方东美
华冈佛学学报第4期
提 要:
本文系方东美教授的授课录音记录，方教授认为要想认
识华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想，可是近代人要想了
解杜顺的思想必遭遇到许多困难，首先要克服西方孤立思想
的偏见、分析逻辑的偏失、二元对立思想的矛盾、宗教立场
所产生的诸种错误、西方近代逻辑的偏失观念等。然後应该
引用最新发展的关系逻辑以及由内在关系逻辑的观点来研究
华严宗哲学，才能如实掌握其哲学中所应用语辞的意义并非
唯一独特的。也就是说倘若要想彻底了解华严宗的这一种思
想，就必须透过近代哲学「关系逻辑」的方法，才能彻底了
解杜顺大师交相互熔、旁通融贯的法界观。
(一)要了解华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想
在研究华严经的思想领域上，我们发现它的中心思想是
在法界缘起的哲学原理上，认为凡是存於法界中的一切诸法
，无不互为缘起，这就是以尽法界的量来讨论缘起的内容，
可是法界的量是无尽的，所以又称为「无尽缘起」。而且我
们发现在各种缘起观里面，应以法界缘起说最为周圆究竟。
它在说明一切法时，可以说是法法具备，一法可演为一切法
，一切法即是一法，然後统贯融摄，交相互容，而形成重重
无尽，如此彰显法界大总相法界体。这种永恒精神，圆满具
足，可以说是法界一往都是平等圆满，广大悉备，交彻互融
，普遍摄受，其思想的根源都是来自
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於杜顺大师的「华严法界观」。虽然它是一篇简短文章，可
是言简意赅，确实是具有独到的见解，并且是开创华严宗思
想体系的精髓，因为华严宗从开宗以後的重要思想范畴，都
是由法界观的思想所启发而展开来的。
因此我们看华严宗哲学的最高理论像「十玄门」，就是
第二代的智俨大师根据杜顺大师法界观的见解所发挥出来的
；前面所说的法界缘起、无穷缘起，可以说是第三代法藏大
师的最大贡献，但是他还是根据法界观与十玄门的理论所推
演而成的；甚至於第四代的澄观大师所说的「事事无碍法界
」的重要文献，还是从法界观里面的「周遍含容观」所展开
的扩大应用；一直到第五代的宗密大师，再把「法界三观」
、「十玄门」、「四法界」，融会贯通到圆觉经的「佛性缘
起」里面，便把华严经的重心转移到「圆觉经」的这一种大
方广中的别部，可以说已经将华严经所建立的这一套思想，
像法界三观、十玄门、四法界、无穷缘起、六相圆融观等的
这些理论统一起来，然後拿圆觉经里面的一真法界如来藏心
为体，圆照觉相为宗，离妄证真为用，一乘圆顿为教相，来
作为华严经的结论。因为「圆觉」(注1)二字是直指一心的
法体，泯除圆觉即无真法可得，这是三世诸佛所证的妙觉真
心，亦称为「一真法界」。就像起信论所说的「一法界大总
相法门体」，一切诸法，皆依此而圆备的「一真法界」所建
立。所以从华严宗的发展上看，它的思想来源，主要的还是
来自於初祖杜顺大师。
(二)近代人要了解杜顺大师的思想所遭遇的困难
但是假使我们现在要想了解杜顺大师的思想，确实不是
一件容易作到的。最主要的是因为我们这一代的年青人所受
的哲学训练，大半都是受到西洋哲学方法的训练，因为西洋
哲学所应用的方法，我们可以发现他们往往都偏向一种方便
巧的应用，经常会造成一种方法学上的缺陷。当你把这种方
法学的陷阱，带进来之後，对於原先我们本来是预备应用这
一种方法学，来帮助我们建立一套思想系统，但是我们所料
想不到的，就是当我们受到这种方法学的
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训练之後，反而成为思想发展上的一种障疑。这样子一来，
我们只能够了解整个思想界里面的分别境界，如果只能够应
用这一种分析的方法去应付整个思想里面的某些分别境界的
话，那麽这一种方法，往往会作茧自缚，自然就会变成一种
