上册总目录
　　　　　　　　　　自序
　　　　　　　　　　凡例
　　　　　　　　　　第一章 「佛法」
　　　　　　　　　　第二章 圣典结集与部派分化
　　　　　　　　　　第三章 初期「大乘佛法」
　　　　　　　　　　第四章 中观大乘──「性空唯名论」
　　　　　　　　　　第五章 后期「大乘佛法」
　
　《印度佛教思想史》全书详细目次
　　　自序…………………………………………………一──七
　　　凡例………………………………………………………一
　　　第一章 「佛法」………………………………一──三二
　　　第一节 佛法兴起与印度的时代文明……………………一
　　　第二节 释尊略传…………………………………………七
　　　第三节 中道正法………………………………………一八
　　　第二章 圣典结集与部派分化………………三三──八０
　　　第一节 舍利塔与结集…………………………………三三
　　　第二节 部派分化与论书………………………………三八
　　　第三节 部派思想泛论…………………………………五七
　　　第三章 初期「大乘佛法」………………八一──一一八
　　　第一节 初期大乘经的流布……………………………八一
　　　第二节 深智大行的大乘………………………………九一
　　　第三节 方便易行的大乘……………………………一一０
　　　第四章 中观大乘──「性空唯名论」一一九──一五二
　　　第一节 龙树及其论著………………………………一一九
　　　第二节 龙树的思想…………………………………一二六
　　　第三节 提婆的「百」论……………………………一四七
　　　第五章 后期「大乘佛法」……………一五三──一七八
　　　第一节 后期大乘经…………………………………一五三
　　　第二节 如来藏我思想的特色………………………一六六
　　　第六章 大乘时代之声闻学派…………一七九──二四０
　　　第一节 说一切有部…………………………………一七九
　　　第二节 譬喻．分别说．正量．大众部……………二０二
　　　第三节 经部兴起以后的综合学派…………………二一九
　　　第七章 瑜伽大乘──「虚妄唯识论」　二四一──二八二
　　　第一节 瑜伽行者与论书……………………………二四一
　　　第二节 瑜伽行者对一般大乘法的见解……………二五一
　　　第三节 瑜伽行派学要………………………………二六二
　　　第八章 如来藏与「真常唯心论」……二八三──三二０
　　　第一节 般若学者的佛性说…………………………二八三
　　　第二节 融唯识而成的「真常唯心论」……………二九四
　　　第三节 如来藏与「如来论」………………………三一一
　　　第九章 瑜伽．中观之对抗与合流……三二一──三八四
　　　第一节 瑜伽与中观论师……………………………三二一
　　　第二节 瑜伽学的发展………………………………三三一
　　　第三节 中观学的复兴………………………………三六０
　　　第四节 对抗与合流…………………………………三七一
　　　第十章 「秘密大乘佛法」……………三八五──四四六
　　　第一节 秘密大乘的时地因缘………………………三八五
　　　第二节 如来（藏）本具与念佛成佛………………三九九
　　　第三节 金刚乘与天行………………………………四一六
　
　　　　　　　　　《印度佛教思想史》自序
　　　民国五十六年，我在『说一切有部为主的论书与论师之研究』「自序」中说：在战乱中所写的『印度之佛教』，「是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。但直到现在，二十年的悠长岁月，『说一切有部为主的论书与论师之研究』以外，只写了『原始佛教圣典之集成』，『初期大乘佛教之起源与开展』，『如来藏之研究』，『空之探究』，晚年衰病，「重写一部」──分为多少册的意愿，已无法达成，所以三年前，将『印度之佛教』重印出版。『印度之佛教』的错误与空疏，在上面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到的，再扼要的表达出来。
　　　「佛法」在流传中，出现了「大乘佛法」，更演进而为「秘密大乘佛法」，主要的推动力，是「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。
　　　佛弟子对佛的怀念，起初是：释尊遗体──舍利的建塔供养，释尊遗迹的巡行，表示对释尊的信敬与思慕。释尊过去生中──菩萨的大行，也从「本生」、「譬喻」、「因缘」中流传出来。佛及过去生中菩萨行的伟大，是因佛弟子的怀念释尊而引发的，成为佛教界的共同信念。涅盘，涅盘了的释尊，不是神教想像的「神」那样的存在；但一般信众，对于佛入涅盘而再见不到了，不免引起内心的怅惘。态度自由而重于理想的大众系说：佛是不可思议的存在；佛寿是无量的；现在的十方世界，有佛出世：这多少满足了一般人心──「大乘佛法」在这样的情形下出现。
　　　释尊开示的正法，是「先知法住，后知涅盘」。修学者先彻了因果的必然性──如实知缘起；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱──涅盘寂灭。涅盘不落有无，不是意识语言所可表示，为修行而自觉自证知的。以菩萨大行为主的「初期大乘」经，继承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，后知涅盘」，而「初期大乘」经，却是直显深义──涅盘，空性、真如、法界等，都是涅盘的异名。所以，「佛法」从缘起入门，「初期大乘」是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无着无碍的，在「佛」的怀念中，传出一切众生有如来（胎）藏，我，自性清净心的「后期大乘」经。这样，「正法」由缘起论而发展为法法平等无碍的法（本）性论；又由法（本）性论而演化为佛性（如来藏）本具论；再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。
　　　佛法甚深──缘起甚深，涅盘更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设「念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天」──六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。「念（忆念，系念，观念）佛」是特别发达的！大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的「念佛」，过去是念佛的功德，现在也取（佛像）相而念佛的色身。一心系念，佛于自心中现起；依据这种修验，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理论。后期的大乘经说：如来藏、我是相好庄严的，自性清净心是清净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（观）自己是佛。「念佛」，是从「初期大乘」，「后期大乘」，进入「秘密大乘佛法」的通途。
　　　菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神伟大极了！但在一般人，可说向往有心而不免无力承担的，于是继承「佛法」的方便，说佛前忏悔，劝请，随喜，回向菩提。这是广义的「念佛」，容易修行，为养成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，着重称名，有「消业障」，「生净土」，「不退菩提」，种种的现生利益。西元前后，经典的书写流行，为了普及流通，经中极力称扬读、诵、书写、供养经典，有种种现生利益。般若「是一切咒王」，胜过一切神咒，也就承认了世间的神咒。以唱念字母，为悟入无生的方便。大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名，诵经，持咒，是「大乘佛法」能普及民间的方便。
　　　「佛法」说到了「念天」，菩萨本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出现了「天（大力鬼王、高等畜生）菩萨」。帝释等每说陀罗尼──明咒护法，咒语渐渐重要起来。「后期大乘」的『楞伽经』等，进一步说：印度民间信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的异名，佛所示现的，奠定了「佛天一如」的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在「大乘佛法」的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为「秘密大乘佛法」，多与神（天）教相通。如教典不名为「经」，而名怛特罗（续）。取「奥义书」式的秘密传授，师长的地位重要起来。咒──佛、菩萨等的真言，是「语密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。护摩──火供（「佛法」所禁止的），成为自利利他的重要事业。民间信仰的鬼神，进入「秘密大乘」的堂奥：有手执武器，忿怒相的天菩萨（或佛所示现）。湿婆天派有「性力」崇拜，「秘密大乘」也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄神教，「佛天一如」的具体化，为「秘密大乘」的特色！
　　　「大乘佛法」的菩萨大行太难了，一般倾向于重「信」的「易行道」。恰好如来藏是佛智与色相庄严的本来具足，与「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「秘密大乘」这才观自身是佛──「天慢」，发展为即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成，对一般人来说，真可说太好了！
　　　大乘经中，十方世界的佛、菩萨多极了，再加入印度群神，不免杂乱。「秘密大乘」作了有组织的序列，如『瑜伽续』以中央□卢遮那，及四方四佛，分五部（族）而统摄一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝释在中央，四方来的四大天王四面坐的集会方式。帝释是执金刚（杵）的夜叉；夜叉是一向分为五族的。夜叉王──执金刚，金刚手，金刚藏，普贤（坐六牙白象，与帝释相同），是「秘密大乘」的当机者。忉利与四大王众天，是欲界的地居天，天龙（鬼畜）八部的住处。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「无上瑜伽续」，修天色身，贪欲为道的理想境界。太虚大师称「秘密大乘」为「依天乘行果而趣佛果」，这是不以人事为本，适应印度神教，以天（鬼神）法为本的大乘。
　　　以上是大乘经法的情形。分别抉择经文，成为条理严密的义解（论义也影响后起的经典），是论。大乘论有1.中观系：「初期大乘」的直显深义，学者容易流入歧途，龙树起来造论，说缘起无自性故空；以「佛法」的「中道、缘起」 ，贯通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龙树说：「若不依俗谛，不得第一义」，那是回归于「佛法」的立场，「先知法住，后知涅盘」了。所以中观是三乘不二的正观，有贯通「佛法」与「初期大乘」的特长！2.瑜伽行系：无着依（文体近于论的）『解深密经』等造论：「初期大乘」的一切法空，是不了义说，缘起──依他起相是自相有的；「后期大乘」的如来藏、我，是真如的异名。瑜伽行系的特色，是依虚妄分别（的「分别自性缘起」），说「唯识所现」。为了论证唯识所现，陈那与法称，发展了量论与因明。说到转染成净，立佛的「三身」、「四智」；佛果是当时佛教界的重要论题。中观与瑜伽行二系，都分别如实与方便，多少纠正了佛教界的偏差。不幸是，后学者为了龙树说缘起无自性，无着说缘起自相有，彼此间引起无边的论诤，忘失了佛法「无诤」的精神！3.如来藏系：如来藏、我，自性清净心，近于神教的真我、真心，适应世俗而流行。坚慧的『究竟一乘宝性论』，受到无着论的影响，却没有说种子与唯识。论说四法：「佛界」是本有如来藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事业」，是如来藏离染所显的佛体、佛德与佛的业用。有的学者，融摄瑜伽行派的「五法、三自性、八识、二无我」，使虚妄的阿赖耶──藏识，与如来相结合，说「如来藏藏识心」。以真常为依止而说唯心，是文体近于论的『楞伽』与『密严』。『宝性论』明佛的因果体用，『密严经』说如来藏是念佛三昧者的境界，也就是观自身本来是佛。后起的「秘密大乘」，摄取「中观」与「瑜伽」，继承「如来藏」说，从信仰、修行中发展完成。
　　　印度佛教（学）思想史，一般都着重于论义。论是分别抉择，高层次的理论，是不能普及一般的。「大乘佛法」后期，那烂陀寺的论学，成为佛教权威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重现生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」为中心而普遍流行。晚年多读经典，觉得适应信增上的方便，如造塔，造像，念佛，诵经……，存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化，有极为深远的影响，所以曾写了『佛法方便之道』十余万字。又觉得：如实与方便，是相互影响而演化的，所以又想起了『印度佛教思想史』的写作。如实与方便，有佛法自身的开展，也受到外来──神教思想，不同地区，政治情况……的影响。把握佛法特质，理解发展中的重要关键，多方面的种种影响，才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。这是我的学力所不能达成的，而衰朽余年，念力减退，也不容许作广泛的写作构想。所以本书只能着重佛法自身，作概略的叙述，而『印度之佛教』所说过的，有些不再重述了。
　　　我对印度佛教的论究，想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离。方便，是不能没有的；方便适应，才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的，应有「正直舍方便」的精神，阐扬佛法真义，应用有利人间，净化人间的方便。希望诚信佛法的读者，从印度佛教思想的流变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！民国七十七年二月三日，印顺序于南投寄庐。
　凡 例
　　　一、本书所引日本『大正新修大藏经』，今简称「大正」。
　　　二、日本所译『南传大藏经』，简称「南传」。所引文字，并转译为华文。
　　　三、日本所译Ta^rana^tha『印度佛教史』。作者英文拼音为Ta^rana^tha，或者音译为多拉那他。本书引用　 ，简称为多氏『印度佛教史』。
　　　四、法尊所译书，如『入中论』等，原本为四川汉藏教理院刊行，简称「汉院刊本」。
　　　五、印度波罗Pa^la王朝的年代，依吕澄『西藏佛学原论』（商务本）所说。
　第一章 「佛法」
　　　第一节 佛法兴起与印度的时代文明
　　　释迦牟尼（S/a^kyamuni，以下简称「释尊」）诞生于印度，宣扬「佛法」，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛教的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安A^rya人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河Gan%ga^时期，约从西元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。
　　　一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方Kuruks!etra为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门教Brahmanism所说的「中国」。教典方面，先集出古代传来（部分新出）的赞歌，为『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为『梵书』。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祠万能。「吠陀天启」是：古代传下来的宗教赞歌，看作神的启示，作为神教最有力的权证。「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门Bra^hman!a，武士（王）的刹帝利Ks!atriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗s/u^dra，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。「祭祠万能」是：神与人的关系，依于祭祠，祭祠为宗教的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗Atharva$n%giras传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为『阿婆婆吠陀』。
　　　二、阿利安人渐向东移殖，恒河中河流出现了□提诃Videha王朝，首府弥□罗Mithila^，在今恒河北岸。□提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，著重于祭祠的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，开展出新的文化，就是古奥义书Upanis!ad。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿□世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma教授吠陀学者跋梨格Ba^la^ki；□提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心，召开哲理的讨论会。奥义书的勃兴，由王家领导思想，「婆罗门至上」，不能不退处于受教的地位。奥义书重视真我a^tman的智识，祭祀已不再是万能，所以说：「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。奥义书的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天brahman。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」。至于业感轮回sam!sa^ra说，是在生死的相续中，依自己的行为──业karman，造成自己未来的身分，如说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果」报。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：「此不可于众人中说，惟两人间可传」，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开教授的，所以耆婆利王Prava^han!a-jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^llaka-a^run!i^说：「此（轮回）教，直至今日，婆罗门未曾知之」。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏。
　　　三、□提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha，建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是□提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门，本为婆罗门教所规定的，再生族晚年，过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗教生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于刹帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗教。沙门团很多，佛教称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶Pu^ran!a-ka^s/yapa，末伽黎拘舍罗子Maskari^-gos/a^li^putra，阿夷多翅舍钦婆罗Ajita-kes/akambala，鸠（罗）鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana，散惹耶□罗梨子San~jai^-vairat!i^putra，尼乾陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra，六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他（尼乾子即耆那教，现在还有不少信徒）。六师有共同的倾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元论的，是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风（四大）；「诸根」──感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命（自我），为宇宙（人生）的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命（或加虚空为八）。尼乾子立六根本事：命，法（动）、非法（静止）、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了，所以佛教称之为不死矫乱论Amara^vikkhepa。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹那对立。尼乾子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨，多少了解事物的相对性（似乎否认真理的怀疑论）。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力（轮回）的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过着出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗教生活呢？如尼乾子，以「业」为自我[命]不能解脱的要素，所以要以严格的苦行来消灭宿业，防止新业。在「内的苦行」中，有禅定。末伽黎初从尼乾子派分出，信仰轮回与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，什么都与解脱无关。他的生活，也有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害，精进无功」，耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，什么都不勉强，过着任性随缘的生活。真能任性随缘，现生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性，所以「中止认识」，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮回与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关，都被称为邪命派A^ji^vaka，那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如以享乐为目的，怎么会度着出家乞食的生活？他的名字，有「毛发衣」的意思，可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗教生活，是修定主义，苦行或是任性的随缘，以求人生苦迫（现生或来生）的解脱。
　　　神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界，活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，后来居上，建立实现解脱的正道。
　 『布利哈德奥义书』（二．一、三．六）。
　 『圣德格耶奥义书』（二．二三，一）。
　 『布利哈德奥义书』（一．四，一０）。
　 『布利哈德奥义书』（二．四，一三、四．三，三二）。
　 『布利哈德奥义书』（四．四，五）。
　 『布利哈德奥义书』（三．二，一三）。
　 『布利哈德奥义书』（六．二）。
　 以上参考木村泰贤、高楠顺次郎『印度哲学宗教史』。
　 参阅『长阿含经』（二七）『沙门果经』；『长部』（二）『沙门果经』。宇井伯寿『印度哲学研究』第二。
　　　第二节 释尊略传
　　　佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹，深入人心，传说于僧伽sam!gha及民间。有关释尊的事迹，主要的出于「律」部。一、为了说明僧伽的成立，叙述释尊的出家，修行，说法；到成佛第六年，回迦□罗卫Kapilavastu省亲，教化释族止。后来加上诞生因缘（或更早些），集成佛传。这部分，「摩诃僧祗师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为□尼藏根本」。二、释尊晚年，作最后游行，到拘尸那Kus/inagara入涅盘。起初也属于「律」部，如『有部□奈耶杂事』所说；『大□婆沙论』也说：「如大涅盘，持律者说」。这部分，又增补而集为『游行经』（南传名『大般涅盘经』），编入『长阿含』。这二部分集合起来，如『佛所行赞』，『佛本行经』等，为现存佛传的全部。但回国省亲以后，最后游行以前，三十多年的化迹，虽有无数的片段传说，却缺乏前后次第的叙述！
　　　关于释尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。 经近代的研究，阿育王As/oka已有相当明确的年代可考，也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界的传说，阿育王是佛灭多少年登位的，依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二．三年的出入，今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三：一、说一切有部Sarva^stiva^din等说，如『十八部论』说：「佛灭度后百一十六年，地名巴连弗，时阿育王王阎浮提」。依此说，佛灭于西元前三八七年；生年八十，释尊应生于西元前四六七年。二、南传赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的传说，如『善见律□婆沙』说：「阿育王自拜为王，从此佛涅盘已二百一十八年」。依此说，释尊入灭于西元前四八九年，生于前五六九年。三、清辨Bhavya的『异部精释』说：「佛世尊无余涅盘后，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国」，这可能是上座部的传说。依此说，释尊于西元前四三一年入灭，生于前五一一年。「百六十年」说，过去也有译出，但总以为是「百十六年」的误写，不受重视，其实是古说之一。「百十六年」「与百六十年」，可能本为一说，因误而分为二说，如「百八法门」，被误为「八百法门」那样。部分学者，以赤铜□部说为可信；有的以『众圣点记』为证。在每年自恣、诵戒后，在『戒经』加上一点，年年如此，有几点就是佛灭几年：说得似乎信而有据。其实，印度早期，并没有书写「戒本」（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒后，在那里去下这一点！这三说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这里提出这三说，不能详为考论，但我觉得：阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。
　　　释尊是释迦S/a^kya族。释族的所住地，在今尼泊尔Nepal南境的罗泊提Ra^pti河东，卢□尼Rohin!i^，今Koha^na河两岸，传说有十城。卢□尼河西北的迦□罗卫，是释尊的父王──净饭王S/uddhodana所治理的，在今尼泊尔的Tilorakot地方。从释族的住地，沿雪山Hima^laya向东，蓝莫Ra^magra^ma是拘利Koli族，拘利族是与释族通婚嫁的。再向东，到拘尸那──释尊的涅盘处，这里是末罗Malla──「力士」族。向南到□舍离Vais/a^li^，这一带是跋耆Vr!ji──「金刚」族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车Licchavi。还有酥摩Hima^族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如释尊的堂弟阿难A^nanda，被称为「□提诃牟尼Videhamuni」。释尊被婆罗门称为Vais/a^li^ka，也就是□舍离人。波夷那或作波婆Pa^va^，是佛受纯陀Cunda最后供养的地方。七百结集时，波夷那比丘竟这样说：「世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」。跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方，沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以『长阿含经』，有六族──「释种，俱利，冥宁，跋只，末罗，酥摩」奉佛的传说。释尊的时代，恒河Gan%ga^南岸，以王舍城为首都的摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城S/ra^vasti^为首都的（北）□萨罗Kos/ala^国□连。事实上，当时的释族，已成为□萨罗的附庸。□萨罗代表阿利安（或准阿利安）人，而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性。
　　　释尊姓瞿昙Gautama，名悉达多Siddha^rtha，是迦□罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃摩耶Maha^ma^ya^，诞生于岚□尼Lumbini^园，在今尼泊尔的Tarai地方。诞生七天，摩耶夫人就去世了，所以释尊是由姨母摩诃波□波提Maha^praja^pati^抚育长大的。生在王家，从小就被称许为：「若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王」。转轮王Cakravarti-ra^ja，是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过着和平、繁荣、安乐、统一的仁王。一切种智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha，佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱而进行兼并。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望：释尊是出生于这样的时代。
　　　释尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗Yas/odhara^为妃，生儿名罗侯罗Ra^hula，过着王家的尊荣，优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念，传说是：一、由于在田野里，见到农耕而引起的，如『佛所行赞』说：「路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜悯心」。释尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息，众生的互相残害，不觉慈悯心起，因而在树下作深长的静思。二、由于外出游行，见到老年的龙锺艰苦，病人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱vimoks!a的宗教风气下，二十九（或说「十九」）岁时离家国而去，过着出家的沙门s/raman!a生活，以求得究竟的解脱。
　　　出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说：「家」为男女互相占有，物质私有的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已。出家，只是为了勘破自我，舍却我所有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南游行，参访了阿罗逻伽罗摩A^ra^d!a-ka^la^ma，郁头罗摩子Udrakara^ma-putra，学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到优楼频螺Uruvilva^村，专修苦行。调息、止息，节食，断食，这样的精严苦行，频临死亡边缘，还是不能解脱 ；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，舍弃王家的欲乐生活，又舍弃了禅定、苦行的生活；学习，了解而又超越他，踏上又一新的行程。
　　　释尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅Nairan~jana^河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东，在现在的佛陀伽耶Buddhagaya^，敷草作座，于树下禅思。立誓说：「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座」。起初修习四禅，在禅定中正观缘起prati^tya-samutpa^da，终于证觉缘起的寂灭vyupas/ama，超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念，如『五分律』说：「一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安稳」。释尊修证的内容，称为「古仙人之道」，「古王宫殿」。释尊无师自悟，是独到的创见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以宗教为「神与人的关系」，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人，人间的「勇猛」、「忆念」、「梵行」，神（天）界不及人类多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说：「我今亦是人数」；「佛世尊皆出人间，非由天而得也」。释尊成佛后，四十五（或作「四十九」）年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是神教那样的，化作虹光而去。释尊是真正的「父母所生身，直登大觉位」；「即人成佛」，创开人类自己的宗教。
　　　释尊成佛后，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。释尊感到正法saddharma的深奥，众生sattva的爱着，而有不想说法的传说，如『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０三下）说：
　 「我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐着三界窟宅；，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳」。
