张曼涛
华冈佛学学报第四期
提 要:
佛教的涅盘思想，从原始佛教到大乘佛教有一个很大的
距离。本文即旨在指出大乘佛教中的中观学派与唯识学派两
者的涅盘思想真义，以及其与原始佛教、部派佛教涅盘观念
的差异所在，透过本文对中观、唯识涅盘思想的探讨，我们
将益能把握大乘佛教的真正精神及其思想的归趋。
如所周知----大乘思想和小乘思想是有所差别的，但其
差别之所在，一般都只是就利他与自利两者精神的不同作区
别。这在表面看来，虽然不错，但在实际上却非如此简单的
，利他与自利之差别，只是在两者的心怀，各有所偏重而已
，但并非各自截然以此作范限，今就南传与北传所谓大小乘
各依之经典共按，两者莫不同有记载，即小乘经典有利他之
表现(如四无量心)，大乘经典亦有自利之表现。所谓小乘只
自利，这只不过是部份大乘学人对学派时代某些偏私和修学
者的指责而已。实际上这当不是两者截然区别的中心所在。
就思想而言，勿宁说这两者在教义上均有其各自的偏依，例
如以佛陀观说，小乘经论特尊重历史的佛陀，而大乘经典却
倾向於理想的佛陀。(亦即神格化的佛陀)由於各自的偏依不
同，故在某些处勿宁说各有其特色。但其中若干基本教义却
可断然说，是先後发展而显其深浅不同的。此种深浅之不同
，亦即在对待的大乘立场上，而显出了一相当的距离。如空
、有、缘起等解释上，显然的後期的大乘佛教，就远较早期
的小乘经论迈进了一大步。今本文所论之涅盘问题，亦正是
如此，如果我们不对大乘经典加以探讨，则佛教的涅盘思想
，便难以发觉其伟大之价值何在。在早期的经典里，就至多
只能导引人
抵於「择灭无为」的高峰。择灭无为，即使能令众生了断生
死，超越三界，然与价值世界又有何相关？生命之价值如不
能从全面转透出(注1)，仅往而不回，超而不圆，则涅盘境
界，便难免悬於三界之外，落於沈空灭寂，与佛陀之本旨相
违，与生命之性体相左，与整个有情界亦成了无关。如是，
则云「所作已办」，实未真办、而只是逃办。此所以有大乘
思想之出，有利他菩萨行之现，在史实的发展上说，前一阶
段(部派----小乘佛教)之展开，也正是後一阶段(大乘)之准
备。在思想上言，无部派佛教谨严辩论之历程，便必无後来
大乘佛教纵阔汪洋之充实。
这在涅盘思想方面，正好表现出，由有原始佛教及部派
佛教两度深远的否定面之表现，始导至大乘佛教否定又否定
後之积极的肯定思想之产生。无此一过程，则自难成其大成
，循消极与积极的两面展开，始真能显出初期佛教所含的全
面精神，亦即佛陀的根本精神。故我以为原始佛教及部派佛
教涅盘思想之发展，乃是整个佛教思想发展中一必然过程。
部派佛教之理解佛陀的法数名目，几等如中国汉濡之训诂学
，无训诂之过程，当亦无後来纯义理的理学思想之出现(注2)
，佛教亦正好如此，不经训诂式的此一转折，实难转出後
继的纯理化的大乘教义。原始佛教的涅盘思想，就本事经所
述论之，当然已属非常圆满究竟的了，但其圆满只能谓其仍
是消极面的圆满，不如大乘精神的即生死即涅盘来得积极。
说一切有部的涅盘是善是常，恒不变易，究仍是静止的实体
概念，当不如大乘涅盘经的离常离无常，而超越实体概念的
「恒不变易」思想。此种种差别，当在次章述之，暂置。兹
就大乘涅盘思想之展开处略为概述。至其展开後各经论所涉
及涅盘的内容，下面各章另将深述。
大乘涅盘思想展开後，显然的与小乘的涅盘观有了极大
的差别，这差别，法华玄论曾经作过这样的分别：
「大小之涅盘，凡有三义，一、本性寂灭非本性寂灭异
，小乘之涅盘，灭生死而涅盘也。大乘之涅盘，生死本来涅
盘也。故法华方便品言之，诸法从本来，常自寂灭相。二、
界内界外断惑异，小乘之涅盘，唯断界内分断生死而止，大
乘之涅盘，并断界外变异生死也。三、众德具不具异，小乘
之涅盘，无身无智，故不具众德，大乘之涅盘
，具身，故具法身般若之德」。 (大正·三四·三七六。)
此一分别，在通常的判别上，大致是不错的。从这判别中也
可令人了解此两者间的特徵差异。第一义就需补说，始完全