思想上面的大障碍。甚至於他们会自以为，应用这一种分析
方法的逻辑法则为工具，因而所建立的差别境界，当做是可
以放之於四海而皆准的一种差别境界，这样子一来，就产生
了一种偏见。
假使你把这一种偏见的思想，带到你自己的思想领域里
面来的话，那麽你便不能够自由、不能够超越、不能够任运
自在地随意超脱解放，这在西洋哲学上面，就构成像Whitehead
(怀黑德)所谓的 isolated system (孤立的系统)。 对於
这一个孤立的系统，在当今的西方思想领域中，无论是科学
界或哲学界，到处都表现出佛家唯识系所谓的「虚妄分别」
。对於这个虚妄分别所形成的孤立系统，本来是一种差别境
界，但是在西方的哲学领域，反而要把这一种差别境界扩大
其范畴或者是思想应用的范围。像这样不遵守思想所应研究
的范围，其结果便会把一个在某一种境界里面所流行的思想
，视之为是天经地义的真理，自然在无形中就形成一种偏见
而不自知，反而认贼为父。因此在近代西方的哲学领域上便
会产生许许多多思想上的新错误，假使我们在当前的要补救
这一种思想上的错误，我们可以说华严宗哲学的这一种思想
是一付药方。
(三)西方近代思想如何克服孤立思想的偏见
至於如果我们从西方近代思想上来看，譬如说康德的哲
学中所讲的就是要针对在理性的应用扩大之後，不再遵守他
的思想范围，反而会陷於理性里面所谓「二律背反」的矛盾
(注2) 。 然後要从这个矛盾性的理性里面， 发现出另一种
dialectic logic (辩证逻辑)。因此康德可以说是因为看出
了这一个理性二律背反的矛盾後，然後在他的哲学里面要求
应用超脱来解放它，以提升其思想领域，令其一层、一层的
向上面去谋求发展。於是他把原来应用
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在自然科学领域里面相当有效的理性，扩大它的研究范围，
提升它，令它的范围达到道德形上学的领域中去。这也就是
Fichte(费希特)为何要修正康德的纯粹理性批判的哲学，所
产生的另一种新的发展。
其实倘若我们如果纯粹从康德哲学本身去看时，便会发
现康德是要把他的知识研究范围，扩大到自然界里面去应用
，无形中就扩大理性的界限。然後再透过创造的幻想来发现
realm of beauty (美的范域)、realm of sublime(崇高的
范域)。这样一来就把理性的应用范围扩大了，不再遵守他
所制订的理性范畴，自然就会陷入到矛盾的范围中去。为了
不让它深陷在那个矛盾的思想领域中去，就必须要求超脱解
放，从新启发新的思想领域出来，因此就会像道德形上学领
域的发现，艺术庄严领域的发现，甚至於宗教上面神圣价值
领域的提高与发现。如此还要再从康德、费希特的哲学领域
中扩大理性矛盾性的应用，自然就会形成黑格尔所谓的
philosophy of spirit(精神哲学)。这样子就自然会把严肃的知
识论体系上面的唯心论，扩大到精神领域中去，甚至於把本
为严肃知识的唯心论，扩大成为具有浪漫气息的唯心论，这
样子一来，就形成了黑格尔哲学的思想系统。
在黑格尔的哲学里面，固然含有许多困难问题，但是在
他的哲学里面有一种特点或特性，这是我们所无法抹煞的事
实。也就是说在黑格尔的哲学里面，因为他能够把各种理性
所能应用的范围，应用到各种境界、各种领域，不断的提升
、不断的扩大，最後他便提出一个宇宙大全的观念。他以全
体的宇宙去囊括一切差别世界在内，而在那个地方再把它们
组合起来，成为一个不可分割的宇宙整体，这就是黑格尔哲
学所谓的宇宙大全。然後就以这一种宇宙大全，成立一种哲
学的思想体系，於是乎从逻辑这一方面去看时，就不只是仅
仅拘限在差别性的分析逻辑之中，同时还要把这一种思想的
范畴给结合起来。就应该像柏拉图在 Parmenides(巴曼尼底
斯)篇中所提出来的问题那样，对於不同的差别境界，成立
不同的思想范畴。在这些思想范畴的彼此之间，又将怎样子
联系、怎样子衔接、怎样子贯串、怎样子汇通，我们都应该