　　　佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结[窟宅]，不容易突破，也就难于解脱。传说：自称人类、世界的创造者──最高神（印度名为「梵天」）A 殷勤的请佛说法：众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸Kasi国的波罗奈Va^ra^n!asi^，今Benares，为五（位）比丘初转法轮。传说轮王治世，有「轮宝」从空而行；轮宝飞到那里，那里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga而成佛，八正道就是法，所以说：「正见是法，乃至……正定是法」。 释尊依八正道成佛，为众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转法轮。法轮，是以「八支正道」为体的。释尊与五比丘共住，开始僧伽sam!gha的生活──法味同尝，财味共享。不久，随佛出家的弟子，已有一百多人，释尊嘱付他们去分头教化：「汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教，分部而去」。释尊所宣扬的正法，迅速的发展。第二年，游化到王舍城，得到频婆沙罗王Bimbisa^ra的归依。佛的二大弟子，舍利弗S/a^riputra与大目犍连Maha^maudgalya^yana，也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。释尊「以法摄僧」，使出家众过着「和乐清净」的集体生活。僧伽是「众」，是有组织的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和──团结，乐──身心安乐，清净──健全的僧伽里，努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离Upa^li住在僧中，劝大迦叶Maha^ka^s/yapa放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行，受到当时（东方）摩竭陀与央伽An%ga民间的崇敬，但释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁后，体力差些，虽也游行教化，但多住在舍卫城。
　　　佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这样的！一、提婆达多Devadatta的「破僧」──叛教：在僧伽中，释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到释尊的支持。依释尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释尊曾说：我不摄受众，亦无所教令。释尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫，说苦行的「五法是道」。在这破僧事件中，释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来。二、释迦族被灭：释族早已成为□萨罗的附庸，在释尊晚年，终于为□萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼并政策下，是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸，释尊也不能不有所感吧！三、舍利弗与大目犍连入灭：舍利弗与大目犍连，称「双贤弟子」；在释尊晚年，游化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸，目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如『杂阿含经』说：「若彼方有舍利弗住者，于彼方我[释尊]则无事」；「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅盘故。我声闻[弟子]，唯此二人善能说法，教诫教授」。晚年的不幸事件，接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！
　　　释尊八十岁那年，在□舍离安居。身体衰弱有病，自已说如「朽车」那样。安居三月终了，率领阿难等比丘，向北方游行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急剧变化。勉力前进到拘尸那，就在这天半夜里，释尊在娑罗双树间般涅盘parinirva^n!a了。将入涅盘前，身体极度虚弱，还化度须跋陀罗Subhadra为最后弟子。谆谆的教诲弟子：「我成佛来所说经戒（法），[□奈耶]，即是汝护，为汝等（怙）恃」；不要以为世尊涅盘，就没有依怙了。「诸行是坏法，精进莫放逸，此是如来最后之说」。诸行是无常的，必然要灭坏的，佛的色身也没有例外。最要紧的，是依佛所说而精进修行，所以说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」！人间的佛陀入涅盘，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅盘，又是怎样呢？大迦旃延Maha^ka^tya^yana对婆蹉Va^tsi^种说：不可说如来死后是有的，也不可说死后是无的，说死后也有也无，或非有非无，都是不可这样说的。那死后怎样呢？「惟可说为不可施设，究竟涅盘」。涅盘是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别言语所可及的，只能说：无限的生死苦迫是彻底的解脱了。
　 『佛本行集经』卷六０（大正三．九三二上）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三五──三九（大正二四．三八二下──四０二下）。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七．六六０上）。
　 『十八部论』（大正四九．一八上）。『部执异论』（大正四九．二０上）。
　 『善见律□婆沙』卷一（大正二四．六七九下）。『一切善见律注序』（南传六五．五五）。
　 多氏『印度佛教史』译者附注所引（寺本婉雅日译本三七五）。
　 『四分律』卷五四（大正二二．九七０中）。
　 参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』（『妙云集』下编三『以佛法研究佛法』五０──七０）。
　 『过去现在因果经』卷一（大正三．六二六下）。
　 『长阿含经』（三０）『世记经』（大正一．一一九中──一二一上）。
　 『佛所行赞』卷一（大正四．八下）。
　 『长阿含经』（三０）『世记经』（大正一．一四七下──一四八下）。
　 『方广大庄严经』卷八（大正三．五八八上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０四上）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二．八０下）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三．一五四）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二引经（大正二七．八六七下）。
　 『增壹阿含经』（二六）「四意断品」（大正二．六三七中）。（三四）「等见品」（大正二．六九四上）。
　 『相应部』（六）「梵天相应」，作「众生乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」（南传一二．二三四）。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二．二０二下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八二（大正二七．九一一中）。
　 『四分律』卷三二（大正二二．七八九上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二二．一０八上）。『赤铜□部律』「大品」（南传三．三九──四０）。
　 『长阿含经』（二）『游行经』（大正一．一五上）。『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七．六七）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章（三一六──三一八）。
　 『杂阿含经』卷二四（大正二．一七七上）。
　 『长阿含经』（二）『游行经』（大正一．二六上）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七．一四四）。『长阿含经』（二）『游行经』（大正一．二六中）。
　 『佛垂般涅盘略说教诫经』（大正一二．一一一二中）。
　 『杂阿含经』卷三四（大正二．二四四下──二四五上）。
　 『本事经』卷三（大正一七．六七八上）。
　第三节 中道正法
　　　释尊本着现等觉abhisam!bodhi的自证，为人类说法，提供了不共世间的正道。佛法不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是学问的，而是从现实人生着手的正道，从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转法轮dharma-cakra-pravartana，首先提出了中道madhyama^pratipad，如『赤铜□部律』「大品」（南传三．一八──一九）说：
　 「诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪着事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉， 眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅盘所资」。「诸比丘！何谓如来现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅盘所资之中道？即八圣道：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定」。
　　　当时印度民间的风尚，有的贪着欲乐，主要是在家的婆罗门Bra^hman!a；有的过着苦行dus!kara-carya^^生活，主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向，是不正常的。释尊揭示「中道」，对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教，几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天，释尊批评为：「若彼三明婆罗门无有一见梵天者，若三明婆罗门先师无有见梵天者，又诸旧大仙──三明婆罗门阿吒摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说（梵天）非实」。「梵志[婆罗门]自高，事若干天[神]，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上」。不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门，批评为如投石到水中，而在岸上祈祷，希望大石的浮起来。祭祀，特别是牺牲的血祭，释尊以为：「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牝，及诸羊犊，小小众生悉皆杀伤；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……是等邪盛大会，我不称叹」；「种种供养，实生于罪」。所以当时人说：「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法，占卜等迷信，「沙门瞿昙无如是事」。这只是愚人的迷信，所以「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，从外（道）求……一句咒……百千句咒，令脱我苦……，终无是处」。 真正体见真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说：「幻法，若学者令人堕地狱」。总之，因神权而来的祈祷，祭祀，咒术，给以彻底的廓清。对于四姓阶级，是社会发展中的分工，无所谓优劣。假借神权而来的阶级制，「如有人强与他肉而作是说：士夫可食，当与我直」！这种人为的阶级制，是没有接受义务的。但有关人生道德，婆罗门称之为法dharma的──正常生活，善良风俗，释尊摄取他，使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制，祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社会关系，彼此应尽的义务上，显出了「人间佛教」的特色。奥义书Upanis!ad的思想，如依业karman而有轮回，依智jn~a^na而得解脱，释尊大致是看作事实的；但生死的根源，是烦恼kles/a。释尊是东方的，所以理性是出发于现实，不是形而上的玄想。彻底的说：「无常故苦，苦故无我」，而否定常、乐的真我a^tman。也就因此，不是见真我以契入梵界，而是从无我nira^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga，释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义，用作修证的方便，而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法，是东方的，如重现实，重变化，重自由思考；主张种族平等，反对吠陀Veda权威，与东方沙门团，采取一致的立场。然而，一、抨击极端的纵欲与苦行，唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多Ajita-Kes/akambala「命即是身」的断灭论；尼乾子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论；「色（心）是我，无二无异，常住不变」的梵我论，一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德，否定真理的倾向，释尊举扬正法saddharma──中道行，如实理，究竟涅盘，给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想。 释尊从自觉的圣境里，陶铸东西印度文明，树立中道的宗教。
　　　中道行，是正见samyag-dr!s!t!i为先导的圣道a^ryama^rga的实践。圣道的内容，释尊随机说法，有种种组合，主要的有七类，总名为三十七菩提分法saptatrim!s/ad-bodhipa^ks!ika^-dharma。其中根本的，是八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga：正见，正思惟samyak-sam!kalpa，正语samyagva^c，正业samyak-karma^nta，正命samyag-a^ji^va，正精进samyagvya^ya^ma，正念samyak-smr!ti，正定samyak-sama^dhi。正见是正确的知见；正思惟是正确的思考，引发出离的意愿；正语是正当的语文（及书写文字）；正业是正当的身体行为；正命是正当的经济生活；正精进是离恶行善的正当努力；正念是纯正的专心一意；正定是纯正的禅定。圣道是以正见为先的，这是说：人生世间的无限苦逼，相对的改善或彻底解脱，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想像，或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体，释尊分别为：重于心理分别的是五蕴pan~ca-skandha；重于生理分别的是六处s!ad!-a^yatana；重于物理分别的是六界s!ad!-dha^tava。身心自体，不外乎蕴、界、处。身心的活动情形，是现实的存在，需要有所了解。身心的或苦或乐，不是神所规定的，不是宿世命定的，也不是偶然的，一切都是依于因缘nida^na而如此的。论到这些问题，释尊曾这样说：「苦乐（苦乐是当前的感受，也是现生的苦乐报体）从缘起生」；「我论因说因」。现实身心充满了无限的苦恼，这是由于处身现实人间，受到身心变化──「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散──「爱别离」，「怨憎会」；物我关系不协调──「求不得」而来的。进一步说，现实的身心活动──内在的知、情、意作用，表现于外的身、语行为，相互影响而有苦有乐的。生死边事，释尊大分为三类：「烦恼」是知情意的惑乱；「业」是行为与行为的潜力；「苦」duh!kha是身心自体。生死苦迫，以烦恼的无明avidya^、爱tr!s!n!a^为先，而实一切都是依于因缘的。释尊没有提出什么形而上的实体，或第一因来说明众生世间的开展，而只是从因缘关系去理解问题，也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道，如『杂阿含经』卷一二（大正二．八五下）说：
　 「义说、法说，离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起：缘无明行，D至（缘行识，缘识名色，缘名色六入[处]，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是）纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭）：无明灭则行灭，及至纯大苦聚灭」。
　　　这是著名的中道缘起prati^tya-samutpa^da说。 有──存在的，生起的，世间的一切，都依于因缘──种种关系，条件、因素而有而生的。依因缘有而有的，也就依因缘无而无，依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭──一切都依因缘而如此的，就是不落二边，恰到好处的中道。这是缘起说的基本法则：
　 　┌此有故彼有，此生故彼生……众苦集起（流转）
　　　缘起─┤
　 　└此无故彼无，此灭故彼灭……众苦息灭（解脱）
　　　缘起，依缘有而有的，是生死苦的集起samudaya；依缘无而无的，是生死苦的息灭nirodha。苦聚的止息，实现了涅盘nirva^n!a寂静。生死与涅盘，都是依缘起而如此的，佛弟子也就依缘起生灭的如实知yatha^bhu^ta-jn~a^na而得解脱。如实知缘起而能得解脱的，是正见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知，综合的说，就是四谛catva^ry-a^rya-satya^ni──苦duh!kha，集samudaya，灭nirodha，道ma^rga，在「佛法」的开展中，四谛说日渐重要起来。四谛的苦与集，是世间因果；灭与道，是出世间因果。这样的分类叙述，对一般的开示教导，也许要容易领解些吧！但世出世间的一贯性，却容易被漠视了！从现实身心去观察，知道一切起灭都是依于因缘的。依经说，释尊是现观abhisamaya缘起而成佛的。释尊依缘起说法，弟子们也就依缘起（及四谛）而得解脱。所以在「佛法」中，缘起是最普遍的法则，如『阿□达磨法蕴足论』卷一一，引经（大正二六．五二五上）说：
　 「云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。□刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。
　 「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异，是名缘起」。
　　　缘起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不过发见、现证了缘起，方便的教导弟子而已。缘起是「法」的又一内容，所以经中多方面表示缘起的意义。如法住dharma-sthitita^，是说缘起是确立而不可改易的；法界dharma-dha^tu，缘起是一切的因性；法性dharmata^，缘起是自然（客观性）如此的；法定dharma-niya^mata^，缘起是决定（各安自位）而不乱的；谛satya，缘起是如实不颠倒的；如tathata^，缘起是如此如此而不变异的。这一切，都表示了缘起的如实性──「法」。
　　　说到缘起，无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼，是有代表性的十二支说。释尊说缘起，不一定是十二支的；爱，取，有，生，老死、忧悲苦恼──五支说，应该是最简要的。为了「爱」也依因缘而有，所以开展出九支说，十支说，十二支说等。五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是苦的原因，苦的集起。上面说到，释尊感到佛法太深，不想说法，问题在「众生乐着三界窟宅」。在『相应部』中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」（说一切有部加「爱阿赖耶」）。阿赖耶a^laya，译义为窟、宅、依处、藏；在『阿含经』里，也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容，是：「（爱），后有爱，贪喜俱行，彼彼喜乐」。爱、乐、欣、喜、贪、阿赖耶，以不同名字（约义多少不同）而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。浅显的说，没有得到的要得到他，得到了又怕失去；没有得到的生怨恨心，镇恨是爱的反面，没有爱那会有镇恨呢！爱着的意义是深广的，如染着了就受到系缚，随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐，不永久，不稳定，终归于消失。彻底的说，世间的或苦或乐，一切是无可奈何的苦乐不已，终究是苦。众生为什么爱着？由于愚昧无知──无明。无明是蒙昧的意欲，与爱不相离，是生死众生的通病。无明与爱是烦恼根本，因烦恼而起（善恶）业，因业而感苦果──身心自体又爱染不已，苦恼不了。在缘起的正见中，知一切依缘起，也就能知一切法的无常性anityata^。无常的，所以是不可保信，不安稳的，也就是苦。如『杂阿含经』说：「我以一切行无常故，一切诸受变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。是无常、苦、变易法，所以一切「非我非我所」（即无我、我所nir-a^tman-mamaka^ra）。我a^tman，是主宰的意思；主是自在的，能控制处理一切的。然世间一切是无常变易法，不可能有绝对自主，一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合的个体活动，一切依于因缘，而众生却都感到与他对立的自我存在，这才表现出向外扩展（我所的无限扩展），向内自我固执的特性。生死不已的根源在此，人间──家庭、社会、国家间的无限纠纷，也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的，也就能契入「空相应缘起」。如经说：「我我所有空」。详尽的说：「空于贪，空于恚、疑，空常住、不变易，空非我非我所」。知无常、无我，能离一切烦恼（主要的是：我我所见，我我所爱，我我所慢）而得涅盘，所以『杂阿含经』卷一０（大正二．七一上）说：
　 「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘」。
　　　「佛法」是缘起说，依缘起而生死流转，依缘起而涅盘还灭；佛弟子如实知缘起（无常、无我、空）而能得解脱的，是道谛，圣道是否也依因缘而有呢？『中阿含』的『七车经』说：依戒净得心[定]净，依心净得见净，这样相依而直到解脱，圣道显然也是依因缘而起的。如『中阿含经』（四二）『何义经』（大正一．四八五上──下）说：
　　　「阿难！因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦， 因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实知如真，因见如实知如真便得厌，因厌便得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱。……阿难！是为法法相益，法法相因」。
　　　「法法相益，法法相因」，圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律，依缘而有的，也依缘而灭无，圣道依因缘有，也会缘无而息灭吗？『杂阿含经』有譬喻说：「拾草木，依于岸傍，缚束成筏，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空村群贼，……至彼岸安稳快乐」；「筏者，譬八正道」。八正道是从生死此岸，到彼岸涅盘所不可少的方便，如渡河的舟筏一样。『增壹阿含经』有「船筏譬喻」，即著名的『筏喻经』。人渡生死河而到了彼岸，八正道──船筏是不再需要了，所以说：「善法（八正道等）犹可舍，何况非法（八邪道等杂染法）」！解脱生死而入涅盘的，生死身不再生起，以正见为先导的圣道也过去了。涅盘是不可以语言、思惟来表示的，所以释尊点到为止，不多作说明；多说，只能引人想入非非而已。忽视涅盘的超越性，以涅盘为「灰身泯智」，那是世间心的臆测了！
　　　依缘起（或四谛）而修行的，在家、出家的佛弟了，次第进修，到达究竟解脱境地，分为四阶，也就是四圣果。四果是：一、须陀洹果srota^panna；二、斯陀含果sakr!da^ga^min；三、阿那含果ana^ga^min；四、阿罗汉果arhat。初果名须陀洹，是「预流」的意思：预入法流，或预圣者的流类。到达这一阶位，截断了生死的根源（三结），成为圣者。即使修行迟缓或停顿，也不会堕入恶趣；再多也不过七番生死，一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含，是「一来」的意思，再多也只有人间、天上──一番生死了。三果阿那含，是「不来」果。这是说：证得阿那含果的，如死后上生，就在天上入涅盘，不会再来人间了。四果阿罗汉，有应（受尊敬供养），杀贼，不生等意义。这是究竟解脱圣者的尊称，依修道求解脱来说，这是最究竟的，所以释尊在世时，也是被称为阿罗汉的（还有其他的尊称）。然而人的根性不同，虽同样的证得阿罗汉，而阿罗汉也还有多种不同。这里，说主要的二大类。经上说：有外道须深Susi^ma，在佛法中出家，目的在「盗法」，以便融摄佛法，张大外道的教门。长老比丘们告诉须深：他们已证得究竟解脱的阿罗汉，但不得四禅（『相应部』作五通），不得无色定，是慧解脱prajn~a^-vimukta阿罗汉。不得（根本）定而究竟解脱，须深觉得离奇，所以提出来问佛。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅盘」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘」。从释尊的教说中，可见阿罗汉智有先后层次，也有二类阿罗汉。１、法住智dharma-sthitita^-jn~a^na知：缘起法被称为「法性」、「法住」，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于（现实身心）蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得「我生已尽，梵行已立，所作己办，不受后有」的解脱智。虽没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。２、涅盘智nirva^n!a-jn~a^na知：或是慧解脱者的末「后知涅盘」；也有生前得见法涅盘dr!s!t!adharma-nirva^n!a，能现证知涅盘，这是得三明、六通的，名为（定慧）俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是「先知法住，后知涅盘」的。
　　　佛法是宗教，修持与专心修持者，总是受到尊重的。修持的圣道，以八圣道来说，内容可分为：戒s/i^la，定sama^dhi，──心citta，慧prajn~a^──三学。佛教，当然也重视信s/raddha^，所以佛法所说修持，以信，戒，定，慧为重要。一、信：佛法所说的信，从正确理解佛法而来。「深忍」（胜解）为依而起的信，是当下内心澄净，贪、镇、邪见等不起，譬喻为「如水清珠，能清浊水」。有了澄净的信心，一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解，不能引起信心，那不过世间知识，与佛法无关。信是极重要的，但依正确理解佛法（三宝功德）而来，所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra问质多Citra长者：你信沙门瞿昙（指释尊）得「无觉无观三昧」吗？质多长者对他说：「我不以信故来也」。佛法是依正知见，而进求自身修验的，不是一般的盲目信仰，求得情感的满足。二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础，不应该以持戒为满足。三、定：定有浅深，方便也有不同，主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子，都是修禅的，但禅定是共世间法，即使修得非想非非想定，也不能解脱生死；反而不得根本定的，也能成慧解脱阿罗汉。这可见，禅定能除散乱而得一心清净相续（还有些身体上的利益），只是佛法的要方便，不是解脱道的主体。四、慧──般若：慧是解脱的主因，如『杂阿含经』卷二六（大正二．一八三中）说：
　 「此五根（信，精进，念，定，慧），一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故」。
　　　修学佛法，以正见为先。依正见（闻思慧）而起正信，依正见而修戒、定，最后以（现证）慧得解脱。如没有慧，等于建房屋而没有栋梁，那是终究修建不成房屋的。在圣道中，般若是在先的，与一切行同时进修，达于解脱的证知：这是佛法修习圣道的准则。如偏重信，偏重戒，或偏重禅定，会有脱离佛法常轨的可能！
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０四中）等。
　 『长阿含经』（二六）『三明经』（大正一．一０五中──下）。
　 『中阿含经』（一七）『伽弥尼经』（大正一．九四三九下──四四０上）。
　 『杂阿含经』卷四（大正二．二二下、二四下）。
　 『长阿含经』（二一）『梵动经』（大正一．八九中──下）。
　 『中阿含经』（一八一）『多界经』（大正一．七二四上）。
　 『杂阿含经』卷四０（大正二．二九六中）。
　 『长阿含经』（三０）『世记经』（大正一．一四八下──一四九中）。
　 『中阿含经』（一五０）『郁瘦歌逻经』（大正一．六六一上）。
　 『长阿含经』（一六）『善生经』（大正一．七一下──七二中）。『中阿含经』（一三五）『善生经』（大正一．六四０下──六四二上）。
　 『中阿含经』（一六九）『拘楼瘦无诤经』（大正一．七０一下）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二．九三下）；『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三．五五）。『杂阿含经』卷二（大正二．一二下）。
　 『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三．一一一──一一二）。
　 『杂阿含经』卷一一（大正二．八四中）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三．三六──三八）。
　 『杂阿含经』卷一七（大正二．一二一上）。
　 『杂阿含经』卷二一（大正二．一五０上）。参阅『相应部』（四一）「质多相应」（南传一五．四五０──四五三）。
　 『中阿含经』（九）『七车经』（大正一．四三０下──四三一中）。『中部』（二四）『传车经』（南传九．二六九──二七三）。『增壹阿含经』（三九）「等法品」（大正二．七三四中──七三五上）。
　 『增支部』（一０集）（南传二二上．一九六──一九八）。
　 『杂阿含经』卷四三（大正二．三一三下）。『相应部』（三五）「六处相应」（南传一五．二七三──二七五）。
　 『增壹阿含经』（四三）「马血天子品」（大正二．七五九下──七六０上）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二．九六下──九七下）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三．一七五──一八七）。
　 『杂阿含经』卷二一（大正二．一五二下）。『相应部』（四一）「质多相应」（南传一五．四五四）。
　 『相应部』（四八）「根相应」（南传一六下．五六──五七）。
　第二章 圣典结集与部派分化
　　　第一节 舍利塔与结集
　　　阿□世王Aja^tas/atru七年，释尊在拘尸那Kus/inagara涅盘。佛涅盘后，佛教界有两件切要的大事：一、释尊的遗体──舍利s/ari^ra，在大迦叶Maha^ka^s/yapa的主持下，举行荼□jha^pita典礼。荼□（火化）遗下来的碎舍利，由拘尸那，摩竭陀Magadha，释迦S/a^kya等八王，分得舍利回国建塔stu^pa，供佛弟子的瞻仰礼敬，这是在家佛弟子的事。到西元前三世纪中，孔雀Maurya王朝的阿育王As/oka信佛。育王集合一部分的佛舍利，分送到有佛法流行的地区，（多数）在僧寺旁建塔，作为礼敬供养的对象，以满足佛弟子对佛怀念的虔诚。舍利塔与出家众的僧寺相关联，出家众也渐渐的负起建塔及对塔的管理责任。舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三宝ratnatraya为归依处，而佛却已过去了，为众生着想，以舍利塔象徵佛宝，这是可以理解的。但以香，华，璎珞，伞盖，饮食，幡幢，伎乐歌舞等供养舍利塔，佛教开始有了类似世俗宗教的祭祀（天神）行为。释尊在世时，饮食以外，是不受这类供养的；现在已入涅盘了，怎么要这样供养呢！难怪有人要说：「世尊贪欲、镇恚、愚疑已除，用是塔（庄严……歌舞伎乐）为」？这是不合法的，但为了满足一般信众的要求，引发信众的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供养。而且，塔越建越多，越建越高大庄严；塔与僧寺相关联，寺塔的庄严宏伟，别有一番新气象，不再是释尊时代那样的淳朴了！这是释尊时代没有的「异方便」之一；宏伟庄严的佛塔（及如来圣迹的巡礼等），对理想的佛陀观，是有启发作用的。舍利塔的发达，对佛舍利塔的供养功德，当然会宣扬重视起来，有的竟这样说：「于□堵波[塔]兴供养业，获广大果」──得解脱，成佛道。舍利塔的庄严供养，也就传出舍利的神奇灵感，如南传的『善见律□婆沙』卷三（大正二四．六九一上──中）说：
　 「舍利即从象顶上升虚空，高七多罗树，现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。
　　　舍利塔的供养与神奇，是佛教界一致的，对于「大乘佛法」的传出，是有重大意义的。
　　　二、释尊的法身──释尊所说的法dharma，所制的（戒）律vinaya，一向是传诵、实行于出家的僧伽sam!gha中，也部分传诵在民间。现在释尊入灭了，为了免于法、律的遗忘散失，各地区佛教的各行其是，所以举行结集sam!gi^ti。这次结集，由大迦叶发起，在摩竭陀首都王舍城Ra^jagr!ha的七叶窟Saptaparn!a-guha^，集合一部分阿罗汉（传说五百人），共同结集，以免遗失讹误；这是合情合理，出家众应负的责任。结集的意义，是合诵。诵出法与律，经大众的共同审定，确认是佛所说所制的，然后加以分类，编成次第。当时主持结集戒律的，是优波离Upa^li；主持结集经法的，是阿难A^nanda。 原始结集的内容，经考定为：「法」，将佛所说的法，分为蕴，处，缘起，食，谛，界，菩提分等类，名为「相应修多罗」sam!yukta-su^tra。修多罗，义译为「经」，是简短的文句，依印度当时的文体得名。佛说而内容相类的，集合在一起（有点杂乱），如蕴与蕴是同类的，就集合为「蕴相应」。「律」，释尊为出家弟子制的戒──学处s/iks!a^pada，依内容而分为五篇，名「波罗提木叉」pra^timoks!a，就是出家弟子半月半月所诵的「戒经」。后来，又集出只夜geya与记说vya^karan!a──「弟子记说」，「如来记说」。只夜，本来是世俗的偈颂。在（法与律）修多罗集出以后，将十经编为一偈颂，以便于记忆，名为只夜。经法方面，又集合流传中的，为人、天等所说的通俗偈颂，总名为只夜。迟一些传出的偈颂而没有编集的，如义品Arthavargi^ya，波罗延Pa^ra^yan!a等。如表达佛法的，后来别名为伽陀ga^tha^如来有所感而说的偈颂，名「无问自说」──优陀那uda^na。在北方，优陀那成为偈颂集的通称，如『法句』Dharmapada名为「法优陀那」。这些偈颂体，或为字数所限，或为音韵所限，说得比较含浑些；偈颂有文艺气息，或不免过甚其辞，所以在佛法中，只夜是「不了义」的。「律」也有只夜，那是僧团中常行的规制，起初是称为「法随顺法偈」的。法的记说，有「弟子记说」与「如来记说」。对于深隐的事理，「记说」有明显、决了的特性，所以对只夜而说，记说是「了义」的。律也有记说，那就是「戒经」的分别解说，如「波罗提木叉分别」。修多罗，只夜，记说，是法与律所共通的，就是「九分（或「十二」）教」nava$n%ga-va^cana的最初三分。法的最初三分，与汉译的『杂[相应]阿含经』，南传巴利语的『相应部』相当。
