张尚德译
华冈佛学学报第一期
一 佛教逻辑的范围与目的
人的一切成功的作为必然由正确的知识作前导，我们就
必须探求知识(注1)。透过这种了解，法称(Dharmakirti)就
界定了其工作的范围与目的(注2)。人类的诸种目的要麽是
积极性的或者是消极性的，(注3) 要麽是可取的或者是不可
取的。有目的作为就在达成那些可取的事物，避免那些不可
取的事物(注4)。正确的认知也就是成功的认知(注5)。透过
判断或决定而产生成功的作为 (注6)，这样的认知便是正确
的认知 (注7)。一种认知使我们远离正道，或者不能达成我
们所期望与所欲获取的事物，这样的认知便是错的认知(注8)
。错误与怀疑是正确知识的反面(注9)。怀疑不过表现贰心
而已。即使是完全的怀疑也全然不是知识，因为怀疑不包含
决定
和判断，它没有跟随任何目的性的作为。不过当怀疑期望成
就某些事物(注10)或对某种失败作一理解(注11)，由之产生
判断和行动，此种怀疑也就是正确的知识。农人并不能十分
确定有个好的收成，但期望有个好的收成，在期望中就产生
行动(注12)。他的妻子并不能确定是否有托钵僧来访，而不
得不本来是给他人的食物给托钵僧，她期望没有人来访，但
她却将盛著食物的盆子放在火炉上(注13)。
法称的界说很像现代心理学的界说。现代心理学界说为
心灵现象的科学，心灵现象则为追求未来的目的，及获得未
来目的种种方法之选择 (注14)。探求可认知的心灵现象，
了解真理与错误，追求人类的知识，便是此种印度科学的范
围。在此种科学中不探求心灵的情绪因素。依此知识现象的
界说，在每一个认知活动中，永远有著某些微细的情绪，这
些情绪也许是可欲的，或者是令人厌恶的(注15)。此种事实
在佛教的认知理论中，具有相当重要性的意义。因为所谓自
我的要素就含有情绪的因素。但是对所有情绪以及他们的道
德价值作一仔细的考虑，就成为其它佛教科学的主要题旨(注16)
，此类知识并未在对真理和错误的探求中来处理。
我们在导论已述及佛教逻辑的产生，是对整个怀疑主义
系统之一反动。怀疑主义贬斥一切人类的知识包含在毫无希
望的矛盾中。( 译者按：怀疑在佛教哲学里有两个不同的范
畴，在知识系统的因明，唯识学方面，佛教是反怀疑的，此
怀疑是指对真知判断的犹豫，亦即贬斥知识----正觉的主观
错觉或矛盾。但在采用直观思惟的禅学方面，却对怀疑非常
重视，以为有疑才能有悟。疑是认知----正觉的手段或方法
。此即是说，在整个佛教哲学中，以疑作为知识的方法论，
是采取的，以疑作为知识的目的论，则是反对的。) 主要问
题在我们的知识是否可靠，易言之，心灵现象是先於一切成
功的目的性作为的。佛教逻辑在探求知识的源泉，了解感觉
、反省、概念、判断与推论，也包含三段论和逻辑谬误的详
细理论。因此佛教逻辑在处理认知对象与概念思想的功效之
实在问题。依此就有许多问题必须解决。例如什麽是实在？
什麽是思想？思想与实在如何关连？什麽是赤裸裸的实在(注17)
？什麽是的
思想(注18)。什麽是因果关系的效能(注19)。
佛教逻辑并不探求潜意识，而只探求那些辩论式地思想
，以及探求一些认知，那些认知是下列许多目的性作为中可
追索的源泉。它不探求那些可计及的本能以及感性的思想，
因为可计及的本能和感性的思想多少是具天然性的，而目的
性的作为则依循接的自动性新刺激(注20)。关於因果连锁的
间接性要素的存在是不可探知的。新生的婴儿及动物本赋有
感觉与本能(注21)，这些感觉与本能是生前的一种综合(注22)
，但婴儿及动物并不具有充分的辩证推论能力(注23)。法救
(Dharmottara)依下列方式来解释此一题旨 (注24)：正确的
知识是两重的，要麽为本能性的，例如在正确途径作为中的
直接反应，或者是辩证式地思想，指导我们注意成功作为的
某一可能对象。在此两重正确的知识中，只有後者具有差异
性，此种知识刺激目的性的作为，在此我们要考察这方面的
知识。此类知识永远先於目的性的行动，但并不直接地表现
出来(在此类行动的范围中)。当我们得到正确的知识时，我
们必须回忆先前所见及的是什麽。因为记忆刺激意欲。意欲
产生行动，行动达到目的，因此它并不是一直接的原因( 即
不是一没有任何间接因果连锁的原因 )。在许多情况中，目
的性的行动是直接出现的，目的也是直接达到的，此中知识
是本能性的，勿须加以分析。
因此在佛教逻辑中只分析辩证式地思想。其题旨则分为
三部份。诸如知识的起源，知识的形式，知识的语言表示。
三种主要题旨分别地称作感官知觉，推论与三段论。但它们
也处理感性。感性是外界实在知识的主要源泉。理知则为产
生此种知识形式的源泉。三段论便是认知历程的充分语言表
示。因此佛教逻辑所包含的即是知识论和形式逻辑。
二、知识的源泉
关於正确知识之源泉的界说，乃佛教逻辑的目的与范围
之当然结果。正确知识的源泉就是不矛盾的经验(注25)。在
日常生活中，如果所言的为真理，他的话语在经验中不是假
的(注26)，我们便可称其为正确知识之一源泉。如同在科学
中一样，透过经验每一认知都不矛盾，便可称其为正确知识
之一源泉，或直言其为正确的知识。因为正确知识不是别的
，只是一成功的目的性行动之一原因(注27)。受正确知识的
影响，我们便产生行动而达到目的。易言之，我们达到某一
点，此点即是我们运应行动的结果。也即是有效实在之一点
，而达成此点有效实在之行动，即为一成功的目的性行动(注28)
