相
颉颃。
综言之，洛学南传，以入闽者为大宗，三传而有朱熹；以入
浙者为支裔，发荣滋长，有「永嘉学派」及东莱吕氏之家学；入
荆南者，其始虽微，却也源远流长，陆象山之学即「遥出於上蔡
，兼出於信伯」者也。(94)
二程学脉，以入秦者为正，不杂於佛老；以尹和靖最醇，坚
守伊川「主敬」之精神。其他之流裔几乎未有不「入佛」者。全
谢山曰：「两宋诸儒，门庭径路半出於佛老。」诚非虚言。於「
李习之论」中尤曰：
「嗟乎！伊洛高第平日自诩以为直接道统者多矣，然其晚
年也，有与东林僧常总游者，有尼出入其门者，有日诵光
明经一过者，其视因文见道之习之，得无有惭色焉？」
(95）
（附记：「与东林僧常总游者」为谢上蔡，「有尼出入其门
者」为游 山，「日诵光明经一过者」为尹和靖。皆见宋元学案
上蔡、 山、和靖三学案之「附录」。）
唐代之李习之(名翱，韩愈弟子）亦与方外游，也研读佛经，
然其援佛入儒，著「复性书」，因文见道，他既不讳佛也不「辟
佛」。然而，宋代之「程门高第率入於禅门」，却悉皆「辟佛」。
──────────────
89.见同书卷卅一「吕 诸儒学案」、卷卅「刘李诸儒学案」。
90.见同书卷卅二「周许诸儒学案」、卷卅六「紫薇学案」、卷
五十一「东莱学案」。
91.见同书卷廿七「和靖学案」、卷廿九「震泽学案」。
92.见同书卷廿六「 山学案」、卷卅四「武夷学案」。
93.分见同书「豫章学案」、「五峰学案」、「南轩学案」。
94.见宋元学案「上蔡学案」黄宗羲案语。
95.分见全祖望「０ 亭集」外编卷卅一「题真西山集」及外编
卷卅七「李习之论」(华世版一０九八、一一九三页)。
其「入佛」也，一则由於其生活观念之习性，千百年来，中
国士大夫大抵如此。再则，由於儒佛分际易於混淆，非如横渠、
二程、朱熹等睿知，不易判明；故而才气愈高者，往往最易陷溺
。伊川先生有见及此，是以有「远佛」之说。伊川此说已见於本
文前章，兹不再议。二程弟子之「辟佛」，一方面师承如此，不
得不尔。再方面，在「回到儒家」的时代思潮中，有立必有破，
继承周孔道统，必须排斥异端。三则宋本衰世，积弱难振，追因
溯源，佛教消极逃世之思想，不能辞其咎。况且，就民生经济而
言，寺庙遍天下，逃世出家者比比皆是；苟且寄生，不事生产；
只知有佛，不知有家国天下；而庙制豪奢、庙产富盛、祭祀所耗
费者，尤其惊人，而人民趋之如骛，破产拜佛；国命民生，尤为
不堪矣！有识者得无痛心疾首乎？
兹简述二程弟子之「入佛」与「辟佛」如下：
(甲)二程弟子之「入佛」
先就程门高弟谢良佐(字显道，寿春上蔡人)而言。黄宗羲：
「程门高弟子，以上蔡为第一。」(96)黄东发且以为陆象山之思
想系原出於上蔡者。於明道思想所得为多。然而全祖望曰：
「洛学之魁，皆推上蔡晦翁。....然其堕入葱岭处，其决
裂亦过於杨游。」(97)黄东发亦曰：
「上蔡....第因天资之高，必欲不用其心。逐为禅学所入
。虽自谓得伊川一语之救，不入儒学。(附记：上蔡自谓
：二十年前曾往见伊川。伊川曰：『近日事如何？』某对
曰：『天下何思何虑？』伊川曰：『是则有此理，贤却发
得太早。』....当初若不得他一语救拔，便入禅家去矣！
」东发盖指此事而言)「而终身常以禅之说证儒，未见其
不入也。」(98)又曰：
「上蔡语录第一条云：『问学佛者，欲免轮回，超三界，
於意云何？』
于终一条云：『总老尝问默识是识个甚？无入不自得是得个
甚？』以禅证儒，录者何人，而注意如此？」(99)
──────────────
96.见宋元学案「上蔡学案」黄宗羲语。
97.同上书全祖望案语。
98.同上书附记引「黄东发日钞」。
99.同上。
再看上蔡高足弟子曾恬(字天隐，「上蔡语录」即其所记)曾
自述见上蔡，问佛说「直下便是、动念即乖」之义。而上蔡却认
为是「乍见孺子以前底事」，是「见得太高」，「须是颜雍以上
底资质始得。」(100)
「颜雍以上底资质」，当然指孔子了，此语不啻是须天资如