诠明，否则就难以令人首肯。因为小乘的涅盘，亦同样讲寂
灭，其寂灭义并未标明是著重於本性寂灭抑非本性寂灭，判
别者自然无法轻率遽断。且大小乘共同遵守的「诸行无常，
是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」一偈，亦同是解答证寂灭
的法则，既是共同遵守的法则，那麽，何以小乘的涅盘是非
本性寂灭义，大乘的涅盘是本性寂灭义呢？此差别当在对这
首偈的理解，有其深浅之不同而来。小乘佛教所理解的，乃
在於「生灭灭已」之「灭已」一点，以为寂灭性，必须待生
灭法灭後，而得一「寂灭」。大乘佛教则在生灭法之本身，
以为生灭本身所显之「灭已」，其当体即是寂灭。因是，一
在於脱离生死，而後证入寂灭，一在於即生灭中而证入寂灭
。循是了解，则对法华玄论第一义之「小乘之涅盘，灭生死
而涅盘，大乘之涅盘，生死本来涅盘也」。便当了然其判别
之所自，亦即由是而知其何以有本性寂灭与非本性寂灭之差
异。从相见体，从体显相，均在当下之间，如云：「悟则菩
提，迷则众生」，此亦只在一念之间之转变耳。以此而谈大
乘涅盘，则当知其异於小乘之意义何在。不过大乘涅盘思想
并非仅止於一端，再与小乘对待来看， (此所谓小乘亦只是
一拢统的说法，严格说来，部派佛教若是小乘之异词，则小
乘佛教同样亦有各种不同的学派所表现的涅盘意义。) 可作
为上述的本性寂灭与非本性寂灭的分别，但在大乘本身而言
，它另有其学术上的不同的特义。当部派时代结束之後，印
度佛教史上，便接著产生了以般若为依的空观思想，当空观
思想达至了某种高度後，立即又刺激了另一部分大乘学者，
以瑜伽为依的「胜有」思想。此即传统上所谓的空有二宗。
由於两者对胜义谛的判认所下的定义不同，则其对佛陀的涅
盘思想，自然亦有其所界定的新义不一。在未特立章则专述
之前，且就此绪论的次第分别一述。
(一) 中观的毕竟性空之涅盘
中观的性空思想，在中国佛教的判教上，有人曾将其判
为始教，或者又称为性宗。瑜伽一派，则被判为终教，
或又称为相宗(注3)。 此种判别是否得当，姑且不论，但就
此一判别的含义看，可推知其在判教者的心目中，大乘教义
的展开，并非仅止於此二系。事实上，佛教历史的发展，亦
不止於停在此二派思想的阶段，然就印度的大乘思想而言，
此二派思想确属早期的全面。至若晚期的密宗，已经外教的
搀入，多已变质。虽亦有其独自的涅盘观念，却非纯佛教思
惟的，本文暂且从略。
中论思想，原就诸法之寂灭性而讲，其对於寂灭之究竟
处，即名之为空，或名毕竟空义。涅盘的实义，以中论言之
，即是毕竟空性。如中观涅盘品云：
「无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅盘
」(大正三○·三四)。此不断不常，不生不灭，在中论的解
释，即是诸法之空性，由於诸法本性空，故才「无得亦无至
，不断亦不常，不生亦不灭」。中论之观空，非如小乘之观
空从分析诸法下手(注4)， 而是从诸法之当体直下观空，故
其言生灭，亦即言圣谛，言圣谛亦即言生灭，二法一如。寂
灭与生灭则更复如此，二相一体而已。小乘需舍脱生灭，始
可见寂灭无为，中观则於生灭中即见寂灭无为。观四谛品偈
颂云：
若一切法不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之
法。
空，便是寂灭之体，「若一切法不空」，换言之，就是若一
切非寂灭，则无有生灭。准此义解，谓寂灭即是生灭之体，
当亦不误。一切法依空而住，依空而立，见此空性，即见涅
盘性。於是，小乘佛教的消极静止面的空寂义，一到了龙树
大师，便成了积极的活泼泼的空性义了。在此一空性上，也
就显出了「烦恼即菩提，生死即涅盘」之妙用及其精神。这
在中论观四谛品和观涅盘品中各有一偈，可作此一精神的注
脚。同时也显示了中观的涅盘真义所在。
若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘
。
这是即俗谛而得涅盘之证。俗谛，自然包括了生死和烦恼。
接著更进一步彰显涅盘空体的意义说：
涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别
，涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差
别。(观涅盘品大正三○·三六。)
这是一至高的积极意义。不过此一至高积极意义所显的涅盘
思想，实非一般人士所能了解的。同品中并特别声明云：
世尊知是法，其深微妙相，非钝根所及，是故不欲说
。
钝根，以传统的说法，是指二乘人物的，实际上，此可泛说
到一般人的。钝根人，执著生死和涅盘为二际者，欲其当下
观空而知此乃是「无毫厘差别」者，这不仅是不可解的，也
将是很危险的，因为若说二际果真无差别，在钝根人看来，
便以为涅盘也仍是凡夫的生死法，而不知真正空义之所在了
。於是一来，又成颠倒了，故此，龙树大师再三警告说：
不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇
。(观四谛品)
不善捉毒蛇者，就难免为毒蛇所害，这是警告钝根人士对於
理解二际无差别的毕竟空义，所应当注意的地方。在本事经
上和诸部派论说中，都承认涅盘的究竟处，是不可言说的，
灭绝戏论的。龙树菩萨亦同样表示这层深义，在观涅盘品最
後的半偈中说：「诸法不可得，灭一切戏论。」这表示寂灭
义非於言说中可得，不但是涅盘性如此，即一切诸法亦如此
。能了解这点，则当不会浅解「涅盘与世间，无有少分别」
的毕竟空义了。这是相当吃紧的，可是历来许多荷担如来家
业的大德，都在这紧要处错会了。 (有关此层涅盘深义，笔
者将在本书最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的
排，指证出原典上所具有的涅盘含义。)
其次，我们再徵引龙树大师另一部代表作----「七十空
性论」(注5)， 一些有关涅盘的理论，来看看他对此层涅盘
深义一再的致意。
问：佛说涅盘道，见生灭非空。 (由见生灭，佛说涅盘
之道，非为空性故。)
答：此二互违故，所见为颠倒。若谓佛说涅盘道，由见
生灭非见空，然汝是见性生灭，并见互违故颠倒，
须知生灭皆无性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，「须知生灭皆无性，相依而有故唯空」
。生灭的当体便是空，空，也便是涅盘之性。涅盘之性，同
时也就是诸法之自性，或万物自体之寂灭处。此性与体，在
中观的用语中，都可叫做「空」。由此空义来了解涅盘，那
麽我们对生灭与涅盘二法之深义，也就更加容易明了了。
问：若无有生灭，何灭名涅盘。
以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅盘常在，我们并不
须从生灭之後，找一涅盘。也即不须待生灭灭已，始得寂灭
之乐。这一问难，即在於执生灭之定相，及涅盘之灭相，均
有一实体存在，於是答曰：
自性无生灭，此岂非涅盘。
这答语是简明的，说自性本来无生无灭，那不就是涅盘麽。
诸法之自性----毕竟空，何曾生过，又何曾灭过，此不灭不
生的自性，还难道说不是涅盘吗？後再释之曰：
若汝必执性生灭，难我何灭名涅盘，本无性生与性灭
，即此我许为涅盘。
这真是最明快切当不过了。复再诠解说：
若灭应成断，异此则成常，涅盘非有无，故无生与灭
。
即生灭即涅盘这个问题，一般来说，的确是不易了解的。因
为在一般概念里，若说离生灭而另有一个灭(涅盘)在，便意
味著「灭」是一个实有的东西了，若说灭不离生灭，则生灭
的本身，仍是生死，何来涅盘。此所以空宗在这点上要特费
唇舌，往返辩明。如答「灭应是有，是常住故」的问题：
灭若常住者，离法亦仍有，离法此非有，离无法亦无
。
灭，不是常住的，如果是常住，离开了法亦应该存在。但实
