释圣严
佛教研究所所长、东吴大学哲学系教授
华冈佛学学报第4期
提 要:
中国佛教的特色，是在於把传自印度的佛教的基本精神
，融会了中国的儒家的伦理思想及道家的放任自然，所以用
清规来替代戒律，以适应中国人的道德生活;以重视智慧的
开发替代印度的禅观，来诱导道家的放任自然。因此，既不
会因持戒而成桎梏的宗教工具，也不会因了活泼而成浪漫的
放任主义者。中国的禅者，虽不受传统形式的束缚，在自在
活泼的生活中，表现出精进清净的修道精神，此也实即是释
尊化世 本怀。
一、甚麽是中国佛教
众所周知，佛教并不是被限定於某一个特定的民族或国
家的宗教，现在传播於世界各地的佛教，都是发源於二千五
百年前的印度，并且经过了长时间向各地的流传(注1)。 在
这期间，由於要和各个民族国家所原有的文化背景相接触，
进而为了适应各种不同民族与文化的需要，以致於使得佛教
沾上了各种的特质色彩。然而就佛教的基本原则来说，例如
因缘论及因果律的观念(注2)， 均普遍受到各地佛教徒的坚
持，从因缘所生法的观点，便能使人舍去一切以自我为中心
的价值观念；从因果报应的观点，更能使人肯定道德生活的
重要性。倘若放弃了这些原则，它就不是佛教。
所谓中国佛教，它是依据印度佛教的原则或释迦牟尼佛
的根本精神，再加上了中国本土儒、道两家文化的若干成份
，变成了普遍受到中国人所乐意接受的佛教。
不过，从佛教初传中国，再等到中国本土佛教的形成，
已经经过了三百五十年左右的孕育时代。所以初期的中国佛
教，与来自西域或印度本土的佛教，没有什麽不同之处，例
如像佛图澄(二三二～三四八)及鸠摩罗什(三四四～四一三)
等高僧到达中国，不仅接引而且造就了许多杰出的中国佛教
传法人材与高僧，例如道安(三一四～三八五)，慧远(三三
四～四一六)，道生(三六九？～四三四)，僧肇(三八四～四
一四)等人的出现，始为佛教开拓了中国化的局面。也就是
说，在此时期之前，中国人仅忙於接受从西域或印度翻译过
来的佛教文化，经过三百多年的学习与研究，尤其在与中国
儒家及道家的固有文化不断的竞争与比较之後(注3)，这些
杰出的佛教高僧们，便大胆地面对佛教的教义，作了重新的
评估，并给予崭新的解释。魏晋时代的格义之学，便是一种
实例(注4)。所谓中国化的佛教，也就从此诞生。
当然，中国为吸收印度佛教所作的翻译工作，是从第二
世纪开始直到十一世纪时，历经约千年之间(注5)，一方面
将佛教变成中国化。这种工作一直做到第八世纪时，便有了
很大的成就，甚至达到圆熟阶段(注6)。同时也在陆续地将
发生於印度当时的各种佛教典籍，翻译成中国语文(注7)。
有关中国化的佛教，可以列举者有净土、天台、华严、
禅宗，尤其从宋朝以後的净土与华严，事实上已和禅宗合流
(注8)，天台宗也没有特定的教团(注9)。大致上不论任何一
派的僧侣，都得遵照佛陀所制订的戒律如法奉行，直到百丈
怀海(七二○～八一四)时代，禅僧也多住在律寺(注10)。不
过，他们可以自由选择适宜他们自己所修行的方法和经论。
对於禅僧自成一个教团的情况，那是从百丈怀海树立了禅宗
生活规范的丛林清规之後(注11)。
百丈怀海大师的丛林制度建立之後，佛教的中国化，才
算圆满成熟。可是，从对教义的自由发挥，到僧侣生活方式
的大胆改革，已经经过了四百年的时间，在这期间经过许多
高僧大德善知识的努力，而最後的集大成者，却是禅宗的人
物。然而在禅宗大成就的四百年前，道生法师就已经主张顿
悟成佛及众生皆有佛性，结果被当时的众僧认
为是邪说，而遭受驱逐的命运(注12)，那时距离禅宗初祖菩
提达摩到中国(注13)，尚早了一百年。四百年之後，怀海创
立从事农耕生产的生活方式时，也被时人骂为破戒比丘(注14)
。对於这两个突破传统旧观念的例子，正代表了佛教中
国化的特色，禅宗的人物可谓为是集结佛教中国化的大成，
所以禅宗也就代表了超越性的中国佛教。
二、禅观的佛教
禅，日语发音为zen，中文发音是ch'an， 印度俗语为
jhana ，雅语为dhyana。从修行禅的行为来说，可译其义为