。 因此在知识的逻辑和实际的有效性之间就建立起一
种连结。正确的知识即是有效的知识(注29)。
所谓知识的一源泉即是知识的一原因。诸原因是双重性
的，它既是能产生结果的又是能证实结果的(注30)。如果知
识是一原因，就物理的因果来说，就迫使人产生相应的行动
(注31)。但知识仅是报导性的，它不迫使人产生相应的行动
，这就是心理的因果了。
首先我们会觉得此种正确知识的界说似乎是经验性的。
所谓正确知识也就是日常生活的正确知识。这并不是一绝对
之认知，即不是认知事物的如实相，或者不是对外在世界的
实在或非实在的知识之了解。一般人日常所追求的，是用他
们的感官来接受外界的事物。他们相信在诸外界事物和诸感
官之间有一种必然的连接(注32)。或者他们看到某种可取事
物的徵象，那种可取的事物只是隐在一遥远的处所，他们相
信在所见及的徵象与所隐含的目的之间有一种必然的连结，
於是就采取行动而获得成功(注33)。法救Dhar mottara说由
逻辑底必然性所表徵的此类凡人所追求的知识，即是在科学
中所探求的知识(注34)。
在这样实在的、一般的倾向中，期望产生一种实在的逻
辑系统，就是自然的事了。事实上，由称Candrakirti所代
表的佛教逻辑家，就是以下列途径来解救其自身的(注35)。
就日常生活中知识的源泉和其各个对象来说，我们
只不过给各种事象一种科学的描述而已。实在论者并不长於
逻辑。他们所下的逻辑程序之界说也是错误的，我们就不得
不纠正那些实在论者。Candrakirti 认为如果在尼耶学派的
实在论和佛教逻辑之间无任何裂隙的话，则采取上述立场是
枉费精神且天真的(注36)。无论如何，实际情况并不如此。
在素朴的实在论世界之後，由於逻辑中佛教的修正工作，就
使我们发现了另一世界，这个世界便是展示其自身在一个认
知的批判理论之上。如果与Candrkirti的绝对怀疑论观点比
较，则佛教逻辑是一实在论的系统。如果与Naiyakikas的纯
然实在论及其结果来比较，则佛教逻辑是一批判的，否定的
系统。由於对日常生活的认知作较深的理解，佛教就在存在
之经验的实在幕幛後面找到超验的源泉，了解事物的如实相
。依照Candrakirti 只有透过神秘的直观才能了解终极的实
在(注37)。因此他斥责除了日常生活中的简单逻辑外，其它
逻辑都是无用的。不过陈那的见解却与 Candrakirti不同，
陈那认为逻辑是深深地建基於有效实在基础之上。无论如何
，此种实在是非常不同於素朴实在论者所相信的那种实在。
三、认知与再认知
了解知识的正确方法，除了不矛盾的经验特性外，尚有
另一种特性。那就是认知一种尚未认知的事物，使认知成为
新的认知(注38)。新的认知是在认知的一瞬中，最初的自觉
中，恰好在认知之光的朗照下，所完成的最初觉照之知识(注39)
。持续的认知是一种再认知 (注40)。再认知是在最初
自觉光照之後的一种重覆认知。再认知是实实在在存在的，
但它不是知识的一种分离的源泉。何以如此呢？陈那说认知
是没有限定的，也就是说如果每一认知是正确知识之一源泉
的话，则此种知识之源泉就是无止境的(注41)。爱、憎、记
忆等等都是著在已经认知的事物上，不能视为知识的源泉。
我们心灵的认知因素，限於当事物出现时，我们对该事物最
初所产生的觉照那一时刻上。然後跟随著理知的综合运作，
才建构我们所认知的对象之形式或意想。但是此种建构是由
生产性的想像所产生的(注42)，它不是认知的源泉，不是认
知，而是再认知(注43)。
关於知识的源泉，弥曼 Mimamsakas有著同样的界说，
知识之一源泉为认知一尚未认知的对象(注44)，不过他们承
认持续的事物和持续的认知。在每一个其後的时序中，事物
和认知一样，都有著新的时间因素，但实质上事物和认知都
是一样的，因为他们都是持续的。Naiyayiks 将正确知识之
一源泉界定为在产生认知的一切原因中，那一种主要的原因
(注45)，此类原因诸如感官感觉，推论等等。这些界说首先
设定持续，诸固定的原因，具体的共相，具有一般和特定性
徵的静性对象，此种对象是透过诸感官的一种混合认知而了
解的，诸感官则具有很大混合的记忆因素(注46)。佛教只承
认事物是如刹那及如事物件之流一样，同时将诸感官和理知
作了一很大的分别，诸感官和理知是认知的两个不同工具。
诸感官在把捉事物，理知则在建构事物。因此认知在最初一
瞬永远是属於感觉层的，感官有一种作用，能够促使理知行
动，理知依照其自身的律则，将诸刹那中的事件予以综合(注47)
。 在外在世界中，并没有具体的共相适切地符合此种
综合。如果看到一个对象，在最初觉识之後所跟随的便是一
种生动的意像(注48)。如果了解一个对象是自产生该对象的
迹象推论而得，则也能产生一最初的觉识，且在此觉识之後
跟随著该对象之迹象一生动意像，同时跟随与该对象一直连
结在一起的，不太明显的意像(注49)。在此两种情况中，也
就是觉知的最初一刹那因而形成正确知识的源泉，亦即形成
没有矛盾的经验之源泉。
一个事物由於其在过去或在未来刹那中的存在，因而要
产生一刺激，这种想法是不可思议的(注50)。只有存於现在
的刹那中产生一刺激。因此一个认知，就其认性质来说，原
是一新的认知，并不是再认知，只在一刹那中，此刹那为知
识实在之源泉，或者为达到事物终极实在知识之源泉(注51)
。
四、真的检定
因为经验是真之唯一检定，就会有下列一些问题，那便
是产生知识的诸原因是否同时产生知识的可靠性？或者产生