孔子，方可学禅。黄东发即据此以责之。
朱子始学二程，从「上蔡语录」入，也说：「上蔡说仁说觉
，分明是禅。」(101)
* * *
次就杨时(字中立，学者称龟山先生)而言。龟山为二程弟子
中所谓「程门四学士」之一，最为明道所喜，而其学却多传伊川
。「程门立雪」的典故，即出於龟山和游酢。其受学於二程而南
归，明道目送之，曾有「吾道南矣」之叹。因此龟山之传，称之
「道南之传」，为洛学大宗，三传而有朱熹。然而全祖望曰：
「龟山之夹杂异学，亦不下於上蔡。」
慈溪黄氏曰：「龟山气象和平，议论醇正....岂不诚醇儒哉
！乃不料其晚年竟溺於佛氏。如云，总老言经中说十识：第八庵
摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖耶识，唐言善恶种子，『白净
无垢』，即孟子之言『性善』。又云，庞居士谓神通及妙用，运
水及搬柴；此即尧舜之道，在行止疾徐间。又云：圆觉经言『作
止任灭是四病』，『作』即所谓『助长』，『止』即所谓『不耘
苗』，『任灭』即是『无事』。又云，『形色为天性』，亦犹所
谓『色即是空』。又云，维摩经云，『真心是道场』，儒佛至此
，实无二理。....如此数则，可骇可叹。」(102)
孟子思想之大端，如「性善」之旨、「尧舜之道」、「揠苗
助长」之喻，「形色天性」之说，龟山先生一概以禅语解释之。
难怪黄东发先生站在儒家的立场，认为「可骇可叹」了。
* * *
上蔡司教荆南，传明道「仁学」，遥领陆王，为程门之精粹
者；龟山醇厚，开道南一派，传「理一分殊」之说，并以「观喜
怒哀乐未发时之气象」为入道之门径，三传而为朱熹。然而晚年
皆不免入佛。程门弟子其他更无论矣。
──────────────
100.见广文版「和刻近世汉藉丛刊」「上蔡语录」之上页十三。
101.见宋元学案「上蔡学案」引朱熹语。
102.全文见「龟山学案」，总老见「五灯会元」南岳下卷十七「
东林总禅师」广文版页一六八五。
游 山(名酢，字定夫，福建建阳人)在程门，与谢杨鼎足为
三，惜其学多不传，然而五峰有言曰：
「定夫为程门罪人！」
盖指其溺入於禅也。昔日程伊川即说：
「游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此。却
恐不变也。」(103)
伊川先生有先见之明，知其终不变於禅。吕紫薇(本中)早年
与游酢交游，他说：
「定夫後更学禅。大观间，吾尝以书问之云：『儒道以为
顺此父子君臣夫妇朋友兄弟，则可至於圣人。吾丈既常随二程学
，後又从诸禅游。乡二者之论，必无滞阂，敢问所以不同，何也
？』游答云：『佛者所说，世儒亦未深考。往年尝见伊川。伊川
云，吾之所攻者迹也。(附记，伊川「攻迹」之说，前章已有说
明)然迹安所从出哉？要之此事须亲至此地，方能辨其同异。不
然，难以口舌争也。』....。」(104)
山以「前辈往往不曾看佛书」。所谓「前辈」，当然是二
程了，此处明指伊川而言，因为明道「读得禅书透」，伊川则自
言「不曾读佛书」。「攻迹」之说，也出於伊川。 山不以为然
，认为「必须亲至此地」。是相当客观而公允的话，似不必责其
为「程门罪人」。然而亦可见其「入佛」之深，与谢、杨相同。
程门四学士中以尹 (和靖，洛阳人)入道最晚，从学於伊川
，守道也最坚。宋高宗曾赞其所言所行为「一部活论语」。其本
人虽不「入佛」，但每晚必为其母读一篇「光明经」，由此也可
见习俗移人之深。佛学至宋代，对宋人而言，已是积习难改，非
一二学者言词之「辟」所可奏功矣。
* * *
至於程门再传弟子，「入佛」更深更多了。比较著名的有王
苹(字信伯，福建福清人，师事伊川兼师龟山，有「震泽学案」)。
胡五峰评之曰：「王学士说佛『实见道体』，只是差之毫厘，不
可入尧舜之道。若佛氏『实见道体』，则途辙何容有差？」。又
王信伯自己也说：「余非是於释氏有见处，乃见处似释氏。」