静虑，从禅的实体来说，可译其义为定，从修行禅的结果来
说，可译其义为功德丛林。
禅乃中国通用的名词，是梵语禅那的简称，在印度多叫
做瑜伽(orga)，禅那的语根是由思维或静虑而来，是用来统
一身心的修行方法。在印度思想史上的使用法颇不一致，佛
教的密宗，即将修行的方法，称为瑜伽(注15)。佛教的唯识
学派，也以瑜伽为名(注16)。它的意思是「相应」，即是用
数息观等方法，把散乱的心念收摄，集中一境，专念一物，
使心与正理等相应。从佛教立场看它，它就是舍摩他(止)及
钵舍那(观)，佛教以外产生於印度的宗教中，即有一派被
称为瑜伽派(注17)，然其内容及观法的对象，显然不同於佛
教。总之，瑜伽是人们透过静坐修禅观的方法，得到三昧，
显露与自性相应，或外道之神与我相应冥合的宗教经验及其
过程，即为禅定。
佛陀出现人间的目的，是在帮助人阐发本自具足的自性
或佛性。佛陀在杂阿含经中对於禅观方法的修行指导均有广
泛的说明，这便是构成原始佛教经典的主因。
自佛教初传中国，以迄佛教成为纯中国化的事物，佛教
徒们所从事的工作，不外乎对於三藏十二部圣典的修行方法
的传译、学习和发挥。这些修行方法，可以归纳为「禅数」
、「禅观」、「止观」、「念佛」等方法，这只是针对众生
不同种类的根机，其作用都是相同的。
佛教的修行方法，是戒、定、慧三无漏学，其重心是著
重在禅定的修持法门，从受持五戒(不杀、不偷盗、不邪淫
、不妄语、不饮酒)为修习禅定的基础，修行禅定的结果，
便能阐发本自的智慧。唯有智慧才能了断烦恼，所以禅定是
休止烦恼的途径，而戒律能预防烦恼的发生。关於这三者之
间的关系是：戒是修行的基础，慧是修行的结果，而禅定才
是修行的重心，所以天台宗的集大成者智 大师，将修习止
观，称为「正修行」。在正修之前的预备工作有二十五项，
称为二十五方便(注18)。可见，从佛教的化世功用来看，除
了禅观，就没有佛教。
三、禅观在中国的变迁
禅在印度、在中国，都是佛教徒们所共同修行的法门，
虽然在梁代慧皎(四九七～五五四)的高僧传中，记载有共计
二百五十七篇传记，但是在其中也仅举出二十一位僧侣是修
习禅观之人，不过，这并不表示修习禅观的人太少，而是仅
仅为了说明修习禅观而不兼宏教义和翻译经典者的人数并不
多。到了唐代道宣律师(五六九～六六七)的续高僧传中，修
习禅观的人数却急速增加，而有一百十九人。这两种高僧传
对於禅僧的类别与标准，也显然不同，前者认为中国初期的
禅僧，是和印度佛教的头陀行或苦行者相同，他们依法修行
，隐於岩谷，林间，常与泉石草木为伍，他们能够摈除鬼魅
，役使猛虎(注19)。可是自第六世纪中叶(梁代)以後，对於
禅僧的类别与标准，便大异其趣。例如开创天台宗的慧思(
五一五～五七七)、智 (五三八～五九七)、灌顶(五六一～
六三二)，自祖至孙三代，均被道宣律师收入禅僧之列。在
这时期对禅者的定义，是除了对於教义的研究与发扬之外，
尤其对於禅定的修行与宏扬，具有很大的贡献者。但是在当
时，尚未听说有禅宗的名称。至於将修行禅定的人们，立为
一个宗派，而称为禅宗，乃是第十世纪(宋初或稍前)时才开
始的事(注20)。
若从禅的修行结果来考察，从印度传到中国的初期禅法
，是主张渐修和渐悟的，认为由於修行者的功力是有强
弱，时间有长短，所悟的自性空理，必然也有深浅的不同。
故有小乘的声闻缘觉、和大乘的菩萨等三种等级的分别。这
与印度佛教所持的态度是一样的。
到了第五世纪，道生法师出世，依据他自己的修证经验
，便大胆地提出了「顿悟」成佛的主张，他以为修行的入门
处，固然可有三种等级之分，可是当他们亲证法性理体的本
然自性时，其所体验到的自性，与佛所体验的，乃是完全相
同的。这种思想论点的产生，在中国本身，正因为佛教传入
中国之前，中国早已有儒家及道家的文化背景。依据谢灵运
(三八五～四三三)对道生顿悟思想的评介时说，他以为印度
佛教是讲求实证，可是却仅止於渐悟，中国儒家的孔子虽说
了一极顿入的道理，却不能做到亲切地实证。道生则取其两
者之长而舍两者之短。渐次的精进而到豁然大悟时，那就会
