张瑞良
台大哲学论评（第十一期）
民国七十七年一月（1988年1月）
前言
「一念三千」说是「天台实相法门」之最精彩处，也是
最为人所熟知的「绝妙好辞」与有名术语，首次出现在〈摩
诃止观〉卷第五、「十乘观法」之「第一观不思议境」之中
，一出场就一鸣惊人，而成为〈摩诃止观〉全体思想之核心
，章安灌顶就曾赞叹地说，止观明静，前代未闻，是乃天台
大师自己心中所行的法门，这里所谓的「天台大师自证法门
」，正是「一念三千」法门，因此之故，「一念三千」说，
一直在「天台学」中占有举足轻重的地位，倍受重视，也广
受议论。
本论文试就「一念三千」的内容、结构作一番探索与分
析，以便从中认识其原理，并了解其世界观，进而领悟其实
践意义与不思议境界。
下面就从「十界互具」、到「百界千如」、以至「一念
三千」之思想形成历程中，其所显发之意义，作一番深入的
思索。
一、十界互具
（ 1 ）「十界互具」之内容与解释
所谓「十界」（或称「十法界」），包括迷悟，染净的
一切世界，详言之，即下有「六道」（地狱界、畜生界、饿
鬼界、阿修罗界、人间界、天上界），上有「四圣」（声闻
界、缘觉界、菩萨界、佛界），总共十种生命类型与层次，
现就将「十界」之各自品级与特性说明如下：
1.地狱界：犯了「上品」之「五逆十恶」所往生的极苦世界。
2.畜生界：犯了「中品」之「五逆十恶」所往生之处。
3.饿鬼界：犯了「下品」之「五逆十恶」所往生之处。
4.阿修罗界：修「下品」之「十善」所往生之处。
5.人间界：守「五戒」、修「中品」之「十善」。
6.天上界：修「上品」之「十善」，修「禅定」所往生之处。
7.声闻界：听闻佛陀之教，观「四谛」，入「灰身灭智」的世界。
8.缘觉界：观「十二因缘」之理，入「灰身灭智」的世界。
9.菩萨界：发「四弘誓愿」，行「六度」者之所居。
10.佛界：「自觉」、「觉他」、「觉行圆满」者之所居。
就「法界」之意义而言，有「差别」、「无差别」、「
平等」之三面意义，清楚一点说，即由「空观」的角度看，
则「法界」是「无相」、「无差别」的世界，若由「假观」
的角度看，则「法界」呈现十种各自不同的「差别相」，若
由「中观」之「差别即平等」之立场来看，则「法界」平等
无别。
天台有名的「十界互具」思想，即说明「十法界」（简
称「十界」）互具互融的关系，所谓「十界」之每一界，互
相本具其他九界於自己之中，而自成一小宇宙，如「佛界」
内具「地狱」、「畜生」、「饿鬼」、「阿修罗」、「人」
、「天」、「声闻」、「缘觉」、「菩萨」之九界，而十界
之「每一界」都是同格，都是全体，都是绝对，都是完全的
法界，与包摄十界差别的「一大法界」无别，因此「大法界
」与「小法界」，「大宇宙」与「小宇宙」无别。所谓十界
的「每一界」都是「法界的全体」，详言之，即上自「佛界」，
下至「地狱」的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在
「个别」之中显现「全体」，这就是「十界互具」之根本内
容。
智者的「十界互具」思想，後代有种种议论，特别是到
明末，幽溪传灯（西元 1554 ～ 1627 ）及藕益智旭（西元
1599 ～ 1655 ）两位大师之见解相当不同， 在此仅作简介
，不予细论，传灯在其〈性善恶论〉中，曾系统论述天台的
「性具说」，他的重要见解是，他认为十界的每一界，在自
界之内，潜在地本具其他九界之性，而在十界之中，只有一
界显在地表现出来，简言之，即「九界潜态」、「一界显态
」，比如「佛界」来说，「佛界彰显」，其他「九界冥伏」
不动，总之，各界都在「本界彰显」，而其他「九界冥伏」
之关系状态中 (1)。
其次，谈智旭的见解，他主张没有潜显之别，而认为「
一界彰显」，其他「九界」也就「同时彰显」，如「人间界
彰显」，则「地狱界」乃至「佛界」之其他「九界」也自然
地「齐同彰显」 (2)。
透过内省，仔细考量这两种不同解释，我认为传灯的解
释比较接近智者大师的本意，而表现出「原始天台」之精神
面貌，至於智旭的解释，可说比较远离智者大师的原意，因
他采用智者以後所精致发展出来的新观点之故。
（ 2 ）「十界互具」思想之特色：圆融世界观
智者的「十界互具」思想，表现了「圆教」的「圆融世
界观」，而展现了〈法华经〉的「娑婆世界即常寂光土」的
理想境
界，这种「圆融世界观」与「缘理断九」之「佛界超越论」
恰成一强烈对比，所谓「缘理断九」，即从「九界」中游离
之「佛界超越观」，这是「别教」以下之「佛界观」的特点
，若从「十界互具」的「圆教」观点来看，则发现「超越佛
界观」的缺点，即在於抽象化了的「理性」、「真如」、「
法性」、「佛性」，安坐在「九界」之上，「佛界」之内不
动，而忽视「九界」，脱离「九界」，因此，对於现实全体