　　　第一结集（或称「五百结集」）以后，佛法不断的从各处传出来，由「经师」与「律师」，分别的审核保存。到佛灭一百年，为了比丘可否手捉金银，东方□舍离Vais/a^li^比丘，与西方的比丘，引起了重大的论诤，因而有□舍离的第二结集（也称「七百结集」）。由于人数众多，双方各自推派代表，由代表们依经、律来共同审定。对于引起诤论的问题（西方系说共有「十事非法」），依现存律藏的记载，东方派承认自己是不如法的，所以僧伽重归于和合。由于集会因缘，对经、律进行第二次的结集。在经法方面，集成了五部：一、『杂阿含』，南传名『相应部』；二、『中阿含』，南传名『中部』；三、『增壹阿含』，南传名『增支部』；四、『长阿含』，南传名『长部』；五、『杂藏』，南传名『小部』，这部分，各部派的出入极大。现在锡兰──吉祥楞伽S/ri^^^lan%ka^，南传的『小部』，共有十五种：『小诵』，『法句』，『自说』，『如是语』，『经集』，『天宫事』，『饿鬼事』，『长老偈』，『长老尼偈』，『本生』，『义释』，『无碍解道』，『譬喻』，『佛种性』，『所行藏』。『法句』与『经集』，是比较古的；其他部分，有些集出是很迟的。戒律方面，波罗提木叉的分别，分别得更详细些。偈颂，在旧有的以外，增补了「五百结集」，「七百结集」，「净法」；更增补了一部分。这部分，上座部Sthavira名为（律的）本母──摩得勒伽ma^t!rka^；大众部Maha^sa^m!ghika律作「杂品」，就是「法随顺法偈」。上座部集出的种种犍度khandha，或名为法dharma，或名为事vastu，都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所说的经法与戒律，各部派所传，内容都有出入。大抵主要的部派成立，对经法与戒律，都有过自部的共同结集（有的还不止一次）。不过集成经、律的大类，是全体佛教所公认的，可以推定为部派未分以前的情形。当时集成的经、律，一直在口口相传的诵习中，还没有书写的记录。南传锡兰的（上座部系）赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说：七百结集终了，为上座们所放逐的恶比丘跋耆子Vajjiputta等一万人，集合起来结集，名为大合诵──大结集，就成了大众部。然依汉译的大众部律──『摩诃僧祗律』，在七百结集中，承认比丘手捉金银是非法的。如东方跋耆比丘，否认七百结集的合法性，自行结集而成为大众部，那末『摩诃僧祗律』怎会同意比丘手捉金银是非法呢？所以，赤铜□部的传说，是不足采信的！由东西双方推派出来的代表，举行论诤的解决，依律是有约束性的，东方比丘不可能当时再有异议。而且，会议在□舍离举行，而跋耆是□舍离的多数民族。放逐当地的跋耆比丘一万人，是逐出僧团，还是驱逐出境？西方来的上座们，有力量能做得到吗？这不过西方的上座们，对跋耆比丘的同意手捉金银（或说「十事」），深恶痛绝而作这样的传说而已。北方的另一传说是：第一结集终了，界外比丘一万人，不同意少数结集而另行结集，名「界外结集」，就是大众部的成立。将大众部成立的时代提前，表示是多数，这也是不足信的。依『摩诃僧祗律』说：经七百结集会议，东西方代表的共同论定，僧伽仍归于和合。在部派未分以前，一味和合，一般称之为「原始佛教」。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四七八上──下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第二章（四三─一０二）。
　 经律的结集情形，参阅拙作『原始佛教圣典之集成』。
　 『岛史』（南传六０·三四）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九三下）。
　 『大唐西域记』卷九（大正五一·九二三上）。
　　　第二节 部派分化与论书
　　　从「原始佛教」而演进到「部派佛教」，首先是大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira──根本二部的分化。「七百结集」的论诤，虽由双方代表的会议而和平解决，但只是暂时的。□舍离Vais/a^li^中心的，东方比丘的佛教在发展中，与西方比丘们的意见，距离越来越大，终于与西方分立，事实上成为二部。从「大众」与「上座」的名称而论，「佛法」的最初分化，法义上虽也不免存有歧见，而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽sam!gha制度，原则上是「尊上座而重大众」的。对于有学、有德、有修证的长老上座，受到相当的尊敬；但在僧伽的处理事务，举行会议──羯磨karman时，人人地位平等，依大众的意见而决定。西方系的佛教，渐渐形成上座的权威，所以有「五师相承」的传说；思想保守一些，对律制是「轻重等持」的。东方系多青年比丘，人数多而思想自由些，对律制是重根本的。如引起七百结集论诤的，主要是比丘手捉金银，而在上座部系所传，就有「十事非法」。如『五分律』说：「一、盐姜合共宿净；二、两指抄食食净；三、复座食净；四、越聚落食净；五、酥、油、蜜、石蜜和酪净；六、饮□楼伽酒净；七、作坐具随意大小净；八、习先所习净；九、求听净；十、受畜金银钱净」。净kappa是适宜的，与戒相应而可以这样做的。西方系「轻重等持」，对饮食等细节，非常重视，要与重戒同样的受持。东方系律重根本，「不拘细行」。重大众而尊上座的一贯性，终于分裂而成为二部。部派的分化，虽说大众与上座初分，重在戒律问题，思想方面当然也是有所出入的。无论是初分及以后再分出的，应重视思想的根本差异，不能以后代传说的部派异义，想像为当初分出的情形，每一部派的思想，都是有所发展与变化的。
　　　「佛法」自二部分化，后来又一再分化，传说分为十八部。其实，枝末分化，部派是不止十八部的。部派的不断迅速分化，与阿育王As/oka的信佛护法，是有一定关系的。摩竭陀Magadha的尸修那伽S/ais/una^ga王朝崩溃后，由难陀王Maha^padma-nanda创开难陀Nanda王朝，国势相当强盛。西元前三二七年，马其顿Macedonis王亚历山大Alexander，在攻占波斯Pa^rasya，阿富汗斯坦Afghanistan，俾路支斯坦Baluchistan后，进侵西北印度，直逼中印度。由于亚历山大回国，在西元前三二三年去世，中印度免受浩劫。亚历山大的来侵，传入了希腊Hellas的文化艺术，也引起了印度人民的抗外运动。有名为旃陀罗笈多Candragupta的，为摩竭陀王所流放，到北印度的旁遮普Panja^b。亚历山大回国后，就联络少数武力，起来驱逐希腊驻留西北印度的军队。后来推翻难陀王朝，创立孔雀Maurya王朝。王朝极盛时，除南印度以波那河Penner为界外，占有印度的全部；阿富汗与俾路支斯坦，也在其内，成为古印度的大统一时代。再传到阿育王，约登位于西元前二七一年。阿育王与兄争位，为了巩固政权，对政敌是不免残暴的，被称为「旃陀罗阿育」。即位第九年，征服了羯■伽Kalin%ga。由于军民死亡的惨酷事实，阿育王放弃征略，而改取和平友好的睦邻政策。对国内，也以「法」──道德的善行来教导民众，从留传下来的磨崖「法敕」，可见他施行仁政的一斑。因此，他又被称为「法阿育」。阿育王行为的改变，与信仰佛法有关。对于一般宗教，都能予以尊重，而对佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利s/ari^ra，分送各地去建塔stu^pa，使人民有瞻礼佛舍利的机会；造塔（起初小型，一再加建而成为大塔）的风气，从此兴盛起来。二、北方的传说：在优波鞠多Upagupta指导下，阿育王巡礼了释尊及过去佛的圣迹。南传虽没有说到，但的确是事实。育王在瞻礼处，都建有四、五丈高的大石柱，雕筑精美，并刻着阿育王于ＸＸ年来此巡礼的铭记。佛诞生处的岚□尼园Lumbini^，转法轮处的鹿野苑R!s!ipatana-mr!gada^va，现在还存有残柱。三、南方传说：阿育王派遣知名大德，分往边远地区，弘宣佛法。印度以外，有臾那世界Yonaloka，是印度西北希腊人的控制地区；金地Suvan!n!abhu^mi，是缅甸Burma；楞伽岛Lan%ka^di^pa，是锡兰。从此，佛教进而为国际的佛教。四、阿育王曾住在僧中，这是在家弟子，受八关斋戒（一日一夜，或延长时间）而住在僧院中。他的儿子摩哂陀Mahinda，女儿僧伽蜜多San%ghamitta，都出了家，后来到锡兰去弘法。阿育王信佛，引起佛教的大发展。分化地区的民族文化，语言、风俗，都不能相同；佛法的适应教化，也就多少差异，成为部派更多分化的因素。
　　　阿育王时代，部派已经存在，如南传说：目犍连子帝须Moggaliputta tissa说：「佛分别说也」，可见他是上座部分出（自称上座部）的分别说部Vibhajyava^din。当时的摩诃提婆Maha^deva──大天， 是分化南印度摩醯沙曼陀罗Mahisakaman!d!ala，今Maisur的上座由于大天的弘化，后来分出制多山部Caityas/aila等，大天是属于大众部的。末阐提Majjhantika分,Madhya^ntika分化到□宾Kas/mi^ra，犍陀罗Gandha^ra，这是北印度，就是『汉书』所说的□宾；末阐提是属于（上座部分出的）说一切有部Sarva^stiva^din的。阿育王时代，「佛法」已从根本二部，再分化成三大系了。『善见律□婆沙』卷二（大正二四．六八二上）说：
　 「目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆为阿□黎，授十戒。大德末阐提为阿□黎，与（授）具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒」。
　　　『善见律』，是南传律部的名称。阿育王子摩哂陀，出家受戒。从这一事实中，可以理解到的，是：孔雀王朝的首都，在华氏城Pa^t!aliputra，与大众部重镇的□舍离，只是「一水（恒河）之隔」。当时王朝的中心地带，是大众部的化区。摩诃提婆受到育王的尊重，是可以理解的。阿育王登位以前，出镇优禅尼Ujjayaini^，这是上座（分别说系）部向西南发展的重要地区。阿育王在这里，娶了卑地写Vedisa的提□Devi^，生了摩哂陀与僧伽蜜多兄妹；提□一直住在优禅尼。阿育王因妻儿是优禅尼人；因镇守优禅尼，得到当地力量的支持而得到王位：与这里的佛教──分别说部的关系，也许更密切些，这所以摩哂陀出家，而从目犍连子帝须为和尚吧！摩哂陀初受沙弥十戒，依律制，应从二师受戒，所以依目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆为阿□黎。年满二十，应该受（比丘）具足戒，要有三师──和尚与二位阿□黎。在阿育王的心目中，说一切有部似乎没有大众部与分别说部的亲切，但同样的尊重，请末阐提为阿□黎。从摩哂陀受戒的三师，知道部派的存在；阿育王一体尊敬，表示三部的平等和合，并共同为佛法努力的厚望！所以阿育王时，大德们分化各方，可能分别说部多些，但大天与末阐提，决不是目犍连子帝须的统系。摩哂陀分化到楞伽岛，成为赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，今称南传佛教。这一派传说「五师相承」，以目犍连子帝须为正统，其他的部派为异说，那只是宗派意识作祟！释尊的「无诤」精神，显然是淡忘了！南传阿育王时有「第三结集」，其他部派都没有说过。传说帝须当时论决正义，作『论事』；其实『论事』所破斥的部派，当时多数还没有成立呢！
　　　十八部的名称，在不同的传记中，也小有出入；而部派分化的过程，真可说异说纷纭，莫衷一是。如加以考察，主要的是：大众部所传，上座部所传，正量部Sam!mati^ya所传──三说，出于清辨Bhavya的『异部精释』；说一切有部所传，见『异部宗轮论』等；赤铜□部所传，见『岛史』等。说一切有部所传的，与上座部所传相近。义净的『南海寄归内法传』说：「诸部流派生起不同，西国相承，大纲唯四」。依晚期四大派的传说，我觉得：大众部的一再分派，以上座部三系（上座，说一切有，正量）所说的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化，身在局外，所以会叙述得客观些。对于同一系统的分化，都觉得自已是正统，将同系的弟兄派，作为从自派所分出的。这一「自尊己宗」的主观意识，使传说陷于纷乱。依据这一原则而略加整理，部派分化的经过是这样：初由戒律问题，分为大众、上座──二部。上座部中，又分化为（上座）分别说部，上座（分别说部分出以后的说一切有系）──二部；与大众合为三部。上座（说一切有系）又分为说一切有部与犊子部Va^tsi^putri^ya。西元二世纪集成的『大□婆沙论』说：犊子部「若六若七，与此（说一切有部）不同，余多相似」，可以想见二部是同一系中分出的。这样，就成四大部。犊子部分出的正量部，弘传极盛，取得了犊子系中的主流地位。义净所说的「大纲唯四」，就是以大众、上座、说一切有、正量──四大部派为纲。「佛法」的分化，自二部、三部而四大部，如下：
　　　大众部──大众部──────────大众部
　 ┌（上座）分别说部─────分别说部（自称上座）
　　　上座部─┤ ┌说一切有部
　 └上座（说一切有）部───┤
　 └犊子部（正量部为大宗）
　　　阿育王时，目犍连子帝须自称「分别说者」，即分别说部；末阐提是说一切有部；大天是大众部。大天游化南方，其后『论事』所说的案达罗（四）派Andhaka──东山部Pu^rvas/aila，西山部Aparas/aila，王山部Ra^jagiriya，义成部Siddha^rthika，都是从此分化出来。这可见阿育王时，佛教三大部已明显存在；大众部早已一再分化了。所以部派的最初分化（为二部），推定为西元前三００年前后。部派第二阶段的分化，约开始于西元前二七０年前后。这一阶段，如分别说部，说一切有部，都依法义的不同而（分化）得名。这样，大众部初分出的一说部Ekavya^vaha^rika，说出世部Lokottarava^din，多闻部Bahus/ruti^ya，说假部Prajn~aptiva^din，也依法义得名；就是鸡胤部Kukkut!ika，其实也是依说「一切行是□煨」而得名的。第三阶段的分化，约为西元前三世纪末到前二世纪。这一阶段分化的部派，都依人名、地名、山名、寺名。如大众系分出的制多山部，东山部，西山部等。说一切有系分出犊子部，犊子部又出四部：正量部，法上部Dharmottari^^ya，贤胄部Bhadraya^ni^ya，密林山部S!an!d!a$ga^rika。分别说部分出四部：化地部Mahi^s/a^saka，饮光部Ka^s/yapi^ya，法藏部Dharmaguptaka，赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya。这些部派，都是以人名、地名为部名的。赤铜□即锡兰岛，赤铜□部即被称为南传的佛教。第四阶段约为西元前一世纪：从说一切有部分出说转部Sam!kra^ntika，也名说经部Sutra^ntika，但这是说转，与西元三世纪后的经部不同。大众系又分出说大空部Maha^sun~n~ata^va^din。这两部又以法义为名，已接近「大乘佛法」时期了。试依四阶段，表示部派分化的本末先后如下：
　　 | | |
　 ┌|一说部 | |
　 │|─────────────────|──────────|说大空（方广）部
　 │|（说出世部） | |
　　　大众部─┤| ┌多闻部 | |
　 │|鸡胤部──┤ | |
　 │| └说假部 | |
　 │| | ┌（东山部）|
　 └|─────────────────|制多部─┤　　　 |
　 | | └（西山部）|
　 | | ┌法上部 |
　 | | │贤胄部 |
　 | ┌───────|犊子部─┤ |
　 | │ | │正量部 |
　 | │ | └密林山部 |
　 ┌|上座（说一切有）部┴─说一切有部─|──────────|说转部
　 │| | |
　　　上座部─┤| ┌|化地部 |
　 │| │|法藏部 |
　 └|（上座）分别说部────────┤| |
　 | │|饮光部 |
　 | └|赤铜□部 |
　
　「七百结集」时，传诵的佛说、弟子说、诸天说，如公认为正确的，都已结集了。到了部派分化时期，又有新的部类集出，这是在固有的九分教外，又有因缘nida^na，譬喻avada^na，论议upades/a，成为十二分教dva^das/a$n%ga-vacana，旧译为十二部经。因缘与譬喻，是事迹的传述；论议是法义的讨论。传说的事迹，是可以通俗化的，说法时引用为例证的，所以对未来佛教的影响来说，决不低于法义的论究，也许会更大些。说到事迹，以释尊的事迹为主。性质与因缘、譬喻相近的，事实上早已存在，但在这一时期，更广泛的综合而集出来。九分教中的本生ja^taka，也是事迹，应该一并叙述。一、「本生」：以当前的事实为因缘，说到过去生中的一项事情，然后结论说：当时的某人，就是我（释尊），或是某一佛弟子。这样的体裁，名为本生。本生在「阿含经」中已有，但在这一时期，传出的更多。北方泛说「五百本生」；南传『小部』中的『本生』，共五四七则，都是释尊过去世事，也就是修菩萨行的事迹。「本生」所说的释尊过去生中的身分，是王，臣，平民，宗教师（有的是外道），也可能是天神（鬼），或是旁生──兽类、鸟类、鱼类。这类本生故事，对未来的「大乘佛法」，菩萨不只是人，也可能是天，或是高等的畜生与鬼王，起着决定性的作用。二、「譬喻」：譬喻的意义，是光辉的事迹，所以古译为「出曜」或「日出」。南传『小部』的『譬喻』，分为四部：「佛譬喻」，赞美诸佛国土的庄严；说十波罗蜜多，就是菩萨的大行。「辟支佛譬喻」。「长老譬喻」也是五四七人，「长老尼譬喻」四０人：这是声闻弟子，自说在过去生中，怎样的见佛，布施，修行，多生中受人天福报，现在生才得究竟解脱。说一切有部的譬喻，是编在『根本说一切有部□奈耶药事』中的。初说如来往昔生中的广大因行，先长行而后说偈颂；偈颂部分，与南传的「佛譬喻」相当。（中间隔着别的事情），次说如来与五百弟子，到无热池Anavatapta边。大迦叶Maha^ka^s/yapa等大弟子，自说过去的本行，共三五人，这可说是南传『小部』「长老譬喻」的原始本。三、「因缘」：因缘本来是通于如来的说法、制戒，在那里说，为什么人、什么事而说。后来传出的因缘，主要是释尊的事迹。或是建僧的因缘，如『赤铜□部律』（『善见律』），化地部的『五分律』，法藏部的『四分律』，大众部的『摩诃僧祗律』，说一切有部的『十诵律』，正量部的『佛阿□昙经』。为了成立僧伽组织，制定受戒制度，都从释尊成佛说起，或从释尊诞生说起，或从前生受记作佛说起，说到成佛以后度五比丘，一直到王舍城说法，舍利弗S/a^riputra、目犍连Maha^maudgalya^yana出家，再说到制立受具足戒的制度。『根本说一切有部□奈耶破僧事』，从佛诞生说起，一直到释尊回故国──迦□罗卫Kapilavastu，度释种提婆达多Devadatta等出家，以下说到提婆达多的破僧，所以这是破僧的因缘。『赤铜□部』在说『本生』前，先说释尊的「远因缘」，「次远因缘」，「近因缘」，也是从过去生事说起，说到成立祗园Jetavana，在祗园说『本生』，这是说『本生』的因缘。释尊的传记，各部派广略出入很大，主要是附于□尼vinaya藏，而后才独立成部的。法藏（昙无德）部的『佛本行集经』卷六０（大正三．九三二上）说：
　 「当何名此经？答曰：摩诃僧只师名为大事，萨婆多（说一切有）师名此经为大庄严，迦叶维（饮光）师名佛往因缘，昙无德师名为释迦牟尼佛本行，尼沙塞（化地）师名为□尼藏根本」。
　　　佛的传记，随部派而名目不同，尼[弥]沙塞部名为『□尼藏根本』，正是建僧因缘的意义。大众部名为『大事』，现存梵本『大事』，是大众部分出的说出世部本，开始也说到□尼。汉译的『方广大庄严经』，是说一切有部的佛传，但多少受到大乘的影响。『修行本起经』，『过去现在因果经』等，汉译本的佛传，着实不少！以上三类，或是释尊的事迹，或是往昔生中的事迹，与佛德及菩萨行有关。如『大事』说到了他方世界现在佛，菩萨的「十地」。而部派中，或说四波罗蜜多，或说六波罗蜜多，或说十波罗蜜多，都是从释尊过去生的大行中归纳得来的。释尊涅盘以后，再也见不到佛了，引发「佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛遗体、遗迹的崇敬，如舍利建塔等，庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」；出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨行，是部派佛教所共同传说的；对现实人间的佛──释尊，多少存有想像的成分。重视人间佛的，如『萨婆多□尼□婆沙』说：「凡是本生，因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是□尼，不可以（作为决）定义」。但重信仰重理想的部派，依此而论究佛功德，菩萨的大行。这是部派分化的重要因素；也是重信仰与重理想的，发展而传出「大乘佛法」的关键所在。
　　　再说「论议」：论议有关法义的，彼此间的问答对论。论议的本义，是通于佛与弟子，弟子与弟子间的问答。后来，如『瑜伽师地论』卷二五（大正三０．四一九上）说：
　　　「云何论议？一切摩□理迦，阿□达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，是名论议」。
　　　摩□理迦ma^t!rka^，旧译摩得勒伽；阿□达磨abhidharma，或简译为阿□昙。这两大类论书，是佛弟子对素怛缆──修多罗的探究、解说，都称为论议。摩怛理迦是「本母」的意思，通于法与律，这里所说的，是「法」的本母。对于修多罗──契经，标举（目）而一一解说，决了契经的宗要，名为摩怛理迦。如『瑜伽师地论』「摄事分」（卷八五──九八）的摩怛理迦是『杂阿含经』「修多罗」部分的本母。又如『瑜伽论』「摄决择分」（卷七九──八０），标举菩萨的十六事，一一加以解说，是大乘『宝积经』的「本母」。这是「释经论」，但决了宗要，与依文释义的不同。阿□达磨，在部派佛教中发展起来，与经、律合称三藏；阿□达磨受到佛教界的重视，是可想而知的。阿□达磨所论究的，也是结集的契经，但不是解说一一经文，而是整理、探究、决择，成为明确而有体系、有条理的佛法。经义深广，所以僧界有集会论究（问答）的学风，有「论阿□达磨，论□陀罗论」的。阿□达磨，起初是以修持为主的，如「五根」、「五力」等。这是佛法的殊胜处，所以名为阿□达磨，有「增上法」、「现观法」（即「对法」）「觉了法」等意义。□陀罗vedalla，是法义的问答，如蕴与取蕴，慧与识，五根与意根，死与灭尽定等。重于问答分别，听者了解后，喜悦而加以赞叹；这样的一项一项的问下去，也就一再的欢喜赞叹。南传的「□陀罗」，在其他部派中，就是「方广」vaipulya：广说种种甚深法，有广显义理的幽深，广破无知的作用。方广，后来成为大乘法的通称。论阿□昙与论□陀罗，后来是合一了，发展成阿□达磨论典，是上座部所特有的。「大乘佛法」兴起以前的，早期的阿□达磨论，现存有南传的七论：一、『法集论』；二、『分别论』；三、『界论』；四、『人施设论』；五、『双论』；六、『发趣论』；七、『论事』。『法集』等六论，传说是佛说的。『论事』，传说目犍连子帝须，在论义中遮破他宗而造，可说是异部的批判集。但『论事』的内容，多数是后代增补的。说一切有部也有七论：一、『法蕴足论』；二、『集异门足论』；三、『施设足论』；四、『品类足论』；五、『界身足论』；六、『识身足论』；七、『发智论』，旧译名『八犍度论』。除『施设（足）论』外，都由唐玄奘译出。『发智论』是迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的，为说一切有部的根本论。迦旃延尼子是东方（恒曲以东）人，在至那仆底Ci^nabhukti造论；造论的时间，约为西元前一五０年前后。『发智论』全论，分为八蕴：「杂蕴」，「结蕴」，「智蕴」，「业蕴」，「根蕴」，「大种蕴」，「定蕴」，「见蕴」。在时间上，世友Vasumitra所造的『品类足论』，富楼那Pu^rn!a所造的『界身足论』，提婆设摩Devas/arman所造的『识身足论』，都已受到『发智论』的影响，造论的时代，要比『发智论』迟一些。说一切有部以『发智论』为主，以六论为助，所以说「一身六足」。此外有姚秦昙摩耶舍Dharmayas/as与昙摩崛多Dharmagupta所译的『舍利弗阿□昙论』。『大智度论』说：「舍利弗解佛语故，作阿□昙，后犊子道人等读诵，及至今名为舍利弗阿□昙」。『舍利弗阿□昙论』，全论分「问分」，「非问分」，「摄相应分」，「绪分」──四分，与法藏部『四分律』所说的论藏相合。传为雪山部Haimavata的『□尼母经』也说：「有问分别，无问分别，相摄，相应，处所生，五种名为阿□昙藏」。可见这部论，是犊子部系，印度大陆分别说系──法藏部等所诵习的。各部派的诵本，有些出入，汉译本是分别说系的。
　　　从『舍利弗阿□昙论』的内容，参考『大□婆沙论』的解说，可以看出阿□达磨论究的主题，与论究的方法，也可从此了解南传与说一切有部论书的关系。论中的四分或五分，是初期阿□达磨论究的主题：自相svalaks!an!a，共相sa^ma^nya-laks!an!a，摄sam!graha，相应samprayukta，因缘nida^na──这是阿□达磨的根本论题。「自相」是：对佛所说的，如眼、耳等，定、慧等一切法，确定不同于其他的特性；也就确定他的体性，名为自性svabha^va。「共相」是：如善与不善，善性通于一切善法，不善通于一切不善法；凡通于一分或通于一切法的，名为共相，是法的通性。「摄」是：佛随世俗说法，有些是名异而内容相同的，将他统摄为一法。这样的化繁为简，容易理解。「相应」是：内心是心心所的综合活动。心与心所，心所与心所，有些是一定共同起用的，有的性质相反而不能同起的。心心所同时起而同缘一境的，名为相应。经这样的分别，复杂的内心活动，容易有明确的认识。「因缘」是佛法的重要论题。因缘的情形，是不一致的，如种子与芽，水分、温度与芽，同是因缘而意义各别。古人依据经文，作种种分别。摄，相应，因缘，就是『舍利弗阿□昙论』的「摄相应分」，「绪分」。「问分」是对于一一法（自相），以「共相」作问答分别；没有共相分别的，是「非问分」。经这样的论究，对佛所说法的意义，能充分的明白出来。在阿□达磨的论究中，又进行随类纂集的工作。以某一论题为主，将有关的经说总集起来，在『舍利弗阿□昙论』中，就有「业品」，「人品」，「智品」，「道品」，「烦恼品」，「触品」，「结品」，「心品」，「定品」。如「业品」，从二业到四十业，有关业的经说，总集而一一加以解说。这些类集，可说是资料的搜集。依『舍利弗阿□昙论』，这类纂集，是称为施设prajn~apti的，如说：「今当集假结正门」；「今当集假触正门」；「今当集假心正门」：假，是施设的异译。又如说：「今当集诸道门」；「今当集诸不善[烦恼]法门」；有的直捷的纂集，连「今当集ＸＸ门」也略去了。依同性质的「结品」，「触品」，「心品」，这些都应称为假──施设的。如「人品」，与南传六论中的『人施设论』，是非常接近的。六足论中的『施设论』，赵宋法护Dharmapa^la译出七卷，内容为「世间施设」，「因施设」，「业施设」。这是传说为八品的大论，宋译不全。『阿育王传』说：「摩得勒伽藏者，所谓四念处，……愿智三昧，增一定法[定的类集]，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定、慧等记」。「记」，是施设的异译。依上文所说，可见有世间施设，因施设，业施设，结使施设，定施设，慧施设等。这是依随类纂集的，抉出重要的问题，作为论究的项目。后代论书的品名，大都由此而来。
　　　吕澄的『□昙的文献源流』，依圆测的『解深密经疏』（卷二），『仁王经疏』（卷一），引用真谛Parama$rtha的『部执论记』，说「佛说九分□昙」，是一切阿□昙的根源。九分是：「分别说戒，分别说世间，分别说因缘，分别说界，分别说同随得，分别说名味句[名句文]，分别说集定，分别说集业，分别说诸阴[蕴]」。「分别说」，就是施设。该文解说「名味句」，是「慧」的误译；「同随得」是种子习气的聚集，与随眠（烦恼）相当；「世间」是「贤圣」，「诸阴」是「契经」，解说得未免牵强了些！「九分□昙」既然是佛说的，是□昙的根源，那怎会有「同随得」？这是正量部特有的术语呀！真谛的译品，多处引用正量部说，那因为真谛是优禅尼人，这一带是正量部化区的缘故。可以论定的，真谛所传的「九分□昙」，是正量部所传的。正量部的「九分□昙」，已部分传来，就是真谛所译的『佛说阿□昙经』，传说共九卷，现存二卷。经文先说「若见十二因缘生相，即是见法；若能见法，其即见佛」。广说因缘，与『佛说稻秆经』大致相同，这就是「分别说因缘」。经文「次论律相」，是受戒法的次第安立──「分别说戒」。还有真谛所译的『立世阿□昙论』，开端说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」，可见这不只是佛说，而已经过佛弟子们的补充。内容与『长阿含经』的『世记经』相同，是三界世间的施设，不正是「分别说世间」吗（在九卷『佛说阿□昙经』中，想必简略多了）？真谛所传的「九分□昙」，是正量部所说。正量部从犊子部再分出的部派，离佛法根源是远了些！其实，「九分□昙」，确是古代所传的佛说，如『摩诃僧祗律』说：
　1.「九部修多罗，是名阿□昙」。
　2.「阿□昙者，九部经」。
　3.「阿□昙者，九部修多罗」。
　　　九部经（修多罗），正译为「九分教」。佛说的九分教，是「修多罗」，「祗夜」，……「未曾有经」。九分教是希有的，甚深的，被称叹为「阿□达磨」，与「阿□□奈耶」并称。「阿□昙有九分」，古代的传说久了，后起的正量部，以为「阿□昙论」有九分，这才依自已的宗义，解说为「九分阿□昙论」。这一传说，西元六世纪，真谛引进到中国来，竟受到名学者的赏识，推为□昙根源，也可说意外了！
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九二上──中）。
　 参考周祥光『印度通史』（六一──七五）。
　 『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四中）。
　 『南海寄归内法传』卷一（大正五四·二０五上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
　 部派分化，参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章（三一五──三五三）。
　 参阅拙作『原始佛教圣典之集成』第八章（五五八──五六八、五九二──六一六）。『初期大乘佛教之起源与开展』第三章（一０九──一七四）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０九中）。
　 『增支部』「五集」（南传一九·一四七）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·七０上）。
　 『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）。
　 『□尼母经』卷三（大正二四·八一八上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一六上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二六（大正二八·六九０中）。又卷二七（大正二八·六九四下、六九七中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一五（大正二八·六二五上）。又卷一八（大正二八·六四六上）。
　 『阿育王传』卷四（大正五０·一一三下）。
　 论书的集成，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一章（二三──四０）。第二章（六六──九０）。第四章（一三六──一七一）。
　 吕澄『印度佛学思想概论』（天华书局版三五０──三五四）。
　 『摩诃僧只律』1.卷一四（大正二二·三四０下）。2· 三四（大正二二·五０一下）。卷三九（大正二二·五三六中）。
　　　第三节 部派思想泛论
　　　部派思想的分化，主要是一、地区文化的影响：大众部Maha^sa^m!ghika在东方，以□舍离Vais/a^li^，央伽An%ga一带为重镇；上座部Sthavira在西方，以拘□弥Kaus/a^mbi^，摩偷罗Mathura^为中心，形成东西二派。大众部向东传布而入南方，是经乌荼Ud!ra，迦陵伽Kalin%ga而到达案达罗Andhra，即今Goda^vari^河与Krishna^河流域（主要的大乘思想，都由这一带传出）。西方上座部中，有自拘□弥等南下，经优禅尼Ujjayaini^而到达阿盘提Avanti，成为（上座）分别说部Vibhajyava^din。阿育王As/oka时，分别说部中，有分化到楞伽岛Lan%ka^di^pa的，成为赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya。留在印度的，与南方大众部系的化区相衔接，所以再分化出的化地部Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，饮光部Ka^s/yapi^ya，思想都接近大众部。如『异部宗轮论』说：法藏部「余义多同大众部执」；饮光部「余义多同法藏部执」。化地等三部，后来也流化到北方。自摩偷罗而向北发展的，到达犍陀罗Gandha^ra，□宾Kas/mi^ra地区的，是说一切有部Sarva^stiva^din。由拘□弥、摩偷罗而向东西发展的，是犊子Va^tsi^putri^ya系的正量部Sam!mati^ya。地区不同，民族也不同。阿育王以后，南方案达罗民族日见强大，西元二八年，竟灭亡了中印度的摩竭陀Magadha王朝。在北方，有称为臾那Yavana的希腊人，称为波罗婆Pahlava的波斯人，还有塞迦Saka人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外来民族，虽也渐渐的信受佛法，但在兵荒马乱中，不免有「破坏僧坊塔寺，杀诸道人」[比丘]的事件，所以被称为「三恶王」。其中塞迦族，传说为就是释迦S/a^kya遗族，所以非常信仰佛法。乌仗那Udya^na一带的佛教，对未来有深远的影响。在佛法的分化中，孔雀Maurya王朝于西元前一八四年，为权臣弗沙密多罗Pus!yamitra所篡灭，改建熏伽S/un%ga王朝。那时，旁遮普Panja^b一带，希腊的弥兰陀Milinda王的军队，南侵直达中印度，亏得弗沙密多罗逐退希腊部队，也就因而篡立。弗沙蜜多罗恢复婆罗门教在政治上的地位，举行马祭；不满佛教的和平精神，及寺塔庄严，而采取排佛运动。从中印度到北方，毁坏寺塔，迫害僧众，如『阿育王传』，『舍利弗问经』等说。经历这一次「法难」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，转移到南方与北方。南方与北方的佛法，在动乱中成长；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而兴盛起来。由于分化的地区与民族不同，各部派使用的语言，也就不一致。传说说一切有部用雅语[梵文]，大众部用俗语，正量部用杂语，上座（分别说）部用鬼语[巴利文]。边远地区的民族与语文不同，对部派佛教的思想纷歧，是有一定关系的。