「纷累尽矣」。此与後世的禅宗所说的「参学事毕」的见解
，是颇为类似。只是在道生之前，已有支遁(三一四～三六
六)，主张七住位上顿悟之说，道安也有渐修顿悟之说，但
是均未达到大顿悟的说法。不过这对道生来说，应当具有启
示作用。支遁原本是一位研究老庄的专家，并且曾经用老庄
的思想来注解佛教的般若空义。道安也曾在其著作中，引用
老子的语句，这是受到当时格义风尚的影响。可见，虽在楞
伽经中已有「顿现」之说，不过像道生那样的大顿悟(注21)
，应该是受了中国儒家及道家的影响，也可以说，透过中国
传统的固有思想，才将佛教的思想向前推进了一大步。
再从禅的修行方法考察。我们知道，佛教的宗旨，是教
导人们透过修行而获得解脱的方法，修行要从日常的道德生
活如基本五戒著手。受持五戒，固然是为了避免造作更多的
恶因，以减少将来接受恶果报应的可能性，但是也正是为了
修习禅定的先决条件，持戒是禅定的基础工夫。戒、定、慧
的三学之间，经常保有连锁形态，是无法加以分割，也可以
说是缺一不可的。
诚如前面所说，禅是修行方法的重心，禅的异名也有好
几个。在佛教初传中国的时期，甚至到禅宗最初的几代
的祖师之间，都将它称之为禅观，尤其更侧重於观法，这都
是由於受到初期禅观思想的影响。譬如第四世纪时的大师们
，均应用般若空慧，来讲禅观的内证经验，因此便用观行一
辞来作为修行方法的命名。譬如菩提达摩的「破相论」，又
名「观心论」；他的「二行四入」，又被称为「四行观」或
「大乘壁观」。第四祖道信(五八○～六五一)有「坐禅观心
」之说。四祖的弟子法融(五九四～六五七)则有「无心绝观
」之说。因为修止可得定，修观能生慧，所以大乘禅者便以
智慧的悟境为目的，故以观门的方法为著眼点，不过这并不
意味著不用止的工夫。
最足以注意的，就是天台宗的三祖智 大师，对禅的弘
扬，曾分为三级：
(1) 渐次止观：在他三十余岁时，便以修「禅观」来统
摄一切佛法，他将印度佛教中的诸种修禅观的方法，作了极
细密的整理，和极忠实的介绍，并且加以有层次的排列而总
集成篇，写成一部共计十二卷的「禅门修证」，又名「释禅
波罗蜜次第法门」(注22)。
(2) 不定止观：这是他中年时代，所写的一部一卷「六
妙门」；又有「小止观」一卷，又名「童蒙止观」(注23)，
即今之「修习止观坐禅法要」。此二部小书简明扼要地介绍
了浅深不定，能大能小的修习止观的坐禅方法。告诉你在修
禅定之前，应该如何作好准备工作，要具备那些条件；在修
行之时，应该如何收摄心念，应该如何调理身体；在行、住
、坐、卧、日常生活的四威仪中均可修行，而且应该如何对
机修习；在修行的过程中可能会有怎样的身心反应状况，譬
如有的会发起善根，有的却显露魔事境，有的却显发禅病，
应该如何一一地加以对治、调养、觉魔、治病以及要修证到
何种程度时，才可被称为证悟等。让初机人於坐中修习止观
，如坐中得益後，再历缘对境修习。
(3) 圆顿止观：这是他晚年时代的思想，他应用「止观
」法门来统摄一切佛法，这是他自己所独创的圆顿禅观妙法
，他为了不再依据印度佛教的观点，所以在荆州玉泉山完成
了这一部共计二十卷的「摩诃止观」(注24)，其特点是著重
於教义与禅观并重，也就是将理论和实践合而为一，称之为
教观一致论的修行方法。他具有印度大论师的严密组
织力，而且也有印度大瑜伽师的风格，因此他将修行的方法
，作有系统、有层次及有条理的说明和规定。然而对於修行
的方法经过理论化及条理化之後，修行起来反而越不容易得
力，以致「摩诃止观」这部圆顿止观，事实上并没有受到普
遍的运用。
虽然，智 的禅观思想，与後来禅宗的面目并不相一致
(注25)，不过他所阐述的禅观三阶段，却说明了中国禅观方
法的演变过程：也就是由印度的禅观，由此过渡而又脱胎成
立了中国人自己所阐发的顿悟法门。何况後来的禅宗，虽说
向上一著，不假攀缘，唯有直指人心，见性成佛，然而在初
学入门时，像「小止观」与「六妙门」(注26)之类的方法书
，还是有助於走向顿悟之门的工具。所以，道宣律师在编写
高僧传，把他算作禅师，不无道理。