之认识与活动，缺乏深切了解，就像断了线的风筝一样，此
即「缘理断九」的缺失与盲点，而智者大师的「十界互具」
说，其鲜明的特色，乃在重视现实全体之运作过程，并能作
具体的把握，与适当之回应，易言之，即对「十界」全体作
现实的、具体的认识与掌握，而形成具体而现实的世界观，
总之，天台的「圆教世界观」与「缘理断九」的「超越世界
观」形成明显对照，而能见出天台思想的特色与引人入胜的
地方。
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1 参阅性善恶论卷第一， 续藏经第101册，pp.424～435。
2 参阅教观纲宗释义， 续藏经第101册，p.491。
今拟将「十界」分为「九界之事」与「佛界之理」，若
「佛界之理」是抽象性的，且离开「九界」而腾空的话，则
这是「地论宗」、「摄论宗」(3) 等之「别教」真如观与世
界观，而天台圆教之「十界互具」说，认为「事」与「理」
两者都是「法界」之构成契机，也就是说，「九界之事」与
「佛界之理」都是法界构成不可缺少的因素与契机，而彼此
相互间构成了互具互融的整合互动关系，因此，形成一体圆
融之世界，即所谓「十界互具」而成「百界」之世界。
二、百界千如
上述阐明智者所谓「十界互具」而成「百界」之思想，
今进一步就他的「百界千如」思想作一番探究，这是「百界」与
〈法华经〉的「十如是」相配合而开展出来的伟大构想─形
成「千如」的世界，其中，最值得注意的是，新增添的关键
术语，且为智者所重视与详加解释的「十如是」，因此，现
在特别提出来探究一番，详情如下：
──────────────
3 参阅佛学大辞典卷下，p.2939，丁福保编纂，台北华岩莲
社影印，民国45年版。
（ 1 ）「十如是」之出处问题
法界全体分为「十界」，十界之「每一界」内具其他的
「九界」，因而形成具体的「百界」，这是互具互融的世界
观，而在诸法界中，发现其存在与认识的范畴，即所谓「十
如是」，而「十如是」系出自〈妙法莲华经〉方便品，即「
如是相」、「如是性」、「如是体」、「如是力」、「如是
作」、「如是因」、「如是缘」、「如是果」、「如是报」
、「如是本末究竟等」。
「十如是」，有谓系东晋时代大翻译家鸠摩罗什翻译〈
妙法莲华经〉时所附加，因在西晋竺法护所译〈正法华经〉
中，并未有「十如是」之全文，仅谓：「如来皆了，诸法所
由，从何处来，诸法自然，分别法貌，众相根本，知法自然
。(4) 」而且据世亲所著〈法华论〉中，引「方便品」之经
文，也仅提五种法，即「何等法」、「云何法」、「何似法」
、「何相法」、「何体法」五种 (5)，而未有「十如是」之
文 (6)，或有谓〈正法华经〉之原本系「梵文本」，而〈妙
法莲华经〉之原本系「龟兹本」，因翻译时所采用的「原本
」不同，故所译的内容，也就有出入(7)。
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4 见於正法华经卷一，第二善权品，大正大藏经（以下略称
大正） 9，p.68上。
5 见於法华论，大正 26，p.4 下，p.14中。
参阅大乘佛教思想论，p.290，木村泰贤著。
6 参阅法华经の成立と展开，pp.276～278，金仓圆照编，京
都，平乐寺书店，1970年版。
7 参阅法华经の成立と展开，pp.99～101，p.255。
金仓圆照编，京都，平乐寺书店，1970年版。
总之，不论「十如是」是否鸠摩罗什译〈妙法莲华经〉
时所附加？或因译自不同原本之结果，今暂且不予细论，在
此，值得一提的是，在〈妙法莲华经〉中，仅简单列出「十
如是」名相，世尊并未对「十如是」作任何解说，到了後来
，天台智者对〈法华经〉中的「十如是」，可谓情有独锺，
引起他的共鸣，激起他作进一步的思考，而在义理上详加解
释并发扬光大，以致发现「十如是」可作为「一切诸法」之
共通范畴，与「实相哲学」中之普遍必然概念。
（ 2 ）智者解释「十如是」之重点与要义
「十如是」又称「十如」，即「如是相」、「如是性」
、「如是体」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「
如是缘」、「如是果」、「如是报」、「如是本末究竟等」
，简称为「相」、「性」、「体」、「力」、「作」、「因
」、「缘」、「果」、「报」、「本末究竟等」，这「十如
是」是「十法界」一切诸法之共通范畴，它是智者继「十界
互具」说之後，又一重大发现。
「十如是」出自〈法华经〉方便品，如来对舍利弗说：
「止，舍利弗，不须复说，所以者何，佛所成就第一希有难
解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如
是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果
