释圣严
中华佛学研究所所长
中华佛学学报第三期(1990.04)
提要：
坛经流传的版本甚多，本文不作考订。
坛经的思想系统，虽用般若经，实则是沿袭如来藏的观
点，用般若的空慧，实证真如佛性，即是明心见性。坛经中
引用。《金刚般若经》者凡五见，引用《文殊说般若经》者
一处。其目的是在证明相无而性有，强调本心及本性实在。
所引般若经典，乃在取其作为修证的观行方便，那便是般若
三昧及一行三昧。
坛经引用《维摩经》者计六例，共有五种观念：顿悟、
守心与直心、行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不
二。此外尚可在坛经中见到《大涅盘经》、《菩萨戒经》、
《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心
地观经》等的思想。
坛经的心理实践，名为「无念法门」，它又有无住、无
著、无相等不同的名称，以无念得智慧，以无著离烦恼，以
无相证佛性。坛经的生活实践是以忏悔、发愿、受三归依戒
为准则，而又将之导归心理实践的「无相法门」。
一、前言
从传统的观点和信仰来说，《六祖坛经》是禅宗的第六
祖惠能大师(纪元六三八年~七一三年)所说，但自从敦煌本
的《坛经》出现之後，日本和中国的学术界对於《坛经》的
作者产生了争论----究竟是出於六祖惠能的思想，还是出於
神会(纪元六六八年~七六○年)伪造？本文不拟讨论这些问
题，而只讨论其思想内容。
《坛经》收在大正大藏经第四十八卷的有两种。第一种
叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师於韶
州大梵寺施法坛经》，通常被称为《敦煌出土六祖坛经》；
第二种叫《六祖大师法宝坛经》，是中国通用且流传最广的
一种，乃元朝至元年间比丘宗宝所编，而敦煌本《坛经》是
由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠，而
且宗宝编的《坛经》在文字上也比较通顺，可能是後期经过
传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本，其实就是宗宝本的
另一种抄本。以上三种，文字各有出入，特别是敦煌本，其
段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明，
这三种版本属於两个系统，但也不能确定宗宝编的《坛经》
原始资料，比敦煌本更晚出。这些乃属於学术界的版本考证
问题，本文也不加以论述(注1)。
本文所想讨论的是《坛经》的思想内容，参考各种版本
(注2)，采取各本中共同所有的资料加以综合，做为讨论的
重点。
二、《坛经》的思想系统
我们知道，中国的禅宗传自印度的菩提达摩，他於纪元
五二七年到达中国，成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想
源头是根据四卷本的《楞伽经》；北宗神秀的弟子净觉所集
的《楞伽师资记》，就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统
，也可以讲这是北宗禅，是以《楞伽经》的思想为主流。可
是南宗的六祖惠能，虽也接受《楞伽经》思想的体系，但他
却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。因此，从《坛经
》的内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成份，那是受了
《楞伽经》系统的影响；同时又发现他特别强调般若和智慧
功能，所以又是属於般若思想的传承者。照道理，般若的思
想是属於「空」的，也可说是属於中观哲学的范畴；而《楞
伽经》的思想既强调唯识，更强调如来藏，实际是以发挥如
来藏思想为其重心，这是印度大乘佛教的另一个系统。至於
《六祖坛经》怎麽可能把如来藏和中观的两系合而为一，这
是值得讨论的问题。
其实《六祖坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标，
用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到「明心见性」的
目的。所谓「明心」就是无烦恼的清净心，「见性」就是见
到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字，清净
心是般若智慧的别名，它是用般若智慧以达见性成佛的目的
。此二者虽有不同的名字，也有不同的立场，然而是一体的
两面。若得其一，必得其二，不见其一，不得其二；明心一
定能见性，见性一定是心地光明。
从中观的立场看般若，若得般若即见诸法自性是空，那
就是目的，不再另有如来藏、佛性、法性等目的可求。可是
从如来藏系统来看，般若只是功能，不是其本体；功能必定
有其所属，所以产生了如来藏和佛性等思想。於是《六祖坛
经》虽让人见到般若的思想，实际上是以如来藏为根本，这
是非常明显的事。
三、《坛经》里的般若思想
《坛经》用了两种般若系统的经典，一是《金刚般若经
》，二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的
句子和内容的，有如下几处：
1.行由品：「惠能一闻经云：应无所住而生其心。心
即开悟，遂问客诵何经？客曰：金刚经。」(注3)
2.同品又说：「经云：凡所有相，皆是虚妄。」(注4)