知识是一途径，其可靠性是否由其後心灵的运作来形成？
由於弥曼 Mimamsakas 希望建立经典的绝对权威性，
首先就面临上述的问题。对於上述问题有四种解决的方法，
(注52)在印度哲学各种不同的学派中有过长时期的争论。依
照mimamsakas的见解，本有地说来，一切知识都是正确的知
识，由於其本身所具有的知识之特性，故是可信靠的(注53)
，因为它是知识不是错误。只有在下述两种例外的途径中知
识才是错误的。其一为当其它或更强的认知取代了原有的认
知 (注54)。或者证明了认知的始源有缺点 (注55)，例如色
盲所见的错误颜色。此原理建基在知识之所以正确是由其自
身决定的，知识之不足性，只有由其後的心灵运作来形成(注56)
。羯商罗 Kamalasila 说：为了建立经典的权威性，
Taiminiyas 坚持所有正确知识之一切源泉，一般说来，都
是由其自身决定的，知识之所以错误，由於外在的原因 (注57)
。
佛教却持相反的见解。依照佛教的观点，由知识自身来
决定，知识并不是可信靠的。本有地说来，知识原是不可信
靠且是错误的。只有其後加入心灵的运作，知识才变得可信
靠。检定正确的知识在检定其效力。有效力的知识才是正确
的知识。真是透过一致性的经验建立起来的。因此就建立起
一规则，此规则便是由一附加的原因产生知识的可信靠性，
经验自身是不可信靠的(注58)。
Naiyayikas则认为知识自身既非错误亦非正确。由於其
後心灵的运作，既可成为正确的知识，亦可成为错误的知识
。经验是对真之检定亦是对错误之检定(注59)。由此而建立
一规则，那便是真如同错误一样，并不是由形成其後的认知
之诸原因所产生的，而是由於外因或者由於其後的经验所产
生的(注60)。
最後依照Jainas的不定性的一般观念及每一元目的辩证
因素(注61)，他们认为每一知识自身既是正确又是错误的，
此种正确与错误勿需其後的经验来检定(注62)。每一知识多
多少少是正确的，也多多少少是错误的。
佛教坚持如果产生一个观念，只认为此观念为真或此观
念与实在一致，那是不够的(注63)。经验与观念之间并无必
然的连接(注64)，且差异性是可能的(注65)。在此阶段 (注66)
， 认知是绝对不可信靠的。不过当产生观念的始原予以
考察後(注67)，且发现该观念与经验一致(注68)，其有效性
也予确定(注69)，我们才能认为它是真，才能拒斥那些反对
其为正确者。就言语的证实层次来说，只有透过那些述说该
语言之人的可靠性来检定(注70)。此种可靠性的人并不是因
Veda 而存在的。因为其始原是假定为不属於人且是永恒的(注71)
。但是因为在经典中遇到诸如下述的语句，很明显的
这些语句是由不正常的人说出来的且是分不可信靠的，这些
语句如诸树是坐在献祭的季节上或如听那！啊，诸石头，由
此看来，当用经验来检定经典时，经典就丝毫没有权威性了
(注72)。
五、实在论与佛教对经验的见解
由於佛教认为经验是知识的主要源泉，就使佛教具有实
在论的色彩，然而在了解经验的方法上，佛教与实在论有很
大不同。依照印度的实在论者如Mimamsakas Vaisesikas与
Naiyayikas构作知识是不同於知识内容的，而认知的构作，
如同其它任何构作一样，必须连结一个对象，一位构作者，
一个工具，以及一种程序的样式(注73)。当木工砍下森林中
的一棵树，木工便是构作者，树是对象，斧头是工具，上下
砍动便是程序。结果是树被砍下了。当人看到某种颜色，他
的自我便是构作者，对象是颜色，视觉感官是工具，从眼睛
到对象的光线是程序式样。透过式样把捉了形式，将视觉的
印象传到心灵中，在所有这些因素中，感视觉感官是主要的
因素(注74)。主要因素决定了认知的特性，也是感觉知识的
源泉。实在论者认为这种结果是正确的认知。但是佛教以其
因果的一般观念当作互为作用的功能，不承认上述动作和认
知之间的比拟性说法，因为这种说法只是一种意像。须知认
知既有诸感官
，也有诸感觉素材，复有意像，它们之间有一种互用的功能
(注75)。无论如何，此种认知并没有所谓自我，诸感官也无
什麽工具性，无所谓对象的把捉，形式的把捉以及将视觉传
到心灵中等。认知有诸感觉，有诸概念，在诸感觉和诸概念
之间有一种调和作用(注76)。如果我们愿意的话可以推断性
的说，在概念范域内，概念是我们对某个特殊对象所生知识
之源泉，(注77)但是概念也是对象所生的结果。结果和源泉
都是相同的事实(注78)。当然在任何情况下，最具效力的因
素决定了我们认知的特性(注79)，但如实的了解起来，最具
效力并不是一个工具。将对象与意像调和在一起及意像自身
并不是两个不同的事物，实为自不同观点而看的相同事物。
我们可以将这种调和的事实视作认知的一种源泉，但我们也
可以把它视作认知的一种结果(注80)。当以这种观点来看知
识的源泉和知识的内容时，二者之间的差异只不过是人为的
而已。实际说来，此类知识之工具和其结果实不过是一而二
、二而一的相同事物。
当考虑外在世界的实在问题，我们将转而再讨论这一方
面有兴趣的问题。在此仅指出作为实在的交互行动之有关经
验的实在论的观点，与仅设定功能上互为依赖的佛教观点二
者之间的差异，也就足够了。
六、两种实在
最令人注意的知识界说莫过於对存在或实在的界说 (原
文存在或实在的英文第一个字为大写----译者)。在(陈那与
法称) 学派中，存在或实在是两个可以互换的语词，它们都