、如是报、如是本末究竟等。(8) 」在此，只提出名目，而
未作内容规定说明，因此，在中国就出现了各种不同的看法
，如光宅法云认为，「前五如」即「相」、「性」、「体」
、「力」、「作」，是「权智」的对境，「後四如」即「因
」、「缘」、「果」、「报」，乃是「实智」所照之实相范
畴，最後的「本末究竟等」，是规定权实关系(9)。又
如「北地师」认为， 三乘法皆有相、 性、 果、 报、本末
(10)。而智者在〈法华玄义〉中认为，「前五如」为「权」
，「後五如」为「实」(11)，并解释「十如」， 其原文如
下：
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8 见於妙法莲华经方便品，大正9，p.5下。
9 参阅法华经义记卷二，大正33，pp.596下～597上。
通解者，相以据外，览而可别名为相，性以据内，自
分不改名为性，主质名为体，功能为力，构造为作，
习因为因，助因为缘，习果为果，报果为报，初相为
本，後报为末，所归趣处为究竟等 (12)。
在智者大师之前，「十如」解释有多种，已如上述，而
智者都一一批判，并提出四种观点来解释「十如」，即所谓
「十界释」、「佛界释」、「离合释」、「约位释」四种，
就「十界释」而言，主要在说明「十如」是「十法界」之共
通范畴，其次，说明「十如」在「十法界」之每一界中，所
呈现出来的型态是各各不同的。就「佛界释」而言，乃在说
明依「十如」所显示的「佛果」内容。就「离合释」而言，
即以「十如」说明自行、化他之权实关系。就「约位释」而
言，即以「十如」分别凡圣诸位，且显示「三德」始终常住。
智者在〈法华文句〉中，就「十如」问题，作了四种解
释，其中特别以「十界释」与「佛界释」两种最值得提出来
讨论，首先，就「十界释」内容而言，此释提出「十如」是
十法界一切诸法之共通范畴，这种全新而进步的解释，远在
西元第六世纪，为智者所提出，实属难得，这也是继龙树在
〈大智度论〉中提出「九种法」之後，又一杰作。
在「十界互具」的思想世界之中，又配合「十如」之思
惟形式（范畴），将会呈现什麽状况呢？随举一例说明之，
如在「地狱界」，不只具有「地狱界」的「十如」，而且也
具有其他「九界」的「十如」，「畜生界」乃至「佛界」类
皆如此，因此，一界具有「百如」，十界即具有「千如」，
可谓朝点、线、面、体而发展开来。
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10 参阅法华文句卷第三下，大正34，p.42中。
11 参阅法华玄义卷第二上，大正33，p.693中。
12 见於法华玄义卷第二上，大正33，p.694上。
其次，就「佛界释」内容而言，「佛界」乃十法界中之
最高者，「佛界」就「如是相」而言，即「非相」、「非无
相」名之为「相」，依次，「性」、「体」、「力」、「作
」、「因」、「缘」、「果」、「报」，亦复如是，乃至「
佛界」就「如是本末究竟等」而言，即「非本末究竟等」，
「非无本末究竟等」名为「本末究竟等」，总而言之，「佛
界」的「十如」，超越思议分别，而为一般人所不易知晓，
唯「佛如来」真知「十如」之横广竖深，还比菩萨之「了了
照了十如」更胜一筹(13)。
在此，就智者之所以设定「十如」为「十界」诸法之共
通范畴一事，作一补充说明，据〈法华文句〉卷三下所记，
智者提到有一位叫达摩□多的人，他拿〈大智度论〉的「九
种法」，即所谓「体」、「法」、「力」、「因」、「缘」
、「果」、「性」、「限碍」、「开通方便」九种，来比配
对照解释〈法华经〉的「十如是」 (14)， 而在智者之前，
〈大智度论〉的「九种法」特别被视为是「一切诸法之普遍
范畴」，因此，智者就以此为先例，亦为根据，终於提出「
十如」也是「十界一切诸法之共通范畴」，并予以重视，後
代学者， 有称「十如」为「活法门」者 (15)，足见其在学
者心目中之份量。
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13 参阅法华文句卷第三下，大正34，p.43上。
13 参阅法华文句卷第三下，大正34，p.42。
13 参阅佛祖统记第十五，了然大师传，大正 49，p.226 下。
总之，「十界」是〈华严经〉之所说，「三世间」是〈
大智度论〉之所说，「十如」是〈法华经〉之所说，而〈法
华经〉是天台宗之所依经典，因此之故，「十如」得到後代
天台学者特别重视与普遍爱好，如说法华「十如是」乃「活
法门」也，前已述及，或如荆溪湛然大师赞扬「十如」思想
为「法华之理本， 诸教之端首， 释教之关键，众生之依止。
(16)」足证「十如」思想在「天台宗人」心目中之崇高地位。
三、一念三千