要有一套完整的说法。这样子一来，我们便要把这个差别逻
辑，变成像柏拉图晚
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年所要应用到的那种综贯性的逻辑或综合逻辑。
(四)由分析逻辑的推理所产生的偏失
因为假使我们仅仅依据分析的逻辑，自然会把宇宙的每
一个部分给打散，可以了解差别境界里面的各种unique(独
有的)特点，但是同时也令我们把整个宇宙给打散，而成为
支离破碎。可是在哲学里面，我们还要具备有一种本领，就
是要把打散的东西再进一步的将它们贯串起来，重新合拢来
才行，以便能够看出它的完整结构。就这样才引起了近代西
方逻辑上面所谓的relational logic(关系逻辑)。对於这个
关系逻辑上的应用，一方面就是要凭藉近代的数学，可以把
这种逻辑的运用扩大，而应用到各种科学的领域中去。但是
在各种应用科学里面或基本科学领域，仍然以数学的领域作
为基本范畴的应用。可是在数学里面的应用，是要把思想应
用的方式，变成为linear progression(线性进程)。所谓「
线性进程」是什麽呢？也就是说在宇宙的发展领域中，不论
是何种科学思想的发展，假使要使它成为有效的范畴应用，
那麽一定是要具足前有因，後有果；前题有论据根源，後面
有效果作结论。如此所形成的一切思想发展， 自然就是
linear progression(线性进程)。
换句话说，就像数学上面所谓的级数，把A当做一种级
数，然後看A的影响如何推展到B，至於如何推展到C、如何
推展到D、如何推展到E。在这一种情况之下，一切逻辑与推
理，就是 implication (函运) 关系的运用， 而这个
implication 是linear implication(线性函运)。就是If…
then…，If such and such then so would be so成为一种
线性进程，不断向前推演。但是这个直线进程在向前推演的
方法，老早就被聪明的希腊人所识破了，譬如在亚里斯多德
所谓逻辑的运用，所形成的哲学思想体系里面，老早已经超
越局部科学的范围。因为在局部科学的范围里面，它所倡导
的只是 efficient cause(影响的原因)，讲究operation of
actual cause
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(动力因的运作)，但是在那一种cause series(原因续列)里
面，你可以向前追溯，追溯到它的最初根源，而那个最初的
根源，在科学本身的领域，都没有法子交待。它也可以向後
面去追问它的效果。
但是如果照这样一直推演下去的话，又是一个无穷级数
，那麽其最後的效果，在科学上面也没有法子再追。因为科
学的思想是一个 finite range of thought(思想的有限系
列)，是一个finite system (有限系统)。所以当你要想向
前去追溯，是追不到最初的根源，向後面去追溯，也追不出
无穷的结果，因为其结果可以说是infinite(无限的)。因此
在这样的一个情况之下，科学之路穷矣。
(五)依靠哲学思想并不能解决二元思想的对立矛盾
所以聪明的希腊人便想要在科学上面，再去寻找出一个
可以用来作为一切科学的理论根基，也就是所谓的metaphysics
(形而上学)， 找一个在一切科学之上， 在一切科学之後
，在一切科学之外的一个根本理论，这就是所谓「哲学」。
於是便在这里面由现在追溯到过去，由现在追述到未来。但
是对於过去与未来之间， 都是一个无穷数，因此事实上面
对於一个无穷数，既使你应用的是最精确的数学方法，把它
当做一个级数的发展来看，那麽你也只能够approach as
near approach to it as near as possible，(渐渐地尽其
可能地接近再接近而已)。But actually, can't reach it.