意指终极的实在。存在、实际存在、终极存在不是别的，只
不过是实效而已(注81)。在因果上具有实效便是实在。不具
实效就是杜撰而不是实在。物理上的因果就是具实效的。所
谓存在，实在，有与事物都是实效的名谓。它们都与杜撰对
立。不论是纯粹杜撰或丰富的想像，每一思想结构的痕迹都
是杜撰，都不是终极实在。
火燃烧著又在煮食物便是一实际的火(注82)。它的出现
乃一物理的实效，由之促使我们产生一生动的意象。我们对
火所采之距离的远近，也就影响对火所产生之生动意像产生
变化(注83)。即使是遥远的瞬间的火，只要其是火仍产生一
生动的意像。但只是一意像而并不存在的火，既未燃烧也未
煮任何东西之火，没有发射出任何光亮的火，就是非实在的
火(注84)它只不过产生一暧昧的，抽象的和一般的意像而已
。即使我们著力的去意想它，也不能显示出一直接出现的生
动的火。如果依对火意像的逆比强变而不依其对火远近的正
比强度，则暧昧的程度也就随之变动。只有出现的，『在此
的』，『现在的』，『即此的』火才是实在。一切过去了的
，任何未来的都不是实在。每一意像的，未出现的，心性的
，观念的，一般的都不是实在。每一具体的或抽象的共相也
都不是实在。
除了上述终极的或直接地实在以外，尚有一种间接的，
次性的，转借的实在。当一个意像於以客观化且与某种外在
的实在同一的话，就得到一个人为的实在。从这一特殊的观
点来看，诸客物就可以分为实在的与非实在的实体，实在的
与非实在的属性(注85)。一条牛便是----实在的实体例子。
对佛教来说所谓神，所谓灵魂以及物质就像僧 派所指最尚
无别异的物质一样，都是非实在的实体。蓝色就是一个具有
实际属性的例子。而不变及永恒就是一非实在的属性。因为
佛教认为并没有不变和永恒的事物。在我们心中至不具此种
间接实在的一些想像都全是非实在，它们都不过是一些没有
意义的字眼而已。这些没有意义的字眼就像天上的花，沙漠
中的蜃楼，兔子上的角和不孕妇女的儿子一样。
像天上的花这一类的事物，只是纯粹的想像，没有任何
客观的实在性。与纯粹想像恰好相反的就是纯粹实在，纯粹
实在没有任何想像的客物。在实在与非实在世界之间，尚有
具有一半想像的世界，此世界虽然包含想像的内容，但是建
立在客观的实在坚固基础上，这个世界便是现象世界。如此
一来，关於想像也就有两种，一为纯粹想像，一
为与实在相混杂的想像。同时也有两种实在，一为纯粹实在
，另一为与想像相混杂的实在。纯粹实在所包含的只是刹那
之点 (注86)，在时间和空间中并无确定的位置，也不具有
可感觉的性质，这是终极的实在(注87)。另一种实在包含著
可客观化的想像，在时间与空间上我们赋此种实在以位置，
同时具有各种可感观的，抽象的性质。这是现象的或经验的
实在(注88)。
上述即佛教逻辑学家所设思的两种实在，一为反映在纯
粹感觉中的终极或绝对实在，另一为条件化了的或经验的，
反映在一客观化想像中的实在。
只要与实在有一间接的连结(注89)，我们才得一不发生
矛盾的经验(注90)，从终极实在的观点来看，虽然此经验是
一幻像，然并不失其为一经验(注91)再从终极实在的观点来
看，即使一正确的推论是一幻像，然并不失其为一正确的推
论(注92)。当然这是一间接的而非一直接的推论。
七、知识源泉的双重性质
依上述实在的两重性，即直接的，终极的或先验的实在
及间接的或经验的实在，使得知识的源泉也有双重性。知识
之一源泉是直接的或是间接的，它要麽意谓著认知终极实在
之一源泉，或为认知条件的实在之一源泉。直接的源泉是感
觉，间接的源泉是概念。前者为一被动的反映(注93)，後者
为一条件的反映(注94)。严格的来说；条件的反映是一非反
映，因其为一概念且非被动故。为了折衷的原故，我们可以
称这种反映为一被限定的反映(注95)。被动的反映在把捉客
物(注96)，条件的反映在想像被把捉的客物(注97)一我们必
须小心注意的是，在佛教认知的观点中，就一实在的或拟人
的观点来看，并没有实在的『把捉』，但依照互为涵摄的因
果之一般观念来看，也只有此种依藉客物而生的感官。使用
『把捉』一词，在於分别把捉事物对象时认知之初瞬与其後
对该对象所生的概
念结构之差异。一个单一的瞬间乃某种独一的事物，其所包
含的因素没有一点其它对像相同。因此它是不可再现且是不
可言说的(注98)。而终极的实在是不可言说的(注99)。一个
永远相应於一综合整合的表象及名谓，此综合的整合包含著
某种时间和空间以及各种性质，则此整合为一构设的整合，
因为此整合是由於人的心灵运作，故它不是一被动的反映(注100)
。
法救说到实在的双重特性时，也就同时言及知识的一源
泉的双重特性。他说『认知的对象实在是双重的』。我们先
了解一个对象的表面，然後再确认该对象。前者直接出现在
最初一瞬的是实在的表象，後者则为实在的形式，此形式是
在一明确地统觉中建立起来的。直接的觉识和明确的理解显
然是不同的。在感觉中直接了解的只是一瞬。而明确的理解
则为以某些感觉为基础，在认知的结构中，将诸瞬间综合在
一起(注101)。
在知识的不同源泉，功能和特性上，每一个印度哲学都
有其各自的理论。我们已经说过印度的唯物论者只承认除感
官知觉是知识的源泉以外，知识就没有其它的源泉。印度的
唯物论者认为理知与感性并没有什麽不同，因为理知只不过
是物质的产物，生理上的一种过程而已。不过印度其它的佛
学系统承认知识至少有两种不同的源泉，一为感官知觉，一