3.同品又有：「祖以袈裟遮围不令人见，为说金刚经
，至应无所住而生其心，惠能言下大悟。」(注5)
4.般若品全品都谈摩诃般若波罗蜜的意义，同时强调
「持诵金刚般若经，即得见性。」又说：「闻说金
刚经，心开悟解」 (注6)，而称此法门为「般若三
昧」 (注7)。
5.定慧品引《文殊说般若经》所提倡的「一行三昧」
(注8)来说明《净名经》(即《维摩经》)的「直心
是道场，直心是净土」(注9)这两句话。
现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的
。首先我们必须注意《金刚经》所说的「应无所住而生其心
」这句话对於《坛经》思想的重要性和惠能之所以能够成为
中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚般
若经》的精义所在，但不一定是最重要的经句。《金刚经》
的通常论法是：「无法相，亦无非法相」，「不应取法，不
应取非法」，「非法非非法」。这是排除执著，不执空也不
执有；执有固然是有，执空还是落於「有」的一边，「空」
「有」是相对的。可是就六祖最受用的那句话而言，虽然叫
它「无住」，但还是要有「心」。这个心在现象上是智慧心
，无住是不住於烦恼心，虽不住於烦恼心，但仍然有智慧心
。因为求见清净的佛性需要智慧，而对众生的救济也需要智
慧，所以是「有」而不是「空」。若将这句话连著《金刚经
》的前文来看，是说生了清净心的菩萨，庄严了佛的国土，
等於没有庄严佛的国土，那才叫庄严了佛的国土；也就是行
一切善等於没有行一切善，那才叫行一切善。的确，这种清
净心就是无执著的智慧心，六祖惠能听了
这句经文就开悟，也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没
有说到开悟之後悟的是佛性，开悟本身就是目的，这跟六祖
所体会的有所出入。
至於《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄」，将这两
句的前後经文连起来看，是说不要把如来的身相当成真实的
如来，因为如来不可以用他的身相来衡量和范围，也可以说
如来是遍於一切相而不等於任何一相，不能认定任何一相就
是佛；对所有一切相都不执著才能真正见到如来。所以其下
还有两句经文：「若见诸相非相，即见如来。」可是从《坛
经》的观点来看，「相」是虚妄的，而心性是实在的，所以
《坛经》说：「识自本心，见自本性」，「本不生灭」 (注
10)，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是看
不到的。也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些
相同。
在《坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字，但其
所举「一行三昧」是出於《文殊说般若经》，而且在第四祖
道信的「入道安心要方便法门」，早已引用过此经的「一行
三昧」之修行方法，目的是在以该经的「念佛心是佛」说明
《楞伽经》的「诸佛心第一」(注11)。《文殊说般若经》提
到，在没有进入一行三昧之前，「应处空闲，舍诸乱意，不
取相貌，系心一佛，专称名字」。进入一行三昧之後，便是
「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。如法界缘，不退不
坏，不思议，无碍无相」。可见《坛经》引用一行三昧的目
的，不在於般若的思想，而是在於修行的目的；著重的是一
行三昧的本身，不是进入三昧的方法。所以《坛经》说：「
於一切处行住坐卧，常行一直心」，《文殊说般若经》中并
未作如是说，那是《维摩经》的境界，也可以说，法界一相
，无碍无相；因为无碍，所以行住坐卧的日常生活，都在三
昧之中。这到後来的「无门关」便说出：「那伽(以龙喻佛)
常在定，无有不定时」(注12)的思想，实际上也是智慧的功
用。
至於「般若三昧」之名，未见於任何其他经典，而《坛
经》说修行般若行，持诵《金刚般若经》，就能入甚深法界
及般若三昧。所谓般若行，是指离一切境而无生灭，能够「
来去自由，心体无滞」(注13)，它就是「无住无往亦无来」
的大智慧，以此智慧观照一切法而能够「无念无忆无著」
(注14)，这就是见性成佛的般若三昧。
在《坛经》中也特别强调摩诃般若波罗蜜，并且要大众
以清净心来念这句话，能得智慧；念时不仅是用口念，而且
要心口相应(注15)，可见这是修行的方法。他把「摩诃」解
释为广大的心量，如虚空无有边，没有一法可得，因为自性
真空。可是《坛经》又提醒我们，不要认为是空就以空心静
坐而成无记空(注16)；也就是说，既对一切法不可执著，也
不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定「应
无所住而生其心」的观点，同时也否定了一般所说的「沈空
滞寂」就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中，
不受任何境界所动摇的心。
四、《坛经》里的《涅盘经》和《维摩经》思想
如来藏在不同的经论中有许多不同的名字，但指的是同
一个观点，例如：佛性、自性、法性、本性、如来藏、法藏
、真如、清净心等都是。《坛经》中提到六祖惠能曾为无尽
藏比丘尼解释《大涅盘经》的妙义，此外他也在广州法性寺
见到印宗法师讲《大涅盘经》。一切众生皆有佛性的思想即
