释恒清
台湾大学哲学系教授
中印佛学泛论
——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
蓝吉富主编(1993.11出版)
印度佛教阐扬真常系如来藏思想的经论，除了主流的三
经一论 (注1)之外，《佛性论》是很重要的典籍。有关《佛
性论》的著者和译者，宋、元、明版大藏经，都是说「天亲
菩萨说，陈三藏法师真谛译」。《佛性论》既无梵本，亦无
藏译本存在。关於此论译出的地点和年代，诸经录记载不多
。武邑尚邦的《佛性论研究》中，推断译出的年代大约在西
元五五八年左右(注2) 。而宇井伯寿则推测在五五七年至五
六九年之间(注3)。
传统上中佛教一直认为《佛性论》的作者是天亲菩萨
(又名世亲， Vasubandhu)，但是有些现代佛教学者则对此
说存疑(注4)。高崎直
道和Hattori均认为《佛性论》的真正作者是真谛
(`Paramartha`)。其理由是《佛性论》的内容，与《宝性论
》有很多雷同的地方。以真谛熟知《宝性论》的程度而言，
很有可能《佛性论》是他参照《宝性论》而写成。再者，《
佛性论》曾多处引用含如来藏思想的《无上依经》。此经唯
有中译本，译者又是真谛，而且内容也与《宝性论》关系密
切。以上高崎直道等所举的理由，只能说是真谛造《佛性论
》的旁证。要确定其推断，恐怕还须要更有力的证据方可成
立。
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(注1)真常思想的三经一论是：(1)《如来藏经》，(2)《不
增不灭经》，(3)《胜 夫人经》，(4)《宝性论》。
另外，《大般涅盘经》、《大乘起信论》等也是有关
佛性论的重要经典。
(注2)武邑尚邦的推测，乃依据《开元释教录》卷七，记载
《佛性论》是陈代译出，陈代始於西元五五七年。再
者，与如来藏思想系密切，而且也是真谛译出的《无
上依经》，据《历代三宝记》卷九，乃译於「永定二
年南康净土寺」。永定二年即五五八年。因此，武邑
尚邦认为《佛性论》即在五五八年前後完成的。 (参
阅武邑尚邦，《佛性论研究》，百华苑，1977，页6)。
(注3)宇井伯寿，《宝性论研究》,岩波书局,1959。
(注4)这些学者包括高崎直道、印顺等。印顺在《如来藏之
研究》中说：「《佛性论》......传为世亲造，恐未
必是。」(《如来藏之研究》页8。)
真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者，其来有自
。真谛学的特色在於融合如来藏说和瑜伽学(`orgacara`)的
阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中，加入如来藏思想的
字句。例如，在他翻译世亲造的《摄大乘论释》，如与玄奘
译本，或藏本相比较，就可发现真谛确实随自己意思引入如
来藏说(注5) 。而《佛性论》中「显体分」，也可以清楚地
看出其作者是以「三自性」、「三无性」等瑜伽学理论来解
说、比对如来藏学。再者，《大乘起信论》也是一无梵文原
典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论。以上种
种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想，可
能是这些典籍的作者。不过，《佛性论》之中有十七处「释
曰」、「记曰」，以注解本文(注6)。如果真谛是《佛性论》
的作者的话，不会有「释曰」、「记曰」的情况出现。较有
可能的是真谛在翻译的过程中，加入自己对论文的注解，故
有「释曰」等的字样出现。
《历代三宝记》中除了记载真谛的译作之外，亦记有真
谛自己的著述二部：《无上依经疏》四卷，《佛性义》三卷，
可惜的是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注
疏，而现存《佛性论》中的「释曰」、「记曰」，很有可能
是出自真谛的《佛性义》。总之，到目前为止，有关《佛性
论》的作者是否为真谛，尚无定论。但是，可以肯定的是真
谛与《佛性论》关系密切。
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(注5)例如，真谛在《摄大乘论释》对阿赖耶识的说明，加
入自己的解说：「此即此阿黎耶识；界，以解为性。
此界有五义。」真谛试图将阿赖耶始的「界」是以此
「解」为性。
(注6)参阅武邑尚邦，《佛性论研究》，页7～38。
佛性思想是中国佛教的中心思想。佛性的意义、普遍性
(是否一切众生皆有佛性)、成佛的实践过程等，都是中国佛
教自古以来所探讨的问题。《佛性论》因此有相当的重要性
。历代祖师在辩证佛性问题时，也常常引用此论。例如，唐
朝灵润与神泰论辩「众生皆有佛性」时，就曾引用《佛性论
》中的「三因佛性」说(注7) 。历代祖师亦有《佛性论》的
注疏，但是现在仅存日僧贤洲的《佛性论节义》(注8)。
《佛性论》内容最大的特点，在於它是融入了瑜伽学的
如来藏说，这跟它的作者无论是世亲或真谛的学派背景有关
。不过，它的中心思想还是循正统如来藏学。综观全论，《
佛性论》有下列的思想重点(注9)：
(1) 超越空性，从肯定的进路强调正觉的极内涵。
(2) 引入瑜伽系三自性、三无性、转依等概念，以会
通佛性的意义和实现。
(3) 佛性论建立在不二真如的形上架构，有别於神我
的一元论。
(4)佛性非凝然的本体存在。佛性的体证是佛法实践
过程的圆成。
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(注7)请参阅本书第五章。
(注8)贤洲的《佛性论节义》全文登於武邑尚邦《佛性论研
究》一书後面的附录中。另外，唐辩空、惠证、誓空
、神泰亦曾有注疏，但均已佚失。
(注9) Sallie King, Buddha Nature, State University
of New York Press, 1991, p.27.
(5)基於佛性普遍性存在的理论，对人性，基至於其
他一切众生，特肯定乐观的看法。
以下将依上述《佛性论》的理论特点详加讨论。
一、佛性说的意趣和辩正
「佛性」一词现已被视为「如来藏」的同义词。如来藏
(`Tathagatagarbha`)是如来(`tathagata`)和藏(garbha)的
复合字。如来又含有「如去」(`tatha-gata`),和「如来」
(`tatha-agata`)两个意义。前者意指修「如」实法而「去
」(由生死去涅盘)，後者指乘「如」实法而「来」(由涅盘
来生死)。「藏」(garbha)亦有二义：①胎(儿)藏(embryo)
，②母胎(womb)。因此，如来藏可以意谓①如来的母胎
(womb of the `Tathagata`)，或②胎儿如来(embryonic
`Tathagata`)。前者象徵如来的「因性」，後者象徵如来的
「果性」。佛性与如来藏意义相通，但佛性并不是译自如来
藏(`Tathagatagarbha`)，`buddhata`，或者buddhatva。根
据学者对照有佛性一词的梵文原典，发现「佛性」是译自
`buddhadhatu`(佛界)。(注10)`Buddhadhatu`含有二义：(1)
佛之体性──the nature (`dhatu`=`dhamata`，界=法性)
of the Buddha， (2)佛之因性──the cause
(`dhatu`=hetu，界=因) of the Buddha。以前者而言，佛
性是众生之能成佛的先天性依据，而後
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(注10) `buddhata`, buddhatva的中文意思是佛性，但是当
做专有名词的「佛性」却不一定译自`buddhata`或
buddhatva。参阅Takasaki Jikido，"`Dharmata`,
`Dharmadhatu`, `Dharmakaya` and
`Buddhadhatu`--Structure of the Ultimate Value
in `Mahayana` Buddhism", I norgaku
Bukkorgakukenkyo, Vol. 14, March, 1966, pp. 78～
94. 筱田正成，「佛性」とその原语，《印度学佛教学
研究》，卷一一，1963，页223～226。
者是众生能真正成佛的动力。这也就是《佛性论》中所说的
三因佛性。其意义留待下节讨论。
《佛性论》内容分成四分：「缘起分」，「破执分」，
「显体分」，「辩相分」。以佛性为中心议题的《佛性论》
作者，并没有直接了当地以「何谓佛性」作为论文的开始，
而是首先探讨「佛陀为什麽要说佛性」(佛何因缘说於佛性)
，接著在「破执分」中就外道、小乘、大乘执空见者对佛性
的偏执加以评破。论主之所以采取如此的进路有二个原因。
第一：由於佛性思想含有非常强烈的肯定义涵，佛性常被误
解成有神我色彩的实体性存在。《佛性论》作者因此不先论
述佛性「是」什麽，而先澄清佛性「不是」什麽，然後再在
这个基础上建立正确的佛性意义。第二：《佛性论》作者认
为佛性不是静态的形而上本体。他强调佛性是动态的修行历
程和圆成，因此，他先说明佛陀教示佛性的意趣，以突显佛
性在宗教实践和解脱论(soterioorgy)上的重要性。
佛陀为何说佛性呢？《佛性论》说佛陀为使众生去除五
种过失、生五种功德而说众生皆有佛性(注11)。除五过失是
：
(1)为令众生离下劣心
有众生不知自身本具佛性，必当成佛，而对自己生下劣
想，不肯发菩提心。佛陀说众生皆有佛性，能使这些众生远
离下劣心和自卑感，生起自信心。
(2)为离慢下品人
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(注11)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787上)。《
宝性论》的「为何义说」品亦举同样的五过失。《无
上依经》中亦言「自性清净客尘烦恼」的道理可生五
德：(1)尊众生心，(2)恭敬大师心，(3)般若，(4)
那， (5)大悲心。
有些人曾听闻佛说众生有佛性後，能发菩提心，却自认
自己能发心，而他人不能，因而生起轻心。为对治这些高慢
心重的人，佛说一切众生皆有佛性。
(3)为离虚妄执
众生有二种「虚妄执」过失：(1)本无，(2)客(注12)。
「本无」者谓在如如理中，本无人我，而作人我执，此执本
无。若执人我则起无明，无明起业，业则起果报。其实此三
者本无，故谓虚妄执。所谓「客」者，指有为法，皆念念灭
，初刹那为旧，次刹那为客，即起即谢。若於其中起实有想
，即是虚妄执。为去除此执，佛陀说佛性。但是，为何说佛
性能去除性属本无和客尘的虚妄执呢？因为「佛性者，即是
人法二空所显真如。」(注13)
此句话是《佛性论》诠释佛性最重要的宣示。作者很明
确指出佛性不是具自性的本体存有，而是彻证人(我)空和法
空之後所显的真如。在二空所显的真如中无能所，自然亦无
佛性的自性可得。若通达此理，即可离虚妄执。
(4)为除诽谤真实法
「真实法」指体解人法二空所生的法身清净智慧功德。
佛性思想一再强调一切众生本具自性清净功德，但是若执清
净智慧功德为实有，即是「诽谤真如」。因此，《佛性论》
作者强调「若不说佛性，则不了空」，相反过来亦可说：「
若不说空，则不了佛性(真如)。」
(5)为离我执
由於众生固执虚妄法，不识真实如来功德，於他人又不
能起大悲心，佛陀於是说佛性，使众生知虚妄过失，法身真
实功德，於他人起大悲，无有彼此的分别心，而离我执。
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(注12)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787上)。
(注13)同上，页787中。
佛说佛性以除五过失的同时，可生五种功德：(1)正勤
心，(2)恭敬事，(3)般若(`prajna`)，(4) 那(`jnana`)
(注14)，(5)大悲。五功德可对治五过失。由於正勤心努力
修持，可对治自卑下劣的心态。视一切众生如佛的恭敬心，
可对治轻慢意。由般若可翻妄想执。 那俗智所显实智及诸
功德，可对治违谤真实法，而从大悲流露出的意念平等心，
可灭除我执。总之，佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其
自信而发心修行，恭敬爱念他人，从般若和大悲的实践证得
佛果。由此可见《佛性论》的作者把佛性视为佛法实践的历
程。因此他在「缘起分」对「佛何因缘说於佛性」的这个问
题做如下的总结：
由佛性故，观一切众生，二无所有，息自爱念......