为推论。卫世迦Vaiseikas 派采取这种看法。僧 Sankhya
除采取这种看法外， 加上语言的证明，其中包括启示。
Naiyayikas 藉著类比将推论分别为一种特殊的推理(注102)
。而Mimamsakas则分别蕴涵与否定，将其视作认知的个别方
法 (注103)。继承 Caraka 派的哲学家却将知识的源泉扩为
十一种。在十一种源泉之中，或然率为知识的一种独立源泉
(注104)。从陈那的时代开始，佛教和 Vaisesikas一样，只
承认知识的两种源泉，即知觉与推论 (注105)佛教将藉类比
所形成的推理以及语言上的证明包括在推论中。蕴涵只不过
是推论中一个不同的陈述题(注106)。佛教和Vaisesika两个
哲学系统对知识的两种不同源泉虽持相同的看法，他们对两
者的界说和诸特徵却大有不同，这样就使得素朴的实在论别
於认知的批判理论。在我们解释的过程中，将有机会转而讨
论这方面的问题，
这也是整个陈那系统的基石之一，现在我们可以述及的是，
在佛教系统中，对於认知的两个源泉之间的差异，是持一个
澈底的、实在的看法，此後部我们将其视作一种超验的看法
。凡感官所认知的就不受推论认知的支配，凡推论所认知的
，就不受感官认知的支配。实在论者认为当火呈现在眼界中
而由视觉认识时，这便是感官知觉之一例。当相同的火不在
眼界以内，我们就只有间接认识火的存在，因我们自远处看
到烟，透过推论知道火的存在。在这两种情况中，佛教认为
前者是透过感官认识後者是透过推论认识。而推论一词是与
理知同义的，它是知识之一非感觉的源泉。如此一来，认知
是感官的或非感官的，直接的或间接的。在每一个认知中，
如果有一感觉的成份及一由理知所形成的想像，则前者是可
感觉的部份，後者是可理知的部份。事物自身为由诸感官认
识的，由理知功能形成想像，而建立各事物的诸关系与诸特
徵。诸感官所认识的仅为赤裸的事物，事物自身排除了诸关
系与诸一般的特徵。佛教并不否认藉知觉可以认识呈现在我
们感官内的火及由推论可以认识并未直接呈现在我们感官内
的火。但佛教认为我们的知识除了这两种源泉的明显的，经
验的差异外，尚有另一种实在的，终极实在的或超验的差异
。由於这种差异就使得知识的两个源泉的任一源泉有其自身
的对象，功能与结果。佛教的观点是接受一个『非混杂的』
理论(注107) 这个理论认为知识的诸源泉有其固定的和明显
的界限，各种源泉不在另一源泉中活动。与此理论相反的实
在论者则接受一『混杂的』或『两重的』理论 (注108)。依
实在论者的观点，每一事物均可透过知识之两源泉之一於以
认识，此即或为直接的透过感官知觉或为间接的透过推论。
事实上自经验的观点而言，这正是佛教的理论，这种理论是
应该称作一个『混杂的』理论的，因为此种知识之两源泉，
在生命中并不是以一种纯粹的，非混杂的条件而发现的。为
了使两者分别开来，我们就必须超越实际的经验，超越一切
可觉察到的意识以及超越理知的下意识的运作，同时设定一
个超验的差异，这种差异虽然不能直接的观察到，但由於一
致性的终极实在，就必然会呈现出来。依此观点，这便是知
识的两个源泉之间有著『固定』范限的理论。我们对陈那哲
学的想个解释可以视作此种
根本理论的一种发展。我们并不希望预知此种理论的细节，
在此只是集中於讨论此一简单要点而已。
至此知识有也只有两种源泉的理论，即意谓我们的认知
有两种显著不同的源泉，其一为终极实在的反映，其二为建
构诸意像的一种能力，意像中的实在出现在现像世界中。从
现像的视点而言，认知有两种源泉或方法，即知觉与推论。
在知觉中对像的意像是直接认识的，这是一种鲜明的认识 (注109)
。在推论中则为一种间接的认识，这是透过对像的迹
象所得的一种不明显的(注110) 或抽象的认识。如果火呈现
在视界以内而直接於认识的话，便为知觉。如果火的出现是
由於看到有烟而间接认识到火，便为推论。在这两种情况中
都有一种感觉的要素以及一种由人所建立的意像。不过在第
一种情况中直接认知的功能是主要的，其意像是鲜明的。在
第二种情况中理知的功能是主要的，意像是不明显且是抽象
的(注111)。
从经验的观点而言，也处理形式逻辑的佛教逻辑，是讨
论及认知的两种源泉的。
八、认知的限度。独断论与批判论
从我们在已经述及的以及其後的整个分析中，将证明佛
教哲学有一种决然的，批判的，反独断的倾向。在印度哲学
的起始如同其它国度一样，是带著若干诗意的幻想而面对整
个宇宙开始的。印度哲学的初期对於整个存在的事物有著武
断性的论断。例如在奥义书时代的印度哲学便是这种情况。
早期的佛教由於反对一元论的倾向，在理解物质的因素中，
建立一种存在的多元系统，而展示一种批判的精神。後期佛
教继承这种批判精神，使得先期的本体论与心理学为逻辑系
统和知识论所替代。这时舍弃了纯属肯定性的武断方法，转
而探求认知的诸源泉与限度。我们已经知道认知的源泉仅有
两种，不能超越的认知限度为经验，亦即感觉经验。所谓超
感官，以及超越经验世界的限度实是不可认知的。
当然关於知识我们具有一种非感觉的源泉，此即我们的
悟性。但此源泉并非直接的，也不是独立的，它并不能超越
感觉经验。因此，一切超感觉的对像，诸如其时其地均不可
得而知的对像，或其所具有的感觉性质亦不可得而知的对像
，均是不可知的 (注112)。如此一来，所有形上学也就宣告
死亡了。形上学的对像是不可探知的 (注113)。我们的悟性