(105)若非「入佛」甚深，何以自知「见处似释氏」？
──────────────
103.见宋元学案「龟山学案」引伊川语。
104.见同书「 山学案」引吕本中语。
其他如吕本中(紫薇先生，宋元学案立有「紫薇学案」、陈
渊(默堂先生，龟山爱婿，有「默堂学案」)皆溺於佛。而龟山之
门溺佛最著者为张横浦。
张横浦(名九成，字子韶，钱塘人，有「横浦学案」)，其入
佛之深，致使朱熹斥其书「比之洪水猛兽之灾」(106)。他和临
济宗的大慧宗杲禅师交游颇深，曾因与宗杲批评朝政，犯口语下
狱，宗杲也毁牒放逐。这是宋明理学家的一段轶事。(107)黄东
发於日钞中批评他：
「交游杲老，浸淫佛学。於孔门正学，未必无似是之非。
」又说：
「其有「心传录」者，首载杲老以『天命之谓性』为『清
净法身』、『率性之谓道』为『圆满报身』，『修道之教
』为千百亿『化身』。」
以中庸开宗明义的「三句教」比拟为佛教之「三身」，入佛
之深可知。故东发继之云：
「上蔡言禅，尤为直情径行，杲老教横浦改头换面，借儒
谈佛，而不复自认为禅。是为以伪易真，鲜不惑矣。」
(108)
这样一来，不仅是「援佛入儒」，而且是「援儒入佛」。「
援儒入佛」，在佛家中以唐末的圭峰宗密为最成功，其所著之「
原人论」，灼然可见。在儒者来说，张横浦的「横浦心传」算是
很有名了。
「援儒入佛」的模式，一直发展，到了明中叶而後，如王学
泰州之传之罗汝芳、颜钧、何心隐、李卓吾等，乃至明末文学大
家如袁宏道、焦 等人，已分不清他们是儒是佛了。
(乙)二程弟子之「辟佛」
二程弟子之「辟佛」，约有三途：
──────────────
105.见同书「震泽学案」。
106.见同书「横浦学案」全祖望引朱子语。
107.见「五灯会元」南岳下卷十九「宗杲大慧禅师」广文版页一
八一五。
108.见「宋元学案」「横浦学案」引「黄氏日钞」。
(一)依循明道先生之途径，直从义理之当然，与佛家正面相
抗者。但如此非高才不易为。是故，亲炙弟子中，以「上蔡为第
一」，亦以上蔡为明道「辟佛」之嫡传；再传弟子中以出於龟山
门下之胡五峰成就最高，其「辟佛」也最明锐。
(二)依循伊川「远佛」及「迹上求」之途径者，以胡寅之「
崇正辨」最为得体，此书为宋明儒「辟佛说」中组织最完整的一
部著作。
(三)折衷於明道、伊川二者，偏重於义理，兼及於社会、历
史的层面，特有新说，卓然成一代宗师者，厥为朱熹。「辟佛说
」至朱熹，规模底定，宋明理学流传之六百年中，辨异端，首推
朱熹为「集大成」者。
然而，朱熹「辟佛」之说，在「朱子语类」中，列有一百卅
六条，间接者尚不止此，此处不及说，拟另文研究之。
是故，本文以谢上蔡、胡五峰、胡寅为叙述之重心，而兼及
於其他程门学裔。
上蔡「入佛」也深，「辟佛」也力。其立论虽大体不出於明
道先生之范围，然时有新见，据朱熹改定的「上蔡语录」中，列
有「辟佛」或「分别儒佛」之语凡十三条。其中灼有新见，足可
与明道先生相发明，且为後世理学家所认可者，大致有下述三点
：
1.为「格物穷理」建立新界说，并建立「天理」即道德本心
的明确概念，成立其「绝对义务」之说，用以分判儒佛之根本差
异。他说：
「所谓格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然
底道理，无毫发杜撰。....天理与人欲相对：有一分人欲
，即减却一分天理；存一分天理，即胜得一分人欲；人欲
才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。
....所谓天者理而已。....识得天理，然後能为天之所为
。圣门学者，为天之所为，故敢以天自处。佛氏却不敢，
恁地做大。....」又说：
「学须从理上学，尽人之理，学斯达矣。....人心与天地
一般，只为私心自小了。任理因物而己无与焉，天而已。
岂止与天地一般，只便是天地。」(109)