由般若故，灭自爱念，由大悲故，生他爱念。由般若
故，舍凡夫执，由大悲故，执二乘执。由般若故，不
舍涅盘，由大悲故，不舍生死。由般若故，成就佛法
，由大悲故，成熟众生。由二方便，住无住处，无有
退转，速证菩提，灭五过失，生五功德，是故佛说一
切众生皆有佛性。」(注15)
二、破除对佛性义的执见
(一)破小乘执见
《佛性论》作者於「缘起分」中把「众生皆有佛性」在
宗教解脱论上的意义和目的说明清楚之後，接著在「破执分」展开对
小乘、外道、和部分大乘对佛性观念误解的评破，因为他认
为先把这些谬见去除之後，才能建立正确的佛性实义。
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(注14) 那(`jnana`)意谓「权智」。贤洲的《佛性论节义》
解释说：「若唯般若治妄想执，不生 那，则堕二乘
地。不能得如来一切种智及百四十不共法等过恒沙数
功德故。」(《佛性论节义》卷一，页8。)
(注15)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787中)。
小乘部派对佛性有无的看法，主要有下列二种依据：
(1)(佛说)： 众生不住於性，永不涅盘故。
(2)(阿含经说)： 佛十力中，性力所照，众生境界，有
种种性，乃至□妙等界不同，故称性力。所以者何？一切众
生有性无性异故。有佛性则修种种妙行，无佛性者，则起种
种□恶(注16)。
小乘诸部派根据上述的两种经文，对佛性有无有不同结
论。例如分别说部(`Vibhajyavadin`)，不信有无性众生，
因为「一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从
空出。空是佛性，佛性即大涅盘。」但是若依萨婆多部
(`Sarvastivadin`)，则众生没有性得佛性，只有修得佛性
，因而分别众生成三种：(1)定无佛性，(2)不定有无，(3)
定有佛性。
对小乘有情无性的执见，《佛性论》以「五难六答」的
论难加以评破。这些问答与《瑜伽师地论》「摄决择分声闻
地」、《显扬圣教论》卷二十中所提问题相同。有趣的是《
瑜伽论》和《显扬论》的「五难六答」(注17)是为了建立「
无性有情论」而设。而《佛性论》则是巧妙地应用此二论的
问答来建与它们相反的「悉有佛性论」。由於《佛性论》传
统上被认为是世亲所造，而世亲又是属於瑜伽学系，因
此有人对世亲《佛性论》中的佛性观存疑。《一乘佛性权实
论》会通说：
或信世亲菩萨，破无性说，谓瑜伽为邪执。或信慈氏
菩萨破有性之论，谓佛性非真译。不知佛性论破有部
等无，瑜伽破分别部有。非是世亲菩萨指瑜伽为邪执
，慈氏菩萨斥涅盘之佛性。(注18)
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(注16)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787下)。
(注17)《瑜伽论》和《显扬论》的「五难六答」分别是五难：
1.说无疑起难，2.有情无根难，3.诸界互转难，4.应
具诸界难，5.无应转有难。六答：1.教理并违答，2.
假设非例答，3.非喻无理答，4.互喻无别答，5.背法
不齐答， 6.纵转不成答。(详见《瑜伽师地论》卷六
七，《大正藏》卷三０，页669中。)
引文中试图淡化世亲和弥勒彼此间对佛性的歧见，其辩
解世亲仅破有部的无性说，而弥勒仅是破分别说部的有性论
。此说恐难令人信服，因为其将佛性有无论争过於简单化。
况且，《佛性论》不仅破有部等的无性论，同时也强调去除
对佛性的执有。
《佛性论》对小乘无性有情说的「五难六答」是：
第一难：无性有情说之疑难
有佛性论者首先问难：「云何有无性众生，永不涅盘？
」无性论者的问答是：因为众生有种种□妙善恶不同，故知
理有有性、无性。
第二难：有情无根难
有佛性论者问难：如果汝认为众生因有□妙不同，所以
有无性众生，则汝也应信有无根众生(注19)，因为由众生之
有根无根，才有种种□妙境界。若汝说不会有无根众生，我
亦可说无有无性众生。
无性论者答辩说：不可以有根、无根来例比有性、无性
，因为无根者若是众生，则有「泰过」和「不及」二过失。
「泰过」过失是谓
若无六根而还是众生，则一切无情草木石等皆是众生。「不
及」过失是说：众生本来就应具六根，既无六根，何能称众
生，故「无根众生」这个名词根本不能成立。因此不能以有
根、无根，而是以有性、无性说众生之□妙。
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(注18)引文出自贤洲之《佛性论节义》卷一，页12。
(注19)根(indriya)共有二十二：眼、耳、鼻、舌、身、意、
男根、女根、命根、乐、苦、抚、喜、忧(五受根)、
信、勤、定、慧(五根)，未知当知根、已知根、具知
根、三无漏根等，可见不会有无根众生。
对以上的论辩，有性论者的答辩是：若立无根众生有二
过失，则立无性有情亦有二过失。「泰过」过失是：众生因
违人空故起无明，进而造业受报。若不违人空，则无无明业
报等，亦即可超凡入圣。但是若说众生无佛性，则「但圣为
凡，无凡得圣」，就成「泰过」过失。「不及」过失在於：
「若谓有众生无佛性者，既无空性，则无无明。若无无明，
则无业报。既无业报，众生岂有，故成不及。既不信有无根
众生，那忽信有无性众生，以二失同故。」(注20)引文的意
思是说因为佛性即空性，如无佛性即无空性。若无空性，就
不会对空性有所执著或误解。既然无空执，则不会起无明等
等，乃至无有众生，如此则有「不及」过失。因此，既然不
信有无众生，亦不可信有无性众生。
第三难：诸界互转难
有性论者论曰：人有刹帝利、婆罗门、六道等性，故在
轮回中，或先为刹帝利，後作婆罗门，或人或天或畜生，可
见无决定相，诸界可互转，如此的话，则应可有无性佛众生
而得涅盘。
第四难：应具诸界难
有性论者又难云：如刹帝利等众生具一切界，即可或生
为刹帝利，或吠舍，或天等等，则无般涅盘法的众生(一阐
提者)，何故不有般涅盘法(究竟成佛)呢？无性论者答道：
有般涅盘和无般涅盘二
界，彼上是相违或不相违耶？若相违，则难「无般涅盘法，
何故不有涅盘法者」，不应道理(因为此二命题本来就是相
违)。若不相违，则「补特伽罗是无般涅盘法，亦是有般涅
盘法者」，不应道理(因无别体故)。有性论者反辩云：若言
有无二性相违，则「应一有一无。是义不可。若无涅盘性众
生，则不应有涅盘性。汝言具二性，义亦不然。何以故？如
刹帝利无婆罗门性，二性相违，决定无故。後则不得为婆罗
门，乖世道故。又若俱有性义者，得时决得，若不具性义者
，後决不得。若一人具此二义，定何所属？」(注21)引文中
的意思是若无性论者言「有」「无」二性相违，则有「乖世
道」，因为若刹帝利无婆罗门性(二性相违故)，则後决不得
为婆罗门，但这有违事实。又者，若言二性不相违而具二性
，则具有佛性，後时必得涅盘，反之，则不得。而若一人具
此二性，到底是「何所属」呢？
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(注20)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页788上)。
第五难：无应转有难
有性论者难曰：众生无有佛性是定无或不定无？譬如大
地，初无金性，後时或有，有已更无。立无佛性亦如是否？
若如此者，则「得二乘性竟，後更不得（大乘），得大乘性
竟後应更失。」亦即虽修得解脱等功德後更失，则修道无用
。「决定立性并成无用」，如此则违佛法。有性论者再难说
：若立无定性众生住於下性，是人性不定故，若能转为涅盘
，是今生转或未来转呢？若谓今生转，云何得转呢？是否得
值三宝故转，或不值也能转？若说修功德故现在转，则「无
佛性众生永住下性（不得成佛）」不能成立。相反的，若说
今世虽修善根终不能转，未来才转故名住下性。则吾人可问
此性於未来中，是因修善才转，或不修也能转？若
修故转，为何今世修不能转呢？若说未来不修善自然能转，
则现在若未修，为何也不能转呢？因为无性论不能成立。
又者，若立佛性为「定无」，则此「定」是由因故定，
或不由因故定？若由因故定，此定不成定，因为本来不是定
，由其他因缘方定，再者，若说定等共无因，则「非理之事
并应得成」。总之，由於「有本定有，无本定无，有不可灭
，无不可失」等三种过失的邪执，而有无性论。
以上是《佛性论》作者世亲对小乘无性论的评破，基本
上，他是根据《瑜伽师地论》无性论的五难六答论辩架构上
，更立六难论破。本来《瑜伽师地论》的五难六答是用以建
立无性论的，《佛性论》却巧妙地引用以成立有性论。最澄
在《守护国界章》中，将五难六答列举如下：（注22）
一.说无起疑难 教理并违答。世亲破云：执不平等难
二.有情无根难 假设非例答。世亲破云：二失同故难
三.诸界互转难 非喻乖理答。世亲破云：无决定相难
四.应具诸界难 互喻无别答。世亲破云：定何所属难
五.无应转有难 背法不齐答。世亲破云：并成无用难
纵转不成答。世亲破云：三种过失难
如此多番的问难之後，无性论者反问如果一切众生皆有
佛性，为何经典中还有佛说众生不住於性，永无般涅盘？《
佛性论》解释说：憎背大乘法是一阐提因，为令众生拾此因
，以免轮回不断，故经作是方便说，而佛性说的真正意义是
：
───────
(注22)《守护国界章》卷下之中（《大正藏》卷七四，页229
-231上）。
若依道理，一切众生，皆悉本有清净佛性，若永不得般
涅盘者，无有是处，无故佛性决本有，离有离无故。（注23）
有性论自始至终最基本的坚持，都是一切众生皆有佛性。《
佛性论》不但如此，而且主张佛性本有。不过，《佛性论》
的最大特点还是在於其强调佛性的「离有离无」。使佛性不
落於实有和虚无的二边。因之，「佛性本有」的「本有」超
越本体性「有」或「无」的观念，其真正的旨趣是为肯定众
生皆有成佛的属性。
(二）对外道的评破
《佛性论》论主对外道的评破，主要是针对 世师（胜
论Vaise ka）和僧 耶（数论s hya）二外道不知二空所
显的佛性义而主张诸法有自性说的论难。有自性论的外道认
为：诸法各有自性不空，且其自性定而各异，如水性定湿，
火性定热，涅盘生死，亦复如是，不可互相转作，因其各有
自性。他们认为若互可转，则修道无用。《佛性论》论主反
驳道：自性决定不可得，因为如自性真实存在的话，除了八
不可见因（注24）之外的诸法，当决定可见。但是，如兔角
及蛇耳等，决不可得，定永无故，诸法自性亦如是。再者，
若「有自性」者是自性有，则不离空有二处。若「有中有」
者，则二有相并，无能、所用。法既已有，何必复须自性有
。若「无中有」者，何以不能令兔角等有，故知自性空。
───────
(注23)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页788下）。
(注24)《金七十论》举八不可见因如下：最远（atidurat）
，最近（samipyad）根坏（indriyaghatan），心不
定（manas anavasthanat），细微（sauks-mya），
覆障（vyovadhana），伏逼（abhidhava），相似聚
(samana-abhiara）。(《大正藏》卷四，页1246中。）
其次，《佛性论》作者再举语言自性不可得，以证成诸
法皆空，语言须八缘方成：（1）觉，（2）观，（3）功用
，（4）风气，（5）八处（脐，胸，喉，舌等），(6）音声
，（7）名字，（8）开闭。具此八缘，言声得生，而且语言
之间不同的组合，又可产生不同意义，因此，可说语言性空
不可得。《佛性论》更引《中论》的「诸法不自生，亦不从
他生，不共不无因，是故知无生」一偈解释诸法之无生自性
空。诸法虽无自性，并不会陷入虚无，因它们随众因缘和合
而有。
《佛性论》举例曰：
譬如前种能生後 ，此前後 ，不一不异，不有不无。
若一者，则无前後。若异者，则前 後豆，故无一异。
自性不有不无者，因灭果生故。因灭故不有，果生故不
无，因时未有果故，不可说有，果生时必由因故，不可