出於《大涅盘经》，可见六祖惠能当时所处的环境，佛性思
想的信仰非常普遍。
《坛经》中有几处也引用《维摩经》(注17)，兹列举如
下：
1. 般若品云：「净名经云：即时豁然，还得本性。
」(注18)
2. 疑问品云：「所以佛言，随其心静，则佛土净」(
注19)，出於《维摩经》佛国品(注20)。
3. 定慧品云：「如净名经云：直心是道场，直心是
净土」(注21)出於《维摩经》菩萨品(注22)。
4. 定慧品云：「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘
诃」(注23)，这是出於《维摩经》弟子品(注24)。
5. 定慧品云：「故经云，能善分别诸法相，於第一
义而不动」 (注25)， 出於《维摩经》佛国品
(注26)。
6. 行由品云：「佛法是不二之法」(注27)，是出於
《维摩经》入不二法门品(注28)。
从以上对《维摩经》经文的引证之多，可见其对於《坛
经》的影响之大。《维摩经》的思想被《坛经》所用的，第
一是顿悟的观念，第二是净心直心的观念，第三是行住坐卧
的日常生活就是修行的观念，第四是动静一体的观念，第五
是不二的观念。
1. 所谓顿悟的思想，应该是从「教相判释」的思想而
来的。从印度到中国唐朝的佛教史上，对佛经性质和层次的
分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法
的顿教，对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既
然能在听了《金刚经》的经句「应无所住而生其心」而立时
开悟，当然就是《净名经》所说「即时豁然，还得本性」，
那也就是顿悟。所以《坛经》中有五处以上用到「顿教」来
形容他的法门，又提到「顿见真如本性是顿悟菩提」，这都
是从《维摩经》的观点而来。
2. 《坛经》以直心和净心来解释智慧，以智慧做为佛
性和清净心的作用，把不动的自性称为「定」。因此他说「
定」和「慧」相当於灯和光的关系(注29)，没有光不叫灯，
是灯一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清净的心
，有了清净的心一定是通过智慧而见到了佛性，是体用不二
；如果行直心，必定是净心，那一定能见佛性。所以他劝人
不要执著心外的一切法，如此则离烦恼而证菩提。
3. 日常生活就是修行，这与中国南方的山林佛教有关
，必须劳作以维持生活；同时也与提倡佛教的普遍化有关。
此外，六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便「
言下大悟」(注30)。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道场
还是去做厨房里的杂务，开悟之後又到猎人的队伍去做帮手
。所以他不以为必须经过打坐修行才能明心见性，只要当下
能够於一切法不执著，便与佛同。因此他要引《维摩经》所
说的「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃责」的例子为
他的知己；禅宗也因《坛经》做如此的提倡而开出与印度佛
教不相同的局面。
4. 动静一体的观念。一般人的看法，动和静是两种不
同的现象，动的时候不是静，静的时候无法动。可是从《坛
经》所见，在一切境界里，身体可以跟著动，而智慧心也有
所反应，但是称为「真如」的心体是不动的(注31)。然而不
要以为叫做智慧的作用真的会动，它只是随境反映的作用，
不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象，起执就是内
在烦恼的作用；既然只是反映，它没有真正的动。如镜中的
像，水面的影，与镜和水本身无关。但它不是没有作用，而
是有大作用，这就把佛法用之於世间而不逃避世间。禅宗能
够成为中国佛教的主流，能够长久普遍地受到欢迎，就是由
於它能像佛经里所说，莲花出於污泥而不为泥所染，处於动
态的环境还能保持不动的宁静心。
5. 《维摩经》的不二思想。在该经中有二十七位菩萨
提出二十七种不同的观点来说明对於「不二」的看法，都是
用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理(注32)
。世间的一切学问，不论是由哲学、宗教和科学等任何立场
来看世间的现象和观念，都不出相对的或二分法的观点。即
使是讲一元论也是二分法，因为讲二是对立的，讲一也是等
於二，因为单独的一不能成立也不可能出现，只有从多才能见到
一，或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一，一定
是二或是多，所以不管站在那个立场，总有它的矛盾不通之
处，因《维摩经》提出不二的观点。不二不等於一，也不等
於二，那是真不二。也可以说，二是一的两面，一是二的全
体；有一一定是与二同在，有二一定不离一。此即《坛经》
所说定慧不二(注33)、动静不二(注34)、善恶不二(注35)、
众生与佛不二(注36)、世间与出世间不二(注37)等等。因此
，《坛经》最後的咐嘱品说：「动用三十六对」(注38)；所
谓动用，是从清净的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六
对相对的观念和事相，要大家能够出离两边而通达地运用，
实际上也就是不二法门的衍伸。