这种说法很有点像邵康节的「我性即天天即我」。所不同的
是邵康节的「天」是「理性之天」，而谢上蔡的「天」却与「理
」、「天理」成为同义语
，而是「德性之天」。「理性之天」与「德性之天」都有「自然
」之意义，都是「心之发用即是自然」。然而，如果是「道德心
的发用即是自然」，那麽这个「德性自然之天」便成为道德上的
「至高无上的命令」了。在人而言，即是「绝对的义务」──是
「自然的道理，无毫发杜撰」。於是，「我」便成为「道德的自
我」──「真心」或是「本心」。
──────────────
109.分见「上蔡语录」卷之上页十、卷之中页六十二(广文)。
「真心」，本是佛教的名词。谢上蔡是宋明理学家中用「真
心」为「道德本心」的第一人，也是王阳明所谓的「良知」之所
本，他说：
「人须识其真心。见孺子将入於井时，是真心也。非思而
得也，非勉而中也。」(110)
陆王学派的思想，遥出於上蔡。上蔡即为朱熹中年以後所不
喜，於此可见。
同时，他以此分判儒佛。就在这「道德良知」之上。他说：
「释与吾儒有非同非不同处。盖理之精微处，才有私意便
支离了。(111)」
同而不同，所不同者正是此「理之精微处」。儒家常说佛家
「自私」。所谓「自私」，即是缺少此「绝对的道德义务心」也
。
从这一点说来，上蔡确有此像康德。其实也不尽然。
2.「道德本心」的自然流露，就在念念关心的日常生活的彝
伦事务中，绝不是徒呈形式，寂然不用。由此而分别儒佛。他说
：
「血气之属，有阴阳牝牡之性而释氏绝之，何异也？释氏
所谓性，乃吾儒所谓天。释氏以性为日，以念为云，去念
见性，犹披云见日。释氏之所去，正吾儒之当事者。吾儒
以名利关为难透，释氏以声色关为难透。释氏不穷理，以
去念为宗。释氏指性於天，故蠢动含灵与我同性。明道有
言：以吾儒观释氏，终於无异，然而不同。」(112)
这一条这语，把明道「辟佛」的思想，发挥得淋漓尽致。名
利者，乃夹杂人欲的私心，绝非纯粹的道德本心，故儒者涵养省
察，务必透过此关，以「克己复礼」。而声色者，人情之自然，
当理而不失中即可。释氏「丧天真」，却亟意去此为「披云见日
」，以「明心见性」。儒佛分际有如此者。
──────────────
110.同上书卷之中页四十二。
111.同上书页四十八。
112.同书卷之上页三十六。
「今心」为「念」，心遇物则感，遇事则应，即身家国天下
而念念在心，何去之有？
所以说，「以吾儒观释氏，终於无异，然而不同。」
至於上蔡曰：「透得名利关，便是小歇处。」(113)此言稍
欠透彻。盖人之「积健为雄」，无有「小歇处」也。天道亦如此
。
3.就心、性、意等名词，分判儒佛立义之不同。并为之确立
界说。他说：
「佛之论性，如儒之论心；佛之论心，如儒之论意。循天
之理便是性，不可容些私意。才有意便不能与天为一。」
(114)
上蔡如此分判，可符合於邵康节「性天合一」之旨，而稍有
违於明道「心性不二」之说。盖依上蔡之说，则性大而心小。即
是以「性」为普遍流行之道体，「心」为知觉意识之作用。佛家
以所缘境相，皆识体所变现，业识流转，故视天地为幻化。张横
渠即以此辨儒佛，斥佛家有用而无体，甚且用也不是。明道先生
因之，合心、性、天、道，贯通为一。所谓「道外无性，性外无
道。」「心外无事、事外无心。」一心所起，即性体之普遍流行
也。儒佛之分别，据明道先生所言，不在心性大小之分，而在心
性本质之差异。盖儒家之「心」不仅是「识心」，且是道德本心
；儒家之性不是「佛性」，且为道德创造之性也。上蔡先生才华
高绝，言简意赅，设若分别不清，毋乃太简乎？
次之，「以佛之论心，如儒之论意。」而且此意为「私意」
。上蔡先生曾有言曰：「心本一，支离而去者，乃意耳！」
(115)因此，上蔡此说，可生二疑：(一)佛之所谓「心」者，如
「清净如来心」、如「涅盘妙心」、如「菩提心」等等，皆是「
私意」乎？皆属支离而去之「心」乎？稍明佛学者，必不如此说