四、禅宗的特色
所谓禅宗的特色，即是中国佛教的特色，也是深受中国
文化背景影响下的特色。中国文化的背景，总合言之，乃是
以儒家及道家的思想为两条主流。儒家注重人与人之间的伦
常关系和社会关系，道家重视个人与自然界之间的调和与统
一。儒家的勃起与活动，大多在气候严肃的黄河以北地区，
道家的摇篮是在中国南方，气候温和，具有山川的美景及丰
饶的物产。这是由於两种不同的生活环境的培养之下，才产
生出两种性格不同的文化背景。
禅宗，就是要设法适应中国这两种不同的人文环境，才
产生了崭新的佛教面目。我们知道，在印度古代的宗教领域
中，就已经具有极端的苦行主义，及极端的享乐主义。释迦
牟尼，综合了这两种极端而倡导不苦不乐的中道主义。佛教
到了中国，为了顺应儒家所注重的伦常关系与道家放任自然
，便以戒律精神来配合儒家的道德生活，复以禅定与智慧的
内容，诱导道家的自然主义。戒律，使得佛教徒的生活，正
直清净，禅定与智慧，能使修行者的内心，获得宁静自在。
因此，习禅者就不会因为放任自然，而变成逃避现实或玩世
不恭的消极份子，也不会由於拘泥於
戒律的细则，而变成 化的宗教工具。让他们在活泼自在的
生活之中，仍然能够表现出精勤肃穆的修道精神。禅宗的大
师门，否定一切形式上教条上及思想上的偶像观念，强调以
保持「平常心」(注27)为修道者的原则，并以恒常的平实心
，去过平常人的正常生活。禅师们纵有超乎寻常的宗教经验
和能力，但是却绝不轻易表露。所以在禅宗大师们的生活形
态和观念，与中国初期的禅观相比，迥然不同。
又由於中国社会的经济基础，自古以来，除了仕宦及营
商的少数人之外，绝大多数的中国人，都是过著农业社会的
经济制度，以农耕为生，虽然有部分为逸世的高人隐士，也
是以躬耕於山野之间为其谋生的方法，若非灾荒，或懈怠懒
散之徒，绝不会沦为乞丐。当佛教传入中国後，佛教的僧侣
们，便改变印度那种依靠沿门乞食为生的修行方式，也不能
长期依赖政府的供给与施主们的供养，尤其是每当遇到政府
的宗教政策有了变更，或社会经济情况发生了不景气的状况
时，中国佛教的僧侣，便会面临无从谋生之苦。倘若仅仅依
赖政府政策的支持或信徒的布施来维持的话，那麽每当受到
生活方式的考验时，便会趋於日渐没落的地步，因此企求自
食其力的山林佛教，便应运而兴，那便是百丈怀海所倡导的
丛林制度的农耕生活，他们以垦植山林农田为主要的生活资
源，信徒的布施则属于其次。不过怀海禅师被在当时的守旧
之徒，骂为破戒比丘，因为他们认为，应该过著印度僧侣以
乞食的方式为高尚，所以不主张以任何的其他方式去谋取衣
食之需(注28)。可是，自唐末五代(第九世纪)以後，佛教尚
能在中国绵延发展，这些就应该说是受到怀海禅师所创的丛
林制度的农禅生活所赐。
五、平等简朴的丛林生活
由历史文献的记载，让我们得知，禅宗的四祖道信(五
八○～六五一)五祖弘忍(六○二～六七五)的时代，禅僧的
生活，僧经有一次大的变动，已由散居独处，而变成群聚在
大师们座下的徒众，因此经常跟随著他们两
位共住的大约有五百余人到千余人左右，甚至在同一道场修
行的有长达六十余年之久。而且我们从文献中加以研判得知
，当时他们的生活来源，已经能够过著自给自足的生活方式
。踏碓舂米，田园种植，农地耕耘，以及采薪破柴等工作，
均由寺庙大众共同执役，同时也订立一套僧众共同生活的规
约。由此类推，便可得知，由百丈所订立的丛林清规，其实
早在禅宗四祖及五祖时代，已经具有了一个刍形(注29)。
对於丛林寺院中习禅者的生活，也一扫虚浮繁华的建筑
形态，更革除了咬文嚼字的经教研究，不拘印度传来的风俗
仪节(注30)。他们不设佛殿，不供佛像，唯构法堂，四众弟
子并没有私人的寝室，大家同住於禅堂，而卧身之处，即是
坐禅之所，职事们的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是办
公及个别施教的说法场所。丛林中也准在家人共住，只要是
有心参禅并准备出家向道者均可。四众的衣、食、住、行四
威仪无别，只有僧俗的形相有别而已，根本没有优者厚劣者