(但是事实上不可能到达它)。
因此在这一种情况下，就可以证明科学的理论，从方法
学的进程上面来看，前面有一个无穷级数的发展，後面也悬
著一个无穷级数在推演。可是这一个无穷级数是可以响往、
渴望，却不可及。这样子一来，就已经超越了科学理论的研
究范围，除非你把这个科学transform and transfigure (
移形和变态)，使它成为另外一个search for infinite(追
求无限)。但是这个search for infinite，不是科学上面的
事，而是哲学上面的事，甚至於会
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把哲学也变穷尽了之後，像亚里斯多德的metaphysics (形
而上学)所谓的first cause (第一因)同final cause (究极
因)，也是没有法子确实达到。
当然在这样的一种情况之下，终究必须要应用一切语言
来说明这一种无穷追求的演变，最後仍然得不到结果。因此
在亚里斯多德的哲学领域中，便以穷根究底的方法，以打破
沙锅问到底的办法，不断的追问下去，仍然得不到解决其哲
学问题的方法。最後只好采取对不可言喻的这一种事件，再
从哲学转交给宗教，变做宗教上面不可思议、不可言喻的境
界。对於这一种玄妙的奥境，是不可能用打破沙锅问到底的
方法来说明的，而且对於语言文字方面，也不能够被用来加
以描绘，不能够用叙述的语言来说明这一种玄妙。因此如果
不把一切rational thought(理性的思考)，追问到超越理性
的范围，就会像康德同黑格尔所说的「陷於矛盾」。这个矛
盾又不能让它延续下去，必须要想法子来解除这个矛盾。
倘若我们真要解除这个矛盾的话，那麽它已经超越了一
切rational knowledge (理性的知识)范围。於是当希腊人
的合理文化走到尽头时，他们才晓得这个合理文化是有其尽
头的，那个尽头是矛盾性。这样子一来， 才看出知识上的
limitation(限禁)，当他们看出来之後，但是对於这个尽头的
矛盾又丢不掉。那麽其最後的结果，虽然我们认识了，但是
在科学方面的发展是有限制的，必须要拿哲学去拯救它。但
是对於哲学的最後发展也有尽头，也会陷於矛盾。而且虽然
在哲学本身上就是要求解除这个矛盾，但是却不能够有一个
完整而合理的解答。
(六)从宗教的立场来看二元对立的思想
如此说来，像希腊这样的具有高度哲学智慧的民族，最
後却也走到一个穷乡末途。然後我们再回过头来看，当中东
接受希伯来文化以後，便转变到另一个新的发展途径。也说
是说把哲学的职责，转移到宗教的领域上去。那麽
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我们再仔细分析，究竟在这个宗教领域，能不能解决这一种
神奇奥妙的境界呢？其实这并不是知识论所能研究的事体，
而是应该归之於信仰领域上面的事。但是如果从宗教信仰的
发展上面去看时， 理性显然具有两种特性： 一种是
surrational (理性含融的)；一种是super-rational (超理
性的)。
假使要是以surrational (理性含融的)为主时，那麽宗
教反而会重新变做神话，不但它本身不能够说明，连科学的
理性，哲学的理性，也都不能够指证出它最後的根据。其结
果自然就从民族文化中不能直接参与而脱漏，反而要从科学
方面去发展，而达到最高峰，或从哲学方面去发展，令其达
到最後阶段。可是这还是不能够解决人类根据理性所提出来
的一切问题。只好根据limitation of human nature (人类
本性的限制)，认为人类不是万能的，因此要由宗教领域，
在人类本能之外，去追求一个万能。所以我们可以说这只好