。(二)意为「私意」为「支离」其心者，大学诚意章所谓意诚而
后心正」、所谓「诚於中，形於外，故君子必慎其独。」将作何
解？(116)
是故，以後之陆象山、王阳明乃至明末大儒刘蕺山等皆不认
可上蔡释「意」之说。刘蕺山更有「主意」之说，以之为「独体
」──心之独知独行的绝对自体。
──────────────
113.同书卷之下页八十六。
114.同上书卷之中页六十四。
115.同书页七十九。
116.见中庸首章及第六章「释诚意」。
同时，以佛之「心」为儒私意之「意」，恐未必妥当。上蔡
於此似欠审慎。
然而，以比较儒佛，而为心、性、意等概念建立实质的界说
。在方法的运用上，影响後世之理学家甚大。如胡五峰、朱熹等
为其著名者。
总之，谢上蔡之「辟佛说」著重於判儒佛之分际，所见有超
越诸儒而不愧於乃师者。
* * *
次述胡宏(五峰先生，为安国季子，福建崇安人)之「辟佛」
。
程门再传弟子中，游於龟山之门者，人才甚众，然以五峰所
造为最高。全祖望曰：
「中兴诸儒所造，莫出於五峰之上。」(117)
五峰幼承家学，乃父胡安国(有「武夷学案」)於程门为私淑
。交游遍程门高弟子，而所得於谢上蔡者为最多。(118)是故五
峰先生亦从乃父间接得闻上蔡之学。况其质性高明英决，亦似上
蔡。故其思想造诣。亦似与明道、上蔡为一路者──特重全体观
念，以全体之各部份彼此相关，一气流通，同归於一宇宙精神，
即所谓「生生之仁」者──今所谓「绝对唯心论」是也。
然而，五峰先生终於嶷然自立，特建立一思想系统──所谓
「湖湘学派」，并遥遥影响於明末清初诸大儒，如刘蕺山、王船
山等。所以然之故。在於善用此一全体观念：首「以诚立天下之
性」，明宇宙之大本大原。从而以心显性、以事见理、以器明道
、以用即体。乃至於「天理人欲，同体而异用，同行而异情。」
一言以蔽之曰：客观的彝伦典则、文物制度，即所以为宇宙主体
之精神之呈显也。
刘蕺山、王船山之「器道合一」、「理气合一」的精神，其
心眼所在，渊源於五峰先生者实多。
其实，五峰先生此种哲学精神，多渊源於家学之春秋精神─
─胡安国先生以治春秋著称於世，有「春秋传」。春秋之精神，
在以天道下济人事，且即以人事以见天道者也。
──────────────
117.见「宋元学案」「五峰学案」全祖望案语。
118.於「武夷学案」中全祖望曰：「先生(胡安国)之学，後来得
於上蔡者为多」
职是之故，五峰先生有「辟佛」之说曰：
「道外无物，物外无道。晨昏之奉、室家之好，嗣续之托
。此佛家所谓幻妄粗迹不足为者。曾不知此心本於天性，
不可磨灭，妙道精义，具在於是。圣人寂然不动，感而遂
通，百姓则日用不知尔。....万物皆备於我，反身而诚。
仁为体要，义为权衡，万物各得其所，而功与天地参，此
道之所以为至也。释氏狭隘褊小，无所措其身，必以出家
出世为事。绝灭天伦，屏弃人理，然後以为道，非邪说暴
行之大哉乎？」又曰：
「释氏与圣人大本不同，故末亦异。五典，天所命也；五
常，天所性也。天下万物皆有则，吾儒步步著实，所以允
蹈性命，不敢违越也。退可以立命安身，进可以开物成务
。....释氏毁性命，灭典则，以事为障....纵使身心休歇
，一念不生，以至成佛，乃区区自私其身，不能与天下大
同。....」(119)
这种「辟佛」之说，皆本前述之哲学精神。语语破的，实为
前人之所未发。即天性之彝伦典则以见天道性命之理。诚如戴东
原所说「本乎自然而成於必然。」非明识於儒家「天人合一」之
旨趣者，不克臻此。
他又有「和马大夫辟佛诗五首」，其一曰：
「三纲亡有辨夷华，一处分明万不差；可怪弃君逃父客，
妄谈心印自雄夸。」(120)
五峰本其哲学思想，有「心迹合一」之说。「迹」即所以见
其「心」者，故以此责佛家，而有「一处分明万不差」之句
* * *
三谈胡寅之辟佛：
胡寅，胡安国长子(一说为其弟之子，寄养於安国者)，受学
於龟山，所造亦高。与其父安国，其弟五峰。在「宋元学案」中