际上，宇宙间并不见有一事一物离开法还可以存在或常住 (
不变) 的。所以「离法此非有」，可是假如没有离「法」的
东西存在，那麽「法」的生灭现象，就应是自然的了。 (此
「自然」指印度无因论者的自然。) 其本身也应是实在的，
若如此，那又有什麽「灭」(nirodha) 之真义存在呢？因是
，而又不得不辩正说：「离无法亦无」。无，在此处是与有
对待的。但第一个「无」字，也可说就是「灭」义、空义。
离开灭或空，也就没有「法」的存在。换句话说，也就等如
中国佛教台贤两家所常谈的「离体无相，离相无体」一样，
两者是不可分割的，从这一答辩看，那也就可以推知生灭与
涅盘是如何「无有少差别」的了。以此二际无差别的涅盘观
和原始佛教、部派佛教的有余无余涅盘相较，便可一目了然
小乘与大乘之间的思想距离，是多麽遥远了。同时也正可借
此说明，大乘佛教的涅盘思想，乃系从阿 达磨佛教的神秘
或不可思议的境界，拉回到完完全全的真现实法来了 (注6)
，这使较有深厚根器的人，也就愈发容易把握住它的精神，
和证入其寂灭的境界了。
(二) 唯识的圆成实性之涅盘
接著中观学派与起的大乘思想，就是无著(Asamga)世亲
(Vasubandhu) 一系的唯识学派。在唯识产生的背景来说，
它原是和中观学派对立的，由於思想的背景兴起於对立的形
势，因此，它的主旨要点，显然的，也就成了对立的一面了
。这便是传统上所谓的「空」「有」二宗之由来。中观学派
落在一「空」的思想原理，唯识学派则站在一「有」的思想
法则。空与有，在大乘兴起期的思想家们的心目里，这原是
两种对诸法观察的方法。一是著重於诸法本然的客观性，所
谓因缘和合的和合性。从因缘和合的本然去观察，自然就会
产生「空」此一普遍形式的客观原理。一是著重於能观察诸
法宛然存在的主观功能，故产生了诸法唯识性的认识真理。
由於彼此的著重点不同，故
形成了此一对待形式的历史立场。但在思想的立论中心点上
，却非如此对待而相遣的。因为中观并非不讲诸法之相 (有
----中观家喜称「幻有」)，唯识亦并非不讲诸法之体(空--
--唯识学者或称此为「境空」。幻有与境空，这原是就「世
俗谛」分别立名，非「胜义谛」的名相诠称。但从世俗谛入
，亦即可见胜义谛，以下所引，便是佳例。) 如中论明生灭
即「灭」，明世俗谛即「第一义谛」，或言：「未曾有一法
，不从因缘生，」因缘生，便是肯定「有」，诸法尽管性体
皆空，而其缘生之「有」，却不能不承认其宛然存在。故言
「有」，中观家并未将其否定，只是在回归第一义谛时，彼
此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，
亦就在此了。虽然如此，但若就求同来看，从「因缘生」之
有义，而提到唯识境识共生之存在义来看，亦未尝不可汇通
。只是唯识多了一层分析的转折，不如中观的直下透体罢了
，但在认识上的存在「有」而言，则中观的缘生「有」义又
自不如唯识的令人观念上的满足和透彻了。至若转到第一义
谛的圆成实性时，则说它是「有」也好，是「空」也好，在
名言上都属多余的一层了。不过在家法上，我们仍得承认此
一最高层----胜义谛，对唯识家而言仍是「有」。唯识虽也
谈「空」(注7)， 其空毕竟与中观的空有所差异。「即依此
三性，立彼三无性」(注8)， 这原是从认识的过程，转折出
诸法自体的空义。与中观的直下体空，自然是迥然不同。由
於此种思想上的论述方式和体系不同，给两家带来的涅盘观
念，也就自然有其某种程度的内涵差异了。差异的要点也一
如两家对诸法本质的看法一样，一在「有」一在「空」。唯
识家由於对诸法存在的「现象分析」，重重剖解意识的作用
和胜义的层次(注9)， 因此，在涅盘境界上也就同样有了法
境的层级。这便是唯识家所谓的四种涅盘。
一、自性清净涅盘
二、有余依涅盘
三、无余依涅盘
四、无住处涅盘
这四种涅盘，如从思想发展的过程来看，无疑的，它正是综
合了原始佛教与部派佛教完整发展的新阶段。在前面两章曾