（ 1 ）「一念三千」之体系构造与根本原理
智者在〈法华文句〉与〈法华玄义〉两书中提到「十界
互具」、「百界千如」思想，至於「一念三千」思想，则在
〈摩诃止观〉一书中才提及，这是一系列的思想进展，而「
一念三千」思想可谓总其成，现在就从中去发现它的体系构
造与根本原理。
在「十界互具」思想之中，所谓「十法界」系出於〈华
严经〉十地品，即「地狱界」、「饿鬼界」、「畜生界」、
「阿修罗界」、「人间界」、「天上界」、「声闻界」、「
缘觉界」、「菩萨界」、「佛界」，从表面上看「十界」，
每一界都是独立的世界，各自差别的世界，而从实质上去看
「十界」，则发现从「地狱界」到「佛界」之每一界，都内
具其他的九界，这是意谓著，在个别之中蕴含著全体之意，
也就是说，各自界包含十界全体而自成一个小宇宙，而每一
界与其他九界则形成「互具」关系，因此，「十界互具」即
构筑了「百界」。
在「百界千如」思想之中，「十如是」是重要概念，所
谓「十如是」乃出自〈法华经〉方便品，即「如是相」、「
如是性」、
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16 见於法华文句记卷第四中，大正34，P.222上。
「如是体」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如
是缘」、「如是果」、「如是报」、「如是本末究竟等」，
这「十如」可说是「十界」之存在与认识范畴，因此，在「
百法界」之中，其每一界都具有「十如」，而形成「千如是
」的世界，这就是所谓「百界千如」。
在「一念三千」思想之中，所谓「三世间」，系出自〈
大智度论〉卷四十七，即「国土世间」、「众生世间」、「
五阴世间」，此「三世间」，与前面所说的「百界千如」一
一配合相乘，而自然形成整然有序的「三千世间」，而在〈
摩诃止观〉认为，在日常现前的「一念心」，即具备「三千
世间」，这是「十乘观法」中的「观不思议境」之内容，亦
即是修道者所观想与体验之境界，因此「一念三千」是「天
台止观」之指标，也是天台法门之中，最为人所向往与津津
乐道者。
在微细的「一念心」之中，本具著「十法界」、「百法
界」、「千如是」、「三千世间」，这种思想正是「一即一
切」、「个别即全体」（个别之中蕴含著全体）的原理之具
体反应，深切言之，即在有漏的、阴妄的「一念」之中，即
本具著「有漏的诸法界」与「无漏的佛法界」，因此，所谓
「烦恼即菩提」、「生死即涅盘」，乃是「一念三千」实践
者所趣向的目标。
智者大师生平爱读〈维摩经〉，也常讲〈维摩经〉，并
精於撰述维摩义理，而〈维摩经〉中所谓「芥子可容须弥山
」之想法，正是「一即一切」思想模式的反映，而这种思惟
模式深深影响智者的心灵运作与根本设计，因此可以说，智
者有名的「一念三千」说正是「一即一切」之根本思惟原理
之高度而充分之表现。
（2）「三千世间」之涵义与组织结构
「百界千如」之实相论，乃是天台理论宝典〈法华玄义
〉之核心思想，而「一念三千」思想，乃是天台实践宝典
〈摩诃止观〉之精华所在。
所谓「三千」，即「百界千如」乘以「三世间」而成，
「三世间」之说，乃出自，〈大智度论〉卷七十所谓「世间
有三种，一、五阴世间，二、众生世间，三、国土世间。」
就「三千世间」全体的涵义而言，系意谓著在时间、空
间中的「所有差别相」，其中，如「五阴世间」，即指谓著
构成「十界」共通要素的「身心差别相」，如「众生世间」
即指谓著「正报的差别相」，如「国土世间」即指谓著「依
报的差别相」，而总括全体法界之「所有差别相」，即称之
为「三千世间」，更正确言之，即以「三千」为象徵而「摄
尽一切诸法无限差别相」，其寓意深远，值得吾人三思。
所谓「一念三千」就是「介尔有心，即具三千」之意，
此说乃依据〈摩诃止观〉卷第五上所云：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，即成百法界
，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此
三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千
(17)。
上面就其大体涵义而言，今就特别以「三世间」之涵义
与组织加以细说，以便从中领略「十法界」之种种风貌，详
情阐释如下：
先就「三世间」之基本含义说明如下：
1.五阴世间：由「色」、「受」、「想」、「行」
、「识」五种要素构成的世间。
2.众生世间：即正报的有情世间，依五阴而成立，
如动物、人类等。
───────────
17 见於摩诃止观卷第五上，大正46，P.54上。
3.国土世间：即依报的器世间，如山河大地等
次就「五阴世间」在「十法界」中，有不同层次的心理