，一门三学案。宋代家学之盛，惟东莱吕氏差可比拟(东莱吕氏
七世传家，共立四学案)，然一时并茂者，推胡氏为第一。
胡寅质性刚方，朴实而不骛高远。。全祖望称其：
「当洛学陷入异端之日，致堂独 然不染，亦已贤哉。故朱
子亦多取焉。」(121)
──────────────
119.皆见宋元学案「五峰学案」。
120.见「五峰先生文集」卷四。
胡寅之「辟佛」，系循伊川「迹上求」者，即所谓「由迹以
明心」──从佛教外在的事迹以推论其内心的思想。为睹洛学流
裔纷纷入於异端，特著「崇正辨」一书以辟佛见道，且以矫正俗
学末流之误入葱岭也。此书传世者虽非完本(122)，然规模犹在
，仍不失为宋儒「辟佛」之作中，组织最为完整的一本专书。
此书撰写的方式，是先从历史文献及佛典的记载中，选录其
特殊的事迹，然後再以历史的、社会的、逻辑的及哲学的眼光，
予以严格的批评，以著显佛家的误谬。批评的标准，当然是儒家
的标准，特别是儒家伦理学的标准。这种批评的方式，是渊源於
胡氏家学的精神──春秋褒贬的精神。我们知道胡氏家学的贡献
与成就，不仅在哲学上，同时也在历史上。胡安国的「春秋传」
、胡五峰的「皇王大纪」、胡宁(茅堂先生，胡安国次子)之「春
秋通旨」，以及胡寅本人之「读史管见」，皆史学名著，斐然成
章者也。(122)是故「崇正辨」一书，特具历史家的精神，醇正
严明，一字不苟。其这方面的成就不仅迥出宋代诸儒，且远迈伊
川「辟佛」之言。嗣後之朱熹「辟佛」之方式及言论，亦多有取
诸致堂先生者。全谢山业已有说，此处不赘。
兹选录「崇正辨」之言数则，以窥一二云。
(一) 其 一
「释昙延著『涅盘义疏』，疏毕，恐不合圣理，乃于塔前以
火验之。其卷轴并於光明，通夜呈祥。」
致堂先生辨之曰：「理之所在，先圣後圣，其心一也。昙延
造经疏....若有未尽，更须进学。....乃验之于火，以卜中否，
可笑甚矣！复云经轴放光，则又妄之极也。火无不化之物。今以
大乘经典投之火中，应乎煨烬。昙延独以何道，使疏不可焚，无
乃幻术耶？自达摩而後，凡参禅悟彻者，必求人印证。夫得道不
得道，在我而已，人何预焉....必待人言而後以为是，是信否在
人而不在己。与对塔焚疏者何以异乎？」(123)
──────────────
121.见「宋元学案」「衡麓学案」全祖望案语。
122.同前书冯梓材案曰：「谢山于崇正辩标目上记云：宜再 择
，知其修补未完。又案「五峰文集」：谢山节录之「致堂集
」，亦当补 ，惜卢氏藏底未全」。
123.见同书「衡麓学案」所录之「崇正辩」。
(二) 其 二
「灵润十三出家。二亲既终，兄弟哀诉，曾无动容。但为修
冥福而已！」
致堂先生辨曰：「灵润割父母天性之爱，弃兄弟哀诉之言；
自以世网超脱，慧忍能断，然良心终不可忘也。何以验之？灵润
虽无动容，而为修冥福，则其心於父母有丝毫不忍之意。当其回
向之时，必曰资荐父母，终不曰资荐道路他人也。即此丝毫不忍
者，乃是人之本心。佛教以为幻妄，扫而去之。儒教以为恻隐，
保而存之。其系如此。或者谓儒佛同归，是冰炭可以共器乎？」
(124)
(三) 其 三
「释道安，天和四年三月，敕召有德众生名儒道士文武百官
二千余人，量校三教之优劣。....安乃著『本二教论』：『有客
问曰：优柔宏阔，于物必济曰儒；用之不匮，于物必通曰道；老
嗟身患，孔叹逝川。因欲後外以致存生，感往以知物化。何异释
典厌身无常之说哉？主人曰：救形之教，教称为外；济神之教，
教称为内。释教为内，儒教为外。教惟有二，宁有三？」
致堂先生辨曰：「客与主人问答之言，皆出道外之手。道安
所见，蹇浅若是哉？儒之为名，学者之通号耳！非为称名为儒，
即是贤也。故孔子谓子夏曰：『汝为君子儒，毋为小人儒。』不
知道安所谓『优柔宏阔，于物必济』之儒，何所本乎？稽之书传
，无是言也。子在川上曰：『逝者如斯，不舍昼夜。』盖言存神
过化，阖辟如古，变而常存之道，如此何尝有厌身之叹哉？....