说无，以是义故，因果忆知并得成就，故说无自性。
（注25）
引文中强调诸法自性不有不无，因为「一切法如实无自
性，唯真实空，是其体性」（注26）。因为在「真实空」中
，诸法不是静止消极的存在，而是动态积极的过程（process）
。世亲遵循佛教传统无我的教义评破外道的自性见，其目的
乃在明示其佛性思想并不 越佛教无自性见的基本教示。
(三）对大乘见的评破
《佛性论》对大乘见的评破，主要是针对偏执的有无观
和二谛观加以破斥。传统上，中观学派认为诸法含摄於二谛
中，一切诸法无有自性是真谛，於无自性中，说假有是名俗
谛。因此说：「一切有皆由俗谛。一切无皆由真谛，以於无
中假说有故。」世亲对此二谛观破斥说：
──────
(注25)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页793上）。
(注26)同上，页793下。
二谛不可说有，不可说无，非有非无故。真谛不可说
有，不可说无者，无人法故。不可说有，显二空故，
不可说无，俗谛亦尔。分别性故，不可说有，依他性
故，不可说无。复次，真谛不定有无人法，无一无二
，空有不有，俗谛亦尔，分别性故，非决定无，依他
性故，非决定有。（注27）
引文中最重要的观点是否定了「真谛中无，俗谛中有」
的传统二谛观，而强调二观的非有非无。世亲质疑对真谛无
自性的执见，因为对「真谛无有自性」的认识，还是建立在
俗谛上才能成立，而世俗语言非实，由此建立的认识自然不
可说是真实。因此世亲认为正确的二谛观应重超越「有」「
无」。
世亲认为真谛的非有非无，是因为在真谛中无有人法，
故不可说有，但是真谛显人法二空，不可说无。这是《佛性
论》非常重要的观点，此显示世亲完全排除将「真谛」或（
人法二）「空」视为纯粹否定或虚无，而是在真谛和「空」
中建立无限的可能性，尤其在解脱论上。换言之，亦即在诸
法空无自性的当下，发挥其动态积极的性格。
对俗谛非有非无的解释世亲引进了瑜伽系的三性说。在
世俗谛中，由於诸法的分别性（遍计所执）假有的存在，不
可说有。然而，诸法虽不能说真实的「有」，但是约其依他
起（因缘性），不可说无。总之，真谛於人我二法，不定有无，
因其非有非无，不一不异，空有不有。但俗谛因分别性故，
虽不可说，有却也非决定无，因依他性故，虽不可说无，却
也非决定有。
──────
(注27)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页793下-794上）。
总结而言，世亲在破小乘、外道、大乘执见的同时，建
立了他的佛性观，其观点可归纳如下：
（1）一切众生皆有佛性，但是佛性不可执有，亦不可执
无。佛性虽可说是「本有」，但并非与「无」相对
的「有」，而是一种本具的成佛潜能。
（2）诸法皆无有不变的自性，真实空才是其体性。佛性
更是如此，它不是静止定性的本体，而是人法二空
所显的真如。
（3）真谛不否定俗谛，空亦不碍有。空与二谛均非有非
无，故与佛性相契合。
三.佛性的体性
《佛性论》先在「缘起分」和「破执分」破除对佛性可
能的误解之後，接著在「显体分」和「辩相分」详论佛性义
。换言之，前二分「破邪」，後二分「显正」。「显体分」
以「三因」、「三性」和「如来藏」解释佛性的意义。如图
示：
┌─ 三因┌─应得因─三种佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位
｜ ├─加行因 ├─引出性 ─→初发心至最
│ │ │ 终有学位
｜ └─圆满因 └─至得性 ─→无学位
佛性体─┤
│ ┌─三无性─→无相性、无生性、无真实性
└─ 三性所摄─│
└─三自性─→分别性、依他性、真实性
三因佛性乃体证佛果的因素，而它包括三个层次，即所
谓的应得因，加行因，和圆满因。《佛性论》解释说：
应得因者，二空所现真如。由此空故，应得菩提心，
及加行等，乃至道後法身。故称应得。加行因者，谓
菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜
助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圆满因者，
即是加行。由加行故。得因圆满及果圆满。（注28）
三因佛性的体性，「应得因」是以「无为如理为体」，加行
因和圆满因是以「有为愿行为体」。虽然说佛性有三因，其
实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法二空所显的无为
如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心
、加行乃至圆满果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的
愿心导引出一切成佛之道所须的修行法门，如最基本的三十
七道品，乃至六度万行，如此层层增「加」的修「行」，一
直到证得圆满法身。「圆满因」可分因圆满和果圆满。因圆
满即福慧行，果圆满包括智德、断德、恩德。智德者四智成
就，照了一切法。断德者断一切烦恼业无余。恩德者乘大愿
力救护一切众生。真谛译《摄大乘论释》卷十四说：「三身
即三德：法身是断德，应身是智德、化身是恩德。由三身故
至具三德相果。」（注29）
应得因虽是「无为如理」为体，但是本身又具有三种佛
性，与成佛修行历程的三阶段相应。三性是「住自性性」、
「引出性」、「至得性」，住自性的佛性隐含在道前凡夫身
中，也就是说道前凡夫，虽
还未真正踏上修行成佛之道，他们还是本具住自性佛性，只
是此时隐而不见。所有佛教的实践者，从初发心一直到最後
的有学圣位（注30），他们的佛性即叫做引出性佛性。至得
性佛性指无学圣位，即佛果位。三种佛性虽因修证历程而有
不同，皆源自应得因，而以无为真如为体。虽因证悟程度而
区分为三，其本质无有差别。
──────
(注28)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页794上）。
(注29)《摄大乘论》卷一四（《大正藏》卷一四（《大正藏
》卷三一，页257下）。
贤洲的《佛性论节义》解释「应得因」为「正因佛性空
如来藏」，因「无有离二空所显真如而能厌苦求涅盘」(注31）
。由於此二空的积极作用，引出福慧行，即缘了二因，能令
正因佛性出障，显现至果，成就三德三身。此解释颇能符合
《佛性论》将佛性视为积极动态的潜能，而非不变的本体。
其次，《佛性论》以瑜伽系的三性解释佛性。三性包括
三无性及三自性。三无性是无相性、无生性、无真性。《佛
性论》说：「此三性摄如来性尽。何以故？以此三性通为体
。」（注32）如来性是二空所显真如，离有离无。一切诸法
无有相可得，也无有性可得，故以三无性为通体。如离三无
性，则堕断常等邪执，不能证入佛性非有非无。故言佛性为
三无性所摄尽，如此解释可使佛性义符合佛教传统无我思想
，免於被误认佛性为神我论。
「无相性」即《瑜伽师地论》所说的「相无自性性」，
意谓诸法仅名言所显，即遍计执随言而有，本来无相。一切
法由因缘生，不由自生、他生、或自他生，亦即依他性藉众
缘生，无自然生，故名「无生性」或「生无自性性」。「无
真性」即「胜义无自性性」，意谓「一切诸法离真相故，无
更别有实性可得」。《解深密经》解释胜义
无性有二义：(1）就依他性以解胜义无性。也就是说此胜义
无性亦是依他，由於因缘无常法体非真实胜义，故言真实义
相所离法，由此之依他无胜义。(2）就圆成实体以明胜义无
自性性。此又分二义：（a)圆成实性之特性在於离名言，没
有胜义之义或相可执，故言胜义无性。（b)此圆成体是胜义
，如此胜义由无相、无生二门所显，故名胜义。（注33）总
之，三无自性性是从负面的层次来说明诸法皆无自性，而三
自性则是从正面而言。其实，二者的观点并无二致，只是角
度不同而已。
──────
(注30)有学圣位包括初发心、十信、十住、十行、十回向、
十地等阶位。
(注31)《佛性论节义》，页31上。
(注32)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页794上）。
根据《佛性论》论主的诠释，佛性不但为三无性，而且
也为三自性所摄。三自性是传统瑜伽系统所说的分别性、依
他性和真实性。《佛性论》以十种义广解三自性义：（1)分
别名，（2）缘成，（3）摄持，（4）体相，(5）应知，(6）
因事说，(7）依境，（8）通达，（9）若无等，（10）依止
。首先解释三自性的意义：
分别名者，为随名言假说故，立分别性。若无此名言
，则分别性不成，故知此性但是名言所显，实无体相
。是名分别性。依他性者是十二因缘所显道理，为分
别性，作依止故，故立依他性。真实性者，一切诸法
真如，圣人无分别智境，为清净二性，为解脱三，或
为引出一切诸德故，立真实性。（注34）
引文中三性之定义，基本上与《瑜伽师地论》卷七三「 陀
南」的「分别」相似。引文说真实性「为清净二性，为解脱
三」的意思是由
证入真如真实性，就能「清净」分别和依他「二性」，圆满
「解脱」的第「三」真实性。《瑜伽论》说真实性「能令解
脱一切相缚及 重缚」。（注35）而根据《三无性论》说：
「若分别性起能为二惑系缚众生。一者相惑，二者 重惑。
相惑即分别性， 重惑即依他性。」（注36）可见《佛性论
》对三自性定义还是依据《瑜伽论》的。
──────
(注33)《瑜伽师地论》卷七三（《大正藏》卷三十，页702中
）。《佛性论节义》，页33上。
(注34)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页794中）。
再者，从「摄持」义解释三性与五法的关系，《佛性论
》和《瑜伽师地论》之说法亦一致。五法是：（1）相，(2）
名，（3）分别思惟，（4）圣智，(5）如如。前三是世间智
。圣智属於出世智，如如则是无为境。五法与三性的关系如
下：
（1）┌──相─┐ （2） ┌─相 ┐ 分别性┐
│ │ │ │ │
│ 名 │─世间智 │ 名 │ │
│ │ │ │─染浊 ┐ │
五法─│ 分别─┘ 五法─│ 分别 │ │ │
│ │ │ │─依他性┼ 三性
│ 圣智─出世间智 │ 圣智 ┘ 清净 ┘ │
│ │ │
└─如如─无为境 └ 如如───────真实性┘
由上述的关系可看出依他性有二种特性，则所谓的「染浊依
他」和「清净依他」。前者缘分别得成，後者缘如如得成，
可见依他性在转染成净的修行过程中，扮演关腱性角色。
三自性的十义中，「若无等」很值得注意。以下讨论诸
法若没有三自性的存在，会有什麽问题。《佛性论》先问後
答：
问曰：「若分别性无，有何过失？」
答曰：「若无分别性，则名言不立。名言不立故，则依
他性不得
成就，乃至不净品，并皆不立。」
───────
(注35)《瑜伽师地论》卷七三（《大正藏》卷三十，页703
中）。
(注36)《三无性论》卷下（《大正藏》卷三一，页870下）。
问曰：「若无依他性，有何过失？」
答曰：「若无依他性，一切烦恼不由功用，应自能灭。
若尔净品亦不得成。」（注37）
若从真谛的层次而言，当清净依他转分别遍计执性圆成
实性时，分别和依他即不复存在，可见上面引文中「若无」
三自性的假设性问题，是从世俗谛而言。《佛性论》作者试
图从反面来说明三自性的作用。分别性的体性，虽「恒无所
有」，然在世法中，分别性却依止依他性的名言而成之，而
依他性则执分别性所缘而显现，摄尽一切生死染法。因之，
若无分别、依他性，则有「不可知杂染清净」过。
问曰：「若真实性无，有何过失？」
答曰：「若无真实性，则一切一切种清净境不得成故。
一切者，别摄真俗尽。一切种者，通摄真俗故。」（注38）
真实性乃一切清净之所依，这是显而易见的。《佛性论
节义》作者贤洲对上面引文所说，若无真实性「一切一切种
清净境不得成」，认为不但「清净境」，「染污境」亦不成
，因为真实性是染净诸法之共依。（注38）可见贤洲言之有
理。值得注意的是，在肯定真实性为一切一切种染净所依之
後，《佛性论》随即强调真如真实性超越染净。如《论》说
：