特质，说明如下：
1.第一层：「地狱」、「饿鬼」、「畜生」三界之「五阴」
是「有漏的恶」。
2.第二层：「阿修罗」、「人间」、「天上」三界之「五阴」
是「有漏的善」。
3.第三层：「声闻」与「缘觉」二乘之「五阴」是「无漏」。
4.第四层：「菩萨」的「五阴」是「亦有漏」、「亦无漏」。
5.第五层：「佛」的「五阴」是「非有漏」、「非无漏」(18)。
再次就「众生世间」在「十法界」中，有不同层次的生
活特质，说明如下：
1.第一层：「地狱」、「饿鬼」、「畜生」三界之众生
是「受罪与痛苦的众生」。
2.第二层：「人间」界之众生是「苦乐参半的众生」。
3.第三层：「天上」界之众生是「享乐之众生」。
4.第四层：「声闻」、「缘觉」二乘之众生是圣洁的
「真圣众生」。
5.第五层：「菩萨」界之众菩萨是上求菩提，下化众生
之「大士众生」。
6.第六层：「佛」界之众佛，常住寂光，慈悲为怀，利
乐有情之「尊极众生」(19)。
再其次，就「国土世间」在「十法界」中，有不同层次
的居住空间，其质料与品味殊异，说明如下：
─────────────────
18 参阅摩诃止观卷第五上，大正46，p.52。
19 同上注。
1.第一层：「地狱」界，依住於「赤铁」世界之中，
犹如燃烧著的炼狱般。
2.第二层：「畜生」界，依住於「地」、「水」、
「空」世界之中，犹如动物以居住环境论，
有陆栖、水栖、飞禽。
3.第三层：「阿修罗」界，依住於海畔、海底。
4.第四层：「人间」界，依住於「地」，人住於大地之
上，是大地之子，生长於斯，老死归於斯。
5.第五层：「天上」界，依住於「宫殿」。
6.第六层：「菩萨」界，根据其所证之高低，依住於
「地」、「宫殿」、「方便土」、「实报土」
等。
7.第七层：「佛」界，依住於「常寂光土」，永恒寂静
光明之最高理想境域(20)。
最後，依「十如是」解明「十法界」、「三世间」，
以使吾人对「三千世间」之组织结构有进一步的了解。
在〈摩诃止观〉中，把「十法界」分为四类，即三恶道
、三善道、二乘类、菩萨佛类，现就依「十如是」来解明「
十法界」（四类）、「三世间」之种种，为清楚起见，逐一
说明如下：
（甲）五阴世间：四类之「十如是」
1.三恶类：以表苦为相，定恶聚为性，摧折色心为体，
登刀入镬为力，起十不善为作，有漏恶业为
因，爱取等为缘，恶习果为果，三恶趣为报
，本末皆痴为等。
2.三善类：以表乐为相，定善聚为性，升出色心为体，
乐受为力，起五戒十善为作，白业为因，善
爱取为缘，善习果为果，人天有为报，应就
假名初後相在为等。
3.二乘类：表涅盘为相，解脱为性，五分为体，无系为
力，
─────────────────
20 参阅摩诃止观卷第五上，大正46，p.53。
道品为作，无漏慧行为因，行行为缘，四果
为果，即後有田中不生故无报。
4.菩萨、佛类：缘因为相，了因为性，正因为体，四弘
为力，六度万行为作，智慧庄严为因，
福德庄严为缘，三菩提为果，大涅盘为
报(21)。
（乙）众生世间：四类之「十如是」
众生世间即所谓正报世界，它是假名无体，分别揽实法
假施设。
〈摩诃止观〉卷五上仅轻描淡写说道：「所谓恶道众生
相性体力究竟等云云，善道众生相性体力究竟等，无漏众生
相性体力究竟等，菩萨佛法界相性体力究竟等，准例皆可解
。(22) 」
「众生世间」依前「五阴世间」而成立，并非於「五阴
世间」之外，而另有实体，所以「众生世间」只是假名施设
，更且，「众生世间」依前「五阴十如是」而可能，因此仅
略说之。
（丙）国土世间：十法界（四类）之「十如是」
「国土世间」即所谓依报世界，依报只依正报之因而存
在，并无独存的必然性，而且，「国土世间」与「众生世间
」一样，都是依前「五阴十如是」始可能成立，故略说之。
〈摩诃止观〉卷五上仅略谓：
国土世间亦具十种法，所谓恶国土相性体力等云云
， 善国土、无漏国土， 佛菩萨国土相性体力云云
(23)。
以上总说「三千世间」之涵义与组织，事实上，「三千
世间」只是方便立名，若归其源头，则为「一心」、「一念
」之所造，故下面开始探讨「一念三千」说。
───────────
21 同上注。
22 同上注。
23 同上注。
（3）「一念三千」说之思想线索
〈法华文句〉、〈法华玄义〉之「十界互具」、「百界
千如」思想与〈摩诃止观〉之「一念三千」思想是前後连贯
的一系列思想发展，因此，虽然「一念三千」，尤其「三千
」名相，一直要等到〈摩诃止观〉才正式被提出来，但其思
想线索与思惟模型早在〈法华玄义〉中已充分流露出来，在
此，特举稳健的北峰宗印的看法以资参证，据宗印说，约「
文」，「三千」唯是「止观」之独说，约「义」，「一念三
千」是「三大部」共通之所说 (24)， 这见解是中肯的，现
在举〈法华玄义〉的一段话，来证实宗印所谓约「义」，「