释教为内，而释徒自处则曰『方外之人』。儒教为外，如鄙薄儒
者则曰『方内之士』。吾未知道安所以区别内外之限者何如也。
今以地言之，天子所居曰京师，千里曰王畿，推而广之至於要荒
，则京师为内，而要荒为外矣。人之所居曰奥阼，然後有堂有庭
有门有垣，则奥阼为内，而垣为外矣。名者实之宾也。有此实然
後有此名，无其实则名何从生。不知道安所谓内外者，何以限之
。吾不得闻其实说也。」(125)
* * *
由以上摘录之文，可见致堂先生乃具理性思考，特富逻辑精
神及「做学问」之兴趣这一类人。与伊川质性相当，重於分析事
理、客观判断，不徒托空言而从事上见理。
──────────────
124.同前。
125.同前。
这一种伊川先先「迹上求」的「辟佛」模式，到致堂先生手
里，已发挥到极致。以後「辟佛」的总成绩，就要等待朱熹来完
成了。
朱熹之「辟佛」，「义理」与「求迹」二者兼备，於哲学、
历史、社会乃至心理等方面，涵盖极广，为「集大成」者。拟另
文探讨之，此文不赘。
总之，二程弟子及再传弟子之「辟佛」，有以上二种型态，
乃分别遵循明道先生及伊川先生者，踵事增华，亦有可取之处。
此乃「後进者易巧」。论功力浑厚，识见闳阔，原创力强，依然
未有过於二程先生者。
(五) 结 论
在中国哲学思想中，几乎任何一个概念或是一个论证，都涵
盖了两个层次：一是形上学方面的，一是生活实践方面的。而且
对这两方面都要赋予价值性及目的性的思考。换言之，所有人生
的行为都要从宇宙论、本体论及人性论上，去寻求价值的根源，
去确定它根本的意义。同时，中国哲学思想，几乎都具有下列的
五种特性：一是全体性，二是系统性，三是连续性，四是目的性
，五是主体性。简单的说，我们往往是从宇宙全体方面来观察，
深切体会到宇宙中的万事万物，彼此密切相关，一气通流，而形
成一个赓续创造，生生不已的宇宙统一体。同时这个宇宙统一体
，本身就是一个价值的统会，朝向一个「至善」的目的。而且，
这个宇宙具有普遍人格性的精神主体，我们可以称它为「宇宙之
心」或简称为「道心」，也就是人的「天命之性」。
就儒家来说，这个宇宙全体，或者称之为大化流行的「易体
」，或者称之为生生创造的「仁体」。这个创造流行的主体，就
称之为「乾元」或是「太极」。「乾道变化、各正性命」──於
是，宇宙万物各自获得其差别性，但是性命的根原是「乾元」或
是「太极」，由此而不失其同质的或同类的普遍性。宇宙是一个
赓续创造的过程，是创造生命，进而创造生命中的「灵明之秀」
──「人」。由「人」产生道德创造、文化创造，行健不歇，以
求「止於至善」。「至善」就是全体宇宙创造活动的最高目的，
是由「人」去参与而全般实现的。
人，可以出现「理想人」，即所谓「圣人」。「圣人」，不
是宇宙之目的之终点，而是起点。他可以启导全体人类的创造精
神，一致向上，奋进不已！
因此，儒家生活实践的宗旨，在涵养崇高的道德人格，一方
面是培养社会中的「理想公民」──彬彬君子；一方面是诞生「
宇宙人格」──伟大的圣人。
宋明理学的基本动机是「回到儒家」。在八百年的佛教思想
笼罩下，回到儒家！在这个纯正的动机下，它必须「辟佛」。无
论一个宋明理学家受了多少佛家的影响，无论他在生活习俗上受
了多少佛教的感染，他内心中一触及这一纯正动机，就挺身而起
，毅然排佛！
何以故？因为佛教思想无论是如何高妙，它依然是消极出世
的，是在「苦观」思想熏染下而形成的舍离精神。那些大菩萨们
「悲智双运」，所观照的世界相，依然是在无边苦海中挣扎浮沉
的芸芸众生。尽管人人都有高洁神圣的本心，如同「火中莲花」
，受如火焚身般的煎熬，也不能够消毁他向上奋斗的决心，只要
他一念顿悟，就可以「放下屠刀，立地成佛。」然而，这颗与佛
不二之「心」，是「佛心」，是「菩提心」，也是空寂无住的「
涅盘妙心」──这颗心脱尽世缘，一尘不染，全无差别相，不可