　　　二、思想偏重的不同：世间是相对的，人类的思想、兴趣，是不可能一致的。佛在世时，多闻者，持律者，头陀行者等，比丘们已有同类相聚的情形，法义与修习，经过展转传授，彼此间的差别就显著起来，这可说是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自称我（承）袭采菽氏[目犍连]师」；经量部Sutra^ntika「自称我以庆喜[阿难]为师」，明显的表示了这一意义。对「佛法」的态度与思想不同，如大众部是重法的，上座部是重律的。上座部中的分别说系，对律制特别尊重。如汉译的『四分律』属法藏部，『五分律』属化地部，『解脱戒经』属饮光部，『善见律□婆沙』属赤铜□部。每派都有自宗的律典，可以想见对于戒律的尊重。这是重法与重律的不同。对于经法，重于分别的，如赤铜□部有『法聚』等七论，说一切有部也有六足、一身（『发智论』）──七论。南、北两大学派，特重阿□达磨abhidharma，对一切法的自相，共相，摄，相应，因缘（说一切有部更立成就、不成就），不厌其详的分别抉择，使我们得到明确精密的了解。大众部是重贯通的，有『■勒论』，「广比诸事，以类相从」；有「随相门、对治门等」论门。重于贯摄，也就简要得多。传说大众部有「论」，但没有一部传译过来，这是重经轻论的学风。以上是重于分别，重于贯通的不同。大概的说：上座系是尊古的，以早期编集的圣典为准绳，进而分别抉择。大众部系及一分分别说者，是纂集遗闻，融入新知的，如真谛Parama$rtha『部执异论疏』说：化地部「取四韦陀好语，庄严佛经」；法藏部于三藏外，有「四、咒藏，五、菩萨藏」；大众部系中，更「有大乘义」，这是尊古与融新的不同。对于经说，大众部与经部等，一切依经说为准。如来应机说法，都是究竟的，所以大众部等说：「世尊所说，无不如义」。但重义理的，说一切有部自称「应理论者」；赤铜□部自称「分别论者」。佛说是有了义的、不了义的，应论究诸法实义，不可以世俗的随宜方便说为究竟。佛说有了义、不了义，如结集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，觉音Buddhaghos!a所作的四部注释，名称为：
　　　『长部』注：Suman%galavila^sini^ （吉祥悦意）
　　　『中部』注：Papan~ca-su^dani^ （破斥犹豫）
　　　『相应部』注：Sa^ratthapaka^sini^ （显扬真义）
　　　『增支部』注：Manoratha-pu^ran!i^ （满足希求）
　　　四部注释的名称，表示了古代所传，四部（阿含）的不同宗趣。龙树Na^ga^rjuna所说的四种悉檀siddha^nta，就是依此判说，而作为判摄一切佛法的准绳。如「世间悉檀」是「吉祥悦意」；「对治悉檀」是「破斥犹豫」；「各各为人（生善）悉檀」是「满足希求」；「第一义悉檀」是「显扬真义」。这一佛法化世的四大宗趣，说一切有部也有相近的传述。如『萨婆多□尼□婆沙』说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种随禅法，名杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含」。上座系（除一分接近大众部的）与大众系的学风，就是「随教行」与「随理行」，重经与重论的不同。对佛法的偏重不同，应该是部派异义纷纭的主要原因。部派分化而引起信解的歧异，先从佛buddha、菩萨bodhisattva说起：佛与弟子们同称阿罗汉arhat，而佛的智德胜过一般阿罗汉，原则上般佛教界所公认的。传说大众部的大天Maha^deva五事：「余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起」，引起了教界的论诤。「道因声故起」，是说音声可以引起圣道，音声可作为修道的方便。前四事，都是说阿罗汉不圆满，显出佛的究竟；离释尊的时代远了，一般人对佛与阿罗汉间的距离也渐渐远了。释尊的传记，多少渗入些神话，但上座部的立场，佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣着、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身。大众部系倾向于理想的佛陀，以为佛身是无漏的，是出世间的，如『摩诃僧祗律』说：「世尊虽不须，为众生故，愿受此药」。这是说：佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病服药，那是方便，为后人作榜样，如比丘有病，就应该服药。大众系的说大空宗Maha^sun~n~ata^vadin以为：佛示现身相，其实佛在兜率天Tus!ita上，所以也不说法，说法是佛的化现。『异部宗轮论』也说：大众部等，「佛一切时不说名等，常在定故。然诸有情谓说名等，欢喜踊跃」，这也是佛不说法了。案达罗派与北道部Uttra^pathaka说得更希奇：佛的大小便，比世间的妙香更香。从佛出人间而佛身无漏，演进到人间佛为化身，真实的佛，如『异部宗轮论』（大正四九．一五中──下）说：
　 「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。
　 「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」。
　 「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。
　　　佛是无所不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际的。『大智度论』所说：
　　　「佛有二种身：一者、法性身；二者、父母所生身」，实不外乎大众系的佛身观。同时，大众部以为：此土的释尊以外，十方世界也有佛出世的；世界无量，众生无量，怎能说只有此土有佛？经上说没有二佛同时出世，那是约一佛所化的世界（三千大千世界）说的。现存说出世部Lokottarava^din的Maha^vastu（『大事』），及『入大乘论』，都说到了大众部系所传，他方世界佛的名字。佛陀的理想化，十方化，实由于「释尊的般涅盘，引起了佛弟子内心无比的怀念」。思慕怀念，日渐理想化，演化为十方世界有佛现在，多少可以安慰仰望佛陀的心情。这样，与尊古的上座部系，坚定人间佛陀的信心，思想上是非常的不同了！释尊智德的崇高伟大，由于在未成佛以前，长期的利益众生，不是阿罗汉那样的「逮得己利」，自求解脱。被称为菩萨的过去生中的修行，广泛的流传出来，名为「本生」ja^taka，这是各部派所共有的（也有出入）。本生中的菩萨，是在家的，出家的；有婆罗门、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如「六牙白象本生」，「小鸟救火本生」，那种伟大的精神，在人都是希有难得的；恶趣中的象与鸟，能有这样的伟大德行吗？上座部以为是可能的；大众部系以为不可能，那怎样解说本生呢？大众部中，案达罗学派及北道部以为：释尊长期修行，到遇见迦叶佛Ka^s/yapa时入决定。入「决定」niya^ma，鸠摩罗什Kuma^raji^va译为入正位，与入「正性离生」的意义相当。这是说：那时的释尊（前生），已证入谛理而成为圣者；所以（圣者）菩萨能「随愿往生恶趣」，是愿力而不是业力。这就是大众部等所说：「菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往」。这样，菩萨修行，可分为二个阶段：初修是凡位，入决定以上是圣位。入圣位的菩萨，与「大乘佛法」的不退转──阿□跋致avaivartika菩萨相当。这与上座部所说，未成佛以前的菩萨，是「有漏异生」，又非常不同了。总之，大众部系的佛及菩萨，是理想的，信仰的；上座部系是平实的。对满足一般宗教情绪来说，大众部系所说，是容易被接受的；这是一项引向「大乘佛法」的重要因素。
　　　佛与菩萨，是依据释尊的传记（「因缘」），及传说（「本生」）等而发展；佛法的义理，是依据「四部阿含」及「杂部」的。论到法义（教理），大概的说：大众部系着重理性的思考，上座部系着重事相的论究。无为asam!skr!ta法，在「阿含经」中，指烦恼、苦息灭的涅盘nirva^n!a；涅盘是依智慧的抉择而达成的，所以名为择灭pratisam!khya^-nirodha。赤铜□部但立择灭无为，代表了初期的法义。无为是不生不灭的，有永恒不变的意义，依此，说一切有部立三无为：择灭，非择灭apratisam!khya^-nirodha，虚空a^ka^s/a。如因缘不具足，再也不可能生起，不是由于智慧的抉择而得灭（不起），名为非择灭。虚空无为，是含容一切色法，与色法不相碍的绝对空间。在大众部系及接近大众部（流行印度）的分别说系，无为法可多了！如『异部宗轮论』（大正四九．一五下）说：
　 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，……四部同说：……无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性」。
　　　九无为中的前三无为，与说一切有部相同。空无边处a^ka^s/a$nan~ca^yatana等四无为，是四无色定所契的定体。缘起支性prati^tya-samupa^da$n%gikatva，经说十二缘起是：「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界」，所以是本来如此，生死流转的必然轨律。圣道支性a^ryama^rgan%gikatva，经上称「八正道」为「古仙人道，古仙人径」，这是佛佛道同，解脱生死所必由的常道。这二者都称为无为，都是永恒不变的理性。分别说系的化地部，也立九无为：「一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如」。前三无为相同。不动acala，一般指不为三灾所动乱的第四禅；化地部可能是广义的，通于空无边处等四无色定，都约定体说。真如tathata^是如此如此而没有变异的；善kus/ala、不善akus/ala、无记avyakr!ta法被称为真如，说明了善、不善、无记（中容）性，都有一定的理则，决不变异的，可说是道德与不道德的铁则。『舍利弗阿□昙论』，也立九种无为：择（智缘尽）、非择（非智缘尽）、缘（缘起）、空无边处等四处外，别立决定与法住。决定（即「正性离生」）是无为，与大众部系中的案达罗（四）派相同。法住，可能是法住智所悟入的谛理。传说犊子部诵习『舍利弗阿□昙论』，但现存汉译本，没有不可说我anabhila^pya-pudgala，也不立阿修罗asura为第六趣，不可能是犊子系的诵本。『舍利弗阿□昙论』的组织，与法藏部的『四分律』，雪山部Haimavata的『□尼母论』所说的「论藏」大同，现存本应该是属于印度上座分别说系的。此外，案达罗四部与北道部说，灭定是无为。北道部说：色等自性名真如，是无为。案达罗四部中的东山住部Pu^rvas/aila，立四谛是无为；沙门果及得是无为。大众系及（流行印度的）分别说系，立种种无为，都是在推究永恒不变的理性；倾向于形而上的理性探究，是明确而无疑的。这一倾向，论到理想的佛陀观，就是绝对不二的佛陀。佛是超越常情的，东山住部的『随顺颂』，说得非常明白，如『入中论』卷二（汉藏教理院刊本三一）引「颂」说：
　 「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。
　　　虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。
　　　无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。
　　　由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。
　　　不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。
　　　不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。
　　　虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转」。
　　　在如来如实证──佛本性中，一切是同一的离言法性，没有世俗所见那样的我与法、有与无，连佛、灭、胜义，也都是无可说的。为众生──有情说这说那，都不过「顺世间转」，随顺世间的方便。从如来自证的离言法性说，法性是超越于名言的。大众部系发展到此，与「大乘佛法」是没有太多不同的。
　　　重于事相论究的，是上座部系的阿□达磨abhidharma──「论」。探求的内容，一、自相svalaks!an!a：佛所说的，我们平常所了解的，都是复合体；就是「一念心」，也有复杂的心理因素。所以，从复合而探求（分析）到「其小无内」的单位，不同于其他而有自体的，「自相不失」，就立为一法。二、共相sa^ma^nya-laks!an!a：一切法所有的通遍性，或通于一切法，或通于有为sam!skr!ta，或通于色法等，通遍性名为共相。赤铜□部称共相为「论母」，说一切有部名为「论门」（分别）。三、摄sam!graha：佛所说的，有同名而含义不同的，也有不同名字而内容是同一的，所以以「自性摄自性」，凡同一体性的，就是一法，如『舍利弗阿□昙论』说：「择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进辩，慧，智，见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是名慧根」。这样，异名而同实的，就化繁为简了。四、相应samprayukta：这是复杂的心理而与心同起的。由于心理因素的性质不一，有可以同时缘境而起的，是相应；不能同时缘境而起的，是不相应。从「自相」分别得来的一一心心所法，经相应不相应的论究，对内心能有明确的理解。五、因缘nida^na：一切有为法，都依因缘而生起，这是佛法的定律。探求佛所说的因缘，意义非常多，所以立种种因缘。如赤铜□部的『发趣论』，立二十四缘；『舍利弗阿□昙论』，立十因十缘（十种因缘）；说一切有部的『发智论』，立六因、四缘。佛说（「阿含经」）经自相等论究，这才条理分明，容易了解（不断论究而成为繁密的义学，是以后的事）。在论究中，经「自相」、「摄」而成立的一一法（一般所说的七十五法，百法，就是这样来的），加以分类，如赤铜□部的『摄阿□达磨义论』说：「说此对法[阿□达磨]义，胜义有四种：心及心所、色，涅盘摄一切」。『摄义论』归纳一切法为四类：涅盘是无为法；有为法是心citta，心所caitta，色ru^pa──三类。这四类都是胜义Parama$rtha，也就是实有的。说一切有部的『发智论』，觉得有些有为法，不能纳入心、心所、色的，所以立心不相应行cittaviprayukta-sam!skara。世友Vasumitra所造的『阿□达磨品类（足）论』，立「办五事品」，以色，心，心所，心不相应行，无为为五类，统摄一切法，可说「纲举目张」，一直为后代的论师所采用。
　　　部派的异义多极了，略述三项最重要的。一、三世有与现在有：佛说「诸行无常」，一切有为法是生而又灭的。在生灭现象中，有未来、现在、过去的三世，有依因缘而生果的关系。但经深入的论究，论究到一一法的最小单元，生灭于最短的时间──刹那ks!an!a，就分为二大系，三世有与现在有。三世有，是上座部中，说一切有部，犊子部（本末五部），及从说一切有分出的说转部Sam!kra^ntika所主张的。「三世有」是什么意义？一一法的实体，是没有增减的（这是「法界不增不减」的古义），如『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七．三九五下──三九六上）说：
　 「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」。
　　　一一有为法的体性，是实有的：未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」的。依诸法的作用，才可以说有说无。这是说，一切法不增不减，本来如此：没有生起以前，已经这样的有了，名「未来有」。依因缘而现起，法体还是这样，名「现在有」。作用过去了，法体还是这样的存在，名「过去有」。生灭、有无，约法的作用说，自体是恒住自性，如如不异的。生ja^ti与灭──无常anityata^，是「不相应行法」。依缘而「生」与法俱起，刹那不住，法与「灭」俱去；法与生、灭俱而起（生灭相）用，所以说法生、法灭。其实，法体是没有生灭的，也就没有因果可说的，如『大□婆沙论』说：「我说诸因以作用为果，非以实体为果；又说诸法以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」。这是著名的「法性恒住」，「三世实有」说。依说一切有部，常与恒是不同的。法体如如不异而流转于三世的，是恒有；不生不灭的无为法，是常。这一思想，有法体不变而作用变异的意义，所以从说一切有部分出的说转部说：「有根边蕴，有一味蕴」。这应该就是『大□婆沙论』所说的：「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常」。一味蕴即根本蕴，是常恒而没有变异的，根边蕴即作用蕴，从根本而起的作用，是非常的。这就是说一切有部的法体与作用，差别只是法体的是常、是恒而已；但在一般解说，常与恒是没有不同的。化地部末计，也说「实有过去、未来」。案达罗四部说：「一切法自性决定」；「一切法有，三世各住自位」，也近于三世有说。与三世有说对立的，是现在有说，如大众部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无为是有」。一切有为法，生灭无常，因果相续，都是现在有。过去了的，影响现在，所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起，所以说未来法「当有」。曾有而影响现在或未来的，未来而可以生起的功能，其实都是现在有；一切依现在而安立，过去与未来，假名而没有实法。这是说：人生、宇宙的实相，都在当前的刹那中。『大□婆沙论』有一值得注意的传说：「有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为」。这是现在有说，应属于大众、分别说系。说现在有而是无为的，似乎非常特殊！从大众部分化出的北道派说：色等（有为）法的自性svabha^va，是真如、无为。这正是「现在实有而是无为」；无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。三世有与现在有，论诤得尖锐的对立着，但论究到一一法的自性，现出了是常是恒的共同倾向；对「大乘佛法」来说，也可说殊途同归了！
　　　二、一念见谛与次第见谛，是有关修证的重要问题。佛弟子依法修行，以般若──慧prajn~a^见谛。形容体见谛理的文句，经律也有不同的叙述，如『赤铜□律』「大品」（南传三．二一）说：
　　　「具寿□陈如远尘离垢法眼生：一切集法皆是灭法」。
　　　阿若□陈如A^jn~a^ta-kaun!d!inya，为五比丘中最先悟入的。见苦集皆是灭法，显然是缘起prati^tya-samutpa^da的苦集与苦灭的体见。由于安立四谛：苦应知，集应断，灭应证，道应修；在正见为先导的修行中，知苦、断集而证灭，名为「见灭得道」或「一念见谛」。然在「阿含经」中，如实知苦（或五蕴等分别说），如实知集，如实知灭，如实知道，处处都这样说。如『转法轮经』，在知苦、断集、证灭、修道下，都说：「正思惟时，生眼、智、明、觉」：这是于四谛别别的生智，那就是别别悟入了。在分化的部派中，说一切有部立十五心见道；犊子系立十二心见谛（从说一切有部脱出的，后起的经部，立八心见谛）：这都是次第见谛，而且是（先）见苦得道的。大众及分别说系，立「一念见谛」、「见灭得道」说。梁真谛Parama$rtha译的『四谛论』，属于大众系的说假部（真谛译作分别部），如『论』卷一（大正三二．三七八上、三七九上）说：
　 「若见无为法寂离生灭[灭谛]，四（谛）义一时成」
　 「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）」。
　　　『大□婆沙论』说：法藏部「以无相三摩地，于涅盘起寂静作意，入正性离生」，也是见灭得道的。化地部说：「于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛」。这是顿见四谛，而顿见以后，「见苦谛时能见诸谛」。可说是次第见苦得道，与一时见灭得道的折衷派。怎样的修行，才能见谛理，不是从论理中得来，而是修行者以自身的修验教人，渐形成不同的修行次第。对于这二派，我以为都是可行的。佛法中的阿罗汉arhat，有慧解脱prajn~a^-vimukta与俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta。慧解脱者是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定，得见法涅盘dr!s!t!adharma-nirva^n!a，也就是以涅盘智nirva^n!a-jn~a^na得证的。阿罗汉如此，初见谛理的，也就有此二类：以法住智见道的，与次第见四谛得道相合；以涅盘智而证初果的，与一念见灭得道相合。修学者的根性不同，修证见谛，也因师资授受而形成不同的修学次第。部派的修慧次第，说一切有部与赤铜□部的论书，还明确可见。在基本的修证次第中，都加以组织条理，似乎严密周详，而对真正的修行者，怕反而多所纠缠，不可能有释尊时代那种简要直入的修证了！
　　　三、补特伽罗pudgala与一心：补特伽罗，译义为「数取趣」，是一生又一生的众生──有情sattva。众生个体的活动，是现实的存在。佛法说（生灭）无常、无我，那怎样解说忆念，作业受报，生死流转，从生死得解脱──这一连串的事实？主张「三世有」的部派，可说是依蕴、界、处──身心的综和活动来解说的；主张「现在有」的，是依「一心」来解说的。依蕴、界、处而立补特伽罗的，一、说一切有部以为：「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。现在世摄的身心，有执持、觉受用，刹那灭而又相续生。法是刹那灭的，没有移转，但在这执受为有情自体的和合相续上，说有「假名我」，有移转──从前生到后世的可能。假名我是没有自性的，所以佛说「无我」。二、犊子部等说：「谛义胜义，补特伽罗可得」；「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界──假施设名」。犊子部等也是三世有的；补特伽罗也是依蕴、界、处而假施设的，但别立为「不可说我」。犊子部以为：和合有不离实法有，不是没有的。如依薪有火，火是不离薪的，但火并不就是薪。依实法和合而有我，可说我知我见，我从前世到后世。这二派，古代称之为「假无体家」，「假有体家」。三、从有部分出的说转部说：「说诸蕴有从前世转至后世。……有根边蕴，有一味蕴……执有胜义补特伽罗」。上面曾说到：一味蕴是有部的法性恒住，根边蕴是作用差别。有部说「恒住」，说转部说是「常住」。体常而用无常，综合的立为胜义补特伽罗。有常一性，又有转变性。这三家，都是说三世实有，法性恒[常]住的；后二家，与大乘的「真常我」，可以比较研究。再说「现在有」的，依心立我，如『成实论』说：「又无我故，应心起业；以心是一，能起诸业，还自受报。心死心生，心缚心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」；「心法能知自体，如灯自照，亦照余物」。从灯能自照照他的譬喻，可知这是大众部的本义（末宗或说「心心所法无转变」）。一心论，不是刹那生灭而是刹那转变的。以一心来说明一众生，说明记忆、造业受报的事。这种见解，在说明记忆时，有「前后一觉论者」：「彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一，如是可能忆本所作」。在说明杂染与清净时，有「一心相续论者」：「有执但有一心。……有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性。为对治烦恼，非对治心，如浣衣、磨镜、练金等物，与垢等相违，不违衣等」。这与心性本净论者相同：「心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净」；「染污不染污心，其体无异」。心性本净，是大众部、分别说部系所说。一心的「其性不异」，「其体无异」，不是常住的。依『成实论』说：「我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染」，正是「一心相续论」的见解。
　　　但说识而有特色的，有「意界是常论」者：「彼作是说：六识虽生灭，而意界是常，如是可能忆本所作，六识所作事，意界能忆故」。意界mano-dha^tu是六识界生起的所依，所以「意界是常」，是依常住意而起生灭的六识，也是在一般起灭不已的六识底里，别有常住不变的心。这也是为了说明忆念的可能，不知是那一部派的意见！二、赤铜□部立有分识：有分识是死时、生时识；在一生中，也是六识不起作用时的潜意识：一切心识作用，依有分识而起；作用止息，回复于平静的，就是有分识。众生的心识活动，起于有分识，归于有分识，这样的循环不已，所以古人称之为「九心轮」。这二说，都是从一般的六识，而探求到心识的底里。部派早期的心识说，都是为了说明忆念，造业受报，从系缚得解脱，通俗是看作自我的作用。「心性本净」，「意界是常」，与大乘的真常心，是有深切的关系的。
　　　再论僧伽sam!gha，释尊「依法摄僧」，将出家弟子，纳入组织；在有纪律的集体生活中，安心修学，摄化信众。释尊入灭以后，佛法依僧伽的自行化他而更加发展起来。「□尼是世界中实」，有时与地的适应性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依据的□尼──律，也有多少适应的变化。大众部系是重「法」的，对律制不拘小节。如灰山住部──鸡胤部Kukkut!ika，是从大众部分出的，『三论玄义』（大正四五．九上）说：
　 「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。……佛意但令疾
　　　断烦恼，此部甚精进，过余（派）人也」。
　　　衣服，饮食，住处，鸡胤部以为一切都可以随宜，不必死守律制。以僧伽住处来说，律制是要结界的，界si^^ma^是确立一定的区域，界以内的比丘，依律制行事。鸡胤部以为结界也可以，不结界也可以。如不结界，那僧伽的一切规制，都无法推行，犯罪而需要忏悔的，也无法如律忏悔出罪了：这等于对僧伽制度的全盘否定。这一派比丘，并不是胡作非为的，反而是精进修行，专求断烦恼得解脱的。这也许是不满一般持律者的墨守成规，过分形式化；也许是怀念佛法初启，还没有制立种种规制时期的修行生恬。因而忽略佛制在人间的特性，陷于个人主义的修持。鸡胤部是大众部早期分出的部派，这可能是勤修定慧，经长期演化的情形；『三论玄义』是依真谛『部执异论疏』所说的。大众部的律制随宜，发展在南方的案达罗学派及方广部Vetulya^vada说：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫，这是破坏了佛制出家的特性。北道部说：有在家的阿罗汉。在家人是可以修得阿罗汉果的，但得了阿罗汉果，依然妻儿聚居，劳心于田产事业，这是律制所没有前例的。在家阿罗汉与同意可以行淫，对释尊所制出家轨范，几乎荡然无存。大众系重法而律制随宜的倾向，将使佛法面目一新了！
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七中、下）。
　 『阿育王传』卷六（大正五０·一二六下）。
　 调伏天『异部次第诵论』。
　 『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上──中）。『相应部』（一四）「界相应」（南传一三·二二八──二三０）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０中）。又卷一八（大正二五·一九二中）。
　 『三论玄义』（大正四五·九下、八下──九上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·五九中）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０三下──五０四上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五上）。
　 『摩诃僧只律』卷三一（大正二二·四八一上）。
　 『论事』（南传五八·三三七──三四一）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『论事』（南传五八·三四三──三四四）。
　 『大智度论』卷九（大正二五·一二一下──一二二上）。
　 Maha^vastu（Vol.1.p. 121-123）。『入大乘论』卷下（大正三二·四六上）。
　 『论事』（南传五七·三六六──三七一）。
　 『论事』（南传五八·四三五──四三七）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二六下）。
　 『论事』（南传五八·一）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）。『□尼母经』卷三（大正二四·八一八上）。
　 『论事』（南传五八·一四──一六）。
　 『论事』（南传五八·三七二──三七四）。
　 『论事』（南传五八·八──一一、三六八──三七二）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷五（大正二八·五六０下──五六一上）。
　 『摄阿□达磨义论』（南传六五·一）。
　 『阿□达磨发智论』卷一（大正二六·九二０下、九二一下）。
　 『阿□达磨品类足论』卷一（大正二六·六九二中）。
　 以上阿□达磨的探求，参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第二章（六四──八九）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二一（大正二七·一０五下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『论事』（南传五八·四一三──四一五、五七·二一二──二一七）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上、下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一三（大正二七·六五中）。
　 『论事』（南传五八·三七二）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０四下）。
　 『杂阿含经』卷一五（大正二·一０三下）。『相应部』（五六）「谛相应」（南传一六下·三四一──三四二）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八五（大正二七·九二七下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 同上。
　 『论事』（南传五七·一）。『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七中）。
　 『成实论』卷五（大正三二·二七八下、二七九上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一０上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中──下）。
　 『成实论』卷三（大正三二·二五八中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。
　 『清净道论』（南传六四·四二）。
　 『论事』（南传五八·四三三）。
　 『论事』（南传五七·三四二──三四四）。
　第三章 初期「大乘佛法」
　　　第一节 初期大乘经的流布
　　　西元前一世纪中，「大乘佛法」开始兴起，这是佛法而又大乘maha^ya^na的；倾向于理想的、形而上的，信仰而又通俗化的佛法。大乘经典的传出，从内容的先后不同，可以分为「初期大乘」与「后期大乘」。初期与后期的分别，是有经说可据的，如『解深密经』的三转法轮：初转是（声闻）「佛法」；二转与三转，就是「大乘佛法」的初期与后期。又如『大集经』的『陀罗尼自在王品』：初说无常、苦、无我、不净；次说空、无相、无愿；后说不退转法轮，令众生入如来境界，也表示了大乘有先后的差别。大概的说：以一切法空sarva-dharma-s/u^nyata^为了义的，是「初期大乘」；以一切法空为不究竟，而应「空其所空，有（也作「不空」）其所有」的，是「后期大乘」。「初期大乘」经的传出，约自西元前五０年，到西元二００年顷，传出也是有先后的。也有思想与「初期」相同，而传出却迟在「后期」的，这如「部派佛教」，是先于大乘的，而在大乘流行中，部派也还在流行发展一样。
　　　「初期大乘」经的部类繁多， 在「大乘佛法」的倾向下，多方面传出，不是少数地区、少数人所传出的。传出的，或起初是小部，渐渐的扩编成大部，如『般若经』。或各别传出，后以性质相同而合编的，如『华严经』。要确定「初期大乘」到底是那些经典，说明也真不容易！鸠摩罗什Kuma^raji^va译经，虽迟在西元五世纪初，但所译龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』与『十住□婆沙论』，是属于西元三世纪初的论典。「论」中广引大乘经，性质都是初期的，比西元三世纪后半，竺法护Dharmaraks!a所译的部分经典，反而要早些。龙树论所引大乘经，标举经名的，共二十六部；没有标出经名，而内容明确可见的，共八部；可能没有译成汉文的，有三部；还有泛举经名的九部。先叙述于下，作为「初期大乘」最可信的教典。
　　　属于「般若部」的，有「上品」十万颂，与玄奘所译的『大般若经』「初分」相当；「中品」二万二千偈，与『大般若经』「第二分」相当；「下品」──『道行』，与『大般若经』「第四分」及「第五分」相当。「中品」与「下品」，中国一向称之为「大品」与「小品」。属于「华严部」的，有「华藏世界品」，「十地品」，「入法界品」。属于「宝积部」的，有与「第三会」相当的『密迹经』；与「第五会」相当的『阿弥陀佛经』；与「第六会」相当的『阿■佛国经』；与「第一九会」相当的『郁伽长者问经』；与「第三三会」相当的『离垢施女经』；与「第四三会」相当的『宝顶经』，这是原始的『宝积经』，『大宝积经』四九会，就是依此而汇编所成的。依『十住□婆沙论』，今编入『大集经』的『无尽意菩萨经』，早期也是属于「宝积部」的。
　　　不属于大部的，如『首楞严三昧经』；『般舟三昧经』，后代作为「大集部」，与经意不合；『贤劫三昧经』；『弘道广显三昧经』；『□摩罗诘经』；『法华经』；『三十三天品经』，即『佛升忉利天为母说法经』；『放钵经』；『德女经』；『自在王菩萨经』；『海龙王经』；『大树紧那罗王所问经』；『文殊师利净律经』；『宝月童子所问经』；『三支经』「除罪业品」，与『舍利弗悔过经』相当；『智印经』；『诸佛本起经』；『诸法无行经』；『不必定入定入印经』；『持人[世]经』；『决定王大乘经』；『净德经』；『富楼那弥帝隶耶尼子经』。
　　　还有但举经名而不详内容的，如『云经』，『大云经』，『法云经』，都是「各各十万偈」的大部。昙无谶Dharmaraks!a所译『大云经』，不知是否十万偈『大云经』的一分？『六波罗蜜经』，可能是『六度集经』。『弥勒问经』，可能与『大宝积经』的「四一会」或「四二会」相当。『大悲经』，那连提耶舍Narendrayas/as也译有『大悲经』，不知是否相同！『方便经』，『阿修罗问经』，『断一切众生疑经』，内容不明。
　　　龙树所引的大乘经，不可能是当时大乘经的全部。从我国现存的译本来看，汉、魏、吴所译的，如『文殊问菩萨署经』，『内藏百宝经』，『成具光明定意经』，『菩萨本业经』（『华严经』「净行品」的古译）。西晋竺法护所译的，如『文殊师利严净经』，『文殊师利现宝藏经』，『等集众德三昧经』，『大净法门经』，『幻士仁贤经』，『济诸方等学经』，『文殊师利悔过经』，『如幻三昧经』等；鸠摩罗什所译的『金刚般若波罗蜜经』，『菩萨藏经』（『富楼那问』）等，也都是「初期大乘」的教典。大部、小品，部类是相当多的！