是make rooms for religion (让给宗教领域)了。因为在那
个宗教的领域中，并不是完全遵守理性上面的一切原则，甚
至於完全违背理性的一切原则(注3)，倘若我们从人类本身
的观点去看时，我们只能说它是Nobody knows. (没有人懂
得)。但是当你说 No human being knows (非人类所能认知
的)时，也许会使人相信这是因为 human being (人类存在
本身)不是万能的，也许在超越人类的领域之外还有一个万
能者。 但是那个万能者并不是人， 是宗教上面所谓
Omnipotent Divine Being (万能神圣的创造者)----
numinous (神秘的)境界(注4)。
但是这已经不是科学所能够解决的问题，也绝不是哲学
所能够探究的范围。因此我们只好把它交到宗教的领域上去
，因为在宗教信仰上面有其实际的宗教修证范围，当然是有
那麽一回事，就像在华严法界的领域中，可以由诸佛所圆证
的性相，而悟入真常绝对的境界。而且在诸佛所圆证的立场
中，毕竟是超绝的，随顺机感，而产生繁兴的妙用，以圆彰
诸佛功德，让他们达到究竟果觉的绝对境界。并且认为在神
圣的佛国果位上，那是镜智圆明才能令自性清净心显露，由
此证穷法界里面的一切性相。像这样的境界，当然是超出人
类理性所能达到的范围，但是如果我
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们要把这一种修证的信仰境界，拿科学的理性来justify (
检证)的话，那麽它就已经超越科学理性的应用范围，甚至
於是丝毫都不相干的。假使连你都不能拿哲学的理性，来证
明这一种宗教修证的境界，那麽你怎样可以认为它是确有其
事呢？因为哲学理论是根据哲学家研究的成果，所建立的思
想体系，但是古往今来的哲学家也还都是人，我们还没有找
到一位 actual philosopher (实际的哲学家)，真正能够像
佛家所说的大自在、大解脱的觉者，而且对於一位真能大自
在、大解脱的觉者，已经不是人，而是超越於一切的全智万
能的神了。
所以关於这个问题，在人类的领域中，或许只能够问这
个问题，但是从人的立场上来看，因为它是super-rational
(超理性的)，超越於人类所能够运用的一切理性的范围。
因此对於那一个能够透过修证觉悟的问题，我们便只能超越
一切知识的极限之外去探究，因为它是一个不可思议、神奇
奥妙的境界，这绝不是我们现实人间所具有的那种有限能力
与理性界限(康德之语)的人，所能够解决的问题。这就是为
何在这个世界上面的一切宗教，都要把那一个觉悟大自在、
大解脱的问题，归之於super-rational realm (超理性的领
域)上面的 numina power (守护神的力量)去解决，而绝不
是人所能够穷究的势力范围。
从这一点上看来，所以我说哲学家一定要坚守自己的本
份，晓得在哲学理性的应用上，是有它的范围的，千万不要
随意要超越这个范围，强不知以为知，反而自讨没趣。而且
我们也应该要对reason (理性)与super-reason(超理性)之
间，给予适当的分办。在这里面产生了两种办法；一种是要
从宗教的领域上去要求改革，因为有许多的宗教，在表面上
是推崇一种神，为无所不能的 The Omnipotent (上帝)，是
万能者。但是事实上面，我们可以说，从希腊以来，一直到
希伯来的思想，甚至提到 modern form of world religion
(近代世界宗教的形式)。我们仔细去观察时，都发现他们都
产生了一种毛病，这一种毛病，如果我们以希腊民族的立场
来看时，便如Orpheusism religion (奥费斯主义宗教)所说
的：God is in heaven and all is wrong with the world.