，或者我们那种可以产生意像的能力，任超感觉的领域中，
也许可以随心所欲的建立各种想像，但这种建立将是辩证式
的，也就是带有矛盾的性质。而一致性却是真理和实在的终
极试金石。由佛陀所建立的全知教义，後来坚固的建立在佛
教的宗教中，特别强调辩证的方式，这种全知教义是我们不
能探知任何什麽，亦即我们既不能肯定任何对像，也不能否
定任何对像，这种情况是不能不令历史学失措的(注114)。
关於宇宙的实在性，Vaisesika 学派也是采取佛陀这种观点
的。为了建立客观的实施在，便举出许多理由，我们却用具
有同样力量的理由乙来驳斥甲，这便是辩证的方式了。
在法救的著作中，我们发现下列极富代表性的语句 (注115)
他说：『当人武断的相信一个论证赖以建立的推论与逻
辑结构(注116) 推论和逻辑结构就是教条。这样的论证并不
是从没有偏见的实在事实中展开的，而是受辩证观念的影响
产生的 (注117)。有一些题旨为这一类论证提供了特有的位
置，此即超感觉的形上学的问题 (注118)。这些问题既不能
透过直接的观察也不能透过正确的推论来了观，例如关於宇
宙的实在就是这样的问题。如果探求这类的问题，就会产生
武断的论证。促进科学理论的人士给事物的实在性质某种特
色，而又与事物的本来性质矛盾，这种错误的情况是常常可
以见到的 (注119)。但是当一个论证是建基在适当的可观察
的实在事物的实际质上时 (注120)当一个可探知的事物之必
然继起，必然共存或不在是依此途径建立时，就不会产生矛
盾。建立诸事实作为建逻辑的理由，并不是任意的安排，而
是透过他们的实在性质的。因此当共存，继起或不在之诸事
实是作为实在事物之实在条件而建立时，就不会产生矛盾。
如此建立的事实，是一个终极的实在事实。不陷入幻想领域
而建立的事实即是适当建立的事实。此类事实不是建基在想像
上，而是建基在实在事物的自身上。建基在幻想上之一独断
性肯定的列子之一便是有关宇宙的客观实在的问题。
羯商罗Kamalasila也以同样的语气说出了下列人著目的
语句 (注121)他说：『佛陀喜欢以下列示教人，佛陀说兄弟
们，不要只是以虔敬的感情来接受我的话语，接受我的话语
是要经得起专家学者考验的，这种考验该像金匠用火，试金
石和敲击来试验珠宝和金子一样。在这些话语中佛陀已经表
明我们的知识仅有两种终极的源泉(注122) 这两种源泉是感
觉知觉和推论的根本原理，那就是感性和悟性。由佛陀所取
例子的特性也就说明了检定佛陀自己话语的方法。火的例子
说明了感觉知觉的方法，这种方法与直接证明相似，试金石
的例子说明了推论的方法，这种方法与间接证明相似。没有
矛盾也就是终极的检定方法。这种终极的终检定方法如珠宝
商匠击碎珠宝来决定珠宝是否真一样。但是，最後一方法并
不是知识源泉一不同的第三方法，这种方法也只是一种推论
，因著与此知识的三源泉一致起见，所认识的诸对象也就恰
好是三种，此即现在的，不存的，超验的三种对象 (注123)
。因此，当佛陀说到一个对象是现在的时，就必须能由直接
的视觉来检定，这种情况就像用火来检定纯金一样。如果一
对象是隐蔽的其徵侯却是现在的话，就必须由一健全的推论
来检定，就像用试金石来检定纯金一样。但是如果对象是超
验的话，就必须由一致性即没有矛盾的原则来检定，这种情
况就像不能用火与试金石来检定珠宝，而必须於以敲击才知
其是否为真珠宝一样。因此在某些情况中，当我们有一种完
全可信的佛教语句是处理超验的题旨时，我们所应著手并不
是相信在经典中的语句，而是应相信理论知识的源泉，也就
是我们只相信所以使我们相信的理由(注124)。
关於超验对象的最要例子为道德责任与最後的解脱，以
及业力与涅盘。所有这些对象都不是透过经验可以了解，但
它们并不是矛盾的。因此佛陀对这些超验的启示是可以接受
的。
事实上道德与最後的解脱不能建基在经验上。支配世界
历程主要因素的业力以及作为世界历程终极目的的涅盘
，即是断定整个存在但它们并不是辩证式的，不是矛盾的，
相对於时间，地点与性质来说，它们也并非不可探知。
除此以外，虽然我们的知识只限於可能的经验领域中，
我们必须分辨此种经验知识的自身以及其可能性的诸先验条
件。作为知识两种独立源泉之感性与悟性的显著分别，直接
使我们设定了纯粹感性，纯粹对象及纯粹理性(悟性) (注125)
。所有这些对象并非来自经验，但它们并非矛盾，它们甚
至必然为我们整个知识的先验条件，如果没有这些条件，我
们的整个知识就要崩溃。因此我们必须分辨形上学的对象和
超验的对象。形上学的对象无论就其所占的时间，所居的空
间和所具的感觉性质来说，都是不可探知的。相反地超验的
对象因为一般地为可能经验性的必要条件，它出现在我们知
识的每一部份中，因此是可探知的。但超验对象的自身并不
能在一感觉的想像中表现出来。如同法救 ( Dharmotnara )
所说的，一超验的对像不是知识可以探知的 (注126)。因此
形上学或超凡的事物是诸概念的设计，是一种幻想，它是辩
证式的且有矛盾。但超验的或者先验的事物，例如终极的殊
相及终极的事物都是存於它们自身之中，它们不仅是实在的
(注127)，它们的实在就存於它们自身之中(注128)，然而它
们并不来自经验，因其根本实质就是一非实在。在本书以下
的探求中，我们尚有好几次机会来进一步的讨论这方面的论
旨。
注释：
(注 1) Nyayabindu by Dharmakirtiy transl.P.1.