薄的上下阶级之分。他们唯在上殿说法时，披起象徵僧侣身
份的袈裟，执劳工作时，禅堂修行时，一律都穿随俗的唐服
(中国服装)。除了剃光头，便与俗人一样。
在他们的日课之中，规定最严格的是「普请」，上自大
和尚下至每一个住在寺院的信众，除了病假及事假之外，均
应普遍地被请到各自应作的工作岗位去进行劳动生产。怀海
本身也严格地实践「一日不作一日不食」的信条。由於寺众
都能自耕自食，不必像印度僧侣那样地，不简荤素，乞得什
麽便吃什麽了。而且丛林中严格规定，荤腥与酒，不得进门
；日中之後，不再进食。寺中经济绝对公开，财产不属於私
人，倘若在用之於大众的简朴生活所需之外，尚有余力时，
便可以用之於社会的慈善救济事业。而且无论是谁，只要是
触犯了生活的规范，情节重者，集合大众，先用杖打，继之
则烧掉他的衣钵道具，再从偏门将之逐出寺外(注31)。
像这样的禅者生活，既能适应中国人的社会环境，又能
不违背释迦牟尼佛所传的佛教精神。事实上，这反而更能有
效地把佛陀教化世人的根本精神，从现实的生活之中，表现
出来。也就是说：让四众弟子都能过著清净、和
乐、任运、自在、精进、平等、慈悲、少欲、知足的生活，
不重形式，不走极端，随方随时，随缘施教。
佛教是重视理性的信仰，所以它有许多的教典，而且不
断的反覆阐明佛陀的本怀。不过，究竟的法性、佛性、或自
性，绝非以言语文字所能表达，也绝不能经由语文结构而成
的教典中所能见到，所谓向上一著，就必须从禅定的修习，
来亲自体验或印证。因此，禅宗的大师们，便把经典中的理
论，称为葛藤络束，反而是禅宗修行者的一道障碍。不过禅
宗并非一定要排除经典不可，例如菩提达摩，开示二祖慧可
，应依据四卷本的楞伽经来印心(注32)；而且到了五祖弘忍
大师时只是更改以金刚经来印心(注33)；一直到唐末宋初(
第九世纪)以後，中国禅宗兼重圆觉经(注34)及楞严经(注35)
，尤其是作为一个禅宗的大师，在其开悟後，仍须多看经
教，修学一切法，以广度有情众生，例如禅宗有两部好书--
--临济录(注36)、碧岩录(注37)，其活用经教之处，可谓极
多。
六、由禅宗所提供的启示
由以上的分析，可知，中国的禅宗，是既能摆脱宗教形
式的束缚，又能过著精进朴实，自力谋生的修道生活。既可
不受宗教理论的限制，又可不废弃经典教理的活泼运用。
而且深受禅坐训练的人，其所获得的利益是多方面的，
仅仅就打坐盘腿的姿势便可以有益於身体的健康，而止观方
法的应用，至少也能令你的情绪获得安宁。所以，习禅的初
步效果，就是要令身心的健康获得平衡与稳定(注38)。至於
最令一般人所感到神秘与好奇的就是所谓开悟的宗教经验，
只要你能无条件的去深信一位高明禅师的话，并依据他对你
的指导方法，毫不犹疑地修行下去，只要机缘成熟，便会有
亲自体证得到的一天。不过根据高僧大德们的经验，对於开
悟的基本条件，就是先要抛弃自私自利的小我，破除了责任
感或使命感的执著，自然可以进入无人、无我毫无 碍的自
在状态时，才算悟境现前，到了那时候，你的身、心、世界
、都会现出清净、美、善、真实和充
实、圆满无缺的新气象(注39)。因此，禅师们首先要帮助你
的，就是要去除你身心的障碍与病态，比如自私、骄傲、自
卑、怯弱等不健全的心理，因为这些都是进入悟境的最大障
碍。最後，我们可以确信，唯有深受了禅的宗教经验的人，
才能获得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人
。所谓有了真人才能真知，因此他才会衷心确认生活的意义
及努力的方向与究极的目标。
注 解：
(注 1) 释圣严著「世界佛教通史」上集自序一至二页(台
湾中华书局)
(注 2) 释圣严著「佛教与佛学」八一至八九页(台湾中华
佛教文化馆)
(注 3) 从梁僧佑的「弘明集」与唐道宣的「广弘明集」，
「集古今佛道论衡」等所收资料之中，可以读到足
够了解当时儒、道与佛教之间的争论之多。(大正
藏经第五二卷)
(注 4) 魏晋时代佛教诸学者，深受了清谈流风的影响，大