经述及有余涅盘和无余涅盘的涵义，了解了那是当时佛教的
根本问题的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自
性清净涅盘和无住处涅盘这两个名辞。就在第一阶段的大乘
思想代表人物龙树菩萨的著作里亦没有这两个名辞。由这，
那麽我们也就足可证明唯识家的涅盘思想，的确是继承以往
各个阶段而继续向前推进一步了。它是如何推进法，如何增
添了涅盘观念的新内涵，这请看成唯识论对这四个名辞的定
义，也就十分清楚了。
成唯识论卷十，对这四个名辞的定义是：
涅盘义别，略有四种：
一、本来自性清净涅盘：谓一切法相真如理，虽有客
染而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭，
湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不
异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，
唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅盘。
二、有余依涅盘：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依
未灭，而障永寂，故名涅盘。
三、无余依涅盘：谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余
依亦灭，众苦永寂，故名涅盘。
四、无住处涅盘：谓即真如出所知障，大悲般若常所
辅翼，由斯不住生死涅盘，利乐有情穷未来际，
用而常寂，故名涅盘。
这四种涅盘，照右上所引的解释是，涅盘的性体原是众生自
性本所具足，不假外修。这在原始的圣典中虽未明言记载，
但从「自性清净涅盘」一语所提的内容看，都确属佛陀之根
本教义的，「无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与
一切法不一不异……唯真圣者自内所证」，这在阿含圣典中
已早透示出来了。就其性之本寂，而取名涅盘
，这是顺理成章的，但也明朗地确定了涅盘的真义。凡诸法
之本寂处，即是涅盘处，证此本寂就是证入涅盘。这正是我
们前面一再所讲的「生灭灭已，寂灭为乐」一语的诠摄表现
。用「自性清净」则不过显得更积极更具体的突出此一思想
的本质意义罢了。有余依和无余依在前章皆已谈过，这里不
必再谈。有余和无余是从原始佛教而来的名相，根本佛教时
代，有余依是佛陀所证的最极的境界，到了佛灭後，始再产
生「无余依」此一名称。後来的佛弟子们也就循此二名称，
以区别生前(依身)死後(无依身) 两个阶段的涅盘境界。至初
期大乘佛教为止，仍一直沿用著这两个名称。中观论里虽透
出了「二际无差别」的涅盘思想，但那仍只是就纯涅盘观念
的实质实义发挥，并未从新表达的理念中另予立名，唯识则
不仅在解释上增添新义，而且从新义的成分上，重新立名，
以尽含蕴。就这点说，亦可看出当时瑜伽唯识学派的大师们
和龙树系中观派的大师们其学风之不同与特质了。无住处涅
盘便是实质地恰如其分地表显了大乘思想的完满精神。大乘
精神的所显，是悲智双运，无住处涅盘恰好也就是这二字的
显示。如说：「即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯
不住生死涅盘。」不住生死，是大智，不住涅盘是大悲，悲
智双运才显得出真正的大乘精神，也就是释迦牟尼的根本精
神。(参看「根本佛教的涅盘观」一章。) 此一涵蕴，虽在根
本佛教的时代早已具备，但并未明显地透示。中观与瑜伽的
发展，就正是全面地显露此一精神。从「二际无差别」的涅
盘观到「无住处」的涅盘观，亦即可完全看出大乘精神的真
意所在了。然而就涅盘言涅盘，是否在大乘思想中，这两种
涅盘观念有著相当的距离呢？一如这两宗，「空」与「有」