问曰：「是真实性，为可立净、为立不净？」
答曰：「不可得说定净不净。若定净者，则一切众生
不劳修行，自得解放故。若定不净者，一切众生修道
即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者，则
无圣人法。」（注40）
──────
(注37)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795中）。
(注38)同上。
(注39)《佛性论》亦有言：「净不净品，皆以如为本」（《
大正藏》卷三一，页795中-下）。
真实性虽为染净共依，然其非定净或定不净。若定净的话，
则无凡夫，众生皆可不经修行而解脱，可是事实不然。反之
，若定不净，则无圣人法，因为众生修行将徒劳无功。（注41）
此即《论》所说「若其定净，不即无明。若其不净，不即般
若」。换言之，染净法皆不成立。然由於净与不净性空不异
，故真如实性虽为染净依，约其本性净而言，它是「非染非
不染」，约其客尘染而言，则「非净非不净」。
以上所说瑜伽所立的三自性与三无性，是《佛性论》引
为会通如来藏的理论根据。不过《论》中的「三性品」仅解
释三无性和三自性的意义，至於其与佛性的关系，《论》也
只说佛性为「三性所摄」，并未详细说明。不过，吾人可从
其说明真如染净略知一二。真如是佛性之同义词。《佛性论
》染净缘起皆以真如为本。若真如随无明，则一切不净缘起
；若与般若相应，则一切净性起。虽说真如为不净缘起，其
於「佛地本性清净」，其不净，与不净缘起的有漏诸根本质
上有所不同。换言之，真如（佛性），虽在「无明壳中，终
不为彼所染。」（注42）此真如缘起说法，与真常如来藏系
相同，但与瑜伽之真如观有所不同。
《佛性论》在「显体分」中第三分「如来藏品」，从三
方面说明佛性（如来藏）的意义：
───────
(注40)《佛性论》卷二（《大正藏》三一，页795中）。
(注41)真如之非净非不净，《辩中边论》卷上亦说：「此若
无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果。」
（《大正藏》卷三一，页466中）。《佛性论》与此
说法一致。
(注42)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795下）。
（1）所摄藏
《佛性论》说：「所摄名藏者，佛说约住自性如如，一
切众生如来藏」。（注43）这是就众生为如来所摄藏的意义
下，说一切众生皆有如来藏（佛性）。如来藏的「如」有二
义：一者如如智，二者如如境。前者指主观世界的「能」，
後者是客观世界的「所」，能所相即相入并立「不倒」，故
说是「如如」。如来的「来」有二方面意义：「来至」「如
如」和「至得」（解脱）。即所谓「约从自性来，来至至得
是名如来」。换言之，如来佛性同时俱「来至」的因性，和
「至得」的果性。不过，因位和果位虽有染净不同，其体不
二。在因位时违二空而起无明烦恼，虽未即显，必当可现，
故此时名为「应得佛性」。在果位时与二空合，烦恼不染，
清净果显现，故名「至得佛性」，此二佛性，同一真如。
《佛性论》解释「藏」义说：「所言藏者，一切众生悉
在如来智内，故名为藏。」由於「如如智」与「如如境」相
应，处於如如境中的一切众生，自然为如如智所摄持。再者
，「藏」又可从三个层面了解：（1）显正境无比，（2）显
正行无比，(3）现正果无比（注44）。如来藏具含如如境，
智慧的正行修持、和佛果。三者都说是「无比」，乃为显如
来藏的究竟义。在「正境」和「正果」之间，加入一个「正
行」，充分表现出《佛性论》将如来藏（佛性）动态化的一
贯立场。总之，由於一切众生悉在如来智内，佛果能摄藏一
切众生，故说众生为如来藏。
（2）隐覆藏
「隐覆为藏者，如来自隐不现，故名为藏....如来性住
道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏」。（注45）如来
藏在住道前，其自性清净为烦恼所覆盖故不显现，但是此如
来性从「住自性性来至至得」，其体不曾有变异。
────────
(注43)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795下）。
(注44)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页796上）。
（3）能摄藏
「能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得
性时，摄之已尽故」。（注46）「如来应得性」，指未发心
前之众生而言，此时已经摄尽「果地一切过恒沙数功德」，
亦即众生位时已本有果地功德，只是隐而不显而已。
总结而言，《佛性论》「显体分」将佛性解释为真如。
真如乃是主观世界（如如智）和客观世界（如如境）融合而
成的境界，它包含了「境」、「行」、「果」，也就是所谓
的「应得因」、「加行因」、「圆满因」。在境、行、果三
境地中，最重要的基础是「境」（应得因），因为由於它的
本有存在，使得修行和证果成为可能。同时，要强调的是「
因境」和「果地」体性皆本净，无有差别。如来藏（佛性）
，如同依他起性，若不达空理，则成染境（染污依他），若
证入空理，则成净境（清净依他）。不过，不管在染在净，
本净并无改变。当然，若人对「本净」，又起执著，就会再
次落入违逆空理的困境，所以再次强调真如「非净非不净」。
四. 佛性十相
《佛性论》的「辩相分」中说明了佛性的十相：（1）
自体相，2）因相，（3）果相，（4）事能相，（5）总摄相，（6）
分别相，（7）阶位相，（8）遍满相，（9）无变异相，（10）
无差别相。前「显体分」阐明佛性的体性，「辩相分」则著
重在佛性的特相，如佛性的性质、作用、功德等问题。
（注47）
─────
(注45)同上。
(注46)同(注44)。
（一）佛性的自体相
佛性的自体相可分成通相和别相去了解。通相是自性清
净。如来性在烦恼中不被染污。虽说佛性的「自性」清净，
它的自性并不意味一个不变实体的自我（ataman），因为《
佛性论》作者一再强调佛性是与空性相应所显真如，故与外
道的神我自性义不同。从下面对佛性「别相」的说明，可更
清楚看出佛性非我论。
佛性自体的别相有三：（1）如意功德性，（2）无异性
，（3）润滑性。
《佛性论》比喻佛性为如意宝珠，随所乐事，自然得成
。众生由於佛性的策励，修诸福德，也可随各自意愿证果。
佛性之所以能产生「如意功德性」的作用，乃是佛性有五藏
义。五藏指如来藏、正法藏、法身藏、出世间藏、自性清净
藏。五藏出自《胜 经》，广为论典所引用，如《宝性论》
、真谛译《摄大乘论释》等。《宝性论》引以说明如来性的
「因义」。（注48）《摄论释》则引来阐释「一切法依止」
的「界」义，和「法身含法界五义」，（注49）其说法大同
小异。
《佛性论》中的五藏大意如下：(1）如来藏：藏是自性
义。一切诸法不出如来自性，故说一切法为如来藏，（注50）
但是此性以无我为性，完全没有我本体的意味。（2)正法藏「因是
其藏义，以一切圣人四念处等诸法，皆取此性作境」。（注
51）(3）法身藏：「至得是其藏义」，由於一切圣人「信乐
正性」，「至得」法身常乐我净四德。（注52）(4) 出世藏
：「真实」是藏义。世间有为法可灭尽，虚妄不住，妄见颠
倒，但是出世法无此过失，故名真实。（5）自性清净藏：
「秘密」是其藏义。这是说众生若随顺此性，则为清净，若
违逆则自性成为染浊。如《胜 经》所说，自性清净是甚深
秘密难可了知的。
──────
(注47)佛性十相与《宝性论》的如来藏十义内容相同。
(注48)《宝性论》卷四（《大正藏》卷三一，页839上）。
(注49)《摄大乘论释》卷一五（《大正藏》卷三一，页264中）。
佛性的第二个别相是「无异性」。凡夫、有学圣人、诸
佛，此三虽异，其性皆是空。佛性於三位中平等遍满，无有
差别。犹如《不增不减经》所说：「众生界不异法身，法身
不异众生界」。而由於净不净於三位中无变异，故说佛性如
虚空性。
佛性的第三别相是滑润性。《论》解释其义说：
滑润性者，辩如来性，於众生中，现因果义。由大悲
於众生软滑为相故。....润以显其能摄义，滑者显其
背失向德义。（注53）
佛性的润滑性表现在大悲上，大悲是如来性的大用，所谓「
如来性於众生中，现因果义」者，是说：「在果如来性」与
大悲於「在因如来性」，而「在因如来性」也无不滋润於
「在果如来性」中，此乃因大悲与如来性不相舍离。
───────
(注50)《摄论释》的解说是：「一性义，以无二我为性，一
切众生不过此性故。」(《大正藏》卷三一，页264中）
(注51)《摄论释》亦说：「二因义，一切圣人四念处等法缘
，此生长故。」（《大正藏》卷三一，页264中）。
(注52)《摄论释》解说「法身藏」，与《佛性论》显有不同
。前者说由於凡夫、二乘人为虚妄法隐覆，不得见法
身，因此法身藏的「藏」是隐「藏」义，而不是「圣
得」义。（《大正藏》卷三一，页264中。）
(注53)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页 796下-797
上。）
总之，佛性的基本体相是自性清净相，它像如意宝珠一
样，具有随修行者意乐所证得的不可思议功德，尤其大悲，
犹如水界，具润滑相，能润、能摄、能长一切功德。而此如
意功德无论在因位或果位，其本质如虚空性平等无有差别。
（二）佛性的四相
佛性的因相中，《佛性论》举四种因，能在去除四障後
，证得法身四德。四因是：
（1）信乐大乘，（2）无分别般若，（3）破虚空三昧，
（4）菩萨大悲。
四障是：
（1）憎背大乘，（2）身见计执，（3）怖畏生死，（4）
不乐观利益他事。
四类众生、四障、四因、和四果之关系可表列如下：
┌─────┬────────┬───────┬───────┐
│众生类别 │四 障 │ 四因（对治） │四果（波罗蜜）│
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│1.独觉 │不乐观利益他事 │ 菩萨大悲 │ 常 │
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│2.声闻 │怖 畏 生 死 │ 破虚空三昧 │ 乐 │
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│3.外道 │身 见 计 执 │ 无分别般若 │ 我 │
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│4.一阐提 │憎 背 大 乘 │ 信乐大乘 │ 净 │
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此四障能障四种人：初障阐提，二障外道，三障声闻，
四障缘觉。由此四障能令他们不能得见佛性，亦即不见自性
清净法身。而对治四障的方法，就在於实践上述的佛性四因
，最後即可证得常乐我净四波罗蜜果。
修习四因得无上法身波罗蜜者得名佛子，佛子有四义。
(1）因：因者可分无为信乐和有为信乐。前者约能显了性得
之正因佛性，可称为了因佛性，後者约加行能生众行，可称
为生因佛性。（2)缘者，即般若波罗蜜，能生菩萨身，是无
为功德缘因。（3）依止：指破空空三昧，除怖畏生死执。
(4）成就：指大悲利益众生。总结譬喻如下：「一因如父母
身，二缘如母，三依止如胞胎，四成就如乳母故，诸菩萨由
此四义名为佛子。」（注54）此相当於《宝性论》所说：
「大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子
。」（注55）
从佛性的因相信─→般若─→禅定─→大悲，可见佛性
代表著佛子起信、修行（智慧与禅定）、证果的整个修行过
程。如此的了解，就不会对佛性视为在个人修行历程後面一
个不变的主体性存在。
（三）佛性的果相──四德
佛性思想中最具特色和争议性的教义，除了自性清净心
之外，就是佛性的四德相----常、乐、我、净四波罗蜜。传