　　　「大乘佛法」兴起的因缘，是多方面的。释尊入灭了，在「佛弟子的永恒怀念中」，「世间情深」，不能满足于人间（涅盘了）的佛陀buddha，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。如说如来tatha^gata无所不在，无所不能，无所不知，在大众部Maha^sa^m!ghika系中，也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的，与声闻s/ra^vaka弟子的修行，当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生ja^taka事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多pa^ramita^，波罗蜜多译为「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。说一切有部Sarva^stiva^din立四波罗蜜多。「外国师」立六波罗蜜多──施，戒，忍，精进，静虑，般若。又有别立六波罗蜜多，去「静虑」而加「闻」的。赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya立十波罗蜜多。「外国师」所立六波罗蜜，是法藏部Dharmaguptaka、说出世部Lokottarava^din等所用，也是一般大乘经所通用的。六波罗蜜是成佛的因行，发心成佛而修行的，名为菩萨Bodhisattva。佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧只劫；「别部执有七阿僧只」。龙树评斥说一切有部说：「佛言无量阿僧只劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧只劫？三阿僧只劫有量有限」！无量阿僧只劫作功德，欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中，舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成「大乘佛法」的洪流。菩萨道继承「佛法」，自利利他，一切都是以般若prajn~a^为先导的。般若的体悟法性，名为得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti；知一切法实相而不证（证入，就成为声闻的阿罗汉了），登阿□跋致avaivartika位──不退转。以前，名柔顺忍a^nulomiki^-dharma-ks!a^nti。修菩萨行的，「以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便」。菩提心bodhi-citta，大悲maha^karun!a^，（般若）无所得apra^ptitva，三者并重。如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。「大乘佛法」的甚深，依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修学成就，所以有「鱼子、庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少」的慨叹。恰好大众部等，说十方世界现前有佛，于是信增上人，以念佛（及菩萨）、忏悔等为修行，求生他方净土，见佛闻法，而得不退于阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi。「大乘佛法」是多方面的，传出也是多方面的，而「初期大乘」的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。
　　　重信行的，重智行的，重悲行的，大乘经从多方面传出，都是以修行为主，不是论典那样的。大乘经从那些地区传出，没有明确的记录，但一部分是可以推论而知的。如『般若经』原始部分，相当于『道行般若经』初「道行品」；后来发展而集成「下品」，一般所说的「小品般若」。再扩大而集成「中品」，一般称之为「大品般若」。再扩编为「上品」的十万颂。经典在传写中，偈颂或多或少，所以玄奘所译『大般若经』，就采取了五部──前五分。『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四六上──中）说：
　 「怛萨阿竭[如来]去（世）后，是般若波罗蜜当在南天竺；其有学已，从南天竺转至西天竺；其有学已，当从西天竺转至北天竺」。
　　　从南印度而西而北，除后来玄奘所译以外，「小品」、「大品」各译本，都是一致的。这说明了，「般若法门」是起于南印度，大众部系的化区。流行到西（南）印度，那是分别说部Vibhajyava^din中，法藏部等的化区。再到北印度，那是（□宾）以乌仗那Udya^na为中心的地区。经中说般若在北方盛大流行，暗示了「下品般若」是在这一地区集成的。玄奘所译，一致说从北方转至「东北方」，那是『般若经』从于阗而传来中国了，与「下品般若」集成的情形不合。「中品般若」融摄了北方说一切有部的部分「法数」；「上品般若」受到了犊子部Va^tsi^putri^ya系的影响。吕澄『印度佛学思想概论』，以为「般若部」中，『金刚般若经』成立最早，是不妥当的。『金刚般若经』说到「五眼」，出于「中品般若」的前分。「大身」，出于「中品」前分的「序品」。处处说「即非……，是名……」，也与「中品」后分，依胜义谛parama$rtha-satya一切法不可得、不可说，依世俗谛sam!vr!ti-satya可说有一切相合。『金刚般若经』的成立，早也不过与「中品」相同。
　　　『华严经』，龙树论所引，已有晋译的初二品，「十地品」，「入法界品」。「入法界品」以文殊师利Man~jus/ri^南下，教化福城──觉城Bhaddiya-nagara的善财Sudhana童子，发菩提心，然后不断的南行，参访善知识，表示在家菩萨的修行历程。唐译「入法界品」，说到「华藏庄严世界海」，「一切世界海，一切世界种」，已接触到『华严』前二品的内容。在说一切有部中，善财是释尊的「本生」事迹；「入法界品」就以善财穷追不舍的精神，作为求法无厌，无限精进的菩萨典型。善财所住的福城，考定为古代乌荼Ud!ra，现在奥里萨Orissa的Bhadraka地方。这里濒临大海，与龙树入龙宫得『华严经』的传说有关。唐德宗贞元十一年（西元七九五），乌荼国王向我国进献的『入不思议解脱境界普贤行愿品』，正是「入法界品」。「入法界品」的传出，与此地有关。善财由此而向南参访，表示了当时南方佛弟子心目中的菩萨形象。南方传出的『华严经』部分，也流传到北方。大部『华严经』中，有「诸菩萨住处品」，提到了震旦──中国与疏勒。大部『华严经』的集成，说在印度北方，应该是没有问题的。
　　　「初期大乘」经中，与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的，却不重视释尊的律制。经上说：文殊是从东方宝氏世界、宝英如来（佛土与佛名，异译不一）那边来的，来了就没有回去，赞助释尊弘法，也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说：文殊现比丘相，来到欧提□舍Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中，说大乘法，为人间流行大乘法的开始。欧提□舍为印度东方三大地区之一，就是现在的奥里萨，也就是善财的故乡；「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方（也可说南方，已属南印度）来，是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」，说文殊住在东北的清凉山；文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。
　　　重信愿的（大本）『阿弥陀佛经』，原本是着重无量光Amita^bha，从落日潜晖，而以那边的无量光明（净土）为理想的。无限光明的仰望，有崇仰太阳的意义；印度的□卢遮那Vairocana──日，也正受到『华严经』的尊重，不过阿弥陀佛，更多一些外来的气息。波斯Pa^rasya的琐罗斯德（Zoroaster教，无限光明的神，名Ohrmazd，是人类永久幸福所仰望的；与阿弥陀佛的信仰，多少有点类似。『三宝感应要略录』卷上（大正五一·八三一下）说：
　 「安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，……身肥气力弱。有人问曰：汝以何物为食？曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱（佛名），鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现生往生！……以其（疑「从是」之误）已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣」。
　　　这是出于『外国记』的传说。传说不在别处，恰好在安息Arsaces，也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，而有念阿弥陀佛的信仰，正说破了弥陀净土与印度西北的关系。
　　　「初期大乘」的主要教典，可以推定的是：『般若』，『华严』（部分），及思想介于『般若』、『华严』间的文殊教典，重于菩萨深广的大行，菩萨普入世间的方便，是兴起于南方，传入北方而大成的。重于信愿的，如『阿弥陀佛经』，是起于北方的。「初期大乘」的兴起，是佛教界的共同趋势，适应边区而面目一新。南方──乌荼，安达罗Andhra兴起的大乘，传入北方。北方大乘以（□宾）乌仗那为中心，向东西山地延申；向南而进入平地，就是犍陀罗Gandha^ra──众香城。这一带，是「大乘佛法」非常兴盛的地区。这一地区，受到臾那人Yona,Yavana，波斯人，塞迦人Saka的一再侵入；西元初，称为贵霜Kus!a^n!a王朝的大月氏人，又进入印度。其中，乌仗那，舍摩S/ami^等四国，是塞迦族，被传说为释迦S/a^kya同族。塞迦族与波斯人，有长期的合作关系，都是大乘的信仰者。这一地区，由于民族复杂，长期共存，思想比较能兼容并蓄，如声闻五部派的戒律，都在这里流行，就是一例。同时，印度各方面的政权起伏，而佛法却是超政治的，由南而北，也由北而中而南（反传南方，似乎少些），到处畅通。如起于北方的『阿弥陀佛经』，二大菩萨──观世音Avalokite$s/vara与大势至Maha^stha^mapra^pta，与『入法界品』的观自在，及从空而来观自在菩萨处的正趣Ananyaga^min──二位菩萨，功德是相同的。南、北思想的流通与相互影响，是不因政治而有所限碍的。总之，「初期大乘」的兴起，与南北边区佛教的开展有关。
　
　 『解深密经』卷二（大正一六·六九七上──中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷二引经（大正三一·八二二上）。『大方等大集经』（二）「陀罗尼自在王菩萨品」。 （大正一三·二一下）
　 『十住□婆沙论』卷一六（大正二六．一０九下）。
　 初期大乘经类，参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一章（二四──三七）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章（一四０──一四三）。
　 『摄大乘论释』卷一一（大正三一·二三一上──中）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「二分」）卷四一二（大正七·六七中──六八上）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章（六九二──七０一）。
　 吕澄『印度佛学思想概论』（台湾天华出版社本九九──一０一）。
　 『大方广佛华严经』卷七一（大正一０·三八六下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章（一一一０──一一一七）。
　 『佛说文殊师利净律经』（大正一四·四四八中）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九六）。
　 『大方广佛华严经』卷二九（大正九·五九０上）。
　 参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（二五一）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第七章（四四九──四五九）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
　 『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六七上──中）。『观无量寿佛经』（大正一二·三四四上──中）。
　　　第二节 深智大行的大乘
　　　「初期大乘」经部类众多，法门也各有所重，而同以「发菩提心，修菩萨行，成就佛果」为目的；与「佛法」的修出离行，以「逮得己利」，当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异：「佛法」是「导之以法，齐之以律」，以达成正法久住，利乐众生为目的；而「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。对于「法」，二者也不同。「佛法」是缘起prati^tyasamutpa^da说，从众生──人类现实身心中，知迷悟、染净的必然而通遍的「法」，观一切为无常、苦、无我我所而契入的。「初期大乘」却以为这些是世俗谛sam!vr!ti-satya说，要依胜义谛parama$rtha-satya说。所以如说五蕴无常，「若如是求，是为行般若」，也要被斥为「说相似般若波罗蜜」了。「初期大乘」的依胜义谛说，如『佛说文殊师利净律经』（大正一四·四四八下）说：
　 「彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」。
　　　异译『清净□尼方广经』作：「彼佛刹土，不知（苦）断（集），不修（道）证（灭，以上是四谛）；彼诸众生重第一义谛，非重世谛」。文殊师利菩萨是从东（南）方世界来的，那边的佛法，以了达真谛──胜义谛为先，不如此土的佛法，以缘起（四谛，世俗谛）为先要的。「此土」，是释尊以来传统的「佛法」；文殊所宣扬的「彼土」佛法，就是出现于东南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘」。如实知缘起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，是修道的必要历程，决不能离世间的如实知，而能得涅盘nirva^n!a的。然在「初期大乘」，无论是利根、中根、钝根；初学、不退转，都直从与涅盘相当的「甚深处」入门。『般若经』是「初期大乘」的重要经典，充分表达了这一意趣，试引经所说：
　 1.「甚深相者，即是空义，即是无相、无作[愿]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义」。
　 2.「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅盘。须菩提！如是等法，是为深奥义」。
　　　这都是姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的。1.是『小品般若波罗蜜经』；2.是『摩诃般若波罗蜜经』，俗称「大品」。经中列举种种甚深义，唐玄奘译本结论为：「如是所说甚深义处种种增语，皆显涅盘为甚深义」。涅盘是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是「有」，也不等于「无」，『阿含经』只以遮离、譬喻，及「微妙」等形容词为方便来表示。大乘『般若经』中，所说种种深义，都是涅盘的异名。如无生anutpa^da，离nih!saran!a，灭nirodha，是『阿含经』常用来表示涅盘解脱的。空s/u^^nyata^、无相animitta、无愿apran!ihita，是趣向涅盘的甚深观行，大乘经也就以此表示涅盘。（真）如tathata^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i，在『大般若经』中，类集为真如等十二异名。这些名字，如、法界等，『阿含经』是用来表示缘起法的，但在大乘经中，都作为胜义谛、涅盘的别名。「佛法」与「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出来。
　　　『般若经』等着眼于佛弟子的修行，所说的甚深义，是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的，如『大般若经』一再的说：「以法住性为定量故」；「诸法法性而为定量」；「皆以真如为定量故」；「但以实际为量故」；量prama^n!a是正确的知见，可为知见准量的。与『般若经』同源异流的，有关文殊菩萨的教典，也一再说：「皆依胜义」；「但说法界」；「依于解脱」。这是大乘深义的特质所在，惟有般若──闻慧（音响忍）、思与修慧（柔顺忍）、修与现观慧（无生法忍）所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性，对经中所说：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清净」（净是空的异名）；「诸法从本来，常自寂灭相」，也可以理会，这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧（「佛之知见」）的境地。
　　　大乘甚深义，从「佛法」的涅盘而来。但在「佛法」，见法涅盘──得涅盘智的阿罗汉，是「不再受后有」的，那菩萨的修「空性胜解」，直到得无生忍，还是不证入涅盘，怎么可能呢？我曾加以论究，如『空之探究』（一五一──一五三）说：
　 「众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有『有[生死]灭涅盘』的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。……（绝少数）正知见『有灭涅盘』而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅盘知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅盘知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来」！
　　　大乘佛法」的甚深义，依于涅盘而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅盘相同，『华严经』「十地品」也说：「一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法」。「般若」等大乘经，每引用二乘所证的，以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证，都「不离是忍」，这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的，菩提心与大悲不舍众生，是殊胜的。智慧方面，依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya，菩萨自利利他的善巧，是二乘所望尘莫及的；『华严经』「入法界品」与『维摩诘经』，称之为不可思议解脱acintya-vimukta。发展到二乘的涅盘，如化城一样，「汝所得非（真）灭」。这如一时睡眠；只是醉三昧酒，佛的涅盘才是真涅盘呢！「大乘佛法」的甚深涅盘，与「佛法」不同；简要地说，大乘是「生死即涅盘」。
　　　「佛法」的缘起说是：依缘有而生死流转，依缘无而涅盘还灭，生死世间与涅盘解脱，同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的，多在先后因果相依的事说，这才缘起与涅盘，不自觉的对立起来。「缘起甚深」，「涅盘甚深」，是经、律中一致说到的，也就以缘起为有为sam!skr!ta，以涅盘为无为asam!skr!ta，意解为不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等异名的涅盘，是不离一切法，即一切法的，如『般若经』说：「色（等五蕴）不异空，空不异色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」，『智度论』就解说为：「涅盘不异世间，世间不异涅盘」。涅盘是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别相（近于某些神秘经验），是不能以心思语言来表示的。「佛法」重在超脱，所以圣者入涅盘的，不是人类的祈求对象，不落神教俗套，但不能满足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅盘，可说是超越而又内在的，不着一切，又不离一切。从涅盘、真如、法界等即一切而超越一切来说，没有任何差别可说，所以说「不二法门」，「一真法界」。『维摩诘经』说：「一切法亦（真）如也」。『文殊支利普超三昧经』说：「一切诸法悉归法界」。『大般若经』说：「如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界」。以譬喻来说：「如种种诸谷聚中，不可说别」。「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味」。「如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」。这是在般若智证中，超脱名相而不可说是什么的，一切等于一，所以『佛说如幻三昧经』卷上（大正一二·一四二下）说：
　 「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹[国土]皆为一刹，一切众生悉为一神[我]，一切诸法悉为一法。是一定[空？]故，故名为一；亦非定一，亦非若干」。
　　　「一」，还是相待而立，对种种说。众生心境是无限差别，所以说不二，说是一，而其实是非定一，也非若干的，不妨说「不一不异」。大乘行者的超越修验，结合了佛菩萨普化无方的信心，一切是一，更表现为一与多的互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七（大正一０·四二三中）说：
　 「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。
　　　一，是平等不二；平等就不相障碍，于是劫[时间]、刹[国土]、法、众生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不乱。「佛刹与佛身，众会[众]及言说[法]，如是诸佛法，众生莫能见」：这样的境界，对众生来说，只能存在于理想信仰之中。
　　　在大乘兴起中，般若法门得到最大的发展，如般若部教典的不断传出，现存的「上品般若」有十万偈，可以看出般若法门流行的普遍。『般若经』重于菩萨行，以般若摄导六度万行，趣入一切智sarvajn~a^地，特别是空义的阐扬。「空」，本于『阿含经』的无我我所空，是各部派所同说的。『原始般若』部分，并没有说到空，只说离、无所有、无生、无所得等。「下品」──『小品般若』才说「一切法空」；「须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」。所说「一切法空」，还是总说而不是别名。「中品」──『大品般若』，取「阿含」及部派所说，依大乘义而为种种空的类集。如「中品」「前分」说七种空；「后分」说十四空；「中品」集成时，更总集为十六空，又进而说十八空，如『大般若经』的「第三分」与「第二分」。「上品」──『大般若经』「初分」，更增说为二十空。由于『般若经』的成立种种空，又在经中处处广说，于是『般若经』义，倾向于空的阐扬，也影响了其余的大乘经，似乎「空」是『般若经』的心要了。其实，『般若经』所说的空（性），是深奥处，与无生、真如、法界、涅盘等同一内容。所以称之为空，固然是修行重在离妄执，脱落名相的体悟，也是形容圣者心境的了无住着，无所□碍。「佛法」的空，是这样而受到修行者的重视；在大乘『般若经』中，大大应用而发扬起来。『般若经』说空，着重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^，自性空svabha^va-s/u^nyata^。种种空的所以是空，是「本性尔故」，所以可说「本性空」是一切空的通义。（胜义）自性是真如、法界等异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一０（大正八·二九二中）说：
　 「云何名为无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。
　　　自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性（即「诸法空相」）是不生不灭，不垢不净、不增不减的。自性是超越的，不落名相的无为（涅盘）。但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实──空的，说无自性nih!svabha^va故空。在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以『般若经』来说，空，决不是重在无自性的。『般若』等大乘经，是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。
　　　大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。『般若经』「方便道」中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！「佛法」依缘起，成立生死流转、涅盘还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。偶然说到的，如『大般若波罗蜜多经』（第五分）卷五五六（大正七·八六七下）说：
　 「佛告舍利子：如无所有，如是而有，若于如是无所有法不能了达，说为无明。愚夫异生于一切法无所有性，无明、贪爱增上势力，分别执著断常二边，由此不见不知诸法无所有性。不见不知，……于如实道不知不见，不能出离三界生死；不信谛法，不觉实际，是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众，于法性相都无执著」。
　　　凡夫的生死流转，根源在无明avidya^，这是「佛法」所说的。依『般若经』说，无明不能了知一切无所有性，由于不知而起执著，不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执著，不执著而能得解脱。这不外迷真如而有生死，悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说，大抵如此。如『维摩诘经』说：「问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？……颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法」。从心行的善与不善，层层推求，到达「依无住本立一切法」，而「无住则无本」。无住，古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa，无明住地为avidya^-va^sa-bhu^mi，梵文不同，古人是望文取义而误解了！无住应是一切法都无住处，如虚空一样，一切色法依此而有，而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」，就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地，立一切法，说明一切法，真是甚深甚深，众生是很难理解的！
　　　「般若波罗蜜」，在菩萨修学中，是最重要的。「中品」──『大品般若经』初，劝学般若，如要学任何法门，都「应学般若波罗蜜」。因为修学般若，一切法门在般若──空相应中，都是成佛的方便upa^ya。所以在说明大乘──摩诃衍maha^ya^na的内容时，举出了「六波罗蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念处……八圣道分」，「十一智」，「三三昧」，「十念」，「十力」，「四无所畏」，「四无阂智」，「十八不共法」，「陀罗尼门」（四十二字母）等法门。「四念处……八圣道分」，「十智」（十一智中除如实智），「三三昧」，「十念」，都是声闻修学的法门，但菩萨与般若相应来修习，「以不可得故」，都是成佛的方便了。经上说：「菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，住萨婆若」[一切智]。依据这一意义，般若以无所得为方便，般若是大方便，离般若就一切都不成其为（成佛的）方便了。然菩萨的利益众生，在世俗事中，不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义，对般若的「体真」，而论悲愿利济的「涉俗」，方便与般若是同样重要的。『维摩诘所说经』卷中（大正一四、五四九下）说：
　 「智（般若）度菩萨母，方便以为父，一切众导师[佛]，无不由是生」。
　　　般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，所以说：「无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」。没有方便的慧──般若，是要证实际而成小果的；没有般若的慈悲方便，只是人天善业，对佛道来说，都是系缚。只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。这样，如『须真天子经』「偈颂品」，广泛的对论，什么是「智慧」[般若]，什么是「善权」[方便]，以说明二者在菩萨行中的重要性。在菩萨利他行中，「方便」受到重视，所以『大树紧那罗王经』，在以三十二法净六波罗蜜外，又说「有三十二法，净方便波罗蜜」，成为七波罗蜜说。『华严经』为了满足十数，说了多种的十波罗蜜。然西晋竺法护，姚秦鸠摩罗什，东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra，在所译『华严』的「十地品」中，都没有说到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智，成为一般定论的十波罗蜜，是属于「后期大乘」的。
　　　「方便」在「大乘佛法」中的重要性（更影响到「秘密大乘佛法」），是应该特别重视的。罗什所译『维摩诘所说经』，经题下注「一名不思议解脱」。『华严经』的「入法界品」，『智度论』称为『不可思让解脱经』；「四十华严经」题，也作「入不可思议解脱境界」。解脱vimukti是「佛法」的修行目标，「大乘佛法」称为「不思议解脱」，形式与方法上，应有某种程度的差异；差别的重点，就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生ja^taka而形成的。在本生中，修菩萨行的，不一定是出家的。如善财Sudhana所参访的善知识（菩萨），多数是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的国王，法官，航海者，医师，制香师，语言学者，数学家，长者，优婆夷，童女等；也有方便示现残酷严刑的国王，爱欲的淫女，愚疑的「服树皮衣」的外道仙人，「五热炙身」的苦行婆罗门。也有不是人的，如一头四手的大天（神）；众多的夜天，是女性的夜叉yaks!a。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：这样的菩萨而修菩萨行，当然与「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以证果的，但住持佛法，属于出家僧。不涉政治，不事生产，表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净，有些地方是不能去的，有些人是不能随便接触的，有些事是不可以做的。遵守传统制度，与社会保持适当距离，对佛法的普化人间，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩萨，以不同身分，普入各阶层，从事不同事业，以不同方便，普化人间。理想的「大乘佛法」，与谨严拔俗的比丘生活，说法利生，作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨，不在僧中雨安居va^rs!ika，而在「王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」，也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格，正是受了流行这一地区，重「法」而不重「律」的大众部Maha^sa^m!ghika系的影响。鸡胤部Kukkut!ika主张，衣、食、住一切随宜；北道部Uttra^pathaka说有在家阿罗汉。南方大乘──「文殊法门」，「入法界品」所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。「原始般若」应用否定的、反诘的语句，本与「文殊法门」相近。「般若」流入北方而大成，虽同样的着重于胜义的体悟，而改取平实的语句，且引用说一切有部Sarva^stiva^din等术语。「文殊法门」在南方，充分的发展起来。「入法界品」善知识的种种方便，不妨说是集当时「文殊法门」的特性，而以善财童子的参学，表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀，示现淫欲，示现为鬼、畜、外道、魔王，那是大菩萨利益众生的方便，姑且不论。修学菩萨道的作风，也与「佛法」不同，如『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０中）说：
　 「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！（文殊来处）宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。
　　　此土释尊的教说，的确是差别说。有苦有乐，有邪有正，有杂染也有清净。「结使」，使就是随眠anus/aya。释尊总是呵责烦恼kles/a，以烦恼为生死的原因，劝弟子舍断烦恼，以无漏智得解脱。文殊国土的「无差别说」，是「皆依胜义」，一一法到究竟处，是一切法不生，一切法清净，无二无别的如、法界，是没有差别可得的。这才能不着烦恼又不离烦恼，不着生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱，如『诸法无行经』说：胜意比丘持戒、得定，少欲知足，修头陀行，这是「佛法」中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足，严持戒律，但说诸法实相──贪、镇、疑性即法性；说贪欲、镇恚、愚疑──一切法无障碍。如偈说：「贪欲是涅盘，恚、疑亦如是，于此三事中，有无量佛道」。「若人无分别，贪欲、镇恚、疑，入三毒性故，则为见菩提，是人近佛道，疾得无生忍」。这就是一般所说的烦恼即菩提，文殊法门是着重于此的。说得平实些的，如『般若经』说：「若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故」。菩萨是要长期在生死中度众生的，如入正位──入正性离生，断烦恼而证圣果，那就多也不过七番生死，不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨不断烦恼」。
　　　但不断烦恼，只是不断，而猛利、相续烦恼，能造作重大罪业的，还是要伏除的。只是制伏了烦恼，净化了烦恼（如驯养了猛兽一样），留一些烦恼，才能长在生死，利益众生。这样，对菩萨修行成佛来说，如有善巧方便，烦恼是有相当意义的。『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四九中）说：
　 「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。……若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝」。
　　　「初期大乘」佛法，着重于胜义法性的契入，所以能不离烦恼、不着烦恼，于生死海中利益众生，以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟，摄化众生，也就处处可行方便。对于传统的「佛法」，是有冲击性的，所以佛教界有「大乘非佛说」，及声闻法是「小乘」hi^naya^na的相互对立。