一念三千」是「三大部」共通之所说的看法，据〈法华玄义〉
卷第二上云：
观根尘相对，一念心起，於十界中，必属一界，若
属一界，即具百界千如，於一念中悉皆备足，此心
幻师於一日夜，常造种种众生，种种五阴，种种国
土 (25)。
上述引文是〈法华玄义〉卷二上，说「三法妙」时，解
释〈华严经〉的「游心境界」的一段精妙绝伦、发人深省之
文字，吾人可从中领悟其奥义，并清楚地看出〈法华玄义〉
，除了常被提到的「十界互具」、「百界千如」的思想外，
也连带提到「心幻师」及「众生」、「五阴」、「国土」三
世间，在此，隐约可见到未来「一念三千」思想之雏型，这
是不容忽视的。
智者在「一念三千」思想之酝酿过程中，曾受到〈华严
经〉的启发与影响，关於这一点，以下作一解说，以明其思
想线索之一端。
智者在〈摩诃止观〉卷五上云：
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24 参阅北峰教义第一，三千， 续藏经第101册，p.229。
25 见於法华玄义卷第二上，大正33，p.696上。
不可思议境者，如华严云，心如工画师，造种种五
阴，一切世间中，莫不从心造 (26)。
上述引文，所谓华严云……，乃是取自〈华严经〉「第
十夜摩天宫菩萨说偈品」中之如来林菩萨的「唯心偈」，而
在〈摩诃止观〉中，以此〈华严经〉中之「唯心偈」作为「
一念三千」观心原理的经证，换言之，智者根据〈华严经〉
组织〈摩诃止观〉中的「一念三千」说，而「一念三千」说
，出现在「十乘观法」中的「第一说不思议境」，所谓「不
思议境」是指圆教的证悟内容而说，在此，智者组织精微而
雄大的思想建筑体系即所谓「一念三千」说，强调「心」与
「一切法」的关系是「不纵不横」的关系，并充分显示「个
别」与「全体」，「一」与「多」之「互具互融」的关系。
总之，智者在「一念三千」思想之酝酿与创造过程中，
〈华严经〉曾扮演「启迪者」的角色，如上述所提华严经中
的「唯心偈」，即其显著的一例，除此之外，还有〈华严经
〉的「广狭无碍」法门（见於华严经的初发心菩萨功德品）
及充满想像的寂灭道场（见於六十华严的世间净眼品）与「
莲华藏世界」（见於华严经的卢舍那品）等，都曾给予他（
智者）不可磨灭的印象与影响，在此不加细论，只点到为止。
（4）「一念三千」呈显「不思议境」
智者在讨论「不思议境」时，提到「一念三千」说，什
麽是「不思议境」呢？要了解它，首先，先谈什麽是「思议
境」，所谓「思议境」，即「藏」、「通」、「别」三教所
说的实相境界，其根本主张是「心生一切世间诸法」，如小
乘之「心生六界」说，即「心」生「地狱」、「饿鬼」、
「畜生」、「阿修罗」、「人间」、「天上」之「六界」，
再如大乘的「心生十界」说，即「心」生「地狱」、「饿鬼」、
「畜生」「阿修罗」、「人间」、「天上」、「声闻」、
「缘觉」、「菩萨」、「佛」之「十界」。
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26 见於摩诃止观卷第五上，大正46，p.52下。
其次，谈什麽是「不思议境」，所谓「不思议境」，即
圆教所说的实相境界，其根本主张是「心具一切世间诸法」
，如天台圆教之「十界互具」、「百界千如」、「一念三千
」之说，智者的「心具说」是建立在「心法」、「佛法」、
「众生法」三无差别之理论基础上，诚如旧〈华严经〉第十
夜摩天宫自在品所说的心如工画师，造种种五阴，一切世间
中，莫不从心造，如心、佛亦然，如佛、众生然，「心」、
「佛」、「众生」是三无差别，所以，在此所用的「心具」
这一术语，不是「唯心论」的意义，而是在「色心平等」的
包容互动观点上，谈「本具」、「互具」、「互融」的关系
，事实上，就内容而言，「心具」与「天台学」常用的「性
具」术语，可说是异名同义，再就修道实践意义而言，用「
心具」这个术语，有其特殊含义，因在「心」、「佛」、「
众生」三无差别之基础上，原可尽情发挥「心具」、「佛具
」、「众生具」的「平等而差别」之理，不过，在实践上，
因「佛法太高」、「众生法太广」，故宜采用「就近取便」
的方法，即选择「心法」（心具）来修「止观」，以进入「
不思议境」，换言之，即透过「一念三千」法门，而开显「
不思议境」。
（ 5 ）「一念三千」说不是「唯心论」
「止观」是天台智者大师自己心中所行的法门(27)，而
其精要主旨在「一念三千」说。
「一念三千」说，乍看之下，会误认这是「唯心论」的
世界观，事实上，非也，因「一念三千」之「一念」乃是「
介尔一念」，亦即「任何一念」，而其意识即时展现「三千
世间」内容，也就是融入於「十界」、「十如」、「三世间」
之实相范畴之中，易言之，即任何个人，只要「刹那心」起，
就本质上与「三千世间」连结而同时显现於意识之中，若想