统佛教认为众生有四倒见：於色等五阴实是无常，起於常见
，实苦起乐见，无我起我见，不净起净见。此四颠倒见使众
生不得见诸法真相，而不解脱，其对治方法即是起四无倒见
：无常、苦、无我、不净。然而，就佛性而言，常等四德并
非颠倒，而是正见。如《佛性论》引《胜经》说：
一切声闻独觉由空解未曾见一切智智境。如来法身应
修不修故。若大乘人，由信世尊故，於如来法身，作
常乐我净等解，是人则不名倒，名得正见。（注56）
───────
(注54)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798上）。
(注55)《宝性论》卷三（《大正藏》卷三一，页829中）。
如来四德波罗蜜是由佛性四因修得，即（1)由於一阐提憎背
大乘，为改变乐住生死不净，修习信乐大乘法，而得净波罗
蜜。（2)诸外道於五取阴中，执见为我，为翻其虚妄见，修
习般若，得最胜无我，即我波罗蜜。（3)声闻怖畏生死，修
破虚空三昧，得乐波罗蜜。（4)独觉者只乐独处静住，不作
众生利益事。为对治而修大悲利众生行，常所护持，即可成
就常波罗蜜。（注57）
四德中的常波罗蜜和我波罗蜜，因为与传统佛教所强调
的无常无我的教义有不同的说法，故争议性较大。《佛性论
》也特别加以辩解四德说不违佛法。如《论》解释「大常波
罗蜜」如下：
有二种因缘，说如来法身有大常波罗蜜。一无常生死
不损减者，远离断边。二常住涅盘无增益者，远离常
边。由离此断常二执故，名大常波罗蜜。（注58）
由引文可知，所谓的常波罗蜜并非指诸法有任何一法是
常住不变，而是超越断见、常见之後，方谓常波罗蜜。也就是
《胜经》所说：「若见诸行无常是断见，不名正见。若见涅盘
常住，是名常见，非是正见。」（注59）故如来法身离於二
见，名为大常波罗蜜。
──────
(注56)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798中）。
(注57)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798中-下）。
(注58)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页799下）。
我波罗蜜的解释又是如何呢？《佛性论》说：
由一切外道，色等五阴无我性类计执为我，而是色法
等，与汝执我相远故，恒常无我。诸佛菩萨由真如智
，至得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见
无我相，不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法
真体性故，故说无我波罗蜜是我。（注60）
引文的重点是说诸佛菩萨由「真如智」，能证入一切法的无
我性，得无我波罗蜜，而此无我波罗蜜正是「我」。换言之
，「我」即是「无我波罗蜜」。但问题是既然是无我，为何
又叫我呢？《佛性论》引经偈解释说：
「二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转为我
。」（注61）偈颂的意思是当菩萨证入人法二空时，得最胜
无我。此「最胜无我」之所以胜於二乘的无我，乃在於其不
但证得人空，也证入法空。更重要的是当证得清净佛性时，
「无我」转为「我波罗蜜」，因为此时
「我」是二空之後显现的真如，含有无限的积极性佛功德。
这种从执我─→无我─→我三个层次的转折，很像禅宗所说
的未见道时的「见山是山，见水是水」（凡夫外道执我的层
次），开始修道的「见山不是山，见水不是水」（菩萨二空
无我的境界），证悟时的「见山又是山，见水又是水」（法
身真如我波罗蜜）。虽然第一和第三层次皆言「我」可是其
本质已大大不同。如《论》说：
有二种因缘，说如来法身有大我波罗蜜。一由远离外
道边见执故，无有我执。二由远离二乘所执无我边故
，则无无我妄执。两执灭息故说大我波罗蜜。（注62）
引文的意思也就是说「我」波罗蜜（第三层次）是在所有凡
夫外道「我」（第一层次），声闻「无我」（第二层次）虚
妄执灭息之後的真如境界，这是无我的我，它既已超越「我
」、「无我」，自然不含神我意义，而它的被认为有神我色
彩，乃是它用的是肯定语言的表达，然而这也正是如来藏（
佛性）思想的特点，目的是在解脱道上发挥积极鼓励的作用
。
─────────
(注59)《胜 经》「颠倒真实章」第十二（《大正藏》卷十
二，页222上）。
(注60)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798下）。
(注61)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798下）。
《宝性论》卷三也引用同样的偈颂：
「知清净真空，得第一无我。诸佛得净体，是名得大
身。」（《大正藏》卷三一，页829下）。
此偈二论皆引自《大乘庄严经论》：
「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大
我。」（《大正藏》卷三一，页603下）。
（四）佛性的总摄相
1.转依
佛性的总摄相有二种：（1）由因摄，（2）由果摄。因
摄中的（1）「法身清净因」则修习信乐大乘法，（2）「佛
智德生因」即修习般若，（3)「佛恩德因」，乃大悲之实践
。「果摄」是从如来法身的三
种法而言，即（1)神通，（2）流灭，（3）显净。「神通」
指法身德相的事用。「流灭」指法身真智灭惑。「显净」即
指因「转依」而显清净（解脱障灭）、无垢（一切智障灭）
、澄清（本性清净显）。
────
(注62)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页799中）。
转依（Asrayaparavrti) 即是转凡为圣，转染成净，转
烦恼为菩提，转生死为涅盘。《佛性论》说转依是声闻缘觉
菩萨三人所依止法。换言之，转依代表著从有漏生死到无漏
涅盘的历程，是三乘所共的。如《瑜伽师地论》说：「阿罗
汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以
故？由此转依，真如清净所显」。（注63）虽说转依指阿罗
汉和如来的解脱悟证，但是依其究竟程度而言，《摄大乘论
》将它分成六个层次：（1）增力益能转，（2）通达转，（
3）修习转，（4）果圆满转，（5）下劣转，（6）广大转。
前四者是趣入圆满佛果的次第转依，後二者是小乘与大乘转
依的差别。可见随著大乘教义的发展，对转依的意义和诠释
也跟著丰富起来，最後发展成瑜伽学派很重要的教义之一。
大乘佛教中的瑜伽学派和如来藏学（尤其是在与瑜伽学
会通之後）都重视转依的安立，但是二学派对转依的诠释却
有极大的差别。为了说明转依的依止（asraya），瑜伽学立
阿赖耶（alaya)识为一切法的所依，如来藏学则立如来藏为
所依止。（注64）前者阿赖耶异熟种子属杂染性，後者如来
藏乃清净本有。两者各有理论困难，也有其特点。简言之，
二学派转依的最大不同，在於瑜伽学派讲「转舍」
（或转灭）阿赖耶识依止後，「转得」离垢真如，而如来藏
学则因主张杂染属客性，而清净本具，故其转依的重点不在
於「转舍」或「转得」，而在於转「显」自性清净。
──────
(注63)《瑜伽师地论》卷八十（《大正藏》卷三十，页747
下）。
(注64)《胜 经》解释如来藏为生死与涅盘的依止如下：
「生死者，依如来藏。以如来藏故，说前际不可了知
。世尊！有如来藏故得有生死。是名善说。....如来
藏者，常恒不坏。是故世尊！如来藏者，与不离解脱
智藏，是依、是持、是为建立；亦与外离不解脱智诸
有为法，依、持、建立。」（《大正藏》卷一一，页
677下）。
《佛性论》解释转依有四种相：（1）生依，（2）灭依
，（3）善熟思量果，（4）法界清净相。《论》说：
生依者，佛无分别道相续依止。若不缘此法，无分别
道即不生。以依缘此故，名此法为道生依。
灭依者，一切诸惑及习气究竟灭不生，无所依止故。
若不依此转依法究竟灭惑者，则声闻独觉与佛灭惑不
异。由不同故，故知此法为究竟灭惑依止。（注65）
诸佛的「无分别道」，若无转依中的本性清净本然存在，即
不得生，故称它为「道生依」，诸惑及杂染亦须依转依法，
才能灭尽，故亦称「灭依」。以上转依的「生依」，「灭依
」，正是《胜 经》所说的若无如来藏，不得厌生死，欣涅
盘。《宝性论》亦说：「若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅
盘乐，亦不欲不愿。」「见苦果乐果，依此（佛）性而有，
若无佛性者，不起如是心」。（注66）总之，佛性的不可思
议业用，在於它是「灭」染法之所「依」、「生」净法之所
「依」，亦即转凡成佛的根本因素。
佛性转依的第三相是「善熟思量果」：
善熟思量果者，善正通达，长时恭敬，无问无余等修
习所知真
────────
(注65)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801中）。
(注66)《宝性论》卷三（《大正藏》卷三一，页831上）。
知，是转依果。若在道中，转依为因，若在道後，即
名为果。若转依非是善熟思量果者，则诸佛自性应更
熟思量，更灭更净。而不然者，故知转依为善熟思量
之果。（注67）
引文中将佛性视为修行的全部过程，包括在道中「长时、恭
敬、无间、无余」四修行的转依因，以及修习善熟思量後「
所知真如」的转依果。若不如此，则佛性在证入真如之後，
岂不更有断灭或还净。事实不然，故说转依是「善熟思量果
」。
转依的第四相是「法界清净相」：
法界清净相者，一切妄想於中灭尽故，此法界过思量
过言说所显现故，故以法界清净为相。（注68）
由於转依之後，一切妄想皆伏灭，故为极善清净法界所显。
「若不尔者则诸佛自性应是无常、可思议法。然此转依是常
住相不可思议」，（注69）故以清净为相。总之，转依四相
代表著佛教上修行实践的历程，一切修行的基础在於转依是
清净法的「生依」，同时又是染污法的「灭依」。换言之，
转凡成圣之所以可能是因为转依有此「生」、「灭」二作用
。而此「生」「灭」的交替是在无间、无余、长时的恭敬善
熟思量修习中进行的，当修习圆满完成，就是清净无所得真
如显现的时候。从佛性转依四相，可见佛性代表著动态积极
的成佛过程和成果。
──────
(注67)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801中）。
(注68)同上。
(注69)《佛性论》所举转依四相，与真谛译《摄大乘论释》
（《大正藏》卷三一，页248下），和无著造《显扬圣
教论》(《大正藏》卷三一，页517上）所说相吻合。
除了以上四相之外，《佛性论》再以「八法」解释转依
。八法是：（1）不可思量，（2）无二，（3）无分别，(4）
清净，（5）照了因，（6）对治，（7）离欲，（8）离欲因
。而此八法又由离欲和离欲因所摄。离欲是灭谛，离欲因是
道谛。其相摄关系如下：
1.不可思量──┐
2.无二 │─ 灭谛摄（离欲）
3.无分别───┘
4.清净────┐
5.照了因 │─ 道谛摄（离欲因）
6.对治────┘
7.离欲（果）─── 灭谛
8.离欲因───── 道谛
转依之所以「不可思量」，乃因能觉观思量，通达有无
，亦有亦无，非有非无等四句，诠辩一切众生言语名句，证
知无分别智，故名不可思量。转依如来法身的「无二」，是
指无烦恼及无业障。世间的有为法，皆从惑业生，故众生依
止「有差别」，但法身不从惑业生，故如来依止「无差别」
。转依的「无分别」，是说世间法由人我二执分别，故有种
种差别，烦恼与业相继而起，而法身本来离二执分别，故说
如来法身苦灭究竟永无生起。但是此处所言的苦灭，并「非
为除灭 一法故名为灭，以本来不生故名为灭」。(注70）这
是如来藏思想一向强调的烦恼为客尘，所以并非灭惑然後方
为苦灭，因为本来就无真实的烦恼可灭，能体证此义，才是
真正的苦灭。这也就是《胜 经》