思议。当然，它也不可能产生任何文化价值创造，像儒家之「心
」一般。
「人人皆可以为尧舜」与「人人皆可以成佛」，是完全不同
的两个思想层次。只要认清了这两者的差异，一个儒者的「排佛
」是理所当然之事，前面我已说过，无论一个真正的儒者受到什
麽程度的佛教思想和习俗的感染，只要他内心一触及这纯正的动
机，他就立即起而排佛。
所以，宋明儒既「排佛」而「入佛」，不是不可理解之事。
但是，排佛不是反宗教。儒家思想的根柢里，本来就有极深
挚的宗教情操。因之，排佛不如说是企图修正佛家的宗教观。使
它更接近於「参赞化育」的中国人文主义思想。
佛教在中国流行，到了宋代，已近九个世纪。在此漫长的过
程中，有形无形的已经过三次重大的改变：一是鸠摩罗什、竺道
生、「大乘起信论」以後的佛教中国化(人人皆有佛性)；二是六
祖慧能以後的佛教禅宗化(不立文字，直指人心)；三是明代以後
佛教世俗化(三教合一的多神观)。时至
今日，由於社会生活环境的改变，百丈红尘中的碌碌众生，即使
最虔诚的佛教徒，也很难离世逃俗到深山野寺中去静度修行。甚
至於在喧嚣拥挤的都市生活中，想在禅静之中享受一天纯粹的精
神生活也不可能。而且社会也逐渐丧失了对寺庙及僧众支持的热
情，如果佛教徒们要坚决维持寺庙为修行膜拜的中心，要坚决信
守剃度出家的生活，势必不可能剥离了社会经济的背境，必须要
以一种更自然更勇敢的心态，投身到社会生活中来。社会上也没
有任何理由，反对一个剃度出家的僧尼，做一个教师，做一个科
学家，甚至做一个企业家、实业家。换言之，一个僧尼必须以他
的学识和技能去适应生活，而不再是受社会的供养；是以他个人
的能力去面对社会而不是完全依赖僧团组织。
但是，投身到现实社会中的僧众，如何来维持他纯洁高尚的
宗教与道德生活呢？这却是非常困难的问题。
因此，佛教很可能还要再进一步的世俗化。它的前途是寄托
在「在家修行」的信徒大众身上。
也许，儒家「参赞化育」的人文创造精神，也要更进一步的
深透到佛教教理之中。
以「生生不已」的「天德流行观」，取代「业识流转」的「
缘起性空观」，是二程先生乃至宋明理学家们的根本构想。在宗
教的层次上来说，那并不是完全相反的观念，依然有具契合的可
能性。因为，儒佛二家的宗教态度都是讲究「正知」──以真知
真见契入宇宙的实相实理。那麽，孔子所说的「知及之，仁守之
，莅之以庄，动之以体。」(126)从宗教精神一以贯之而落实到
道德生活的实践上，那就未有不善的了。
时至今日，世变日亟，利心熏灼，人欲横流。宗教、道德精
神，皆一时衰微。就中国人而言，以儒家的人文创造精神融通世
界上最进步的宗教──基督教与佛教的精神，坚立於正知、正见
的理性基础上，启导善心，力挽狂澜，实为哲学学者之天职也。
二程及程门弟子之「辟佛」，其历史的意义及哲学的意义已
如前述。关於时代的意义，特附议於上，以结此文云。 (完)
──────────────
126.见论语卫灵公十五。原文为「知及之，仁能守之，莅之以庄
，而未能动之以礼。未善也。」兹据其原意而改写。
参考书目举要
(一)「十三经注疏」艺文版
(二)「四书集注」朱熹撰 台湾书局版
(三)「汉魏两晋南北朝佛教史」、汤用彤撰 商务版
(四)「中国文化史」柳诒徵撰 正中版
(五)「中国佛教史」宇井寿伯著张世杰译 协志版
(六)「二程全书」程颐程颢撰 中华版
(七)「朱子语类」朱熹撰 汉京版
(八)「宋元学案」世界版
(九)「学统」熊赐履撰 商务版
(十)晋译「大方广佛华严经」李建兴印赠
(十一)「佛教各宗大义」黄忏华著 文津版
(十二)「佛家名相通释」熊十力著 洪氏版
(十三)「华严义海」法藏等著 河洛版
(十四)「伊洛渊源录」朱熹著 广文版
(十五)「佛学讲义」高观如撰 河洛版
(十六)「上蔡语录」谢良佐、朱熹改订 广文版
(十七)「五证会元」成文书局版
(十八)「五峰先生文集」胡五峰著 商务版
(十九)「近思录」朱熹著 商务版