(注 2) abhidheya-prayojane.
(注 3) heya-upadeya.
(注 4) pravrtti=Artha-Kriya.
(注 5) Samyag-jnana=nramana.
(注 6) adhyavasaya=niscaya.
(注 7) Purusartha-siddhi.
(注 8) mithya-jnana.
(注 9) Samsaya- viparyayau.
(注 10) artha-samsaya.
(注 11) anartha-samsdya.
(注 12) TSP,P.3.5.
(注 13) 同上并参照Sarradarsanasangraha P.4 (Poona,
1924).
(注 14) W.James, Psychoorgy 1, 8(1790).
(注 15) 关於使知识依藉人的欲望或憎恶而成的正确知识之
界说，引起实在论者的反对。他们指出例如对月球
或星群之一正确认知并不是依藉观察者的意志。月
球和星群不包含在人的可欲和不可欲的事物之类中
，他们只是可望而不可即的。佛教在回答实在论者
这种反对时说，可望而不可即的事物之类必须包含
在不可欲的事物之类中，因为事物只有两类，一类
是可欲的，另一类是没有理由可欲，不论是有害或
者可望而不可即的事物，均是不可欲的。 参考
Nyaya-vartika-taparyatika(Vizian).P.IS.
(注 16) 包括一切情绪在心灵现象之全部类别，是
abhidharma 一部份。 参考“ The Central
Conception of Buddhism
and the Meaning of the term Dharma＂, P.100
ff.(London 1924 R.A.S.).
(注 17) Satta-matra.
(注 18) Kalpana-matra.
(注 19) artha-Khiya-samartha.
(注 20) avicaratah=apatatah.
(注 21) vasana=bhavana.
(注 22) prag-bhaviya bhavana=avicarita-anusandhana.
参考 “ upon instinct in animals and men.＂
Nyaya-Kanika(uprint from the Dandit).
(注 23) Pramana=pramatana-bhtabhavana.
(注 24) Nyayabindutika by Dharmottara, transl.P.9-10.
(注 25) Pramanam avisamradi, 参考Nyayabindutika by
Dharmottara., P.3,5.
(注 26) Nyayabindu by Dharmottara.,transl.,P.4.
(注 27) purusa-artha-siddhi-Karana.
(注 28) artha-Kryiya-ksamam vastu.
(注 29) Nyayabindutika by Dharmothara., P14.21,
prapakam jnanam.
(注 30) Karaka-jnapaka.
(注 31) Nyayabindutika by Dharmottara., P3.8.
(注 32) 同上，P.3.12.
(注 33) 同上P.3.15.
(注 34) 同上P.3.24.
(注 35) 参考 Candrakirti, Madhy.vrtti, P.58.1455,
transl.在Th. stcherbatsky译的Nirvana.P.140.
(注 36) 同上。
(注 37) 同上，P.4455。
(注 38) anadhigata-artha-adhigantr=prathamam
avisamvadi=gsar-dumi-slu-ba.
(注 39) Nyayabindutika by Dharmakirti, P.3.11,
yendiva jnanena prathamam adhigato`rthah……
tad anadhiga ta-visayam pramanam.
(注 40) pratyabhijna, 参考 Nyayabindutika by
Dharmakirti. yP.4.10-12- adhigata-visayam
apramanam……anadhigata-visdyampramanam.
(注 41) Pramana-samuccaya by Dignaga, 1.3.
(注 42) Kalpana=vikalpa.
(注 43) Savikalpakam apramanam.
(注 44) anadhigata-artha-adhigantr.pramanam.
(注 45) Sadhakatamam inanasva karanam pramanam.
(注 46) Savikalpaka-pratyaksa.
(注 47) Ts, R390-avikalpakam apijnanam vikaloptpatti
-aaktimat.
(注 48) sphutabha.
(注 49) asphuta.
(注 50) Nyaya-kanika ( upn`nt from the Pandit ), P.
260.4, Na santano nama kascid eka utpadakah
samasti.
(注 51) The Naiyayika rnnd the Mimsaka当然不接受此理
论----Katham parvam eva pramanam notharany
api, 参考Nyay-vartika-tatparya-tika(vizian).
P.15.6.
(注 52) 参考 sastra-dipika by Parthasarathimiara,
P.7455.
(注 53) pramanyam Svatah.
(注 54) badhaka-iana, 例如将珍珠母当作银子，以後认识
原来的珍珠母。
(注 55) Karana-dosa.
(注 56) pramanyam svatah, apramanyam paratah.
(注 57) TSP., P.745.1.
(注 58) apramanyam svatah, pramanyam paratah. 当然只
涉及anabyasa-dasa-apanna-pratyaksa, 而不涉及
是svatah pramana的anumana. 参考Nyaya-vartika
-tatparyatika(Vizian).P.9.4ff.