五、《坛经》里所见其他经典的思想
在《坛经》中所见的如来藏系统的经典，除以上所举的
《大涅盘经》和《维摩经》之外，尚有《菩萨戒经》、《法
华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《大乘本生心地
观经》等。
1. 般若品无相颂首句云：「说通及心通」(注39)，
是出於《楞伽经》的一切佛语心品(注40)。
2. 般若品及坐禅品两处引用：「菩萨戒经云：我本
元自性清净。」 (注41)，这是指《梵网菩萨戒经
》(注42)。
3. 般若品又说：「一切草木，有情无情，悉皆蒙润
」(注43)，这是出於《法华经》的药草喻品 (注
44)。
4. 机缘品云：「若悟此法，一念心开，是为开佛知
见」(注45)，这是用《坛经》的心法解释《法华
经》义(注46)。
5. 忏悔品引用《华严经》的净行品三归依的偈而云
：「经云，分明言自归依佛，不言归依他佛，自
佛不归，无所依处。」(注47)。
6. 疑问品：「世尊在舍卫城中说西方引化，经文分
明，去此不远，若论相说，里数有十万八千」，
此处引的是《观无量寿佛经》及《阿弥陀经》(注
48)。
7. 忏悔品引用菩萨的四弘誓愿，「众生无边誓愿度
」、「烦恼无尽誓愿断」、「法门无量誓愿学」
、「佛道无上誓愿成」，这是出於《大乘本生心
地观经》(注49)。
现在将以上所引资料，说明其意义如下：
(1)《坛经》所说：「说通和心通」，通常称为「宗通
、说通」，是
指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验，不会真正懂得佛
陀所说甚深的教理；如果对经典真正认识了解的话，也必定
是有了实际证悟经验的人。所以，在惠能以一个没有受过什
麽教育的人，能够听懂《金刚经》，而且又能为人解说《涅
盘经》，然後又把他自己对於佛法的所知所见说了出来，完
成一部《坛经》，这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应
。有一样通达，必能两样一起通达。所以自古以来，在佛教
里有两句话，「从禅出教」和「藉教悟宗」(注50)。惠能讲
出《坛经》从禅出教，他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。
禅也好，宗也好，都同样是指佛性和自心的一体之两面，此
即如来藏思想的表现。
(2)《梵网菩萨戒经》的思想架构是属於《华严经》的
系统，所以它跟《华严经》一样，主张以清净心为本。清净
心实际上就是众生的本有佛性，所以《维摩经》叫它为「本
心」。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非
常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏
著的是本来的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能
够一念之间顿息一切执著攀缘妄想，便叫做「顿见真如本性
」，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿著《坛经》
的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门
，便是叫人明自心见自性的法门。
(3)《法华经》原来的比喻，是指佛法平等，但众生根
器有大小，所得的利益也有多少。《坛经》则把雨水比成佛
性，雨水能够普及一切草木，有情和无情众生都能得到利益
，那表示佛性遍於一切众生，乃至於无情，也都有佛性。虽
然如此，《坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但
不得利益，还会受到损害，因此又把《坛经》所说的法门比
喻为大雨，根性小的人听到之後，反而会产生障碍(注51)。
因此它强调，众生的自性虽与佛性无二，但若是小根小智的
人，并不会生信心。
(4)本来《法华经》所说佛的知见，就是成佛的意思；
佛所知佛所见，是圆满无缺的智慧的功能，不是众生的知识
和烦恼的执著，因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《
法华经》并没有说开佛知见就等於《坛经》所讲的见性和开
悟；两者是否相同，尚有斟酌余地，在《坛经》的立场则认
为相同。
(5)因为《华严经》主张净心缘起，所以受到《坛经》
的重视。本来《华严经》净行品所讲的自归依是指归依三宝
的那个人自己归依三宝了，因此下边还有一句「当愿众生」
也能像自己一样，从三宝得到利益，
并未肯定地说是归依自己的自心三宝。可是《坛经》却把自
己归依三宝解释为归依自己的自心三宝。如果从《华严经》
的基本思想来讲，可以像《坛经》如此解释；不过《坛经》
是用《梵网菩萨戒经》所说「本源自性清净」的观点来解释
《华严经》所说的三归依偈。
(6)《坛经》出现的时代，弥陀净土的思想和信仰在中
国已非常盛行，像《坛经》这样主张开发自心和自性世界的
佛教信仰，必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和
方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国，而禅宗重视
自净其心，言下顿悟，不立文字，不向心外求法，也不见心
外有佛，故有与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否