多以老庄之学来附会说明般若空理：
a 、「高僧传」卷四法雅条有云：「以经中事
数，拟配外书，为生解之例。谓之格义。」(大正
藏第五十卷三四七页上)
b 、「出三藏记集」卷八 摩罗诘堤经义疏序
对格义的批评是：「自慧风东扇，法言流咏已来，
虽曰讲肆格义，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗
。」
(注 5) 据中国佛教史上一向的传说，最早译出的一部佛经
是迦叶摩腾的「四十二章经」。近代的学者认为那
不是事实，依照印顺法师的看法，应该是在汉明帝
(五七～七五)以後，到汉桓帝延熹年间(一五八～
一六六)发生的事(妙云集下篇第九)。最受今日学
者承认的最早的汉文佛经译者，是後汉桓帝建和二
年(一四八)顷来洛阳的安世高。此後直到宋太祖乾
德四年(九六六)还有政府派遣了沙门勤行等百五十
七人，去西域求法(「佛祖统纪」第四十卷)的记载
。宋太宗太平兴国七年(九八二)，尚在太平兴国寺
创设译经院，从事译经者有天息灾、法天、施护、
法护等人。此项由宋代政府所支持的译经事
业，延续到宋仁宗天圣五年(一○二七)为止。(野
上俊静等著，释圣严译，台湾商务印书馆出版的「
中国佛教史概说」一一八页)
(注 6) 从佛教思想的中国形态化，再到完成中国模式的佛
教生活，大约经历了四百年，一直到百丈怀海所制
订的丛林制度彻底推行为止，佛教才算纯粹地中国
化了。
(注 7) 正当禅宗的气势逐渐形成为中国佛教的过程中，由
唐到宋，仍然有许多大翻译家，将梵文的佛典，译
成了中文，与禅宗五祖弘忍(六○二～六七五)及神
秀(?～七○六)同时代的义净(六三五～七一三)与
实叉难陀(六五二～七一○)译出华严经及根本说一
切有部 奈耶等五十六部。此时尚有菩提流支译出
大宝积经百二十卷(自七○六年起译)。另有传译了
许多密教经典仪轨的所谓开元三大士善无畏、金刚
智、不空，活跃於唐开元四年至大历九年(七一六
～七七四)之间，正好是禅宗六祖门下的南`岳怀让
(六七七～七四四)，弟子马祖道一(七○九～七八
八)再传百丈怀海(七二○～八一四)出世弘化的时
代，也正是禅宗大成就的时代。
(注 8) a、自永明延寿(九○四～九七五)倡导禅、净合一
的主张是众所周知的事。一直到明末，莲池 宏主
张参究念佛。庐山慧远近人皆知其为净土宗初祖(
参看张圣严著「明末中国佛教之研究」日文本一四
○～一四二页)，此为事实，但他也喜爱老庄，旨
在般若、与禅极为有缘。当时的禅师觉贤，被罗什
门下摈逐之後，带了弟子四十余人，投奔远公，在
庐山住了一年多，并译出六十卷「华严经」及「达
摩多罗禅经」。同时在「编年通论」卷三记述远公
坐禅念佛得见弥陀，「大乘义章」卷一三，远公也
自述其对禅定的见解。
b、华严宗的五祖宗密(七八○～八四一)倡导禅教
一致说，从此，华严宗徒会入禅宗了。
c、念佛法门，其实就是禅观法门的一支，如实相
念佛法门。
(注 9) 天台宗是倡导教观并重的法门，虽然并没有特定的
教团如百丈大师所创立的丛林清规，但是仍然代有
人材弘扬斯教，主要是研究经论者，都可应用其传
下来的教判方法，对全部佛教可以作系统性的理解
，所以是代表义学的流衍而称为教下。是僧中的讲
经法师，不是另有教团。
(注 10) a、景德传灯录卷六百丈怀海条之末有道原所撰的
「禅门规式」辟头即说：「百丈大智禅师，以禅宗
肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然於
说法住持，未合规度」。
b、宋高僧传卷十怀海传之後，有赞宁的系曰：「
自汉传法，居处不分禅律，是以通禅达法者，皆居
一寺中，院有别耳。至乎百丈立制出意，用方便，
亦头陀之流也。」
c、宗赜的「禅苑清规」(一一○二～一一○六之间
)第十卷之末，亦照道原撰的「禅门规式」作成「
百丈规绳颂」，照录「禅宗至曹溪已来，多居律寺
」之文。
(注 11) 根据日本现代学者镜岛元隆、佐藤达玄、小阪机融
三人合作完成的「译注禅苑清规」的序中说：原本