　　　深广的菩萨大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圆满的佛果，也多方表显出来。十方诸佛的净土，清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土；也有说某佛比其他佛与佛的国土更好。抑扬赞叹，无非是「为人生善」，引发人的信心而已。佛果，是修菩萨因行所成的，是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊，由于本生ja^taka等传说，修广大因行，怎么成了佛，还有多种不理想的境遇？依此而引出方便示现的化身nirma^n!a-ka^ya，真实的法身dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经，说「如是我闻：一时，佛在」某处，还是人间的释尊。如『华严经』说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」。以佛的神力，见到了「华藏庄严世界海」；见到了「佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座」。佛名□卢遮那，又说：「或名释迦牟尼，或名第七仙，或名□卢遮那，或名瞿昙氏」。这显然释尊与□卢遮那不二；修行圆满而成佛，□卢遮那与释迦牟尼S/a^kyamuni，是同一佛而随机所见不同，所以古有「舍那释迦，释迦舍那」的通论。『首楞严三昧经』的意趣，与『华严』相近。东方的照明庄严自在王如来说：「如彼释迦牟尼佛寿命，我所寿命亦复如是。……我寿七百阿僧只劫，释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者，即是我身。……我寿七百阿僧只劫，乃当毕竟入于涅盘」。照明庄严自在王如来与释尊，是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久，还是「毕竟入于涅盘」，与传统所说，前佛涅盘，后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛，寿命无量无边，还是「然后般泥洹者，其□楼宣[观音]菩萨便当作佛」。说得突出些的，如『妙法莲华经』卷五（大正九·四二下）说：
　 「我成佛以来，甚大久远！寿命无量阿僧只劫，常住不灭」。
　 「诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。
　　　『法华经』开权显实，会三乘归一乘，说法者是释尊。接着，显示释尊的法身，成佛已经很久很久了！一则说：「常住不灭」；再者说：「寿命今犹未尽，复倍上数」──有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的，当然不是王宫诞生，伽耶Gaya^成道，拘尸那Kus/inagara入灭的；燃灯佛Di^pam!kara授记，也只是方便说。这样，大通智胜Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^如来教化十六王子，现在成佛，也是方便说了！佛的究竟实义，显然的不可思议！但到底是常住不灭呢，还是有尽而后佛继起呢？不过，『法华经』还是说本行菩萨道而成佛的。
　 『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五四六下）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０七六中）。『寂调音所问经』（大正二四·一０八一下）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二·九七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七二上）。
　 1.『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六六上）。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）。
　 『大般若波罗蜜多经』 （第二分）卷四四九（大正七·二六九上──下）。
　 『杂阿含经』卷九（大正二·六０上）。
　 『杂阿含经』卷三一（大正二·二二四中）。『相应部』（四三）「无为相应」（南传一六上·七七──九七）。
　 『大般若波罗蜜多经』（初分）卷三（大正五·一三中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四六０（大正七·三二七上）；卷四六二（大正七·三三六中）；卷四六三（大正七·三四０中）；卷四七三（大正七，三九四中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「那伽室利分」）卷五七六（大正七·九七五上）。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下（大正八·七四六上）。『佛说决定□尼经』（大正一二·四一上）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二·九八下）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三·一七０──一七一）。
　 『大方广佛华严经』卷二六（大正九·五六四下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八·二七六上）。
　 『妙法莲华经』卷三（大正九·二七上──中）。
　 『无极宝三昧经』卷上（大正一五·五０七下）；『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四九七下）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二三上）。
　 『大智度论』卷一九（大正二五·一九八上）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四二中）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷下（大正一五·四二三下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四七二（大正七·三九一上）。
　 『入法界体性经』（大正一二·二三四下）。
　 『须真天子经』卷四（大正一五·一一一上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三六九下）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷一三（大正一０·六八下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。又卷六（大正八·五六二中）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章（六八六──六八八、七一五──七二六）。『空之探究』第三章（一五五──一七０）。
　 参阅拙作『空之探究』第三章（一八０──一八六）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四七下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二六一上）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四五下）。
　 『须真天子经』卷四（大正一五·一０九中──一一０上）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七七下──三七八上）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章（一一０二──一一０三）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上──中）。『大方广宝箧经』卷中（大正一四·四七四上）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五七上──七六０上）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章（九二八──九四０）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０上）。
　 『大方广佛华严经』卷一（大正一０·一中）。
　 『大方广佛华严经』卷六（大正一０·三０上）。
　 『大方广佛华严经』卷一二（大正一０·五八下）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四四下──六四五上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０九上）。
　　　第三节 方便易行的大乘
　　　「大乘佛法」，还有重信仰与通俗化的一面，对「大乘佛法」的发展演化来说，是有非常重要性的。为了适应慧prajn~a^弱信s/raddha^强的根性，「佛法」有六念──六随念s!ad!anusm!r!taya法门。遭遇恐怖的，特别是病重而濒临死亡边缘的，可依六念的修行（忆念），能得到心无怖畏。六念是：念佛，念法，念僧，是忆念（信敬）三宝的功德；念戒是忆念自己的戒行清净；念施是忆念自己所作的清净布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不会堕落，一定能生于庄严的天界。在「大乘法门」中，广说十方佛与庄严的国土。东方妙喜Abhirati世界的阿■佛Aks!obhya，西方极乐Sukha^vati^世界的阿弥陀佛Amita^bha，在众多的佛世界中，受到大乘行者的特别尊重。「佛法」为信行人s/raddha$nusa^rin说六念法门，是为了慧力不足，生怕堕落，没有现生修证的自信。大乘念佛buddha$nusmr!ti法门的开展，也是为了佛德崇高，菩萨行伟大，佛弟子是有心向往的；但想到长期在生死中利益众生，又怕在生死中迷失了自己。所以依信愿忆念力，求生净土，能见佛闻法，也就不忧退堕了。念佛法门的广大发展，说明了菩萨行是甚深广大的；修菩萨行成佛，是并不容易的。往生净土而不忧退堕，正与六念，特别是念天意识的共通性。大乘的念佛法门，众多而又广大。除『阿弥陀经』，『阿■佛国经』，编入「宝积部」以外，众多的念佛法门，在『大正藏』中，主要是编入「经集部一」。念种种佛的目的，是为了：一、「往生佛国」：念佛而往生佛国，可以见佛闻法而不断的进修了。二、「不退菩提」：念佛的能不退阿耨多罗三藐三菩提心，也就不会退堕二乘了。三、「得陀罗尼」：陀罗尼dha^ran!i^的意义是「持」，念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「忏悔业障」：在「佛法」中，忏──忏摩ks!ama的意义是「容忍」，求对方或僧众，容恕自己的过失。悔是desana的意译，直译为「说」：毫不隐瞒的，在大众前，陈说、发露自己的过失。犯了戒的，内心有罪恶感，内心不得安宁，是要障碍进修的。所以释尊制律，要弟子们随犯随忏，保持身心的清净（也就是僧伽的清净），能向上进修。「佛法」的忏悔法，是忏悔当前所犯的过失，而大乘的忏悔，如『舍利弗悔过经』，是在十方一切佛前，忏悔现生的，更忏悔无始以来，过去生中的恶业。所以经中每有念佛可消除多少劫恶业的话，如『观无量寿佛经』说：「除无量亿劫极重恶业，命终之后，必生彼国」。大乘念佛法门，以念佛为主的「易行道」，也是广大的，如『舍利弗悔过经』所说，十方佛前忏悔，劝请，随喜，回向；这是多数经所说到的，『华严经』的「普贤十愿」，也是依此而凑成「十」数的。一、念佛：这是主要的，如称佛名号（赞佛），礼拜佛，供养佛；深一层的是观念佛。二、忏悔。三、随喜anumodana：见闻众生的功德──善心，善行，不嫉忌而能生欢喜心；「随喜」是「佛法」所说的。四、劝请──请转法轮，请佛住世：释尊觉得佛法甚深，众生不容易领受，有「不欲说法」的意思。由于梵天Brahman的劝请，才大转法轮。晚年，因阿难A^nanda不请佛住世，佛才三月后涅盘了。大乘行者深信十方有佛，所以请初成佛道的说法；请要入涅盘的住世。这是愿望佛法常在世间，为苦难众生作依怙，出发于虔诚的护法心。五、回向：回向parin!a^ma是回转趣向，将自己所有念佛等功德，转向于某一目标。『普贤行愿品』说：「回向众生及佛道」。一切功德，回向给众生，与众生同成佛道。自己所作的功德，能转给别人吗？『大智度论』说：「是福德不可得与一切众生，而（福德的）果报可与。……若福德可以与人者，诸佛从初发心所集功德，尽可与人」！自己所作的功德，是不能回向给众生的。但自己功德所得的福报，菩萨可以用来利益众生，引导众生同成佛道。这样的回向说，才没有违反「自作自受」的因果律。以念佛为主的修行，龙树Na^ga^rjuna的『菩提资粮论』、『宝行王正论』，都以佛前忏悔等行法，为初发心菩萨及日常的修持法。中国佛教的早晚课诵，及礼忏的「五悔法」，都是这易行道的普及流行。
　　　西元前后，「大乘佛法」开始流行，恰好佛教界出现了新的情况，造像与写经。一、「佛法」本来是不许造像的，如『十诵律』说：「如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像」！所以当初的佛教界，以佛的遗体──舍利造塔供养外，只雕刻菩提树、法轮、佛足迹等，以象徵释尊的成道、说法与游行。念佛也只忆念佛的功德（法身），因为佛是不能从色身相好中见的。如偈说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」。但西元前后，犍陀罗Gandha^ra式、摩偷罗Mathura^式的佛像──画像、雕刻像等，渐渐流行起来。这可能由于大众部Maha^sa^m!ghika的「佛身无漏」，相好庄严，影响大乘经（成为「法身有色」说）；也可能由于西北印度，受异族（希腊人，波斯人，塞迦人，月氏人）侵入，受到外来文化的影响，适应一般信众而造佛像（菩萨像）。佛像的兴起，终于取代了舍利塔，表示佛的具体形象。二、写经：结集的圣典，一直在口口相传的传授中。锡兰传说：西元前四二──二九年间，比丘们在中部摩多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra，诵出三藏及注释，书写在贝叶上，以免圣典的散失遗忘。这是锡兰的传说，而在「大乘佛法」初期传出中，如『般若经』，『法华经』，『阿■佛国经』等，都说到了书写经卷，可见「写经」成为这一时期的学风。佛法本是正法saddharma中心的，但在三宝中，正法缺少具体的形象。自书写经典流行，经典的书写lekhana，经书的庄严供养pu^jana，写经来布施da^na他人，成为「十法行」的三项。写经等功德，给以高度的赞叹。对经书「敬视如佛」；「则为有塔」，以法为中心的大乘行者，几乎要以经书（庄严供养）来代替舍利塔了！佛弟子──善男子、善女人们，读、诵、受持、解说、书写大乘经的，称为「法师」dharma-bha^n!aka──法呗■，这是甚深经法的通俗化，「呗■者」是以音声作佛事的。读、诵、书写的功德，更有种种的现生利益，那是适应世俗，类似一般低级的神教了！佛像的塑造，当然是使信者礼拜，得种种功德，而重要的是，激发念佛三昧的修行。『般舟三昧经』也说：「作佛形像，用成是（般舟）三昧故」。修念佛三昧，依『坐禅三昧经』，『思惟略要法』，『观佛三昧海经』等说，都是先取像相，忆念不忘，然后正修念佛三昧的。如修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi成就的，佛现在其前，能为行者说法，答行者的疑问。修行[瑜伽]者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的。自心是佛，唯心cittama^trata^所现，将在「后期大乘」、「秘密大乘」中发扬起来。
　　　「佛法」所说的天deva，无论是高级的，低级的鬼天与畜生天，即使是身相庄严，寿命长，神力大，享受好，而都是生死流转中的苦恼众生，与人类一样。然从发心修行，究竟解脱来说，人间胜过了诸天。人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天，所以「佛世尊皆出人间，非由天而得也」。因此，佛与在家、出家的贤圣（人）弟子，诸天只有恭敬、赞仰、归依，表示护法的真诚（邪神、恶鬼等在外）！释尊容忍印度民间信仰的群神，而佛与人间贤圣弟子，胜过了一切天神；不归依天神，是「佛法」的根本立场！「大乘佛法」兴起，由于「本生」的传说，菩萨也有是天、鬼与畜生的，而有（高级与低级的）天菩萨在经中出现。如「娑伽度龙王十住「（地）菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」，有『海龙王经』与『弘道广显三昧经』，这是（畜生）龙na^ga菩萨。『大树紧那罗王所问经』，是（鬼）紧那罗kim!nara菩萨。『维摩诘经』说：「十方无量阿僧只世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨」，那是魔ma^ra天菩萨了。重要的是（鬼）夜叉yaks!a，经中有金刚手Vajrapa^n!i，或名执金刚Vajradhara，或译金刚密迹力士，从手执金刚杵vajra得名。帝释S/akradeva^na^m indra也是夜叉天，是夜叉群的大王。经律中说到一位经常护持释尊的金刚力士，在『密迹金刚力士经』中，是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨。经常随侍释尊，所以没有听说过的佛事、佛法，如如来身、语、意──三密tri^n!i-guhya^ni，就由这位金刚密迹力士传说出来。『华严经』以□卢遮那佛Vairocana为主，依「十地品」说，是与印度的大自在天Maha^s/vara，同住色究竟天Akanis!t!ha而成佛的。□卢佛的两大胁侍，文殊Man~jus/ri^与普贤Samantabhadra菩萨，其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化：文殊是舍利弗S/a^riputra的梵天化，普贤是大目犍连Maha^maudgalya^yana的帝释化。与色究竟天成佛，综合起来，表示了佛法与印度天神的沟通。『华严经』法会开始，十方菩萨以外，有无数的执金刚神，无数的主城神、主地神，一直到大自在天，都来参与法会。参与□卢遮那佛法会的，当然是大菩萨。善财Sudhana童子参访的善知识，有不少的主夜神，都是女性的夜叉。围绕师子□呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的，在十地菩萨以上的，有「执金刚神」，与「坐菩提道场菩萨」（也就是「普贤行地」）相当。夜叉天身相的菩萨，在『华严经』中，地位非常高，与「秘密大乘佛法」是一脉相通的。大力鬼王与高等畜生天的菩萨化，与鬼神等结合的咒术等世俗信仰，也就不免要融入佛法。「大乘佛法」的天菩萨，胜过人间（声闻）贤圣；在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上，佛出人间的「佛法」，被颠倒过来了。佛、天的合流，已经开始。「初期大乘」特重文殊菩萨，称为「诸佛之师」。与文殊有关的教典，多为天子说法。不过，「初期大乘」的天菩萨说，为天菩萨说的，还是菩萨道的深智大行，佛果的功德庄严，与后来以普贤菩萨（金刚手等）为主，适应低级天的法门，意境还是不相同的。「大乘佛法」在深智大行的主流下，通俗普及，以信为先的方便道，也在发展中。高深与通俗的统一，似乎是入世而又神秘化，终于离「佛法」而显出「大乘佛法」的特色。
　 『杂阿含经』卷二０（大正二·一四三中──一四四上）。又卷三０（大正二·二一八中）。『增支部』「六集」（南传二０·四六──五二）等。
　 『观无量寿佛经』（大正一二·三四二下）。
　 『佛说舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上──一０九一中）。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四七上）。
　 『大智度论』卷六一（大正二五·四八七下──四八八上）。
　 『菩提资粮论』卷四（大正三二·五三０下──五三一中）。『宝行王正论』（大正三二·五０四中──下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章（一一三三──一一四一）。又第九章（五七０──五七六）。
　 『十诵律』卷四八（大正二三·三五二上）。
　 『瑜伽师地论』卷一九（大正三０·三八二中）。『金刚般若波罗蜜经』的「若以色见我」偈，大意相同。
　 『岛史』（南传六０·一三四）。『大史』（南传六０·三七八──三七九）等。
　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三０下）。『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七五０下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章（六四二──六四三）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一一章（八四二──八四八）。
　 『增壹阿含经』（三四）「等见品」（大正二·六九四上）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二中）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四七上）。
　 『大宝积经』（三）『密迹金刚力士会』（大正一一·五二下──五三上）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章（四六五──四七二）。
　 『大方广佛华严经」卷六七（大正一０·三六四上──中）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章（九三五──九三六）。
　第四章 中观大乘──「性空唯名论」
　　　第一节 龙树及其论著
　　　多方面传出的大乘经，数量不少，内容又各有所重，在下化众生，上求佛道，修菩萨行的大原则下，「初期大乘」经的行解，不免有点庞杂。「初期大乘」流行以来，（西元前五０年──西元二００年）已经二百多年了。面对印度的神教，「佛法」流传出的部派，大乘自身的异义，实有分别、抉择、贯通，确立大乘正义的必要。龙树Na^ga^rjuna就是适应这一时代的要求，而成为印度佛教史上著名的第一位大乘论师。
　　　龙树在世的年代，传说不一，而年寿又都说很长。西元四０四年，鸠摩罗什Kuma^raji^va来到我国的长安。罗什译出的『龙树菩萨传』说：「去此世以来，至今始过百岁」。罗什二十岁以前，在西域学得龙树的大乘法门。二十岁以后，住在龟兹。前秦建元十八年（西元三八二），罗什离龟兹而到了姑臧，住了十九年，才到长安。可见『龙树传』的成立，一定在西元三八二年以前。那时，龙树已去世百零年了，所以推定为：龙树约生于西元一五０──二五０年，这也是很长寿了！龙树是南印度人；当时的南方，是案达罗Andhra王朝。宋（西元四三一年）求那跋摩Gun!avarman译出了『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。「禅陀迦王」，就是唐义净的异译本，『龙树菩萨劝诫王颂』所说的「乘土国王」；『南海寄归内法传』说到的「市演得迦」。一般以为：「禅陀伽」是案达罗王朝的创建者Simuka。龙树仰推禅陀伽王，用意在劝诫案达罗国王，依法而行。宋僧伽跋摩Sam!ghavarman再译本，名『劝发诸王要偈』，也许更符合实际。后代称此「偈」为『密友（或作「亲友」）书』，那是说龙树与某国王有亲密关系，得到某国王的崇敬护持了。近代学者，纷纷的推定当时的国王是谁，但一直在推论阶段，没有得到定论。
　　　关于龙树的传记，首先要辨别的是：龙树或译作龙猛、龙胜。然『楞伽经』所说：「证得欢喜地，往生极乐国」的龙猛，梵语Na^ga^hvaya，应译为「龙叫」、「龙名」。月称Candraki^rti的『入中论』，为了证明龙树的胜德，引了『楞伽经』说；又引『大云经』说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为□刍，其名曰龙，广弘我教法，后于极净光世界成佛」，这也是龙名。依多氏『印度佛教史』说：南方的龙叫（或「龙名」）阿□黎，真实的名字就是如来贤Tatha^gata-bhadra，弘扬唯识中道，是龙树的弟子。这位如来贤阿□黎，绝对不是龙树；思想（其实是如来藏说）与龙树不同，也不可能是龙树的弟子。
　　　龙树菩萨出家，修学，弘法的事迹，依早期的『龙树菩萨传』，是这样的：
　 「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。
　 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。
　 （龙树欲）「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。
　 「大龙菩萨……接之入海，于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。……龙还送出，于南天竺大弘佛法」。
　 「去此世以来，至今始过百岁，南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。
　　　龙树出家时，佛像初兴，舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛，与僧寺相连，由比丘僧管理。龙树在佛塔出家，就是在僧寺中出家。「初期大乘」经的传出，虽与部派佛教的三藏不同，但「初期大乘」是重法而轻律的，还没有成立菩萨僧团，所以大乘而出家的，还是在部派的僧寺中出家。也就因此，龙树出了家，先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典，多与『十诵律』相同，所以传说龙树于说一切有部Sarva^stiva^din出家，大致是可信的。后来，龙树在雪山Hima^laya的一处佛寺中，读到了大乘经。雪山在印度北部的边境；『般若』等大乘经，起于南方而大成于北方，在雪山地区读到大乘经，是合于事实的。龙树有「立师教戒，更造衣服」，也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想，可见为了避免诤论，或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的！龙树入龙宫的传说，极为普遍。我曾作『龙树龙宫取经考』，论证为：龙树取经处，在乌荼Ud!ra，今奥里萨Orissa地方。这里在大海边，传说是龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫取来的。这里是善财Sudhana童子的故乡，与『华严』的「入法界品」有关。龙树在龙宫读到大乘经，应有事实成分，极可能经典是从龙王祠庙中得来的。龙树在南天竺弘法。是当然的。多氏『印度佛教史』说：龙树也在中印度弘法。多氏所说的龙树弘法事迹，已有后期「秘密大乘」的色彩，有些是附会的传说。龙树曾在雪山地区修学大乘法，对北方也应有影响。龙树的弘扬佛法，不是局限在一地区的。依『大唐西域记』，龙树晚年，住南□萨罗Kos/ala^国都西南的跋逻末罗耆□山Bra^hmagiri──黑峰山。后住阿摩罗缚底Amara^vati^大塔西北的吉祥山S/ri^parvata，在这里去世。
　　　龙树所造的论典，留传世间，受到大乘佛教界普遍的崇敬。由于众望所归，即使思想不同，也没有人敢出来责难的。西元七、八世纪，还有人自称是龙树的传人；后起的著作，也传说是龙树造的，那不免为盛名所累了！龙树论流传在北方，经西域而传来我国的，西元五世纪初，译出了四部：一、『中论』：四卷，是龙树本颂与青目释论合编的。二、『十二门论』：一卷，『论』中引到了龙树所造的『七十空（性）论』。这两部，是明甚深义的。三、『大智度论』：一百卷，是二万二千偈（中品）『大般若波罗蜜经』的释论，也是经、论合编的。僧□的『大智释论序』说：「论之略本，有十万偈。……三分除二，得此百卷」。『大智论（后）记』说：「论初品三十四卷，解释一品，是全论具本。二品以下，法师略之，……得此百卷。 若尽出之，将十倍于此」。这部『大般若波罗蜜[大智度]经』的释论，是十万偈广论的略译。「后记」所说，似乎夸大了些！四、『十住□婆沙论』：十七卷，是『华严经』「十地品」重颂的广说，仅解说二地。这两部解说经文的论，在甚深义的基楚上，广明菩萨的大行。以上四部，是现存最早译出的龙树论。『龙树传』说: 「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈，又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」。「优波提舍十万偈」，应该就是『大智度论』；经的释论，一般是称为「论议」──优波提舍upades/a的。『十住□婆沙论』，是菩萨道──十地的广释，可能就是『庄严佛道论』。『中论』，传说出于『无畏论』，那『无畏论』是龙树所作偈颂（及注释）的总集了。
　　　西元七、八世纪，佛法传入西藏；在藏文的译本中，有众多的龙树作品。除传说的秘密部外，主要的是「五正理聚」，显示甚深义的五部论。一、『根本中论颂』。二、『六十颂如理论』：我国赵宋施护Da^napa^la曾译出龙树的本颂。三、『七十空性论』（颂及释）：近代法尊依藏文译成汉文。四、『回诤论』：后魏□目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙流支Prajn~a^ruci，曾译出偈与释。五、『广破经』。后二部，是破斥印度的正理派N←ya^yika的。此外，有一、『菩提资粮论』：隋达磨笈多Dharmagupta译，六卷。本颂是龙树造，释论是自在I^s/vara比丘造的。『十住□婆沙论』提到了这部论，罗什译作『助道经』。二、『宝□论』：真谛Parama$rtha所译『宝行王正论』，就是『宝□论』，但真谛没有题「龙树造」。三、『寄亲友书』：与『劝发诸王要偈』同本，我国共有三译。四、『大乘二十颂论』：赵宋施护也有译出。论说『一切唯心』，未必是龙树造的！
　　　龙树成立的大乘义，特别是『中论』，影响深远，所以称龙树学系为中观派Ma^dhyamika。传说无着Asan%ga造『顺中论』，元魏瞿昙（般若）流支译为二卷。西藏传『中论』有八家注释：安慧Athiramati释，提婆设摩Devas/arman释，德吉祥Gun!as/ri^释，德慧Gun!amati释──四家，都属于瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的解释，未必符合龙树论的本义，但受到大乘学界所重视，可以想见龙树『中论』的地位了！四家中的安慧释论，由赵宋唯净等译出，名『大乘中观释论』，十八卷。其他四家中，有『无畏释』，也许因此说龙树造『无畏论』，『中论』出在其中。这部释论，近于罗什所译的青目释。西藏传说为龙树造，但也有以为不是的。有清辨Bhavya释，名『般若灯』。唐波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译出，十五卷，名『般若灯论释』。译者是瑜伽行派，在「观涅盘品」中，清辨评斥瑜伽行派部分，译者竟把他删去了，对翻译来说，未免不够忠实！西藏所重的龙树「五正理聚」，是属于甚深观行的。而『中论』所明深义，是三乘共入的，如（一八品）「观法品」所说。龙树为公认的大乘行者，他所说的菩萨大行，难道只是『菩提资粮论』？广明菩萨大行的，是『大智度论』，『十住□婆沙论』；由于西元四世纪，印度的中观者一度衰落而失传了，是后期（复兴的）中观者的不幸！近代学者，有的由于后期中观者不知道这两部论；而『大智度论』有『赞般若偈』等，怀疑不是龙树造的。不知大部的经、论，后人增补片段，是印度经、论的常态，怎能以点滴而怀疑全部！『大智度论』是龙树造的，西元四世纪在西域流传，五世纪初传来我国，这比之晚期出现于印度的龙树作品，应该可得信多了！
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八五中）。
　 『龙树菩萨劝诫王颂』（大正三二·七五一中）。『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二七下）。
　 『入中论』卷二（汉院刊本二──三）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一三九）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八四上──一八五中）。
　 拙作『龙树龙宫取经考』（『妙云集』下编九『佛教史地考论』二一一──二二一）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九二九下）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七五上、中）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八四下）。
　 『十住□婆沙论』卷一（大正二六·二五中）。
　　　第二节 龙树的思想
　　　龙树Na^ga^rjuna学被称为中观派Ma^dhyamika，可见『中（观）论』所受到的重视。龙树是大乘行者，本于深观而修广大行的，所以更应从『大智度论』，『十住□婆沙论』，去理解大乘的全貌。龙树生于南印度，在北方修学，所以龙树论有综贯南北的特色；抉择、贯通一切，拨荆棘而启大乘的坦途，不是为理论而理论的说明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘经的传出，部类众多，宗趣不一，所以龙树依据古说，依「四阿含」的不同特性，立四种悉檀siddha^nta，以贯摄一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是：有的是适应俗情，方便诱导向佛的「世界悉檀」；有的是针对偏蔽过失而说的「对治悉檀」；有的是启发人心向上向善的「各各为人悉檀」；有的是显示究竟真实的「第一义悉檀」。以此四悉檀通摄当时的一切佛说，「皆是实，无相违背」。经说不同，如从应机说法来说，一切是如实说，「佛说无不如义」，所以「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」！然依修行而得究竟来说，那就是「第一义悉檀了」第一义──胜义Parama$rtha在「佛法」中，是缘起prati^tyasamutpa^da；缘起法是法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法界dharma-dha^tu。依缘起说，蕴，处，（因缘），谛，界，及出世因的道品，都是胜义，这就是『杂阿含经』（巴利藏作『相应部』）的主要内容。龙树是大乘行者，依『般若经』说，以涅盘nirva^n!a异名──空性s/u^nyata^，真如tathata^，法界，实际bhu^takot!i等为胜义，如『论』说：「第一义悉檀者，一切法性，一切论议语言，一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散」。胜义是三乘圣者自证的，不落论议语言，所以不可破坏。反之，说一切法（自）性，一切论议语言，说是说非，都是可破坏的。因为世俗施设，都有相对性，没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破；如方便的应机设教，有相对的真实意义，所以前三悉檀也可说是实了。
　　　龙树的造论通经，面对佛教界的种种问题。如「佛法」的部派林立，互相评破；「佛法」与「大乘佛法」间，存有严重的偏差，有碍佛法的合理开展。如传统的「佛法」行者，指大乘为非佛所说。「大乘佛法」行者，指传统「佛法」为小乘hi^naya^na；过份的赞扬菩萨，贬抑阿罗汉，使释尊为了「佛法久住」而建立起来的，和乐清净僧伽的律vinaya行，也受到轻视。如维摩诘Vimalaki^rti呵斥优波离Upa^li的如法为比丘出罪；文殊师利Man~jus/ri^以出家身份，「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中，及在淫女、小儿之中三月」安居。这表示了有个人自由主义倾向的大乘行者，藐视过着集体生活的谨严律制（也许当时律制，有的已徒存形式了）。大乘的极端者，以为：「若有经卷说声闻事，其行菩萨（道者）不当学此，亦不当听。非吾等法，非吾道义，声闻所行也，修菩萨者慎勿学彼」。以上是「佛法」与「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以胜义谛为先，尤其是『般若经』的发扬空义。空是无二无别的，一切法平等，所以空中无善无恶，无业无报，无修无证，无凡无圣。在「一切法空」的普遍发扬中，不免引起副作用，如吴支谦所译『慧印三昧经』说：「住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空。内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」。西晋竺法护译的『济诸方等学经』也说：「所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行」。谈空而轻毁善行，是佛教界的时代病，难怪原始的『宝积经』，要大声疾呼：「宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。「大乘佛法」兴起，「佛法」与「大乘佛法」的相互抗拒，谈空而蔑视人间善行，龙树的时代，已相当严重了！