所说的苦灭者「非灭坏法，名为苦灭。所言苦灭者，名无始
、无作、无起、无尽、离尽，常住自性清净离一切烦恼藏」
。（注71）如来法身不但本性上离一切烦恼，而且「不离、
不脱、不异一切不可思议的如来功德」，故说如来法身的「
不可思量」、「无二」、「无分别」是灭谛所摄的「离欲」
境界。
──────
(注70)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801下）。
转依八法中的「清净」、「照了因」、「对治」属见道
谛修道所摄，是离欲因。离欲因有二种修：（1）如理修，
（2）如量修，《佛性论》解释说：
世间所知，唯有二种。一人二法。若能通达此二空者
，则为永得应如实际，是故名为如理。如量际者，穷
源达性，究法界源故名为际。如理修者，不坏人法。
何以故？如此人法本来妙极寂静故，无增无减，离有
离无，寂静相者，自性清净，诸惑本来无生见此二空
名寂静相。自性清净心名为道谛，惑本无生，净心不
执名为灭谛。（注72）
以上引文是约「空如来藏」以明如理智。诸惑之所以本来不
生，乃因惑体虚妄从众缘，缘生故无自性，无自性故本来空
，本来空故，自性清净。如果能通达空如来藏，本来无惑无
相，人法性本妙极寂静，即能以此如理智，不坏人法地如理
而修。
如量智者，究竟穷知一切境，名如量智，若见一切众
生乖如境智，则成生死，若扶从境智，则得涅盘。一
切如来法，以是义故，名为如量。（注73）
─────
(注71)《胜 经》「法身章」第八（《大正藏》卷一二，页
221下）。
(注72)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三，页802上）。
此乃约「不空如来藏」以明如量智。本来不空如来藏即性具
过恒沙数无量如来功德，但是众生「乖如境量」，故转为过
恒沙数无量生死过失。反之，则一切如来功德显现，故名如
量。
如理智与如量智是自证知见，由自得不从他得，故属自
证知见。又如理智为因，以其能作生死和涅盘因。乖违如理
则成生死，顺如理则成涅盘，而生死涅盘平等一性，能如此
知，即是如理智。由於如理智能灭尽「解脱障」、「一切智
障」等三惑，（注74）亦可说是清净因。如量智为果，以其
能於平等理中照知差别法，从而圆满智、断、恩三德，亦可
说是圆满因。（注75）
以上是《佛性论》总摄如来藏系和瑜伽学思想，从四相
，八法解释转依。其次，它又以「七种名」说明转依法身的
果德。七种名是：（1）沈没取阴，（2）寂静诸行，(3）弃
舍诸余，（4）过度二苦，(5）拔除本识，（6）济度怖畏，
（7）断六道果报。
（1）沈没取阴
「取」是执取，「阴」者构成身心世界的五蕴。因为有
所执取，故有五阴世界的存在。取是因，阴是果。「沈没」
是谓法身中因果俱无，毕究永无取阴。取有四种：1.欲取，
2.见取，3.戒取，4.我语取（atmavada-upadana）。欲取者
贪执欲界六尘。见取又分身见、偏见、邪见和见取见四种。
戒取乃执著世间邪正等戒，包括内道五戒等，和外道诸苦行
鸡狗等戒。我语取者「缘内身故，一切内法为我
语，贪著此内法名我语取」。（注76）换言之，我语取亦即
是我见。转依後之法身既无各种取著，亦无五阴的轮转，故
名「沈没取阴」。
─────────
(注73)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页802上～中)。
(注74)梁译《摄大乘论》中以皮、肉、心为三种惑。
(注75)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页802)。《佛
性论节义》义三，页90上。
（2）寂静诸行
一切有为法皆名行（sa kra），与生、异、住、灭四
相相应，生生不息。如来法身则不如是，约前无生，离意生
身，约後无灭，过无明住地，湛然常住。
（3）弃舍诸余
二乘人有三种余：1.烦恼余（无明住地），2.业余（无
漏业），3.果报余（意生身），而转依法身已灭尽一切业、
烦恼、生死等诸余，安住四德圆满。
（4）过度二苦
二苦有多种类别，如（1)凡夫苦乐的三受苦，（2）圣人
的行苦。又如(1）身苦，（2）心苦。再如（1）二乘界内苦
，（2)菩萨界外苦。转依法身无凡夫二乘之 苦，亦无菩萨
四种生死细苦，故说过度二苦。
（5）拔除阿梨耶
阿梨耶的含义随著佛教思想的发展而有所不同。《大乘
义章》卷三末云：「阿梨耶者，此方正翻名为无没。虽在生
死不失没，故随义傍翻，名列有八。一名藏识，二名圣识，
三名第一义识，四名净识，五名真识，六名真如识，七名家
识，亦名宅识，八名本识。」（注77）这是地论师所判，若
依摄论师则以藏为阿梨耶义。新译云阿赖耶，翻为藏识，因
其有能藏、所藏、执藏三义。依始教而言，阿赖耶为妄识，
仅就生灭缘起中建立阿赖耶，为异熟识诸法依，与真如未有
融通。若依终教，则阿赖耶与染净融通而有二分义。如《大
乘起信论》说：「不生不灭与生灭和合，非一非异名阿赖耶
识」（注78），即与真如随薰和合。
────────
(注76)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页802下)。
(注77)《大乘义章》卷三末(《大正藏》卷四四，页524下)。
《佛性论》释阿梨耶为生死本，能生四种末：即二种烦
恼、业和果报。二种烦恼之一是指以无明为本的一切烦恼，
无相解脱门为其对治法。另一种烦恼是指以贪爱为本的一切
烦恼，无愿解脱为对治道。「业」者，以凡夫性的身见为本
。「果报」者，依阿梨耶识为本，因未离此识，故果报不断
。
至於在何果位「拔除阿梨耶」，有二说。若以始教而言
，有三拔除分位：（1)我执藏现行位：七地菩萨、二乘有学
及一分异生，从无始以来执此我爱执藏，故名「我爱执藏现
行位」。但是到了八地菩萨和二乘无学位即舍此执藏阿赖耶
。(2）善恶业果位：此位包括从无始至菩萨金刚心，或解脱
道时，乃至二乘无余依位，都属善恶业果位，其阿梨耶名异
熟识，唯如来果位时才能舍。(3）相续执持位：此位为从无
始乃至如来尽未来际利乐有情位，谓阿陀那，即无垢识，唯
在如来地才有。若约终教，如《地论》所说，阿赖耶相在初
地即灭，因初地即已断二种我见。（注79）
值得注意的是《佛性论》所说「拔除阿梨耶」，其意义
与上述有所不同。论主认为「拔除阿梨耶」後的法身，具有
「无分别智」和「无分别後智」。前者拔除现在虚妄，使法
身清净，後者令未来虚妄不起，能圆满法身。换言之，「拔
者清净，灭现在惑，除者圆满，断未来惑」。可见《佛性论
》的「拔除」只是去除烦恼，而非其依止的本识。这种解释
与真常系观点是相合的。
（6）济五怖畏：
五怖畏是（1）自责畏，（2）畏他责，（3）畏治罚，
(4）畏恶道，
───────
(注78)《大乘起信论》(《大正藏》卷三二，页576中)。
(注79)参阅《佛性论节义》卷三，页94～96。
（5)畏众集。此五畏皆是从自身作恶，无德或知解不深所引
起之於己、於人或於众之怖畏。法身众德圆满，自然无有这
些怖畏。
（7）断六道果报：如来法身不再陷於「众生所轮转处」
和「业所行处」，因无余依涅盘，二处俱尽，故谓断六道果
报。
2.法身与涅盘
由上述《佛性论》对转依的说明，可知法身一方面代表
自性清净，和佛性的本有，另一方面也是代表转依的圆满完
成，含有「不退堕」、「安乐」、「无相」、「无戏论」的
特性，故《佛性论》说：「若修正行人，求见此法（身）。
得见之时，即得不退安乐故，以安乐为味。法身....以无相
为事，五阴相於中尽无余故。又以无戏论为事。」（注80）
法身既是无相的，《佛性论》作者外道可能对法身的存在提
出质疑：
如汝所立，法身应决定是无，不可执故。若物非六识
所得，决定是无，如兔角。兔角者，非六识所得，定
是无故。法身亦尔。（注81）
这是执有的外道对法身存在与否的错误认知，其不知法身是
二空所显真如，具空不空如来藏，故法身有其「空」与「不
空」二属性，且无论是空或不空的层面，均非外道所说的断
灭。
对上面引文的问难，《佛性论》有二个法身存在的论证
。其一是：
汝言非六识所见故法身无者，是义不然。何以故？以
由方便能证涅盘故，想、称、正行是名方便。是故法
身可知可见。（注82）
───────
(注80)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页803中)。
(注81)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页803下)。
引文说法身即涅盘，而涅盘的体证是由方便，包括观想禅定
、称名念佛、及其他正行等。换言之，法身涅盘是属於自身
体证的层次，而非六识等感官的认知。《涅盘经》说：「佛
性虽无，不同兔角。兔角，虽以无量方便，不可得生，佛性
可生。」又曰：「道与菩提及涅盘悉名为常。一切众生常为
无量烦恼所覆无慧眼，故不能得见。而诸众生为欲见故，修
戒定慧，以修行故见道菩提及涅盘。」（注83）《涅盘经》
所说，与《佛性论》有同样的旨趣。
《佛性论》法身存在的第二个论证是：
若法身无者，则诸正行皆应空失。以正见为先行，摄
戒定慧等善法故，所修正行不空无果。由此正行能得
果故，故知法身非无。（注84）
此论证再次强调法身既不是虚无断灭，也不是神我性的存在
，而是修持，自我转化和证悟最圆满的成果。《佛性论》「
辩（佛性）相分」中的「总摄品」，将法身和涅盘等同视之
。其中对涅盘的描述，根据如来藏一贯的思想，采用肯定的
语句。如《论》说：
（涅盘）常住，过色等相故，故说非色。不离清凉等
色相故，故说非非色，大功用无分别智所得故，故说
真有。因出世大精进所成就道，佛所得故，故知实有。
（注85）
───────
(注82)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页803下)。
(注83)《佛性论节义》，页100。
(注84)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页804)。
涅盘不同於一般世间的色相，故说「非色」，但是涅盘又不
离清净相，所以说它是「非非色」。同时，由於它由无分别
智所得的「大功用」，说它是「真有」，又是出世法所成就
的道，故是「实有」。总之，「是（涅盘）法实有，不生不
起，不作无为，故知涅盘实常住，此法是如来转依」。
（注86）
（五）佛性的分别相和阶位相
佛性的通相是指一切法、一切众生的「如如」和「清净
」。如如者，真如即俗如，俗如即真如，真俗二如，无有差
异。清净者，指因中如如，虽未得无垢果地，但其清净本质
与果地如如，毫无不同。故知佛性以如如、清净为通相，本
无分别可言，而此处所说的佛性分别相是指因地佛性中，可
分别出三种众生相：（1）不证见佛性，名为凡夫。（注87）
（2）能证见佛性，名为圣人。（3）已证究竟清净，名为如
来。
三种众生的佛性本性上既然没有区别，则何者使他们在
「相」上有所分别呢？这是因为他们在「事用」上有不同。
第一，凡夫以「颠倒为事」。一切凡夫有想、见、心三种颠
倒，即皮、肉、心三烦恼。皮烦恼是禅定障，肉烦恼为解脱
障，心烦恼是所知障。第二，有学圣者以「无颠倒为事」。
无颠倒者包括「无惑倒」和「无行倒」。「惑倒」起自违逆
真如，因而烦恼丛生。「行倒」则是指二乘人但修无常苦等
为解脱因，而不修常等四德，不行菩提道。能证见佛性的圣
人，没有这二种颠倒。第三，如来以「无颠倒无散乱有别法
为正事」，即谓如来已灭除障碍禅定、解脱、一切智的三烦
恼，能不舍大悲本愿恒化众生的正事。
───────
(注85)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页805下)。
(注86)同上。
(注87)如《宝性论》所说：「见实者说言，凡夫圣人佛，众
生如来藏，真如无差别。」 (《大正藏》卷三一，页
831下)。
以佛性的阶位相而言，亦可分成三种：（1)众生界的不
净位，（2）菩萨圣人的净位，（3）如来的最清净位。如约
以上所说佛性的三分别相，比对三阶位相的话，可表解如下
：