进一步了解「一念」与「三千」之关系，则可参阅智者在
〈摩诃止观〉卷第五上所说的一段名言：
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27 参阅摩诃止观卷第一上，大正46，p.1中。
亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前
，一心在後，……若从一心生一切法者，此则是纵
，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横
亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横
，非一非异，玄妙深绝，非识所识 (28)。
从上述引文，清楚得知智者大师不采「唯心论」的解释
，而极力主张「一念」与「三千」不是先後、能所的关系，
而是不纵不横的关系，亦即「只心是一切法，一切法是心」
的关系，换言之，即一方面是「一念」主体之意识展开，另
方面是「三千世间」之同时展开，确切言之，即「一念」与
「三千」是在对立中显现平等，也就是在开显「一念即三千
」之圆融辩证法，更清楚言之，即「一念三千」表现「实相
」的两方面，一方面是「主体的意识过程」，另方面是「三
千世间之存在」，而两方面同时展开，因此，可以说，「一
念」与「三千」必然双双出现在主客、能所对立之场面中，
而又能充分展现彼此平等相即的关系，简言之，即「一而二
」、「二而一」之和谐圆融关系。
谈到此，尚有一点要补充，那就是，「止观」实践的要
领在「观心」，但这不是「唯心」的「观心」，而是「色心
平等」的「观心」，亦即以「色心对立」而体现「平等」的
「实相辩证法」，来作为「止观」的根本前提。
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28 见於摩诃止观卷第五上，大正46，p.54上。
智者曾批判「唯心论」，好比对「地论宗」、「摄论宗
」之批判 (29)， 诚如〈摩诃止观〉卷第五上云：「若从地
师，则心具一切法，若从摄师，则缘具一切法，此两师各据
一边。」 (30) 又如〈法华玄义〉卷第九上云：「或如地论
有南北二道，复加摄大乘兴，各自谓真，互相排斥，堕於负
处。」 (31) 皆为其明显例证，其批判重点是，他认为，「
地论宗」的「唯心论」主张「一切法」的根源是「清净心」
或「法性心」，而「摄论宗」的「唯识论」主张「一切法」
的根本是「阿黎耶识」 (32)， 以上两种皆属「思议境」，
而「天台圆教」主张「心具三千」说，即「日常的现实心」
与「所有诸法差别相」寸步不离，换言之，即随时随地，「
日常一念心」起，即刻展现「三千世间相」，这就是所谓「
不思议境」。
智者在〈摩诃止观〉谈「不思议境」时，曾引用〈华严
经〉之「唯心偈」经文，其原文如下：
不可思议者，如华严云，心如工画师，造种种五阴
，一切世间中，莫不从心造。…… (33)
因此，有人误认天台「一念三千」说是一种「唯心论」
，其实，非也，为什麽呢？我的回答是，智者大师有他自己
的哲学，他在此引用〈华严经〉之「唯心偈」经文，一来显
示出「经典启发灵感」的功能，二来举出「一念三千」之有
力经典证明，这种情况，就像「易经」启迪後学者一样，道
家、儒家等都可由〈易经〉得到启发，也可以随时引用〈易
经〉，并不会因引用〈易经〉而改变自己本来的样子与想法
，同理，智者大师也绝不会因引用
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29 参阅法华玄义卷第五下，大正33，p.742中。
参阅摩诃止观卷第十上，大正46，p.134上。
30 见於摩诃止观卷第五上，大正46，p.54上。
31 见於法华玄义卷第九上，大正33，p.792上 。
32 参阅维摩经玄疏卷第二，大正38，p.528中。
33 见於摩诃止观卷第五上，大正46，p.52下。
〈华严经〉而改变自己原来的「性具哲学」观点，而变成「
唯心论」者，总之，只要适切地去了解体会智者的根本哲学
原理，也就不会产生误解了。
〈摩诃止观〉一书是天台实践哲学之宝典，其出发点是
「观心」，这是因「佛法太高」、「众生法太广」，所以，
人们「就近取便」选择「心法」以「观心」 (34)， 从人自
己的「一念心」入手，观当前的「一念心」，且从当前一刹
那心，即时扩散到全体，看到全体，掌握到全体，即所谓「
心具三千」，是「不思议境」，更妙的是，智者大师心思灵
巧，会移动观点，交换观点，好比前面谈「观心」、「心具
」、「不思议境」，而现在即可移到「观色」、「色具」、
「不思议境」之观点上，并全面投入之，追究其所以致此的
原因，乃在於智者始终站在「色心平等」的基础上，来看万