　　　「佛法」以缘起prati^tya-samutpa^da为先，「大乘佛法」以空性、真如等为量。龙树面对佛教界的相互抗拒，于是探求佛法的真义，以「佛法」的中道madhyama^-pratipad缘起，贯通大乘空义，写出最著名的一偈，如『中论』卷四（大正三０．三三中）说：
　 「众因缘生法，我说即是无[空]，亦为是假名，亦是中道义」。
　　　「众因缘生法」，是缘起法的异译。第二句，依梵本是「我等说是空性」。缘起与空性的统一，可见当时的经文及大乘行者，已有这种见解，龙树不过是论述得更精密更完成而已。缘起与空性，不是对立的，缘起就是空性，空性就是缘起。从依缘而起说，名为缘起；从现起而本性空说，名为空性。出发于缘起或空性的经典，所说各有所重，而实际是同一的；说得不同，只是应机的方便。龙树是大乘行者，所以依空性成立一切，如『中论』说：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成」。『回诤论』说：「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。空，是成立世出世间一切法的法则。大乘经说空性，大都是：「空中无色，……无智亦无得」。一切无所得，一切不可安立，一切法空而随顺世俗说有，不免引起误解：真实义并没有善恶因果，说善恶因果，只是化导愚人的方便。说空而有轻视或破坏世俗事的倾向，问题就在这里。所以龙树重空性，而说缘起与空性，不但不是对立，而且是相成的。『般若经』广说空，重在胜义，但空也有虚妄不实的意义，龙树着重这点，专依无自性nih!svabha^va明空性。为什么一切法空？因为一切法是没有自性的。为什么无自性？因为是缘起有的。『中论』贯彻了有自性就不是缘起，缘起就没有自性的原则，如说：「如诸法自性，不在于缘中」；「众缘中有（自）性，是事则不然」。这样，缘起是无自性的，无自性所以是空的；空无自性，所以从缘起，明确的说明了缘起与空性的统一，如『回诤论』说：
　 「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」。（颂）
　 「诸缘起法即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。
　　　缘起与空性的统一，关键在没有自性。缘起是无自性的、空的，所以可依缘起而契会空性。空性是无自性的，所以依空而缘起一切。缘起即空，也就是「世间即涅盘」了。
　　　「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，偈中所说的「亦为是假名」，「论」意是：空性也是假名的。如『智度论』说：「毕竟空但为破着心故说，非是实空」；「毕竟空亦空」。空性是假名说，缘起也是假名说的。『般若经』初，以一切但有名字──唯名na^mama^trata^，说菩萨、般若波罗蜜不可得。假名──波罗聂提prajn~^apti，或译施设，假施设。『大品般若』立三种假：法假dharma-prajn~apti、受假upa^da^ya-prajn~apti、名假na^ma-prajn~apti。法假，如蕴、处、界等法（或类别七十五法，或百法）。受假，如五蕴和合为众生，是依众缘和合而有的。名假，是世俗共许的名字。这一切，都是假名的。『中论』的「空则不可说，非空不可说，空不空叵说，但以假名说」的假名，正是prajn~apti的对译。然「亦为是假名」的假名，原语为prajn~apti upa^da^ya，正是三假中的受假（或译为取施设、因施设）。龙树说「亦为是假名」，在三种假中，特取「受假」，这不致为一般误解为「有法施设」，也不同于空华，龟毛等名假。「亦为是假名」的假名，是不常不断、不一不异等缘起，没有实性而有缘起用，如『空之探究』中广说。『般若经』说空性，说一切但有名字──唯名；龙树依中道的缘起说，阐扬大乘的（无自）性空与但有假名。一切依于空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我称之为「性空唯名论」。
　　　龙树以无自性义，成立缘起即空，空即缘起，也就贯通了「佛法」（大乘称之为「声闻法」）与「大乘佛法」的对立。如「佛法」说三法印──「诸行无常」，「诸法无我」，「涅盘寂静」；而大乘说一实相印，即一切法本空、本不生、本来寂灭。知一切行无常anityata^，无常故苦duh!kha，苦故无我我所nir-a^tman-mamaka^ra，以无我我所执而得涅盘nirva^n!a，是『阿含经』的一致意见。「大乘佛法」依据一切法本不生的见地，竟说：「色是无常，……受想行识是无常，……是名说相似般若波罗蜜」。应该说：「不坏色故观色无常，不坏受想行识观识（等）无常」。不坏，是没有变易的。不坏色等观无常，也就是『维摩诘经』所说：「不生不灭是无常义」。不生不灭，怎么说是无常呢？『大智度论』卷二二（大正二五．二二二中──下、二二三中）说：
　 「问曰：摩诃衍[大乘]中说诸法不生不灭，一相所谓无相，此中云何说一切有为作法无常，名为法印？二法云何不相违？答曰：观无常即是观空因缘，如观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭；无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。
　 「摩诃衍中有一实，今何以说三实（法印）？答曰……有为法无常，念念生灭故皆属因缘，无有自在，无有自在故无我。无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅盘。以是故，摩诃衍法中。虽说一切法不生不灭，一相所谓无相，（其实）无相即寂灭涅盘」。
　　　无常是念念生灭的，涅盘是不生不灭，一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以无常（苦）故无我我所，以无我我所能契入涅盘。无我我所是空义，龙树以空（即无我我所）为中心，无常故空；空即无相涅盘。以空贯通了生灭与无生灭，而有「无生无灭及生灭，其实是一」的结论。无我我所是空义，然「佛法」并没有说一切法空，不生不灭！对于这，龙树也有良好的通释，如『智度论』说：「声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空」。「佛法」并不是不说法空，如『智度论』所说，三种法门中的「空门」。「佛法」只是「多说众生空」而已，如『大智度论』卷二六（大正二五．二五四上）说：
　 「不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本末空。何以故？若无我则舍诸法」。
　 「佛法有二种说：若了了说，则言一切法空；若方便说，则言无我」。
　　　依龙树论意，说无我，说一切法空，只是应机不同；说得含浑些，说得彻底些。所以「佛法」说无我，「大乘佛法」说一切法空，是相通而不相碍的。修行者从观法而契入实相，『中论』的「观法品」，是观五蕴无我入门的，如说：「若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。……诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘」。可见佛法本来不二，随机而方便不同，真正的解脱门是没有别异的。
　　　大乘经说一切法空，一切不可得，对于根性钝的，或没有善知识引导的，可能会引起误解，从『佛印三昧经』等，可见『般若经』等，已引起不重正行的流弊。同时，外道也有观空的，所以龙树论一再辨别，主要是二谛说：「若不依俗谛，不得第一义」。众生生活在世俗中，没有世俗谛的名、相、分别，不可能契入第一义空；不依世俗谛的善行，怎么能趣向甚深空义？如『大智度论』说：「观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空」；「不行诸功德，但欲得空，是为邪见」。所以虽一切法空平等，没有染净可得，而众生不了，要依世俗的正见、善行，才能深入。『金刚般若经』也说：「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提」。要知道，空性即缘起，也就是不离如幻ma^ya^、如化nirmita的因果。如『论』说：「若无常、空相，则不可取，如幻如化，是名为空」。空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻难解空」；「十喻为解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的：「如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情[根]相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱」。所以，「大圣说空法，为离诸见故」。为离情执而胜解一切法空不可得，不是否定一切善恶邪正；善行、正行，是与第一义空相顺而能趣入的。即使彻悟无生的菩萨，也修度化众生，庄严佛土的善行，决不如中国所传的野狐禅，「大修行人不落因果」。龙树「性空唯名」的正确解行，是学佛者良好的指南！
　　　龙树的时代，部派纷诤，而「佛法」与「大乘佛法」，又处于严重的对抗局面。所以龙树论的特色，是确立不二的中道，能适应多方，兼容并蓄。龙树『中论』的中道，是八不的缘起说。不断不常，不一不异，不来不出，『阿含经』是约中道缘起说的；不生不灭，『阿含经』是约涅盘说的。缘起的定律是：依缘而有的，也依缘而无。在依缘而有的一切法中，直显依缘而无的本性空寂（涅盘），一以贯之而立八不缘起。这就是：缘起是不生不灭，……不来不出；缘起寂灭也是不生不灭，……不来不出的。正如『般若经』所说：十八空是「非常非灭故」；而说「如焰烧炷」譬喻的缘起时，也是非常非灭的。说缘起，说本性空寂，都是如来本着了无戏论，毕竟寂灭的自证，为化度众生而方便说法。说，就不能不是相对的「二」，说缘起，说涅盘，而其实是无二无别。「佛法」与「大乘佛法」的如实相，是不二的，不过由于根性利钝，智慧浅深，譬喻为「如毛孔空与太虚空」，其实虚空是不能说有差别的。龙树正本清源，贯通了「大乘佛法」与「佛法」。『中论』说世间即涅盘，是大乘论义。而二十七品中，初二品总明不生（不灭）与（不来）不出，以下依四谛catva^ry-a^rya-satya^ni开章，所观察的，都是『阿含经』与各部派所说的。每品都称为「观」，是以八不缘起的正观，观察佛教界流传的教法，使所说契合于佛法的实义。一一的探求论究，似乎破斥了一切，而不知正是为了成立。「以有空义故，一切法得成」：『中论』依即空的缘起，成立「佛法」的三宝，四谛，世间因果。在大乘法中，当然是依即空的缘起，成立菩提心，六度，四摄，自利利他的大行；成立究竟圆满的佛果──大菩提，大涅盘。『般若经』说：一切法如幻如化，涅盘也如幻如化。一切是不离即空的缘起，也就不离即缘起的空寂。古代三论宗说：龙树「破邪即显正」，是约深观的契悟说。如约依空而能成立一切法说，那就不能这样的泛泛而说了！
　　　龙树会通了『般若经』的性空、但名，『阿含经』的中道、缘起，也就贯通了「大乘佛法」与「佛法」，互不相碍。一切法义的成立，不是为了论议，论议是可破的，惟有修行以契入实相──第一义，才是龙树论意的所在。大乘的修行，一切依般若prajn~a^为导；然得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti菩萨，重于方便upa^ya所以说：「菩萨道有二种：一者、般若波罗蜜道；二者、方便道」。这是依『般若经』，先后有二「嘱累品」而说的。其实「方便即是智慧[般若]，智慧淳净故变名方便，教化众生，净佛世界」。般若是体，方便是般若所起的利他巧用，如真金与真金所造的金饰一样。『般若经』说「五种菩提」pan~cabodhi，『智论』解说为：一、发心菩提，二、伏心菩提，三、明心菩提，四、出到菩提，五、无上菩提。大乘以成就阿耨多罗三藐三菩提──成佛为究竟，从初发心以来，无非是随顺，趣入菩提的进修，所以五菩提是从发心到成佛的历程。天台家的「六即佛」，就是依此（加「理即」）而成立的。然发心有二：初于生死中，闻佛功德，悲悯众生而发愿成佛；次知诸法如实相，得无生法忍，与无上菩提相应，名「真发心」。初发心是发心菩提，明心菩提是真发心──胜义发心。二道、五菩提，说明了发心成佛的修行路程。众生的根性是不一致的，所以「菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从精进智慧门入」 。「或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致」，这就是难行道与易行道。在般若法门的进修中，也有「智慧精进门入；……信及精进门入」。重于信愿的，重于慈悲的，重于智慧的，众生的根性不一，所以经中入佛道的方便也不一。菩萨的种种不同，如『般若经』的「往生品」说。发心到成佛，有迟缓与速疾的差别，『智论』说「乘羊而去」，「乘马而去」，「神通去」，是依『入必定不必定印经』说的。成佛的迟速，由于发心以前，修习功德所成的根性不同。『十住□婆沙论』也说：「或有初发心时即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时不入必定，后修集功德，值燃灯佛，得入必定」。初入的方便不同，发心成佛的迟速不同，而实质上，都是通过菩萨行位（二道、五菩提）而到达究竟的。龙树是论师，但也有经师随机方便而贯通的特长，一切论议是与修持相关联的；这所以成立缘起即空的中道，而又说「空则不可说」；「若复见有空，诸佛所不化」。
　　　龙树依缘起与空性（涅盘）而明一贯的中道，那对于从「佛法」而分流出的部派，也就有了合理的处理。当时，部派佛教思想，趋于极端，如「佛法中方广道人[比丘]言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无」，这是极空而破坏了世俗。而「是声闻人，着声闻法，佛法过五百岁后，各各分别有五（百）部，……闻说（大乘）般若诸法毕竟空，如刀伤心」，这是极有而不知胜义。部派的种种异见，龙树统摄为「三门：一者、■勒门，二者、阿□昙门，三者、空门」。■勒karan!d!a，传说是佛世大迦旃延Maha^ka^tya^yana所造的，可译名『藏论』，是盛行于南天竺的论书。■勒论的特色是：「广比诸事，以类相从」；「入■勒门，论议则无穷，其中有随相门、对治门等种种诸门」；论议的都是佛说。阿□昙abhidharma，「或佛自说诸法义，或佛自说诸法名，诸弟子种种集述解其义」。说一切有部有「六足□昙」；「发智经八犍度」，及释义的『大□婆沙论』。有『舍利弗阿□昙』，是「犊子道人等读诵」的。现存汉译的『舍利弗阿□昙论』，与雪山部Haimavata，法藏部Dharmaguptaka的论书相近。赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的七部阿□昙，龙树没有说到，也许是孤传海岛，对印度大陆佛教的影响不深吧！「空门」说（众）生空pudgala-s/u^nyata^，法空dharma-s/u^nyata^，都是依据经文──『杂阿含经』，『中阿含经』，『长阿含经』，『增壹阿含经』，『波罗延经』──『彼岸道品』，『义品』等而说的。部派佛教的三门，都是依佛说，依佛说的意义而论述的，只是思想方法不同，陷于对立而互不相容的状态。对于这，『大智度论』这样说：
　 「无智闻之，谓为乖错。智者入三种法门，观一切佛语皆是实法，不相违背」。
　 「入此三门，则知佛法义不相违背。能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所□碍。若不得般若波罗蜜法，入阿□昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入■勒门则堕有无中」。
　　　阿□昙分别法的自相、共相，因而引起一一法实有自性svabha^va的执见，所以堕在「有」中。空门说法空，如方广道人那样，就是堕在空「无」中。■勒是大迦旃延所造的论，依真谛的『部执异论疏』说：大众部Maha^sa^m!ghika分出的分别说（玄奘译作「说假」）部Prajn~aptiva^din，是大迦旃延弟子：「此是佛假名说，此是佛真实说；此是真谛，此是俗谛」。分别的说实说假，说真说俗，很可能堕入「有无」中的。这种种论议，都渊源于佛（『阿含』）说，只是偏执而以对方为「乖错」。如得般若波罗蜜，也就是通达缘起即空即假名的中道，那可说部派异义，都有其相对的真实性，于一切法门无所碍了！一切法是缘起的，不是没有特性、形态、作用，与其他法的关系，只是没有自性吧了。如『大智度论』说：「一一法有九种」：一、有体，二、各有法（业），三、各有力用，四、各有因，五、各有缘，六、各有果，七、各有性，八、各有限碍，九、各有开通方便，知此九法名「下如」。知九法终归要变异尽灭的，名「中如」。知九法「是非有非无，非生非灭，灭诸观法，究竟清净，是名上如」。如tathata^是不异义，也就是如实。下、中、上─浅深的不同，可说都是如实的。所以论师的不同异议，都有相对的意义，只是执有执无，执假执实，所以处处不通。如得般若如实慧，那就一切无碍；应机说法，知「一切佛语皆是实」了！
　　　龙树说缘起即空的中道，然空是『阿含经』以来，佛教界一致宣说的修行法门，只是解说有些不同而已。『大智度论』提出了三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空。「分破空」，即天台宗所说的析法空。以叠为例：将叠分析到极微parama^n!u，而极微是假立的，如「推求微尘，则不可得」。「观空」：外境是可以随观心而转的，如『阿含经』所说的不净观As/ubha^-smr!ti，十遍处das!a-kr!tsna-a^yatana^ni等。如一女人，或见是美丽清净的；修不净观的，见是恶露充满的；嫉妒他的生镇恨心；无关的人「无所适莫」。好恶、美丑，随人的观感不同而异，可见外境没有实性，所以是空。「十八空」as!t!a^das/a-s/u^nyata^h!：虽随法而有种种名字，而所以是空的理由，都是「非常非灭故。何以故？性自尔」。这是说一切法本来自性空，也就是出离二边戏论的中道，是大乘空的精义。『智论』含容的统摄了三种空，偶尔也以前二空为方便，但究极的离戏论的中道，是十八空──本无自性空。『智度论』在说到空，无相animitta，无愿apran!ihita为甚深义时，又提到三种空：一、「三昧空」：在三昧sama^dhi──定心中，观一切法空；空是能缘的三昧（心）空，以空三昧观一切法，所以说一切法空。二、「所缘空」：所缘境是空的，缘外境的空相，名为空三昧。三、「无自性空」，如『大智度论』卷七四（大正二五．五八一中──下）说：
　 「不以空三昧故空，亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道，所谓诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。……无自性故即是毕竟空，是毕竟空从本以来空，非佛所作，亦非余人所作，诸佛为可度众生故，说是毕竟空相」。
　　　从这里，可以理解龙树的大乘空义，依缘起说；从缘起而知一切法没有定性[自性]，没有自性故是毕竟空atyanta-s/u^nyata^，毕竟空是寂灭无戏论的。为了化度众生，依世俗谛说毕竟空，毕竟空是空相也不可得的。龙树是中道的缘起即空论者，如从认识论去解说，那是不能符合龙树论意的。当然，龙树得般若波罗蜜，是于一切法无碍的，也偶尔应用「观空」来解说。『论』引『般舟三昧经』的念佛见佛说：「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆无智，心亦虚诳」（不实）。 修念佛三昧成就，佛现在前立；进而见佛如虚空中繁星那样的现前。但不是佛来了，只是自心三昧力所现。依此而推论为：三界所有，都是自心所造作的。心所造作的，虚诳不实，所以取着心相，是愚疑的。『般舟三昧经』也说：「心起想即痴，无想是泥洹」。『智论』引偈说：「诸法如芭蕉，一切从心生，当知法无实；是心亦复空，若有人念空，是则非道行」。这也是法从心生说，法空心也是空，空是离取着戏论的，所以取空相的也就非道了。又说：「如颇梨珠，随前色（而）变，自无定色。诸法亦如是，无有定相，随心为异」。法无定相，随心而差异不同，与上面所说的「观空」，是完全相同的。佛法中，善恶与迷悟，「心为一切法的主导者」，所以说「心所作」，「从心生」。 反之，「心随身故，身得乐事，心则欣悦。……将诸天众入粗涩园中，……诸天人众斗心即生」，又如「北方地有雪山，雪山冷故，药草能杀诸毒。所食米谷，三毒不能大发；三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。以是等因缘，北方多行般若波罗蜜」。心随身转，心随环境而变异，『智度论』不也说得很明白吗？所以不可依据片段文字，误解龙树与无着Asan%ga的「唯心论」一脉相通！龙树是缘起论者，直说一切法空，而不是无着学系那样的。
　　　文殊Man~jus/ri^法门，与『般若』同源而异流，每说烦恼即菩提，如说：「贪欲是涅盘，恚疑亦如是，如此三事中，有无量佛道」。龙树怎样解说这些文句？对于淫欲，『智论』依『般若经』，说三种菩萨：「初者，如世间受五欲，后舍离出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初发心时断于□欲，乃至成佛道。是菩萨或法身，或肉身；或离欲，或未离欲。 三者，清净法身菩萨，……与众生同事而摄取之」。第一类菩萨，如释尊。第二类，「从初发心常作童真行，不与色欲共会」，也就是发菩提心以来，生生世世，过着清净梵行的生活。即使是得了无生忍的法身菩萨，也是这样。『大智度论』卷三五（大正二五．三一七中）说：
　 「有人言：菩萨虽受五欲，心不着故，不妨于道」。
　 「菩萨应作童真修行梵行，当得阿耨多罗三藐三菩提。梵行菩萨不着世间故，速成菩萨道。若□欲者，譬如胶漆，难可得离」。
　　　有大乘人以为：受五欲，对修道是不妨碍的，只要不执著他。对于这种见解，龙树是不以为然的。认为始终修童真梵行，能「速成菩萨道」，也就是成佛要容易得多。『龙树传』说：起初，龙树与友人，到王宫中去淫乱，几乎被杀，这才深感欲为苦本而出家。龙树有过这一番经历，当然会称赞始终修梵行的。这是「大功德牢固」，不是一般人都能这样的。先受欲而后出家（第一类），应该是最一般的。第三类是法身菩萨，为了摄化众生，如维摩诘Vimalaki^rti长者那样。大菩萨的善巧方便，不是初学者所能行的。说到「烦恼是菩提」，如『大智度论』说：
　 「因缘生故无实，……不从三世十方来，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若（不）得是无明定相，即是智慧，不名为疑。是故疑相、智慧相无异，疑实相即是智慧，取着智慧者即是疑」。
　 「诸法如入法性中，无有别异。……愚疑实相即是智慧，若分别着此智慧即是愚疑。如是愚疑智慧，有何别异」？
　　　龙树的解说，是依据『思益梵天所问经』的。『思益经』明如来以「五力」说法，「二者、随宜」：「如来或垢法说净，净法说垢。……何谓垢法说净？不得垢法性故。何谓净法说垢？贪着净法故」。这就是『智度论』所说：「疑实相即是智慧，取着智慧者即是疑」的意义。一般不知道这是「随宜」说法，以为究竟理趣。只知烦恼即菩提，而不知取着菩提就是烦恼！如通达性空，般若现前，那里还有烦恼？如误解烦恼即是菩提，那真是颠倒了！
　 『大智度论』卷一（大正二五·五九中）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·六０下）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五五中）。『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０七上──中）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四一中）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上──中）。『大方广宝箧经』卷中（大正一四·四七四上）。
　 『济诸方等学经』（大正九·三七五中）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六四中）。
　 『济诸方等学经』（大正九·三七六上）。
　 『大宝积经』卷（四三）『普明菩萨会』（大正一一·六三四上 ）。以上部分，可参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一四章（一一六七──一一七三）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。
　 『回诤论』（大正三二·一五上）。
　 『中论』卷一（大正三０·二中）。卷三（大正三０·一九下）。
　 『菩提道次第广论』卷一七引文（汉院刊本三三上）。旧译『回诤论』（大正三二·一八上）。
　 『大智度论』卷六三（大正二五·五０八下）。卷三一（大正二五·二九０上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）。『大智度论』卷四一（大正二五·三五八中──下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三０中）。
　 拙作『空之探究』第四章（二三三──二四一）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五四六下）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四一上）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·八五中）。
　 『大智度论』卷一八（大正二五·一九二下──一九三中）。
　 『中论』卷三（大正三０·三三下──二四上）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。
　 『大智度论』卷一八（大正二五·一九四上）。
　 『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七五一下）。
　 『大智度论』卷三一（大正二五·二九０下）。
　 『大智度论』卷六（大正二五·一０五下）。卷六（大正二五·一０一下）。
　 『大智度论』卷六（大正二五·一０一下）。
　 『中论』卷二（大正三０·一八下）。
　 本节参阅拙作『空之探究』第四章（二０一──二六五）。
　 参阅拙作『空之探究』第三章（一七０──一七三）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五四中──下）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九四下）。
　 『大智度论』卷五三（大正二五·四三八上）。
　 『大智度论』卷四五（大正二五·三八三中）。
　 『大智度论』卷四０（大正二五·三五０上）。
　 『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四一中）。
　 『大智度论』卷五八（大正二五·四七二下）。
　 『大智度论』卷三八（大正二五·三四二中──下）。
　 『十住□婆沙论』卷一（大正二六·二四下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三０中）。卷二（大正三０·一八下）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·六一上──中）。
　 『大智度论』卷六三（大正二五·五０三下）。
　 『大智度论』卷一八（大正二五·一九二上、一九四上）。
　 『三论玄义检幽集』卷五所引（大正七０·四六一上）。
　 三门，见『大智度论』卷一八（大正二五·一九二上──一九四上） 。参阅『大智度论』卷二（大正二五·七０上──中）。
　 『大智度论』卷三二（大正二五·二九八下）。参阅卷三三（大正二五·三０三上）；卷二七（大正二五·二六０中）。
　 『大智度论』卷一二（大正二五·一四七下──一四八上）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九三下）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九六上）。
　 『大智度论』卷二九（大正二五·二七六上──中）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０六上）。
　 『大智度论』卷八（大正二五·一一八上）。
　 『大智度论』卷四三（大正二五·三七二中）。
　 『大智度论』卷八（大正二五·一一七中）。又卷六七（大正二五·五三一中）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五九下）。
　 『大智度论』卷三五（大正二五·三一七中）。
　 『大智度论』卷八０（大正二五·六二二上）。又卷三五（大正二五·三二一上──中）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四０下）。
　　　第三节 提婆的「百」论
　　　龙树的弟子提婆A^ryadeva，印度南方的锡兰人，从犊子部Va^tsi^putri^ya出家。那时锡兰的无畏山Abhayagiri派，态度宽容，容许别部及大乘者共住。提婆到了南印度，从龙树Na^ga^rjuna学。留传下来的提婆事迹，主要是到处去破斥外道，破斥小乘的妄执，后来为小乘学者所杀。提婆的著作有：一、『百论』，以百偈得名。鸠摩罗什Kuma^raji^va译，不是全译而是有所省略的。提婆的本论，名为「修妒路」[经]，论释是婆薮开士造的。有以为婆薮就是世亲Vasubanbhu，然在年代上是不可能的。二、『四百观论』，西藏本作『瑜伽行地四百论』，四百偈。唐玄奘所译『大乘广百论释论』，一０卷，是『四百论』的后二百偈，及瑜伽学者护法Dharmapa^la的注释。三、『百字论』，元魏菩提流志Bodhiruci译，一卷。提婆本论仅百字，就是论末偈颂中，「一切法是一，如是法无异！……等如梦无异，相亦无有体」；其余论释，不知是谁造的。此论在西藏，说是龙树造的。提婆所造的论，都以「百」为名。这固然由于百字、百偈、四百偈的论偈数目，然在梵文中，百是s/ataka，字根s/at有破坏的意义，实表示了破斥摧坏一切异说的宗趣。此外，北凉道泰译出『大丈夫论』，二卷。论末说：「阿□黎犊子部提波罗大菩萨，生在南方，是（彼）所作竟」。与传说的提婆相合，仅名字──提婆与提波罗小异。这部论，着重于悲心施舍一切的菩萨行，为慈悲增上的代表作。如是提婆所造的，那提婆不计自身安危，尽力破斥外小异见[法施]，弘护大乘，终于以身殉教，这真是能说能行的大丈夫！
　　　提婆的弟子罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra，曾在中、南印弘法。西藏所传，罗侯罗跋陀罗着有『赞法华经偈』，『赞般若偈』。真谛传说：罗侯罗跋陀罗有『中论注』。据吉藏『中观论疏』说：「罗侯罗法师，是龙树同时人。释八不，乃作常乐我净明之」。以八不缘起来解说大涅盘四德，与『大般涅盘经』续译的「师子吼菩萨品」，以八不缘起为「正因佛性」，同一学风。这显然是中观学者，面对后期大乘经而加以会通了。『智度论』引用他的『赞般若偈』，可能是后人所附入的。龙树，提婆，罗侯罗跋陀罗，三人有先后的师资关系，为汉、藏一致的传说。以后的传承，如西藏所传的，我国从来不知。如三论宗所传：罗侯罗传青目，青目传须利耶苏摩Su^ryasoma，须利耶苏摩传罗什。这一传承中，青目是什么传说也没有，说他在罗侯罗与罗什之间，不过因为青目作『中论释』而已。佛教学派的次第相传，有些是不必尽信的！
　　　龙树开辟了大乘的坦途，提婆也就移重心到对外的破斥。以空义来扫除有、非有等一切戏论，而「空」不是言说所安立处，所以空也不立，而被称为「破而不立」。说到破，破的是什么？法是不可破的；种种论破，只是破除众生的爱着、执见，如『大智度论』卷三二（大正二五．二九六下、二九七中）说：
　 「般若波罗蜜，于一切法无所舍，无所破，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人，着于四缘而生邪论，为破着故，说言诸法空，实无可破」。「般若波罗蜜中，但除邪见而不破四缘」。
　　　「佛为破妄见故，言三事不可得，实无所破」；「是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」。这就是『维摩诘经』所说：「但除其病而不除法，为断病本而教导之。何谓病本？谓有攀缘」的意思。攀缘，玄奘译作「缘虑」。大概的说，「佛法」重在破爱着。由于部派分化而异说纷纭，外道的反对声也渐高，都在义理上兜圈子，辩论上下功夫，这所以「一切法空」说应运而生，重在破邪了。如于一切法不生爱着，于一切法不「自以为是」，那缘起法本来如此，有什么可破的！提婆的『大乘广百论释论』卷八（大正三０．二三六上）说：
　 「识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。
　　　或者以为：「见境无我」，是破境，这是境空而心不起的意思。其实，提婆所说，是本于『杂阿含经』卷二的，如（大正二．九上）说：
　 「种子者，譬如阴俱识。地界者，譬（色、受、想、行）四识住。水界者，譬贪喜四取攀缘识住」。
　 「色（受、想、行）界离贪；离贪已，于色封滞意生缚断；于色封滞意生缚断已，攀缘断；攀缘断已，识无住处，不复生长增广」。
　　　识vijn~a^na是有取识，为流转三有的种子？为什么是三有种。因为识在色、受、想、行──四处住「四识住」。识行境时，由于贪喜的染着系缚，取识攀缘不舍而成流转三有的种子。如离爱，识行境时就不为贪喜所缚而攀缘不舍，那就识无住处──「三有种当灭」了。黑牛与白牛相系的譬喻，也是同一意义，不过约根境说：「非意系法，非法系意。……于其中间，若彼欲贪，是其系也」。依『维摩经』说：只因攀缘三界，起有无见，如不起二见，那就都无所得，攀缘──生死病根也就断了。『阿含』与『大乘经』一脉相通，不过『阿含』重在离爱tr!s!n!a^,anunaya，大乘重在离见dr!s!t!i。生死病根的「攀缘」，不是能缘，也不是所缘，是能所相关时，有所爱染、执见的缘虑。爱染、执著，「佛法」说我爱（我见、我慢等），无我就解脱了。「大乘」说我见、法见（依自性起），离我法自性见，就都无所着了。所以，「不以空三昧（心）故空，亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道，所谓因缘和合生，是和合法，无有一定法故空。……无自性故，即毕竟空」（10）。论师以「分破空」、「观空」、「本性空」，推求破斥外道、小乘所说，显一切法离戏论而寂灭，不是论议，一切论议是可破的，佛法是「大圣说空法，为离诸见故」。
　 『百字论』（大正三０·二五二下）。
　 『大丈夫论』（大正三０·二六八上）。
　 『中观论疏』卷三本（大正四二·四０下）。
　 『大般涅盘经』卷二七（大正一二·五二四上──中）。
　 『大智度论』卷一八（大正二五·一九０中──一九一上）。
　 『大智度论』卷一二（大正二五·一五０上）。卷二０（大正二五·二０七中）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四五上）。
　 『相应部』（二二）「蕴相应」（南传一四·八五──八七）。
　 『杂阿含经』卷九（大正二·六０中）。『相应部』（三五）「处相应」（南传一五·二六０──二六一）。
　 『大智度论』卷七四（大正二五·五八一中──下）。
　第五章 后期「大乘佛法」
　　　第一节 后期大乘经
　　　「大乘佛法」后期，与初期的有了显著的差别。后期的大乘经，虽也是部类众多，而以如来藏tatha^gata-garbha、佛性buddha-dha^tu，tatha^gata-gotra，及与如来藏思想接近的佛菩提buddha-bodhi、涅盘nirva^n!a功德的阐扬，为后期大乘经的一般倾向。大乘论方面，无着Asan%ga、世亲Vasubandhu造论通经，成立阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止的瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的发扬，中观派Ma^dhyamika也告中兴；两派的「相夺相成」，与两派内部的论诤，使论议进入严密的思辨时期。大概的说，经典是从南而北的，论书是从北而南的，相互交流，而中印度的佛法，从笈多Gupta王朝（西元三二０──）起，再成为佛法的主流。