┌─凡年─颠倒（想、见、心烦恼）─不净位────┐
│ │
佛 性─┼─ 圣人─（惑、行）颠倒────净 位────┤
│ │─佛性阶位相
分别相 │ ┌─无颠倒散乱──法身────┐ 最 │
└─如来─│ │─净─┘
└─有别法度生──应身和化身─┘ 位
（六）佛性的无变异相
佛性不但在各类众生中无分别，在各个证悟阶位中无有
差别，而且在任何时空之下，其体性亦无有变异。《佛性论
》举六种无变异：（1）无前後际变异，（2）无染净异，（
3）无生异，（4）无转异，（5）无依住异，（6）无灭异。
此六种无变异相，又可区分为第一「前後无变异」的「三时
无变异」，第二的「染净无变异」，和第三、第四、第五、
第六的「生住异灭四相无变异」。第一「无前後际变异」，
《佛性论》引用《解节经》中之一偈以说明：
「客尘相应故，有自性德故，如前後亦尔，是无变异
相」。（注88）
───────
(注88)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页806下)。《
解节经》乃《解深密经》的旧译，然两译本中均不见
有些偈颂。《佛性论节义》作者贤洲猜测可能是「有
梵文未渡者」。
《佛性论》对此偈的解释是「不净位中有九种客尘，非所染
污故不净。净位中常乐我净四德，及如来恒沙功德恒相应故
，故说如来性前後无变异」。（注89）意思是说不净位中的
凡夫、罗汉、有学、菩萨等，虽处九种客尘烦恼中，但本性
不为所染。即佛性（法身）虽随缘，却有不变义，此乃因其
性常清净本来不染，故虽举体即染，而性恒清净。净位中的
佛性法身四德，为出缠显相。其实，无论在缠或出障，性恒
无二，只是不净位约净性隐而不显说，净位约自性德说，二
者实不相离，故说「无前後变异」。
《佛性论》所举的九种客尘烦恼，及其与《如来藏经》
如来藏九譬的相配对，均与《宝性论》所说相似，（注90）
可见二论关系之密切。九种烦恼、四种众生和如来藏九喻对
照如下：
┌──随眠贪欲烦恼────── 莲华化佛喻
│
├──随眠瞠烦恼─────── 群峰绕蜜喻
凡夫─ │
├──随眠痴烦恼─────── 中粳粮喻
│
└──贪瞠痴等极重上心烦恼── 金堕不净喻
罗汉────无明住地惑────────贫女怀宝喻
┌─ 见谛所灭惑─────── 庵罗树果喻
有学──┤
└─ 修习所灭惑─────── 币帛裹金喻
┌─ 不净地惑──────── 贱女怀圣王喻
菩萨──┤
└─ 净地惑───────── 模中金像喻
随眠贪瞠痴三毒，为众生相续中增长诸业的「家因」，
能润生色界无色界果报，唯有证空无分别智能断。三毒极重
上心烦恼（Tibra-
raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa）是欲行众
生相续中，罪福的增长因。对治的方法是修不净观等。第四
无明住地烦恼是阿罗汉「无流业生家因」，能生意生身。流
者有三：（1）流入三界生死，（2）退失：如失欲界而「流
」入色界，或失色界而流入欲界。（3)流脱功德善根，如流
失戒定慧等。阿罗汉无此三流业，故言无流业。然其无流业
能生意生身。阿罗汉虽能安立四谛差别观，灭诸烦恼，但其
无明住地烦恼非安立谛观所能破。
───────
(注89)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页806下)。
(注90)《宝性论》卷四(《大正藏》卷三一，页837～38)。
第六见谛所灭惑是指学道凡夫，由於无始已来未曾见谛
理所引起的烦恼，到了出世见圣道才能除灭。第七修道所灭
惑者，指在学圣人相续中，由於曾见出世圣道，进而修道後
所灭的惑。第八不净地惑者，指初地至七地菩萨的烦恼障，
至第八地无相无功用道」才能破除。第九净地惑，是最微细
的所知障，八地以上三地菩萨有此惑，唯有金刚定慧能破。
《佛性论》与《宝性论》均引用《如来藏经》中的九譬
，与上述九种烦恼相比照。九譬的一贯模式是譬中的粗染事
物用以比喻染污烦恼，而譬中的美好事物象徵清净法身。例
如，为显贪欲烦恼故，立莲花化佛喻。莲花初开时，甚为可
爱，後时萎悴，人厌恶之。贪欲亦如是，初乐後不乐，故以
萎华譬贪著，而化佛自萎华中出，象徵法身出烦恼缠。其他
八譬可对比而知。
其次，《佛性论》又以如来藏九譬与如来三自性相比对
，以说明其无变异性。如来三自性是法身、如如、佛性。初
三譬法身，次一譬如如，後五譬佛性。法身有二种：「正得
」，「正说」。「正得法身」即最清净法界，属无分别智的
境界，乃诸佛当体自所得，以萎华中化佛为譬。「正说法身
」是从「清净法界正流从如所化众生识生」（注91）。
──────
(注91)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页808上)。
这就是真谛译《摄大乘论释》中所说的：
真身即真如及正说法，正说法从真如法流出，名正说
身。此二名法身，此法最甚难可通达，非下位人境界
。（注92）
正说法身又分深妙和 浅。所谓深妙者，乃是为大乘诸菩萨
而说的甚深微妙法藏，而 浅者是应二乘人之根机演说的种
种三藏十二部法门。深妙正说法身，以真如一味故，取蜂蜜
为譬， 浅正说法身显真俗种种意味，故以糠中米为喻。此
三法身遍满摄藏一切众生，故说一切众生即法身。
如如（真如）有三特性，以金堕不净为喻：
┌─1.性无变异──自性如（无变异）──金自性不变
│
如如──┼─2.功德无穷──功德如（无增减）──金功德无穷
│
└─3.清净无二──清净如（无染污）──金自性清净
由於真如的自性如、功德如、清净如三种特性，於「前後际
无变异」，故如来法身自性清净与众生清净无二等差别。
法身和如如之外，第三种如来自性是佛性，佛性有「住
自性性」和「引出性」二种，诸佛三身由此二性得以成就。
佛性的住自性性因为有「最难得」、「清净无垢」、「威神
无穷」、「庄严世间功德」、「最胜」、「八世法中无变异
」（注93）等六种特点，而且有隐藏性本有意味，故以地中
宝为喻。
引出性佛性指「从初发意至金刚心，此中佛性名为引出
」，能引
出阐提位、外道位、声闻位、独觉位、菩萨无明住地位等五
位众生趣向佛果。因为此性能破烦恼显净体，故以庵罗树芽
能生大树为譬。从住自性佛性可得法身，而引出性佛性则得
应身和化身。（注94）值得注意的是在《佛性论》「显体分
」三因品第一中，提到佛性三因中「应得因」有三性，即住
自性性、引出性、至得性。住自性性谓道前凡夫，引出性谓
从初发心至有学圣位，至得性者指无学圣位。但是此处解释
佛性时，却只提到住自性性，和引出性，而未提及至得性，
而且，三因品将住自性性比属为凡夫位，此处则比对法身，
两者说法显有出入，不过前者约因位的作用而言，而後者则
侧重在果位的显现。由於如来藏思想强调因果位中本质上无
变异，故二种说法只有重点的不同，而无实质的差别。
──────
(注92)《摄大乘论释》卷一五(《大正藏》卷三一，页268)。
(注93)八种世法是利、衰、称、讥、毁、誉、乐、苦。
《佛性论》作者在「无相分」的「无变异品」中广说法
身的意义。作者的目的无非是要再三强调法身并非代表如神
我之类的形而上主体，而是传统佛教行证的圆满显现。《论
》中以五相、五功德、五义等以诠释法身在解脱论上的特性
，同时排除其在形而上主体性的含义。五相的第一相是「无
为相」，「离生老病死等四相过失」。法身是无为的，没有
生老病死等的有为相，但这并非说法身是永恒不变的神我。
如《宝性论》解释说「法身离意生身，故不生，恒不退转，
故不死，无烦恼习故不病，无有漏行故不老」。（注95）总
之，无为相是指法身永灭烦恼、功德圆满的境界。
第二相为「无一异相」是指真谛与俗谛的不一不异。《
论》曰：
人。以不见真故，故知不一。若言异者，圣人见俗不
应通真，若不通真即是凡夫。以圣人见故，不得为异
，是故不一不异。（注96）
───────
(注94)此说与《宝性论》「无量烦恼所缠品」所说相同。偈
曰：
「佛性有三种，一者如地藏，二者如树果，无始世界
来，自性清净心，修行无上道，依二种佛性，得出三
种身。」(《大正藏》卷三一，页839上)。
(注95)《宝性论》卷四(《大正藏》卷三一，页842上)。
若真与俗一，凡人见俗，则应通真。若通真者应是圣
「无一异相」表显在法身境界中，真如与凡俗世界的融
合。真俗不一，否则凡人即圣人，同时真俗不异，因为真能
通俗，俗能达真。二谛不二的理论有极重要的解脱论含义。
真俗不一，因此修证和解脱乃为必需。真俗不异，则修证和
解脱乃属可能。
第三相是「离二边相」，法身能超越六种二边，故能随
顺六种中道。第一种边见是「执可灭灭」：若谓「一切诸法
毕竟可灭，是名一边，毕竟灭尽是名为空，复是一边」。（
注97）前者是指误认诸法有真实的存在，故毕竟可灭。後者
认为涅盘是毕竟空无「灭」尽的世界。为离此二边偏执，佛
说诸法不有，非可灭，诸法不无，非不灭。非灭非不灭，是
名中道，这亦是说生灭门中一切染净法无自性不异真如，故
不待灭，而在真如门中，真如空不碍缘有，非毕竟灭尽。
第二种边见是执可畏畏，「可畏」者，对分别性所起之
身心世界，执为实苦，而生怖畏。「畏」者，对依他起的诸
法，执有实苦而有怖畏。第三「可执」「执」二边者，指分
别可执与所执为实有，离此二边，即是中道。第四边见是「
邪正二边」。「正者通达位中真实观行分别为正，未通达前
分别为邪」。（注98）当无分别智生时，则邪正分别泯灭，
才能契入中道。
第五种边见是「有作无作」。此二边见与修证解脱关系
尤为密切。所谓「有作」是执言欲修智慧，必先作意，然後事成，
「无作」是执言「智慧无事无能。由解惑相对，由解惑相对
，由解生故，惑自然灭，非解除故，说智慧无事无能」。（
注99）其实，不仅修智慧，任何种修持均不可执有作或无作
的边见，《佛性论》作者举《实积经》的油灯喻智慧离有作
无作二边。譬如燃灯，光明一现，黑暗即灭，但灯光虽不作
意言能灭暗，暗确由灯光而灭。因此，灯光虽不作意，并非
无事能。智慧亦尔，虽不作意其能灭惑，惑确由智生而灭。
故知智慧非「无事无能」，但是若「作意」智慧能灭惑是名
增益，落入有作一边，若说无明自灭不由智慧是名损减，落
入无作一边，必须离此二边，才能契入中道。总之，一个佛
教徒在修行的过程中，既不可「作意」自已在修行而落入有
作（修）的边见，也不可「作意」一切修行法门缘起无我性
，因此无行可修，而落入无作（修）的一边。当超越二边见
时，即是中道，也是佛性法身实践面的显现。
──────
(注96)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页809上)。
(注97) 同上。
(注98) 《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页809下)。
第六个边见是「不生同生」二边，「不生」指执解脱道
永不生。因为烦恼恒起碍道，未来亦尔。「同生」谓诸烦恼
无始来即存在著，若对治道与烦恼同时生起者，才可灭惑。
若对治道比惑後生，则此道力弱不能灭惑，永不解脱。这两
者边见都是障碍修道解脱的错误执著。《宝积经》又有一灯
喻破此二边见，譬如千年暗室，若燃灯，千年黑暗自灭。同
样的，烦恼与业虽从无始来存在於众生相续中，若能一念正
思惟，久劫烦恼皆自灭。因此，解脱道不会永「不生」也不
必与烦恼「同生」才能灭惑。以上六种边见，若能远离，则
显六种中道。「离边见」入中道是法身的第三个特性。
法身五相的第四相是「离障相」，障有三种：（1)烦恼
障，离此障可得慧解脱（prajna-vimukta）罗汉果。（2)禅
定障，离此障可得
俱解脱（ubhayato-vimukta）罗汉果或障，离此障，得成如
障，离此障，得成如来正觉。法身第五相是法界清净相。《
佛性论》以金、水、空、觉四譬比喻法界的清净，如说：「
因本清净如金，净体清洁如水，常德无坏如空，我义无著如
觉。」（注100)前二约空如来藏，後二约不空如来藏而言，
以显法身自性清净和果德业用圆满。总结而言，法身的「无
为相」显法身常住，「无别异相」显真实义，「离二边相」
显法身的圣智境界，「离一切障相」显法身功德无诸染污，