(注 59) Doso`pramaya; anakah, pramayas tu gum bravet.
(注 60) ubhayam paratah.
(注 61) Sapta-bhangi-matam=syad-vada。
(注 62) ubhayam svatah.
(注 63) sastra-dipika by Parthasarathimisra., P.76.
(注 64) aniscayat.
(注 65) vyabhicayat.
(注 66) tasyam velayam, 同上。
(注 67) Karana-guna-jnanat.
(注 68) Samvada-jnauat.
(注 69) artha-kriya-janat.
(注 70) apta-pranitavam gunah.
(注 71) apauruseya.
(注 72) Sastra-dipika by Parthasarathimisra., P.77.
(注 73) 此原理几乎在佛教的每一逻辑论文中均可见到。由
Udapvnaacarya引自Parisuddh9的话语中(vol.11,
Appcndiz IV.), 明显的显佛教的隽智。
(注 74) Sadhakatama-Karanam=Pmamanam.
(注 75) pratitya-samutpada.
(注 76) Sarupya, 参vol, 11,AppendiX IV.
(注 77) Pramanam.
(注 78) tad eva ( pramanam)……pramana-phalam, 参考
Nyayabindu by Dharmakirti, 1.18.
(注 79) prakrsta-upakaraka参考Nyayabindutika-tippani
, 不知著者是谁，Th Stcherbatsky 将其编在
Bibliotheca Buddhica 中， 且错误的归在
Mallavadi,q.c.p.中。
(注 80) 参考 Nyayabindutika by Dharmottara, 120 and
vol.II,AppendiX IV.
(注 81) Nyayabindu by Dharmakirti, 15,artha-kriya-
samarthya-Laksanam vastu paramartha-sat.
(注 82) agni-svalaksana.
(注 83) Nyayabindut by Dharmakirti., 1,13.
(注 84) Nyayabindutika by Dharmottara.
(注 85) Nyaya-vartika-tatparya-tika(Vizian),338.13参
考transl., vol.j,App.v.
(注 86) Ksana=Svalaksana.
(注 87) paramartha-sat.
(注 88) Samvrtti-sat.
220页
(注 89) Tsp, P.274 Pyaramparyena vastu-pratibandhah.
(注 90) artha-samvada, 同上，(not asamvada!)
(注 91) bhrantatvepi, 同上.
(注 92) Nyayabindutika by Dharmottara., P.812-
bhrantam anvmanam.
(注 93) nirvikalpaka-pratibeasa.
(注 94) Kalpana.
(注 95) Niyata-pratibhasah=niyata buddhih. 参考
Nyaya-vartika-tatparya-tika ( Vizian ).,
P.12.27= Tib..bcad-ses=paricchinnam jnanam;
在Nyayabindutika by Dharmottara., P.8.8ff中
，此词有不同的意义。
(注 96) grhnati.
(注 97) vikalpayati.
(注 98) svam asadharanam tattvam, 参考Nyayabindutika
by Dharmottara, P.12.14.
(注 99) anabhilapya.
(注100) Nyaya-vartika-tatparya-tika(vizian), P.338.
15.
(注101) Nyayabindutika by Dharmottara., P.12.16ff.
(注102) Upamana.
(注103) arthpatti.
(注104) Sambhava解释为一种蕴涵的知识。
(注105) Gunamati, Tanjur Mdo, v.60, f.79a.8指出
Vasubandhu 接受agama 为第三种pramana; 参考
Abhidharmakosub-hasya. adll.46(transl. v.1,
P.226).
(注106) Nyayabindu by Dharmottara., P.43.12.
221页
(注107) pramana-vyavastha, 参考 N.uart, P.5,5.
Nyaya-vartika-tatparya-tika (Vizian).,
P.12.15.ff., 参考vol.II App.11.
(注108) Pramana-Samplava, 同上。
(注109) visadabha.
(注110) asphuta.
(注111) Nyayatbindutikaby Dharmottara., P.16.12ff.
(注112) desa-kala-svabhava-viprakrsta ( Viprakrsta=
atindriya ) 参考 Nyayabindutika by
Dharmottatra.,P.39.21.
(注113) aniscita.
(注114) Nyayabindu by Dharmakirti 及 Nyayabindutika
by Dharmottara., P.39.20; 13ff; 参考
Santanantarasiddhi结论一页。
(注115) Nyayabindutika by Dharmottara., P.81.19ff(te
xt)transl. P.223.ff.
(注116) agama-siddha.
(注117) axastu-darsana。
(注118) atindriya.
(注119) Sasttakara; Sastra在此=agama. agamu可有以有
启示的意义，因此 agama=amnaya=sruti=dharma=
Sutra, 也可意为教义的科学，例如 Vaisesikas系
。与此两种相反的为pramana,在TSP., P.4ff中则
意谓佛教的启示。
(注120) 用头韵体写的Yatha-avasthita-vastu-sthiti. 中
，对批判论的根本原理有特别说明。
(注121) 在其 Nyaya-bindu. purva-paksa-sauksipti中，
Tanjur Mdo, Vol.112.所引章节自fol.114a.8开始
，北平版，参考TSP.,P.12.19.
(注122) 依藏文此节来自Ghana-Sutra, 但不可考。
222页
(注123) =pratyaksa, Paroksa及atyanta-paroa(=maon-sum
ksLorg-pa及sin-tu Lorg-pa).
(注124) =Savikalpaka-pranana-bhave srad-dadhanah
pravartante.
(注125) Suddham pratyaksam, suddhr-arthah, suddha
kalpana.
(注126) Nyayabindu by Dharmottara., P.12.19-
prapayitum asakyatvat.
(注127) ksanasya=paramartha-satah, 同上。
(注128) santaninah=ksanah=sva-Laksanani vastu-blutah
, 同上，P69.2.