　　　后期大乘经，从西元三世纪起，到五世纪末，大多已经传出。六世纪以下，一则论议的风气高张，一则是一个新时代（「秘密大乘佛法」），正孕育接近成熟，将流布面目一新的教典：所以「大乘佛法」的经典，传出也就少了。这一时代（先后共三百年），起初，南方案达罗Andhra王朝，于西元二二五年灭亡。北方的贵霜Kus!a^n!a王朝，三世纪也日渐衰落，印度又是到处分裂割据的局面。旃陀罗笈多第一Chandragupta Ⅰ，自摩竭陀Magadha兴起，于西元三二０年，建立笈多Gupta王朝。经萨母陀罗笈多Samudragupta，到旃陀罗笈多二世Chandragupta Ⅱ，国势相当强盛，统治了东、西及北印度，南印度也表示臣服。那时，梵文学大大的兴盛起来（引起以后印度教的盛行）。到了鸠摩罗笈多Kuma^ragupta末期（西元四五五年前），北方受白匈奴，即我国史书中的咽哒Hephtalites的侵入；不断来侵，国力大受损耗，终于在五世纪末，北印度落入咽哒的统治。佛教受到咽哒的摧残，北印度的佛教，开始走向衰落。鸠摩罗笈多以后，笈多王朝分化了；中印度「大乘佛法」的两大中心──东方摩竭陀，西方摩腊婆Ma^lava，也因此渐渐形成。
　　　「后期大乘」的经典，有编入大部的。编入『大般若经』的，如梁曼陀罗仙Mandra与僧伽婆罗Sam!ghavarman，先后译出的『文殊师利所说（摩诃）般若波罗蜜经』，与第七分相当。陈月婆首那Upas/u^nya译的『胜天王般若波罗蜜经』，与第六分相当。编入『华严经』的，如晋译『华严』中，（二八）「佛不思议法品」，到（三三）「离世间品」，都是以佛（普贤行）地功德为主的。编入『大宝积经』的，如唐菩提流志Bodhiruci所译的（二）「无边庄严会」，（一一）「出现光明会」；隋□那崛多Jn~a^nagupta译的（三九）「贤护长者会」等。唐玄奘所译的『大菩萨藏经』，编为宝积部（一二）「菩萨藏会」。经是后期集成的，但思想却大多是初期的。因为除第一卷（明声闻法）外，其余的十九卷，只是『陀罗尼自在王经』，『密迹金刚力士经』，『无尽意经』的纂集。北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大般涅盘经』，『方等大集经』，『大云经』，都是大部的。『大般涅盘经』，昙无谶初译的，仅十卷，与晋法显在华氏城Pa^t!aliputra所得的『方等大般泥洹经』同本。后三十卷，是昙无谶再到西域，在于阗求得而续译的。初十卷，以佛入涅盘为缘起，说大般涅盘maha^-parinirva^n!a常乐我净。经上说：世间所说的「我」a^tman，不免误解，所以佛说无我；其实，我是有的，因我而说到了如来藏。后三十卷，是经过般若学系的会通修正（下文再当解说）。『大方等大集经』，依「校正后序」，「丹本」共十一品：「第一、陀罗尼自在王菩萨品，二、宝女品，三、不□品，四、海慧品，五、虚空藏品，六、无言品，七、不可说品，八、宝幢分，九、虚空目分，一０　、宝髻品，一一、日密[藏]分」。上九品名为「品」，「宝幢分」以下称为「分」，而又有「宝髻品」夹在称为「分」的中间。凡称为「品」的，都是明菩萨行及佛功德，有通于如来藏的意义。而「宝幢分」，「虚空目分」，「日藏分」以下，后来还有「月藏分」等译出。「宝幢分」以下，法义要浅些，倾向于通俗的、神秘的。此外，如失译的『佛说长者女庵提遮狮子吼了义经』；元魏昙摩流支Dharmaruci初译的『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』；（秦）失译的『度诸佛境界光严经』等：都是宣说「不空」，或宣说如来不可思议德业的。
　　　「后期大乘经」中，明确阐扬如来藏法门的，『大般涅盘经』的前分十卷外，是：一、『大方等如来藏经』，现存晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra与唐不空Amoghavajra所译的二本。这部经，受到了『华严经』思想的启发。『华严经』初说□卢遮那Vairocana佛的华藏kusuma-tala-garbha庄严世界海；世界与佛，都住在莲华上。华藏是莲华胎藏：莲华从含苞到开花，莲实在花内，如胎藏一样；等到华瓣脱落，莲台上的如来（莲蓬上的莲子），就完全呈现出来。『如来藏经』就是以莲华萎落，莲台上有佛为缘起，以种种譬喻说明如来藏的。二、『大法鼓经』宋求那跋陀罗Gun!abhadra译。『大法鼓经』与『法华经』有关：『法华经』初说「会三归一」，二乘同得佛智慧──一乘ekaya^na；说实相与『般若经』相近。但「开迹显本」，涅盘了的多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中；释尊自说「我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭」；三变净土；十方受化菩萨来集，意味着如来tatha^gata常住。『法鼓经』提到了『法华经』的「化城喻」、「穷子喻」；『大般涅盘经』比喻佛性的五味──乳……醍醐喻；说如来藏与一乘。三、『央掘魔罗经』，也是求那跋陀罗译的。『杂阿含经』中，央掘魔罗──鸯瞿利摩罗An%gulima^la执剑追杀释尊，怎么也追不上，于是口呼「住！住」！释尊对他说：「我常住耳，汝自不住」。在大乘如来常住思想中，也就以此为缘起，宣说如来常住的如来藏法门。『大般涅盘经』，『大法鼓经』，『央掘魔罗经』，『大云经』，都说到正法欲灭时，法在南方。四、『胜□师子吼一乘大方便方广经』，也是求那跋陀罗初译的。胜□S/ri^ma^la^出嫁到阿逾陀Ayodhya^，说一乘、如来藏法门。阿逾陀为笈多王朝的文化发达地区，无着传出『瑜伽师地论』，就在此地。『胜□经』分十四章，说到如来藏与生灭识的关系。五、『不增不减经』，元魏菩提流支Bodhiruci所译。这几部宣说如来藏的经典，表示了众生本具如来。这虽是「佛法」与「初期大乘佛法」所没有的，但如来藏说对未来佛教的影响，是极为深远的！还有『解深密经』，『阿□达磨大乘经』，『入楞伽经』，『大乘密严经』，『佛地经』等，当别为论述。
　　　如来藏说，是「大乘佛法」的佛道论，适应世俗而兴的通俗说。『般若』等大乘经，修菩萨行为主，以般若prajn~a^的解悟为先导。般若所体悟的，是「佛法」的涅盘nirva^n!a，有法性dharmata^、真如tathata^、法界dharma-dha^tu等异名。真如等不离一切而超越一切；超越一切，所以空性s/u^^nyata^为其他经典所应用，被称为『空相应经』。然『般若经』初义，是自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，形容自性svabha^va的不落名、相、分别──体悟的真实，不是没有胜义Parama$rtha自性。由于遮遣虚妄执著，对治部派的实有说，「无自性nih!svabha^va故空」的思想发展起来；这是高层次的，但也是容易被误解的。『般若经』等说「一切法空性」，「一切法无生」，「一切法清净」，重于般若的体悟，方便说明，有所证理性的倾向，但也有倾向于能证智慧的说明。如释尊证得无上正等菩提anuttara-samyaksam!bodhi，由于众生的难以理解，曾经默然而不想说法。甚深而难解的，『阿含经』说是缘起prati^tya-samutpa^da与涅盘。但『小品般若经』说：「般若波罗蜜甚深，难解难知，以是义故，我欲默然而不说法」。又如说：「诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜」。『般若经』所说的般若，是菩萨慧，成佛就转名佛慧。『法华经』正是以佛慧为主，所以说：「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐疑所盲，如斯之等类，云何而可度？……我宁不说法，疾入于涅盘」。众生所难以信受的，是佛智慧，也就是妙法──正法。经上说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」：这就是为了开示悟入佛之知见。『华严经』广说菩萨大行，而也以佛智慧为重。无二无相，不可思议的甚深涅盘，大乘经倾向于（菩萨及）佛智慧，其实『般若经』中也已说到了，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八．四０三上）说：
　 「第一义[胜义]亦名（本）性空，亦名诸佛道」。
　　　诸佛道，是「诸佛所证无上正等菩提」的异译，与胜义，性空同一内容。所以『智度论』说：「诸法实相有种种名字：或说空，或说毕竟空，或说般若波罗蜜，或名阿耨多罗三藐三菩提」。大乘法从共声闻的涅盘，倾向于不共声闻的（菩萨与）佛菩提。大乘法本从「佛弟子对佛的永恒怀念」而来，修菩萨行，求成佛的等正觉，所以着重理想中的佛智慧，也可说应有的事了。
　　　佛菩提是般若波罗蜜的究竟圆成。『华严经』「十地品」说：初地证入智地，展转增胜。有练金喻，治摩尼宝喻，比喻发大菩提心bodhi-citta，从初地到十地，进而成佛。这虽是菩提的发起到圆满，暗示了菩提（如金、珠那样）是本来如此的，正如『维摩诘经』所说：「非谓菩提有去来今」。『大集经』「陀罗尼自在王品」，有治青琉璃珠喻；「海慧菩萨品」，有净宝珠喻：都表示菩提宝，经净治而究竟清净。大乘经说一切法无二无别，『华严经』说一切法相互涉入。这样，在众生位中，本有佛菩提，只是没有显发而已。如『大方广佛华严经』卷三二，「宝王如来性起品」（大正九．六二三下──六二四上）说：
　 「譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷，在一微尘内；一切微尘亦复如是」
　 「佛子！如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚疑众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异」。
　　　微尘内有大千世界经卷的比喻，表示众生本有佛智慧──无上菩提，只是妄想颠倒而不能自觉。如离却妄想颠倒，就知道如来的圆满智慧，自己是本来具足的。这段经文，一般引用来解说如来藏。但经文只说佛智慧本来具足，通于『般若经』、『法华』等大乘经义，还不是显有特色的如来藏说。
　　　大乘经说「法界」，如众流入海而没有差别，与真如、空性等相同。『须真天子经』卷四（大正一五．一一一上）说：
　 「譬若天子！于无色像悉见诸色，诸色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如面镜见其面像，菩萨悉见一切诸法。如是诸法及与法界，等净如空」。
　　　这一譬喻中，法界如虚空，如明镜；一切法如虚空中色，如明镜中的影像。色与虚空是没有差别的，影像是不离明镜而有的。法界与一切色，同样的清净如虚空，但表示了依法界而有一切法的意思；界dha^tu，是可以解说为因、依、本性的。与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典，重视法界，并说到了种种界，如西晋（西元二七０年）竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说：「人种[众生界]，法界，虚空界而无有二」。经末的「法界不坏颂」说：我种，法界，人士[众生]（界），慧疆，法界，尘劳（界），（虚）空种等，一切平等。种与疆，依异译『大方广宝箧经』，都是「界」的异译。我界a^tma-dha^tu，众生界sattva-dha^tu，与法界、慧──般若界并举，平等不二。我是众生的异名，在神教中，是生命主体；佛法中解说为身心和合为一而没有实体，是假名。现在称为我界、众生界，与法界不二，这显然不是世俗的假名，而存有深义。『文殊般若经』说到了：众生界，如来界，佛界，涅盘界；法界，无相（界），般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界，平等不二（21）。如来界tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu与众生界、我界平等，与『文殊师利现宝藏经』义大同。然界有界藏──矿藏的意义，众生界与如来界平等，可引发众生本有如来功德的意思。而且，如来tatha^gata是佛的德号，也是世俗神我的异名，如『大智度论』说：「或以佛名名为如来，或以众生名为如来」。与法界不二的我界与如来界，可能被解说为真我，如『清净□尼方广经』（大正二四．一０八０下）说：
　 「器虽种种，其（虚）空无异。如是一法性[界]，一（真）如，一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色别异」。
　　　「自体变百千亿种形色别异」，异译『寂调意所问经』作：「我分化成若干千色」。自体──我，与法界不二，而变现为地狱色、……佛色，这显然是世俗所传，流转与还灭（十法界）中的自我了！大乘法的真如、法界等，本是涅盘的异名。在无二无别中，渐着重于佛果，更引用为「佛法」所否定的真我，早已渗入「大般若经初分」──十万颂的『般若经』。「大般若经初分」，引用犊子部Va^tsi^putri^ya的五法藏；第五不可说，在犊子部系中，是依蕴、界、处施设的，不可说是常是无常、是一是异的我──补特伽罗pudgala。又一反『般若经』常例，立「实有菩萨」。什么是实有菩萨？世亲Vasubandhu等解说：「实有空（性）为菩萨体」；这就是以真如为「大我」的意思。「初期大乘」的发展倾向，终于出现了「后期大乘」的如来藏说。
　　　如来藏说的兴起，是「大乘佛法」的通俗化。如来，也是世俗神我的异名；而藏garbha是胎藏，远源于『梨俱吠陀』的金胎hiran!ya-garbha神话。如来藏是众生身中有如来，也可说本是如来，只是还在胎内一样，没有诞生而已。大乘以成佛──如来为目标的，说如来本具，依「佛法」说，不免会感到离奇。但对一般人来说，不但合于世俗常情，众生身中有如来，这可见成佛不难，大有鼓励人心，精勤去修持实现的妙用。称之为「藏」，又与印度传统神学相呼应，这是通俗而容易为人信受的。传说南印度的□土耶那竭罗Vidya^nagara地方，如来藏的偈颂，童女们都会吟咏歌唱呢。
　　　如来藏、我的思想，适合世俗常情，一般人是乐意接受的，但对「佛法」来说，是一更大的冲击！部派佛教也有立「不可说我」、「胜义我」的，但只是为了说明流转中的记忆与作业受报，不是所迷与所证的如实性。而且，（胎）藏与我，都从婆罗门教Brahmanism的教典中来，这不是向印度神教认同吗？依佛经说，当然不是的。我，是过去佛所说而传来的，世间虽听说有我而不知我的真义。现在说（众生位上）如来藏我，（佛果位上）常乐我净的我，才是真我。『楞伽经』也明白的说：「开引计我诸外道故，说如来藏」。为了摄化外道，所以说如来藏我；如来藏我与印度固有宗教，是有关系的。依佛法说，这是适应世间的妙方便，但在一般人，怕有点神佛莫辨了！其实，流传中的「大乘佛法」，融摄印度神教的程度，正日渐加深。后期大乘重于如来，所以从「初期大乘」的「天菩萨」，进展到「天如来」，如『入楞伽经』卷六（大正一六．五五一上──中）说：
　 「大慧！我亦如是，于娑婆世界中，有三阿僧只百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，有知迦□罗者，有知究竟者，有知阿利吒尼弥者，有知月者，有知日者，有知婆罗那者，有知□耶沙者，有知帝释者，……有知意生身者。大慧！如是等种种名号，如来应正遍知于娑婆世界及余世界中，三阿僧只百千名号，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我」。
　　　依『楞伽经』说：如来（佛，不一定是释尊）的名号，是非常多的。梵天、帝释以外，如自在I^s/vara是湿婆天；那罗延Na^ra^yan!a，也就是韦纽──□湿□天Vis!n!u；日是日天；月是月天；婆罗那Varun!!a或译明星：这都是印度神教所崇拜的神。迦□罗Kapila^，传说是数论Sa^m!khya派的开创者；□耶婆Vya^sa──广博仙人，传说是摩诃婆罗多Maha^bha^rata史诗的编集者：这都是印度神教传说的仙人。印度的群神与古仙，都是如来的异名。一般人恭敬供养梵天等，却不知道就是如来。天神（与仙人）与如来不二的思想，非常明显。又如『大集经』的「宝幢分」，说到如来入城时，「若事（奉）象者，即见象像。……有事鱼，龙，龟，鳖，梵天，自在（天），建陀（天），八臂（天），帝释，阿修罗，……四王（天），夜叉，菩萨，如来，各随所事而见之」。如来在不同的宗教信仰中，就是他们平时所信奉的神。这是泛神的，也就是一切神是一神的，与『楞伽经』相同。「天佛不二」，不只是理论的，更是信仰的。这一发展，印度佛将到达更神秘的境地。
　 『大般涅盘经』卷二（大正一二·三七八上──三七九上）。
　 『大方等大集经』卷一（大正一三·八中）。
　 『大方等如来藏经』（大正一六·四五七上──中）。
　 『妙法莲华经』卷五（大正九·四二下）。
　 『大法鼓经』卷下（大正九·二九六上──中、二九七中──下）。
　 『大法鼓经』卷下（大正九·二九五下──二九六上）。
　 『杂阿含经』卷三八（大正二·二八０下）。『中部』（八六）『鸯掘摩经』（南传一一上·一三三）。
　 『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二二中）。
　 参阅拙作『空之探究』第三章（一八０──一八六）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六二中）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一六（大正八·三三五上），约佛的一切种智「一如无二无别」说。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一四（大正八·三二六上）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·九下）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·八上、一０上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（「第二分」）卷四七四（大正七·三九九下）。
　 『大智度论』卷七九（大正二五·六一八中）。
　 参阅拙作『如来藏之研究』第四章（一００──一０一）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四八下）。
　 『大方等大集经』（二）『陀罗尼自在王品』（大正一三·二一下）。又（五）『海慧菩萨品』（大正一三·四七下──五０下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六五下──四六六上）。
　 『文殊师利所说般若波罗蜜经』（大正八·七三三下──七三四上、七三七上）。
　 『大智度论』卷五五（大正二五·四五四中）。
　 『寂调音所问经』（大正二四·一０八六中──下）。
　 参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第十章（六九二──六九九）。
　 多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一三九）。
　 『大般涅盘经』卷八（大正一二·四一二中──下）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四八九中）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷四（大正一六·五０六中）。『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六一五中──下）。
　 『大方等大集经』（九）「宝幢分」（大正一三·一三八中）。『宝星陀罗尼经』卷四（大正一三·五五五上──中）。
　　　第二节 如来藏我思想的特色
　　　从众生与如来不二，相互涉入，而说一切众生具有如来智慧的，是『华严经』。然明确表示如来藏tatha^gata-garbha特色的，是『如来藏经』，『大般涅盘经』「前分」，『大法鼓经』，『央掘魔罗经』，『胜□经』，『不增不减经』等。这几部如来藏教典，传出应该有先后的。『如来藏经』等，多说譬喻，而『胜□』与『不增不减经』，却是义理明晰，有「论经」的特色。如来藏说，着重于如来的大般涅盘maha^-parinirva^n!a、常乐我净，从如来常住说到一切众生有如来藏，『大般涅盘经』「前分十卷」，就是这样。『胜□』与『不增不减经』，进而说到如来藏（或「界」）为依，成立一切法──生死与涅盘，众生与（佛）法身dharma-ka^ya。以真实常住的如来（界）藏为依止，与以虚妄生灭的阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止，恰好对立。阿赖耶识为依止，是从意识探究到深细处而成立的，如『瑜伽师地论』「意地」说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，自体所摄阿赖耶识」。然后说到死与生；说到「此一切种子识，若般涅盘法者，一切种子皆悉具足，不般涅盘法者，便阙三种菩提种子。随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐」。生死杂染与清净涅盘，佛法本是依缘起prati^tyasamutpa^da以成立一切的，『瑜伽论』也还是依缘起的。彰显众生本有如来功德的如来藏说，迟一些传出的『胜□经』等，也说依住，可能受到早期『瑜伽』学的影响。本来，专重甚深的契证，专重果德的仰信，在佛法体系中，是不够完满的！
　　　『如来藏经』以九种譬喻说如来藏：一、萎华有佛，二、蜂群绕蜜，三、糠■粳粮，四、不净处真金，五、贫家宝藏，六、果种，七、弊物裹金像，八、贫女怀轮王，九、铸模内金像。「萎华有佛」，是说佛所化的莲华萎谢了，华的胎藏内，有无量如来，这是如来藏的根本譬喻。如来藏在众生身中，如『大方等如来藏经』（大正一六．四五七中──下、四五八中、四五八下、四五九上）说：
　 「一切众生贪欲、恚、疑诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异」。
　 「如来知见、力、无所畏，大法宝藏，在其身内」。
　 「彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹[涅盘]，名为如来应供等正觉」。
　 「佛藏在身，众相具足」。
　　　如来藏是众生身内的如来知见、力、无所畏等大智慧聚，也是众相（三十二相）具足的如来身，结跏趺坐，与佛没有不同。这样的如来藏，难怪『楞伽经』中，提出一般人的疑问：这不就是外道的神我a^tman吗？
　　　如来藏我，『大般涅盘经』（前一０卷）是从如来常住大般涅盘而说到的。如来的般涅盘，是「常乐我净」的涅盘，是法身常住，寿命无量的。常住是超越时间的，也就不离时间，什么时间都是如此的。从如来常住，引出众生本有如来，就是如来藏我。如来藏是我，如『大般涅盘经』等说：
　 1.「佛法有我，即是佛性」；「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义」。
　 2.「我者，即是佛义」；「我者，名为如来」。
　 3.「若勤方便，除烦恼垢，尔乃得我」；「常住安乐，则必有我」。
　 4.「一切众生皆有如来藏我，……断一切烦恼，故见我界」。
　　　依『大方等如来藏经』，可见佛性[界]buddha-dha^tu，佛藏buddha-garbha，如来性──如来界tatha^gata-dha^tu，都是如来藏的异名。一切众生有如来藏（佛性），离一切烦恼，显出如来法身，也就是「见我」、「得我」；我，正是如来的异名。从如来涅盘果位，说到众生位的如来藏（或「如来界」）我，我是生死流转中的我，还灭涅盘中的我，「生佛不二」。如『不增不减经』（大正一六．四六七上──中）说：
　 「众生界者，即是如来藏：如来藏者，即是法身。……此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。
　 「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨」。
　 「此法身，离一切世间烦恼、使、缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来」。
　　　众生sattva、菩萨bodhisattva、如来tatha^gata，虽有三名，其实只是一法身，也就是如来藏我。如来藏就是如来界，所以经中说「一界」。「佛法」说无我，而现在极力说如来藏我，到底我是什么？『大般涅盘经』说：「何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我」。这与奥义书Upanis!ad所说的我，是常、是乐、是知，似乎相差不远。但『大般涅盘经』以为：我，是过去佛所说的，由于传说久远，神教说得似是而非了。为了遮止外道的误传，所以说无我；现在才阐明我的真相。成立如来藏与我，经中多用譬喻来说明，这是值得注意的！
　　　如来藏就是佛性，约众生位说。众生身心中的如来藏，是如来那样的相好庄严，如『经』上说：
　 1.「一切众生贪欲恚疑诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动」。
　 2.「如来性[界]是无作，于一切众生中，无量相好，清净庄严」；「佛性于一切众生所，无量相好，清净庄严」。
　 3.「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明」。
　　　如来藏是有色相的，等到离一切烦恼，安住大般涅盘的如来，当然不是二乘那样的灰身泯智，而是色相庄严的。如『经』上说：
　 1.「涅盘者，名为解脱。……言非色者，即是声闻、缘觉解脱；言是色者，即是诸佛如来解脱」。
　 2.「常解脱非名，妙色湛然住，非声闻、缘觉、菩萨之境界」。
　 3.「虚空色是佛，非色是二乘。解脱色是佛，非色是二乘」。
　 4.「一切诸如来，解脱有妙色」。
　 5.「如来妙色身，世间无与等。……如来色无尽，智慧亦复然」。
　　　「初期大乘」经，重于甚深智证的，如『般若经』，与文殊Man~jus/ri^有关的圣典，观佛如观虚空；佛是不能于色声相好中见的，被称为「法身无色说」。以如来藏、佛性等为主流的「后期大乘」经，可说是继承大众部Maha^sa^m!ghika「如来色身无有边际」的信仰而来；受到重信的念佛三昧buddha$nusmr!ti-sama^dhi所启发，形成「法身有色说」。法身相好庄严，因位本有的如来藏与佛性，当然也是有色了。
　　　如来藏是「我」，「有色」而外，不空as/u^nya是一重要意义。「初期大乘」，特别是『般若经』的发展，说一切法如幻化，也就是一切法空，空也不可得。在一切法本性空prakr!ti-s/u^nyata^中，如来，菩提，涅盘，都是空如幻化。这一甚深空义，是一般人所难以信解的；信受的，也不免误解而流入歧途。「中本般若」（俗称「大品」）末了，已注意到这点，所以『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八．四一六上）说：
　 「若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅盘亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。
　　　适应初学者，说「若有法生灭相者，皆是变化。……无诳相涅盘，是法非变化」，这与如来藏不空说相当。但如来常住不空说者，倒过来说：「诸不了义空相应经」；「一切空经是有余说」。以文殊为说一切空者的代表，加以诃责、讥刺，与文殊过去呵责释尊的诸大弟子的作风，完全一样。依不空论者说：有的是空s//u^nya，有的是不空，不能一向说空或说不空的。如『大般涅盘经』卷五（大正一二．三九五中──下）说：
　 「不可（一向）说空，及以不空。空者，谓无二十五有及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行；如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变；犹如彼瓶色香味触，故名不空。是故解脱，喻如彼瓶。……真解脱者，即是如来」。
　　　二十五有是三界生死的类别，烦恼，（业），苦，一切有为是空的；如来涅盘解脱是不空的。这正如『央掘魔罗经』所说：「有异法是空，有异法不空」。如瓶无酪，说是空的；瓶有色香味触，是不空的。这样的空，与『中阿含经』『小空经』所说，方法是一致的。如来解脱的空与不空，也就是因位如来藏的空与不空，如『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二．二二一下）说：
　 「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。
　　　空如来藏s/u^^nya-tatha^gata-garbha，指覆藏如来的一切烦恼，烦恼与如来藏是别异的，可离的，不相应的，如宝珠上的尘垢一样。覆藏如来的烦恼是空的，并非说如来藏是空的。不空如来藏as/u^nya-tatha^gata-garbha，指与如来藏不离不异的不思议佛法，也就是与如来藏相应的（称性）功德；这是不可说空的。依『胜□经』意：如来藏为烦恼所覆（烦恼是生死根本）而成生死，与清净功德相应而显出法身，如来藏已成为迷悟、染净的依止。如综合起来，就有三法，如『佛说不增不减经』（大正一六．四六七上──中）说：
　 「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身」。
　 「众生界中示三种法，皆真实不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及有法。……如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本：备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法」。
　　　『不增不减经』，继『胜□经』而作进一步的说明。本际相应的，是不空如来藏。本际不相应的，是空如来藏。未来际平等恒及有法，正明如来藏体，为一切法根本（依止）。「备一切法，具一切法」；「住持一切法，摄一切法」，表示如来藏是一切的根本依，一切法依如来藏而能成立，如『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二．二二二中）说：
　 「生死者，依如来藏；……有如来藏故说生死，是名善说。……非如来藏有生有死，如来
　　　藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊！不离、不断、不脱，不异不思议佛法。世尊！断、脱、异外有为法，依、持、建立者，是如来藏。世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘」。
　　　「是依、是持、是建立」，是「能作因」五因中的依nis/raya、持upastambha、立stha^na──三因，也就是『不增不减经』说的「住持」。一切法依如来藏：有与如来藏不相应的烦恼等有为法，所以有生死流转。有与如来藏相应的清净法，所以能得涅盘。生死与涅盘，都依真常不变的如来藏而成立。特别是，如来藏有相应的不思议佛法，所以众生虽不觉不知，由于内在具有真实功德，能生起厌生死苦报，求究竟涅盘的动机。依真常不变的实有法为所依，能成立一切法，所以我称之为「真常（为依的）唯心论」。不过初期的如来藏说还只是真常为所依，正向唯心cittama^trata^或唯识vijn~aptima^trata^而演进。后期（受论师影响）的如来藏说──「真常唯心论」，到下文再为论述。
　　　初期如来藏说的特点，是「我」，「有色」，「不空」，「所依」。一、「我」到底是多少神化的，所以『不增不减经』（称为众生、菩萨、如来），已不再提到了。二、如来藏的空与不空，是有为行与无为功德，对立而不能说「空即不空，不空即空」，与「染净一如」说不同。三、依、持、建立是能作因ka^ran!a-hetu，所以不能说如来藏生一切法，四、如来藏说重在色相庄严的如来，在众生身中，本有如来藏。如来是真实、常住不变，是无为法，以此为信佛者的理想，所以对以前所说的佛法，一一的引归如来。说归依三宝而唯是「一依」──依佛；说四谛而唯是「一谛」──（无为）灭谛；说凡圣而唯是「一界」──如来界（因位名「众生界」）；说五乘佛法而唯是「一乘」──佛乘；说三乘涅盘而唯是一涅盘──如来涅盘。仰信果德，「生佛一如」，初期的如来藏说，受『法华』与『华严』的影响极深！
　　　在如来藏说流行中，与自性（或译「本性」）清净心prakr!tiparis/uddha-citta,prakr!tiprabha^svara-citta，也就是与心本性清净结合起来。『胜□经』称如来藏为自性清净藏prakr!ti-paris/uddhhi-garbha。又说：「（自）性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知」。『不增不减经』说：「我依此清净真如、法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」。「心本清净，为客尘所染」，出于『增壹阿含经』──大众部Maha^sa^m!ghika、分别说部Vibhajyava^din系的诵本（说一切有部本，缺）。在部派中，如「前后一觉论者」，「一心相续论者」，心性本净的「分别论者」，早已主张前后心相续的，是一是净了。心性本净为烦恼所染，与本有清净如来藏而为烦恼所覆藏，意趣非常接近，所以如来藏也就被称为自性清净心了。如来藏而称为自性清净心，与真我与真常心思想的合流。论师们是引向心性本净的，说如来藏是真如的异名而色相庄严的如来藏我，仍在神秘、通俗的信仰中流行。
　　　如来藏的本义，是众生身中，有如来那样的智慧与色相庄严，「生佛不二」，众生只是为生死法所隐覆而已。如来藏是人格化的；与大众部系中，「世间法虚妄，出世法真实」的思想相近，与「生死即涅盘」说是不同的。但在思想发展中，如来藏融合了心性本净说，也与真如等相结合，如『胜□经』说：「有二种如来藏空智」。空智是「空性智」s/u^^nyata^-jn~a^na，『胜□经』是依空性智，而说空与不空的。空性智是：「无有如外智，无有智外如」，「如智不二」的实体；依此而说与有漏杂染不相应──空，与无漏清净法相应──不空。这就是『不增不减经』三种法中，「如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本」。瑜伽行派Yoga^ca^ra以真如──空所显性解说如来藏，以真如所有无为功德解说不空，似乎会通了，而其实是貌同神异的。『胜□经』说如来藏为空性智，所以后起的中观者Ma^dhyamika，有的也附和而不自觉了。说如来藏是自性清净心，六识等七法刹那ks!an!a，开始了如来藏与生灭识的关联，发展成后起的「真常唯心论」。总之，如来藏者以空性智融摄「空」义，以如来藏心融摄「唯识」义。印度的大乘论义，中观与唯识，被融摄在如来藏说中，为印度大乘学的又一大系统。如来藏说比附于中观、瑜伽而发展，一般还以为大乘只有中观、瑜伽二家，那是受到专重论议的影响了！
　 『瑜伽师地论』卷一，二（大正三０·二八０中、二八二上、二八四上──中）。
　 『大方等如来藏经』（大正一六·四五七中──四五九中）。『大方广如来藏经』（大正一六·四六一中──四六四中）。
　 1.『大般涅盘经』卷七（大正一二·四０七上、中）。2.『大般涅盘经』卷二（大正一二·三七七中、下）。3.『大法鼓经』卷下（大正九·二九七上、二九六下）。4.『央掘魔罗经』卷四（大正二·五三九下──五四０上）。
　 『央掘魔罗经』卷三（大正二·五三二中）。卷四（大正二·五四０下）。
　 『大般涅盘经』卷二（大正一二·三七九上）。
　 『大般涅盘经』卷七（大正一二·四０七中──四０八中）。
　 1.『大方等如来藏经』（大正一六·四五七中──下）。2.『央掘魔罗经』卷二（大正二·五二五中、五二六中）。3.『大法鼓经』卷下（大正九·二九七中）。
　 1.『大般涅盘经』卷五（大正一二·三九一下──三九二上）。2.『大法鼓经』卷上（大正九·二九二下）。3.『央掘魔罗经』卷二（大正二·五二七下）。4.『央掘魔罗经』卷三（大正二·五三一下）。 5·『大宝积经』（四八）『胜□夫人会』（大正一一·六七三上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一六上）。
　 『大法鼓经』卷下（大正九·二九五上、二九六中）。
　 『大般涅盘经』卷二（大正一二·三七三下──三七四下）。『央掘魔罗经』卷二（大正二·五二七上──五二八中）。
　 『大般泥洹经』卷三（大正一二·八七五上）。
　 『央掘魔罗经』卷二（大正二·五二七中）。
　 『大宝积经』（四八）『胜□夫人会』（大正一一·六七八上）。『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二、二二二下）。
　 『不增不减经』（大正一六·四六七中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一（大正二七·五五中）。卷二二（大正二七·一一０上）。卷二七（大正二七·一四０中）。
　 本节可参阅拙作『如来藏之研究』第五章（一三二──一四五）。
　 『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二一下）。