事万物，所以，才能表现得如此灵动自然而进入情况，因此
，若误认智者为「唯心论」者，实在是因未能彻底了解他的
哲学观点之故，若真正彻底了解智者的「一念三千」理论之
真义，也就不会误认「一念三千」为「唯心论调」了。
（6）「一念三千」说之实践意义与自觉心态
人人都知道，「理想」若离开「现实」，则只是一种「
空想」，因此，「真实的佛法」绝不会脱离现实，反会「正
视现实」，并「净化现实」，使「现实理想化」、「理想现
实化」，智者所说的「一念三千」，就充分发挥「正视现实
」、「把握现实」、「净化现实」的精神，所谓「一念」，
即指日常所起的「一念心」，所谓「三千」即指「三千种类
的世间」，事实上，也就是一切可能现起的存在状况，所谓
「一念三千」，即指「日常一念心」具备「一切可能的存在
样相」，需经过深刻内观、体验以证悟此「不
思议境」，清楚言之，即正视日常一念，捕捉日常一念，并
进而净化日常一念；正视一切可能的存在状况，捕捉一切可
能的存在状况，并进而净化一切可能的存在状况，今以「十
界」之现起为例，作一说明，尽管怎麽样微细的「日常一念
」，也会起「相状作用」，如不经意地，「瞠恚」念头一起
，则现「地狱界」，「贪欲」念头一起，则现「饿鬼界」，
「愚痴」念头一起，则现「畜生界」等，「无明爱欲」念头
一起，则现「人身界」，「禅悦定乐」念头一起，则现「天
上界」，与此相反地，那就是，观「四谛」即现「声闻界」
，观「十二因缘」即现「缘觉界」，发「四弘誓愿」即现「
菩萨界」，而与「真如」相应的，即现「佛界」，由此看来
，知「日常一念」即具「十界」而起现法界全体，因此，「
念头起处」就要「修」，要「净化」，乃修道者当务之急，
换言之，即「日常一念」乃「修道者」之「要紧处」、「用
功处」，这是虔敬而严肃之修道者所应具备的「自觉心」。
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34 参阅般若波罗蜜多心经释要， 续藏经第41册，p.470。
总之，「一念三千」说，是具有深刻修道意义之实践理
论，只可惜，到了宋、元时代，「一念三千」说，只流於形
式理论，且陷入争论不休的状态，而不去发扬其内在生命实
践之意义，以致完全丧失智者当年的原始修道精神与生命自
觉之深刻意义。
法华圆教是从「日常一念心」中去修，去观「三千不思
议境」，观到极处，法体的圆融相即景象自然现前，也就即
时达到了净化现实的修道最高目的。
结语
「一念三千」是智者大师自己心中所行的法门，其重要
性就像释尊在菩提树下所证悟之「十二因缘」一样，可说是
「身教」重於「言教」，所以，智者在〈摩诃止观〉提出「
一念三千」说，
乃是为了教人「观心」，观当下「一念心」，落於何种「法
界」，且即此「一念法界」，观其「法性实相」，乃「即空
」、「即假」、「即中」。就生命体验、实践意义而言，这
是抉择时刻，处於「两者择一」的「决断瞬间」，诚如智者
所谓：「行人当自选择，何道可从。」 (35) 在上升与下降
之间，勇於选择「向上」、「向佛道」，这种「修行的决断
」与「离染工夫」，可使一切「众生」与「佛」同证「菩提
」、同证「诸法实相」。
透过「一念三千」之修道体验，可以体悟到「生死即涅
盘」、「诸法即实相」之不可思议境界，也可在当前「一念
心」中，即展现「三千世间」之形形色色，进一步清楚言之
，也就是说，现实的、具体的差别相即所谓「法相」，其与
「法性」之间，彼此不隔而圆融相即，正如「水」、「波」
的关系一样，「水」若离开了「波」，那将难为「水」，「
水」不能离开「波」，「波」也不能离开「水」，「水即是
波」，「波即是水」，易言之，「水」即是「千波万波之具
体差别相」，而「千波万波之具体差别相」亦即是「水」必
然表现之样态。
「一念三千」说有一重要意义，即对「现实」无限「了
解」、「肯定」与「关怀」，绝不逃避现实，也就是说，不
走超越路线，而走「内在即超越」的路线，实现所谓「现实
即唯一法界」、「娑婆即唯一寂光净士」之人间净土理想。
〈摩诃止观〉在修道的方便上，其所采用的「观心」方
法，乃是「介尔有心，即具三千」，以显示「不思议境」，
不只「观心」如此，「观色」也可适用此法，即所谓「一色
三千」、「任举一色，即具三千」，以显示「不思议境」，
诚如天台名言， 所谓「一色一香，无非中道」 (36)，及常
言所谓「一沙一世界」、「一叶一菩提」，如此这般脍炙人
口而耐人寻味，有若品茗时之意境，充满温馨与甘美，宁静
与满足。
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35 见於法华经玄义节要卷上， 续藏经第44册，pp.347～348。
36 见於止观辅行传弘决卷第一之二，大正46，p.151下。