定弥陀法门的价值，所以《坛经》根据《观无量寿经》所说
的：「阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛视彼国，净业成者」
，著重在「净业者」这一点上。所以《坛经》说，如果能自
净其心，「即除十恶等障，念念见性」，则弥陀佛土「去此
不远」，其实就是後来有人解释为「自性弥陀，唯心净土」
的思想，而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省
略了。从这一段看，阿弥陀净土的思想，虽也属於如来藏的
系统，比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘，意即一切法的库
藏，含有如来藏的意思在内；但是《坛经》不能接受怀著不
善之心也能念佛往生的观念。也就是说，必须先要做到自净
其心，才能往生佛国净土。
(7)《大乘本生心地观经》的四弘誓愿，是菩萨戒的基
础，又叫做一切菩萨成佛的通愿。发大乘心，求成佛道，就
是菩萨初发心。若要求受菩萨戒，先要忏悔、发愿，然後接
受三归，《坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过
，《坛经》在四弘誓愿之上多加了「自心」和「自性」的观
念，因为自心是无量广大的智慧心，自性是清净不动无障碍
的佛性，所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度，断一
切烦恼不是心外真有烦恼可断，修学一切法门不是心外真有
法门可学，成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这
样，便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛，那是二法，
不是不二法；那是执著攀缘；不是解脱自在。但也因此造成
许多人的误解：自己尚在烦恼中而说没有烦恼，也不需要断
烦恼；不懂佛法而认为没有佛法可学；无能帮助众生而认为
心外没有众生需要度；不知佛道是什麽就认为不需要成佛。
这就变成了邪见，亦即《坛经》所说的「邪迷」、「诳妄」
、「不善」、「嫉妒」、「恶毒」等的心理现象(注52)。
六、《坛经》的心理实践
《坛经》的法门叫做无念法门，《坛经》的修行叫无念
行；连带著无念的观念，还有许多名词。在般若品有「无住
无往亦无来」(注53)、「无念无忆无著」(注54)、「无相」
(注55)；在定慧品有「无念为宗，无相为体，无住为本」(
注56)；在忏悔品有「无相忏悔」(注57)、「无相三归依戒
」(注58)。
「无念」一词最早见於《大乘起信论》(注59)，但《坛
经》是不是受了起信论的影响，不得而知；在《金刚经》有
这种暗示，那就是「过去心不可得，现在心不可得，未来心
不可得」(注60)，《坛经》不用无心而用无念，可能是怕把
染著心和清净心混淆。《坛经》中所讲的自心一定是清净心
，无念是指前念、今念、後念，念念不被愚迷、骄狂、嫉妒
等心念所染；而且念念之中，前念、今念、後念不被前境所
缚(注61)，所以「心不染著是为无念」(注62)。
「无住无往亦无来」是用之解释「摩诃般若波罗蜜」的
，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《坛经》
说「打破五蕴烦恼尘劳」(注63)。它不是本来没有而现在有
，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过；不能说它是
有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大
智慧能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何
念头所吸引。「无住」是指现在，「无往」是指过去，「无
来」是指未来。也就是在每一个念上面都没有我，实际上就
是无我的意思。「无忆无著」，所谓「忆」和「著」是指对
过去现在未来的念头和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《
坛经》说：「以智慧观照於一切法，不取不舍，即是见性成
佛道。」(注64)
「无相」这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面
已举过《坛经》所用的《金刚经》的一句话「凡所有相，皆
是虚妄」(注65)，而且《金刚经》又说「无我相，无人相，
无众生相，无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相」(注
66)。其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自
我中心，和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现
象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫做一
切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《坛
经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相
是指离开内外相对的相以及体用相对的相。