「法界清净相」显究竟圆成。
──────
(注99)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页809下)。
如来应身有大般若、大禅定、大慈悲三德。无分别是大
般若的体相，无作意是大禅定体相，而大慈悲以能拔苦与乐
为其体相。化身是以大悲为本，禅定为变现，般若则能令众
生厌怖众苦，欣乐圣道，舍诸执著，信乐大乘等等。总之，
三身以十种因缘，「恒能生起世间利益等事，故说常住。」
（注101）
《佛性论》作者最後再次强调法身佛性前後际无变异的
常住，《论》曰：
法身非本无今有，本有今无，虽行三世，非三世法。
何以故？此是本有，非始今有，过三世法，名是常。
（注102）
由於一再强调法身的常住义，论主惟恐读者误解法身佛
性为有我论，故再自问：佛说一切法空，何以又说一切众生
皆有佛性、法身常
住呢？答案是佛说有佛性的理由是为显佛性五种功德和去除
五过失。这在《佛性论》的最开头已解说。此是如来藏思想
中最重要的问题。《佛性论》作者在论文前後重覆提出此问
题，可见此问题的争议性，和论主对此问题澄清的意愿。除
了上述理由之外，他认为佛性说目的不在建立永恒不变的主
体，而是在显示五种意义：（注103）
──────
(注100)《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页810上-中）
(注101)三身常住义的十种因缘是：（1）因缘无边故常，
（2）众生无边故常，（3）大悲无边，（4）如意无
边，（5）无分别慧无边，（6）恒在禅定，（7）安
乐清凉，（8）世八法不染，（9）甘露寂静，（10）
无生灭故常。（《大正藏》卷三一，页811上-中）
(注102)《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811中）。
第一，「真实有」佛法中法门无边，最大原则在於应机
而说。由於一般凡夫我见深，故佛陀由人无我说四阿含等，
令断除见思惑，证人无我法。又依诸法皆空说，般若破相空
理，证法无我。对能确实证入人法二空者，佛陀才说二空所
显真实有的佛性义。换言之，佛陀「不为二空未清净者说」
佛性，因为怕他们「妄执为我」。（注104）可见，佛性的
「真实有」，非实体的神我，而是成佛原动力。
第二，「依方便则可得见」：如要将积极性成佛动力化
成佛果，须依各种「方便」修行法门，加以实践完成。也就
是说，佛性有实践的必要性，和可证性。
第三，「得见已功德无穷」，众生先对佛性真实有的意
义有正确的认知後，经过实践修证的历程，最後终究必定证
得法身，而法身的「功德无穷」，总括而言，《佛性论》言
法身有五德：（1）不可量，（2）不可数，（3）不可思，
（4）无身等，（5）究竟清净。（注105）
第四，「无初不应相应壳」。《论》中释曰：
无初者，谓烦恼、业、报并皆无始，故言无初。不应
者，由此三故违逆法身，故言不应。相应者，由依法
身得起此三，故说
相应。壳者，此三能藏法身，故名为壳。（注106）
────────
(注102)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811中)。
(注103)《佛性论节义》卷四，页138。
(注104)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页801中)。
引文说明法身（佛性）与烦恼业报之间的关系。烦恼造业受
报虽起自无始，但其本质上是违逆清净法身的，故说不相应
。但是烦恼却又是「凭依」法身（如来藏）而生的，故引文
说「由依法身得起此三」。这也就是《胜 经》所说「依如
来藏故有生死」，亦同《不增不减经》所说：「如来藏本际
不相应，体及烦恼缠不清净法」。（注107)染法虽依真起而
违真，性无实有，即所谓的「空如来藏」。
第四「无初相应善性为法」。《论》中释曰：
无初者，以性得般若大悲禅定，法身并本有故，故言
无初。体用未曾相离，故言相应。法身自性无改，由
般若故性有威德，由禅定故性能润滑，由大悲故，故
称善性为法。（注108）
此与上面第三义「空如来藏」相对，是约「不空如来藏」而
言，即法身佛性与一切善法无始以来即相应不离。亦即《不
增不减经》所说的「如来藏本际相应体及清净法」。(注109）
引文「体用未曾相离」中「体」是法身，智定悲是「用」，
法身「本有」这些善法，故说本性净，也就是无前後际变异
。
《佛性论》「辩相分」的「无变异品」中举佛性的六种
无变异特性。以上是《论》中广说的「无前後变异」。另有
五种无变异，分别如下。第二无染净变异者，「法身不为生
死阴界入等所污，故言无
染。非智数所作故言无净。」(注110）法身「非智数所作」
的意思是说，智乃属了因，法身自性本净正因佛性，非由智
所作，故言「无净」。第三无生变异者，「法身无生故非起
成。非起成故，非是始有」，故言无生。第四无老变异者，
「法身无动转故，无所改异，故言无老」。第五无依住变异
者，「法身不由他故，无依无所的在故言无住。」第六无变
异中，第一指无时间上变异，第二指无本质上变异，第三至
第六指无空间上的变异。
───────
(注106)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811中)。
(注107)《不增不减经》(《大正藏》卷一六，页467中)。
(注108)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811)。
(注109)《不增不减经》(《大正藏》卷一六，页467中)。
（七）佛性的无差别相
佛性的无差别相，主要是针对佛性的「四义」与「四名
」、「四人」、「四德」之间的无差别而言。如《论》说，
「如来性有四义，因此四义故立四名。约於四人显以四德。
」（注111）四义是（1）一切佛法前後不相离（即空如来藏
烦恼，不离不空如来藏如来功德），（2）一切处皆如，(3）
非妄想倒法，（4)本性寂静（清净）。此四义依次可名之为
①法身②如来③真实谛④涅盘。「四人」指①身见众生，②
颠倒人（二乘人），③散动心人，④十地菩萨。一者身见众
生执人法，因此为说法身。若能通达如来法界，即可灭身见
执。二者二乘「颠倒人」修无常等以为真如，而不知修常乐
我净等，故为说如来义。三者对散动心人说真实谛。所谓散
动心人是指「迷如来藏」者，或《宝性论》所说的「失空众
生」。失空众生即初发心菩萨未通达空不空如来藏，故心散
动理外。「迷如来藏」有二种人。第一种人误以为诸法先时
是有，後则断灭即是空，第二种人谓离色等法之外，有实
法名之为空，前者执断灭为空故迷，後者执「有空」故迷。
如何才是真正解空和如来藏意义呢？《论》说：
───────
(注110)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811下)。
(注111)同上。
无一法可损，无一法可增，应见实如实，见实得解脱
。由客尘故空，与法界相离。无上法不空，与法界相
随。（注112）
换言之，如来性真如不增不减，无一法可损故不灭，无一法
可增故不增。能作是观名真实观，离增减二边。「四人」的
最後者是十地菩萨，对十地菩萨则说涅盘法。
「四德」是（1)一切功德，（2）无量功德，（3）不可
思惟功德，（4)究竟清净功德。四德分别属第八不动地、第
九善慧地、第十法云地、佛地的功德。以上所说的四名、四
人、四德，虽在体相上有名言可别，然因都建立在平等一如
的佛性上，故在体性上则无有差别。换言之，在一切众生皆
有佛性的前题下，完全没有差别。
五、 结 论
真常如来藏系思想无疑地是佛教非常重要的思想。它根
源於印度佛教，而在中国和日本发展，影响至巨。然而由於
其特殊的教义，自古引起不少争议，常被指责与梵我合流，
违背佛教无我的基本教示。有些近代学者认为如来藏思想为
一元论，有些学者甚至强烈批评真常思想，宣称它根本不是
佛教思想。（注113)事实上，如来藏（佛性）
最重要的一些教说，的确容易引起这些误解。例如：
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(注112)《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页812中）。
(注113)最近批判佛性思想最激烈的著作，当属（1）谷宪昭
，《本觉思想批判》，大藏出版社，1989。（2）松
本史朗，《缘起と空--如来藏思想批判》， 大藏出
版社，1989。再者，Paul Swanson 曾为文评论最近
日本学者对佛性思想的批评。参阅：Paul L.Swanson
，" Zen is not Buddhism "，Recent Japanese
critiques of Buddha Nature，Numen，vol.40，
1993，PP.115-149。
(1）「一切众生皆有如来藏（佛性）」。
(2）佛性（如来藏）「本有」、「实有」。
（3）法身有常乐我净四德。
（4）「我者，即是如来藏义」，「一切众生悉有佛性，
即是我义。」（注114）
（5）心性本净，客尘所染。
像《楞伽经》、《大般涅盘经》、《宝性论》等许多经
论一样，《宝性论》作者试图消除对以上教说的误解，并极
力阐释佛性的真义。从他在《论》中对佛性误解的「破邪」
（破执分），和其真义的「显正」（显体分和辩相分），可
以看出全论突显出几个很重要的主题。
第一，乐观的人生论。在一切众生皆有佛性的前题下，
任何人，无论在行为如何作恶多端，在本性上都具有相同的
成佛潜能。
第二，强调证悟境界的肯定特性。对《佛性论》论主而
言，解脱是「人法二空所显真如」。人法二空是解脱必备的
条件，在传统佛教，人法二空导至「涅盘寂静」，而印度佛
教的中观学派更以空义破一切执，虽然龙树等中观学者，均
强调中道以避免落入二边，然而不可否认的，他们还是惯用
否定的语言来描述和论证。如来藏学系与传统佛教和中观学
系很大的不同，在於它强调解脱境界的肯定特性，用的是肯
定语气的语言和概念，所以它说佛性证悟是人法二空之後所
显的真如，而真如不再是以寂静、空、无我、我常等描述，
而是常、乐、我、净、「真实有」、「功德无穷」等。中国
佛教有如是说：「一
花一世界，一树一菩萨」。解脱境界不但是充满肯定的精神
内涵，甚至是可捉摸得到的美好现实世界呢！这样用肯定语
气表达的佛性思想更符合人性和宗教解脱的需求。
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(注114)《大般涅盘经》卷七(《大正藏》卷一二，页407中)。
第三，不二的真如。《佛性论》提出了一个以不二
（nonduaiism）为基础的真如为其本体论。佛性并非如印度
婆罗门教梵我的一元论，这是因为佛性是透过人法二空的真
如，而真如的体性是真实空，而不是神我。再者，真如的如
如智，如实地照见世间（如如境），而如如境也如实地显现
给世人（如如智），在真如境界中两者不再有主客、能所的
二元存在。
第四，佛性即是修证（practice）。在理论上，佛性说
虽一再强调空如来藏的染污烦恼乃客尘虚妄无实、不空如来
藏如来功德本性具足、一切众生皆有佛性，但这并不意味现
实世界里众生已是佛，因为要彻入自已本具佛性的这个事实
，须透过修证的体验。因此，佛性说的根本旨趣，就如《佛
性论》最後所说的三义（注115）：
（1）显佛性本有不可思议境界，
（2）显依道理修行可得，
（3）显得已能令无量功德圆满究竟。
佛性说告示吾人本有佛性存在的事实，和保证悟入佛性之後
是个「无量功德圆满究竟的境界，但是其中的关键在於「依
道理修行」，因此，吾人可总结说，佛性不是如有些学者所
批评的类似梵我的消极性主体存在，而是肯定性、积极性的
佛法修证。
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(注115)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页812下～813
上)。