的百丈清规，早已散迭，中国宋元以来成立的清规
计有七种：(1)北宋的「禅苑清规」。(2)南宋的「
入众日用清规」、「入众须知」、「丛林校定清规
总要」。(3)元朝的「禅林备用清规」、「幻住庵
清规」、「敕修百丈清规」。其中以「敕修」最迟
，成立於至元四年(一三三八)，是百丈山的住持东
阳德辉及笑隐大诉，奉敕参照了「禅苑」、「校定
」、「备用」的三种清规编成，因其去怀海时代已
五百多年，由於时代与社会的变动，内容当然就大
有不同了。(日本曹洞宗宗务厅一九七二版)
(注 12) 参看a、汤用彤的「汉魏两晋南北朝佛教史」下册
竺道生章。
b、印顺法师的「点头顽石话生公」(妙云集下编第
九册)。
c、胡适「中国中古思想小史」九五～九七页(胡适
纪念馆民国五八年出版)。
(注 13) 有关菩提达摩东来中国的年代及其西归印度或是否
寂灭於中国，以其传说复杂，以致近代学者，有疑
其人之真实性者，本文不作考证，仅据通说，以明
禅宗史的时代阶段而已。参考关口真大博士的「达
摩の研究」(东京岩波书店一九六七年出版)。
(注 14) 景德传灯录卷6怀海条之末的「禅门规式」一文中
提及有人责问怀海云：你既不遵行小乘的阿含所说
，都末「瑜伽论、璎珞经、是大乘戒律，胡不依随
。」这是指责百丈既不持小乘比丘戒，何以也不随
从瑜伽师地论菩萨地品的四重四十三轻及菩萨璎珞
本业经的十波罗夷及八万四千细行呢？百丈的回答
是：「吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约
折中，设於制范，务其宜也。」(大正藏五十一卷
二五一页上)。
(注 15) a 、密教的历史过程，分有三个时期的四个部别：
初期称为事部，中期的称为行部及瑜伽部，晚期的
称为无上瑜伽部。
b 、藏密之中修行方法之最上乘者，称为「大手印
」，即分成四阶段：一、曰专一瑜伽、二、曰离戏
瑜伽、三、曰一味瑜伽、四、曰无修瑜伽。
(注 16) 大正藏经对於论书的归类编目，便将唯识学派的著
作，名为瑜伽部。此跟修行禅观的瑜伽师有极密切
而不可分的关系。(释圣严著「世界佛教通史」上
集一八一页)。
(注 17) 瑜伽的名称，散见於印度古奥义书(约定於西元前
七百至五百年间)它与佛教思想有很相近的数论派
出现於同一时代。瑜伽学派的哲学思想也与数论派
相同，与佛教所不同的，在於瑜伽是一神教，而佛
教则为无神教。与佛教类似者，在其实际修行上是
以禅定为著眼点，他们以愤怒、欲望等烦恼为禅定
之敌，若能彻底征服此敌，即能成为最胜解脱的人
了。
(注 18) 天台智者大师将修禅定的方便行的分法，有三个时
期：一、禅门修证第六章分列内方便及外方便，外
方便有五类二十五支，称为二十五方便，内方便是
指验善恶根性，治病、魔事等。外方便是指五欲、
五盖、调身等。二、摩诃止观第六章，亦讲为修正
行而设前方便。三、小止观共十章，除了第六章是
说明正修行止观方法之外，其余多是方便。(参看
关口真大博士译注「天台小止观」书末的「解说」
----东京岩波书店一九七四出版)。
(注 19) 从梁高僧传第十一卷的僧显、僧光、昙猷、慧嵬、
法绪等人的传记中知道他们，多有居於深山，虎兕
不伤，感化山神，异人归敬的记载。
(注 20) 参看关口真大博士编印的「止观の研究」二十页。
(东京岩波书店一九七五出版)
(注 21) a、 汤用彤的「汉魏两晋南北朝佛教史」下册一五
一页说：「六朝章疏，分顿有大小。慧达「僧肇论
疏」谓顿悟有两解，竺道生属大顿悟，支遁(道林)
、道安、慧远、 法师及僧肇，均属小顿悟」。
b、隋硕法师「三论游意义」云：「用小顿悟师，
有六家……。此师等云七地以上悟无生忍也。竺道
生师，用大顿悟义也」。(见汤氏前作一五一页)
(注 22) 大正藏经第四六卷。
(注 23) a、大正藏经第四六卷。
b、参阅(一)宝静法师「修习止观坐禅法要讲述」(
香港佛经流通处一九六一年影印本)。
(二)关口真大的「天台小止观の研究」东京山
喜房佛书林一九六五年五版)。
(三)关口真大译注「天台上止观～坐禅の作法