七、《坛经》的生活实践
佛教徒的生活实践通常是用戒定慧三无漏学作依准；依
戒摄身，依定摄心，依慧指导身心的行为，这是佛法不变的
原则。在受戒之前需要
发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《坛经》忏
悔品，所举的四弘誓愿；忏悔是对於三世的罪障以至诚恳切
心来忏悔。凡夫在受戒之後，对於戒律的持守，尚有违反可
能，所以还要忏悔；一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能
持得愈来愈清净，犯过失的可能愈来愈少。《坛经》也鼓励
这一点，所以设有忏悔品，里边包括忏悔发愿和受三归依戒
。然其与一般经典所不同的，是强调「无相」的观念。无相
的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，归依
三宝也即是归依自心，以「自心」归依「觉」、以「自心」
归依「正」、以「自心」归依「净」，便是归依了三宝(注
67)。
一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而 《坛经
》於此也有不同的观点。
通常认为坐禅的方法不出於禅观，也就是用各种不同的
观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心
统一及超越身心之外的目的。可是《坛经》对此有所批评，
它主张既不要著心，也不要著净，也不是不动。如果著心，
那是妄想；如果著净，那是妄念；如果是不动，只有自性才
能办得到。所以他说：「心念不起名为坐，内见自性不动名
为禅」，「外离相为禅，内不乱为定」(注68)。这对於传统
的次第禅观而言，是不相同的。传统的次第禅观，是要在一
个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然後使得
散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《坛经》所说的
坐禅不在於打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到
不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱
，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看
叫做禅，从内看叫做定；实际上，坐禅、禅定，是指同一椿
事。也可以叫三位一体的不二法门吧！
注解
(注 1) 有关《坛经》的考证，最早有日本的宇井伯寿撰《
第二禅宗史研究》第一篇「坛经考」；在中国有印
顺法师的《中国禅宗史》第六章「坛经之成立及其
演变」；此外，铃木大拙、柳田圣山等日本学者，
均对坛经作过考证的工作；在美国的坛经英译，我
所见到的两种：(1) The Platfotm Sutra of The
Sixth Patriarch by Philip B. Yampolsky (New
York: Columbia University Press 1967) (2)
The Platform Scripture-The Basic Classic of
Zen Buddhism, translated by Wing-tsit Chen.
(注 2) 本文对《坛经》文句的引用，是依据大正大藏经的
宗宝编集本。(大正大藏经
160页
，以下简称大正)
(注 3) 《坛经》，大正四八卷三四八页上。《金刚经》，
大正八卷，七四九页下。
(注 4) 《坛经》，大正四八，三四八页下。《金刚经》，
大正八卷，七四九页上。
(注 5) 大正四八，三四九页上。
(注 6) 大正四八，三五○页下。
(注 7) 大正四八，三五一页上及中。
(注 8) a《坛经》定慧品，大正四八，三五二页下。
b《文殊说般若经》，有两种译本：(1) 《文殊师
利所说摩诃般若波罗蜜经》上下二卷，梁扶南国
三藏曼陀罗仙译。 (2)《文殊师利所说般若波罗
蜜经》一卷，梁扶南国三藏僧伽婆罗译。提及「
一行三昧」的是二卷本的卷下，见於大正八，
七三一页。为四祖道信所引者，亦正是此段经文。
(注 9) 《坛经》定慧品，大正四八，三五二页下。
(注 10) 大正四八，三四九页上。
(注 11) 道信的资料被收於《楞伽师资记》，其所引《文殊
说般若经》的内容，见於大正八，一二八六页下至
一二八七页上。
(注 12) 大正四八，二九八页中。「那伽」是龙，佛常在定
如龙。
(注 13) 大正四八，三五一页中。
(注 14) 大正四八，三五○页下。
(注 15) 大正四八，三五○页上。
(注 16) 大正四八，三五○页上。
(注 17) 《维摩经》有前後三译：(1)《佛说维摩诘经》二
卷，吴支谦译；(2)《维摩诘所说经》三卷，姚秦
鸠摩罗什译；(3)《说无垢称经》六卷，唐玄奘译
。梵文维摩诘，有「净名」、「无垢称」两种意译
。
(注 18) 大正四八，三五一页上。
(注 19) 大正四八，三五二页上。
(注 20) 大正一四，五二○页中有云：「菩萨以意净故，得
佛国净」。又於大正一四，五三八页下云：「依佛
智慧，则能见此佛土清净」。又云：「若人心净，
便见此土功德庄严。」
(注 21) 大正四八，三五二页下。
(注 22) 大正一四，五四二页下有云：「我问道场者何所是
？答曰：直心是道场，无虚假故。」此下尚有发行
、深心、菩提心、六波罗蜜、四无量心等，都是佛