那样本质的对立？答案是否定的。如果二际无差别的涅盘观
和无住处的涅盘观，仍然有著那麽严重的对立，则龙树系与
世亲系就完全属於两个不同形态的宗教，而难以统於一「佛
陀」的教法之下了。虽然在系统上和立足点上，已多面指出
中观与瑜伽的确有其差别，但在诸法性平等的实质一面，亦
未尝不可融通。这在晚期的瑜伽论师(注10) 已早作过了这样
融通综合的努力，使得後人了解「空」「有」两个学派亦并
非如水火一般地不相容，撇开这段历史的事实不谈，仅就现
在所讲的「涅盘」观念而言，
依照成唯识论的解说，自性之所以称做涅盘，是因为自性本
「寂」。能证此「寂」者，由大悲与般若之辅翼，则寂而常
用，用而常寂。能用而常寂，此即是无住处涅盘。由以此一
「寂」字为涅盘的本质而言，则不用说，唯识的涅盘义与中
论的「空寂」义，并无差别。只是唯识在语意上层次上多了
一层转析，多了一层积极的价值意义。指出自性清净，具足
无量微妙功德，这便是「自我」(非我执之所谓「我」) 价值
之肯定。用而常寂，则又将「空寂」的积极意义，完全显露
，这使得一向以为一般入涅盘，便如灰身灭智者的二乘人士
，一猛然的冲击。知道证入涅盘乃是寂而常用，用而常寂的
。如是，则中论所说的「涅盘之实际，及与世间际，如是二
际者，无毫厘差别」，不正就是同一大化用行的表现麽？唯
识的涅盘义既然也建立在「空寂」的本质(体) 上，则顺「寂
」的本然实义，正也同样，不离根本佛教的缘起法则。缘起
法则不离，则所谓不住生死，不住涅盘，正是「二际无差别
」的实相所显。因为生死与涅盘的实质，究其根柢，均无所
得，既无所得，自是「无住」了。就这一意义看，无住处涅
盘，亦同是表显真如法性之空义了。无怪乎山口益先生在解
释大乘实践之道的时候，循晚期的般若经论之路线，综合中
观与瑜伽的论议，解述无住处涅盘时，谓无住处就正是「空
亦复空」的一义之呈现。空亦复空，这在中观般若一系的思
想体系里是再三致意的。从这涅盘义看，则中观与瑜伽并未
极端对立，而在思想史的发展上，也正有著循源续进脉络一
通的展开味道。「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅
盘。」(注10)也正是融汇了中观的般若空後，与二乘人士的
涅盘观作了截然的划断。从这一划断，才正式显出佛陀自利
利他的本愿精神(注11)。也才恢复了智慧的、慈悲的完整人
格的释迦世尊的本怀。现代的学者们大多都同意大乘佛教是
根本佛教的复活，我们如从这涅盘观点来看，那无疑的，更
是信而有徵了。中观的毕竟空与瑜伽的无住处涅盘，为佛教
的思想内容，更增添了伟大而完满的一页，这当是毋用再置
疑议的了。
注 释
(注 2) 理学，通常多指宋明儒的学术而言，但广义的说，
汉儒的训诂学之後，即出现倾向於义理的何晏、王
弼等思想人物，此亦可谓是经过汉学之後，始有此
一面纯义理的「理」学出现。故此处之「理」，不
仅限於宋明儒之理学，而是就训诂学之後，所有出
现倾向於义理的学术而言，包括魏晋的玄学，甚至
部分中国化的佛学在内。
(注 4) 小乘的观空法，在天台宗称为藏教的析空观，亦即
从诸法的分析下手。在诸经论中，可以「成实论」
作为代表。
(注 6) 太虚法师著有「真现实论」一书，指佛法亦即真现
实主义，又系无主义主义之现实主义，非有所偏执
或虚幻假实，此处即借其用语含义，指涅盘之真实
性与圆满性也。
(注 8) 三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。三无
性是：相无性，生无性，胜义无性。详解可参看象
贤的「唯识讲话」。法
舫的「唯识史观及其哲学」中有关三性、三无性的
解释。
(注 10) 同上。又成唯识论卷十云：「谓即真如，出所知障
，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅盘，利乐有
情，穷未来际，用而常寂，故名涅盘」。