」(东京岩波书店一九七四年出版)。
(四)高登海著「佛家静坐方法论」(台湾商务印
书馆)。
(注 24) 大正藏经第四六卷。
(注 25) 由於天台宗以教理为基础，故其学问人材也不少，
自宋以下，经常与禅宗互争佛法的正统，此在景德
传灯录、传法正宗记、佛祖统纪、释门正统等书中
，明白地告诉了我们。
(注 26) 作为禅宗诸般坐禅仪之渊源则为宗密的「坐禅仪」
。此坐禅仪亦受天台小止观等影响。参考关口真大
的「天台止观の研究」第二七二页(东京岩波书店
一九六九年出版)。
(注 27) 景德传灯录卷第十南泉普愿条：「僧问：如何是平
常心？师云：要眠即眠，要坐与坐。僧云：不会。
师云：热即取凉，寒即向火。」(大正藏经第五一
卷二七五页上)。
(注 28) a、比丘及比丘尼戒中，均有不得自手掘地或教人
掘(耕作)，不得坏草木(收割等)的规定。否则犯波
逸提。
b、在瑜伽菩萨戒的经戒中，有不雪护讥谤及不学
小乘法戒。
c 、比丘的梵文原意即为乞士。受具足戒，护持三
衣一钵，乞食自活，住阿兰若处等，这是比丘义。
杂阿含经卷四云：「尔时世尊，晨朝著衣持钵，入
舍卫城乞食」有一年长的婆罗门也行乞食，心想：
「沙门瞿昙，摄杖持钵，家家乞食，我亦摄杖持钵
，家家乞食，我与瞿昙，俱是比丘」。释尊立刻纠
正他，比丘除了乞食之外，尚有事情要做：「所谓
比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘，
於功德过恶，俱离修正行，其心无所畏，是则名比
丘」。(大正藏经第二卷二六下二七页上)
d、杂阿含经卷四，也有提到一位农夫责询，何以
释尊不耕田下种，释尊答称他也耕田下种，用耕田
为喻而言：「信心为种子，苦行为时雨，智慧为时
轭，惭愧心为辕。……如是耕田者，不还受诸有。
」(大正藏经第二卷二七页上)
(注 29) 参阅宇井伯寿著「禅宗史研究」第一册八一～八八
页。
(注 30) 道生时代(?～四三四)，他住於只洹寺时，即遇到
一次争论，寺主慧义主张沿用印度习俗采用踞坐，
施主范泰建议用中国式的方坐，道生也同意一律用
方坐。(a、印顺法师的「点头顽石话生公」。b、
「弘明集」卷第十二----大正藏经第五十二卷)。
(注 31) 参考：a、宗赜的禅苑清规。
b、道原的景德传灯录卷六怀海条末之「禅门规式
」。
c、赞宁的宋高僧传卷十怀海传及其系。
d、近人南怀瑾的「禅宗丛林制度与中国文化教育
的精神。」(「禅与道概论」一○七～一二八页)
(注 32) 唐高僧传卷十六慧可传云：「初达摩禅师以四卷楞
伽经授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自
得度也」。(大正藏经第五十卷五五二页中)
(注 33) 元人宗宝编「六祖大师法宝坛经」第一篇：「惠能
一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经？客曰金刚经
，……从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖弘忍大
师在彼主化。」(大正藏经第四十八卷三四八上)
(注 34) 圆觉经自圭峰宗密(七八○～八四一)始受重视，而
为之作大疏一二卷，此後历宋元明清四代均有注疏
增加。现收入 续藏经者有二十六种楞严经的注疏
之多。
(注 35) 「大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经」
，自宋开始，方有注疏出现，明清两代，解者尤多
。可见其受中国佛教徒之重视，迟在唐宋之後了。
(注 36) 镇州临济慧照禅师语录一卷(大正藏第四七卷)。
(注 37) 佛果园悟禅师碧岩录十卷(大正藏第四八卷)。
(注 38) 参阅释圣严著「坐禅的功能」(慧炬文库之三八及
「禅」中英文对照本----台湾中华佛教文化馆出版
)。
(注 39) 参阅释圣严著「从小我到大我」(「禅」中英文对
照本----台湾中华佛教文化馆出版)。