的道场。道场即是佛土。
(注 23) 大正四八，三五三页上。
(注 24) 大正一四，五三九页下。
(注 25) 大正四八，三五三页中。
(注 26) 大正一四，五三七页下。
(注 27) 大正四八，三四九页下。
(注 28) 大正一四，五五○页中至五五一页下。
(注 29) 大正四八，三五二页下。
(注 30) 行由品，大正四八，三四九页上。
(注 31) 参看《坛经》般若品及定慧品，讲解般若、真如、
定及慧之与心性之关系。
(注 32) 参见(注28)。
(注 33) 定慧品云：「定慧一体，不是二。」大正四八，
三五二页下。
(注 34) 行由品云：「不是幡动，不是风动，仁者心动。」
大正四八，三四九页下。
(注 35) 行由品云：「一者善，二者不善，佛性非善非不善
，是名不二」。大正四八，三四九页下。
(注 36) 般若品云：「不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛
。」大正四八，三五一页上。
(注 37) 般若品无相颂云：「佛法在世间，不离世间觉。」
大正四八，三五一页下。
(注 38) 咐嘱品云：「动用三十六对，出没即离两边。」大
正四八，三六○页上及中。
(注 39) 大正四八，三五一页中。
(注 40) 《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，一切佛语心品云：「
显示一切说成真实相，一切佛语心」。大正一六，
四八四页上。
(注 41) 般若品，大正四八，三五一页上。坐禅品，大正四
八，三五三页中。
(注 42) 《梵网菩萨心地戒品》卷下有云：「金刚宝戒，是
一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子一切众生皆
有。」又云：「本源自性清净」。大正二四，一○
○三页下。
(注 43) 大正四八，三五○页下。
(注 44) 《妙法莲华经》卷三，大正九，一九页中有云：「
如彼大云雨，於一切卉木丛林及诸药草，如其种性
，具足蒙润，各得生长」。
(注 45) 大正四八，三五五页下。
(注 46) 《妙法莲华经》卷一，方便品云：「诸佛世尊，欲
令众生，开佛知见，使得清净故，出现於世。」大
正九，七页上。
(注 47) a.《坛经》忏悔品的引文处，大正四八，三五四页中。
b.被引用的《华严经》文：(1)出於六十卷本第六卷
净行品，为「自归於佛」。大正九，四三○页下。
(2)出於八十卷本第十四卷净行品，亦为「自归於
佛」。大正十，七○页上。
(注 48) a.《坛经》引文处，大正四八，三五二页上。
b.《观无量寿佛经》被引之处有「阿弥陀佛，去此
不远」之句。大正一二，三四一页下。
c.《阿弥陀经》有「从是西方过十万亿佛土，人世
界名曰极乐」之句，大正一二，三四六页下。
(注 49) 四弘誓愿，在诸经典中，有不同的表现：(1)《道
行般若经》卷八是诸未度者悉当度之，诸未脱者悉
当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥泅者悉当泥
泅。(2)《法华经》卷三药草喻品，有与道行般若
经相同的四宏誓愿。(3)《菩萨璎珞本业经》卷上
，是以苦集道灭的四圣谛为四弘誓愿。(4)《大乘
本生心地观经》卷七，则以誓度一切众生，誓断一
切烦恼、誓学一切法门，誓证一切佛果，为一切菩
萨的四愿。以上资料参阅日本《望月佛教大辞典》
一七五五页及一七五六页。
(注 50) a. 根据印顺法师的《说一切有部为主的论书与论
师之研究》六一四页有云：「太虚大师曾说：天台
与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重
论的，重传承的。」印顺法师接著又说：「然从学
派的发展去看，一切大小宗派，都是根源於禅观的
修证。等到从禅出教， 形成大流，学者大都就重
於传承及论书了。」此书於一九六八年六月初版，
出版者为印顺本人，流通处为台北市的慧日讲堂。
b.菩提达磨的《二入四行》有云：「理入者，藉教
悟宗，深信含生，同一真性，俱为客尘妄想所覆，
不能显了。若要舍妄归真，凝住壁观，无自无他，
凡圣等一，坚住不移，更不随於文教，此即与理冥
符。」大正四八，三六九页下。
(注 51) 此在《法华经》卷一方便品，曾叙述：释迦世尊将
说法华经时，预言「若说是事，一切世间天人阿修
罗，皆当警疑，增上慢比丘，将堕於大坑。」大正
九，六页下。
(注 52) 《坛经》忏悔品有云：「从前所有恶业，愚迷、骄
诳、嫉妒等。」又云：「善知识！心中众生，所谓
邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是
等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。」大
正四八，三五四页上。
(注 53) 大正四八，三五○页下。
(注 54) 同前注。
(注 55) 般若品有云：「吾有一无相颂，各须诵取。」大正
四八，三五一页中。
(注 56) 大正四八，三五三页上。
(注 57) 大正四八，三五三页下。
(注 58) 大正四八，三五四页上。
(注 59) 大正三二，五七六页中有云：「心起者无有初相可
知，而言知初相者，即谓无念」。
(注 60) 大正八，七五一页中。
(注 61) 《坛经》忏悔品所用句子。大正四八，三五三页下
。
(注 62) 《坛经》般若品云：「若见一切法，心不染著，是
为无念」。大正四八，三五一页上。
(注 63) 大正四八，三五○页下。
(注 64) 大正四八，三五○页下。
(注 65) 大正八，七四九页上云：「凡所有相皆是虚妄，若
见诸相非相，则见如来。」
(注 66) 大正八，七五○页中。
(注 67) 《坛经》忏悔品云：「劝善知识，归依自性三宝，
佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪
迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归
依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，
贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲
境界，自性皆不染者，名众中尊。」大正四八，三
五四页中。
(注 68) 《坛经》坐禅品，对於坐禅的定义，有其独特的界
定法，参阅大正四八，三五三页中。
脱稿於一九八九年六月三十日纽约禅中心
164页
ON THE THOUGHT OF THE LU-TSU T'AN-CHING
By Rev Sheng-yen
Summary
Lu-tsu T'an-ching ( 六祖坛经 ) or 'The Platform
Sutra of the Sixth Patrairch' is the analect of
Master Hui-neng (638-713) of Ch'an Buddhism. More
over, his analect borrowed the doctrines of
'emptiness and wisdom' of the `Prajnaparmitasutra`
to prove the existance of the reality of Buddha
Nature. He emphaises "One's own Buddha Nature is
reveals after having understood throughly one's own
mind through intro- spection". His principle point
of view is still in accordance with Tathagatagrabha
doctrine.
The analect quotes from the Vajracchedika-prajna-
paramita Sutra in five paces and from the Wen-shu
Shuo Po-yeh Ching ( 文殊说般若经 or 'the `Prajna-
paramitasutra` preached by `Manjusri` ') once, in
order to approve the existence of Buddha Nature.
Also, bases on the above-mentioned scriptures, the
analect stresses on the existence of the 'inherent
mind' and the 'inherent Buddha Nature'.
Again, the analect quotes from the Vimalakirti-
nirdesa Sutra six times in order to discuss the
theory of 'sudden enlightenment', 'the Purified
mind' and 'to live with a disciplined daily life as
a way of religious practice', etc.
Except from the scriptures mentioned above, the
analect also quotes from the thoughts of the
Nirvana-sutra, the Saddharmapunderikasutra, the
Avatamsaka-sutra, etc, for the establishment of
Hui-neng's own thought.
The way of psychoorgical practice that is
contained in th analect is entitled "Wu-nien Fa-meng
(无念法门 OR Method without a thought)". From this
method one can increases one's own wisdom and
departs from the troublesome. For the religious
life, the analect emphasises on one should taking
refugee to the Buddha, the Dharma and the Sangha and
observes the Vinaya. Also one should make confession
of faults that have been orgmitted and then to
resolve not to repeat them.