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(上帝在天国而所有不好的与世俱存)的这一种信仰。同时在
希伯来的宗教里面也有 God is in heaven and all is
wrong with the world.的信仰。
如此说来，似乎好像认为在人所生活的这一个世界上面
，他是一开始就在堕落，然後从falling human world (堕
入的人类世界) 里面，再产生出来人，而这样的人，在知识
上面所产生的一切思想，都是错误的知识，在行动上面都是
昏念妄动的。现在从这一个情形之下去看，我们可以说在一
切宗教上面，除掉印度婆罗门的宗教，或者是从後来发展而
成的华严宗的佛学领域的宗教，他们都是要扩大宗教的领域
，而不是要限制宗教的领域。譬如像华严经中形容普贤菩萨
心光之广大，行愿之深，是以尽法界，虚空界，十方三世一
切佛刹极微尘数诸世界为对境。这里所谓的尽法界虚空界，
是指无论横世界、竖世界、仰世界、覆世界、刹刹尘尘、种
种世界，乃至尽虚空中所有世界为对境。尤其是在华严经中
所诠示的法界缘起，更是彰显出其体用的广大，情器的融通
，时空的交识，而形成帝网相映的不可思议境界。(请参阅
华严经普贤行愿品)
1、由宗教情绪所自然流露出多神教的观点
从这一个观点上看起来，我们可以说无论是古往今来，
在宗教上面所产生的辩论问题，就是 controvert about
deism, theism and pantheism (辩驳有关自然神教、一神论
和泛神论)。但是除掉泛神论之外，我们可以说普通一般人
的宗教思想，假使於在自然状态之下发展的话，可以说是一
种 nature religion (自然宗教)。但是nature religion，
并不是很高级的宗教，他所信仰的神圣对象可以说都是从人
类生活的自然环境中选出来的。譬如说对於放眼观看天空日
月星辰无量无边、放眼看地面山川、雷电、日蚀、山崩、海
啸、地震等是由何而来，都会深深地感到惊奇，似乎有一种
神秘的力量在背後推动。对於这种怪异的现象便会认为是神
所造成的或神在发怒，於是形成了宗教的崇拜与信仰。假使
照这样子看起来，那麽人类大多数在文化尚未有充分发展以
前，都是属於
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Nature Religion, 所信仰的都是多神教的自然神教。
所以有一位深具哲学智慧的大文学家德国的Goethe (歌
德)就曾说：当我对宗教思想顺其自然流露的时候，我根本
是一个 nature religionist (自然宗教的信仰者)。 但是
nature religionist的信仰状态是什麽呢？就是等於看洪通
的画，一块石头上面可以长出一张桌子，这张桌子上面可以
开一朵花出来，那个花瓣的里面可以现出一个人头或一个人
心。这就是nature religion。他根据自然界的自然幻想，便
说这个宇宙里面到处都是神，那麽连这个顽石里面也有神，
木头里面也有神、花里面也有神。当然在歌德那个时代还不
晓得有个洪通的人，否则他一定会说：假使你把我当做文学
家看待的话，那麽我的宗教思想已经被洪通一笔画出来了。
这就是多神教，是一种幼稚的宗教。
但是那个幼稚的宗教，至少可以说：God is not only
in heaven, God is here among us, among everything. (
上帝不仅是在天国，上帝就在我们与万事万物之中)。所以
就多神教而言，世界上面，根本就没有死的物质，森罗万象
，林林总总的一切，到处都是活跃的生命。因此歌德在写文
学作品的时候，他就以文学的幻想，要想尽情尽理地拿自己
的生命去接触外在欣欣向荣的生命，好像到处都是彰显出一
种生机活跃的世界。但是假使的照这样子看起来，对於这个
世界上面，神，并没有什麽新奇，没有什麽神奇因为凡是我
所接触的，譬如说我手上拿一只粉笔，也是同神接触，抹一
抹桌子也如同和神接触，弹钢琴的时候，也是在表现神力。
这里所说的神，并不是指高高在天国之上的神，而是说
他总是很亲切地显现在任何人的生活里面，而能够同人类有
一个直接而亲切的接触、亲切的体验。但是这一种宗教，假
使由希伯来人来看的话，他就会说：这是一种低级的宗教形
式。对於这种神，并不足为奇，因为它并不高贵，也不神圣
。同时他也会说：如果 God is with us, is among us. (
上帝是与我们同在)， 那麽我们就可以这样说： All is
right with the world, so far, so good.
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(美好的与世俱存， 向来都如斯美好)。但是如果我们说：
All is wrong with the world. (不好的与世俱存)， 那麽
也就会如此说：God is wrong with us. (上帝对我们并不
好)。
所以照这样看来，就像歌德在上面很亲切地谈论这一个
宗教，这是由於 Goethe具有很高的天才，所以他可以创造
出伟大的文学作品。但是假使就以现在时下的所谓电影制作
人，来看上帝的这一个表现法，那麽在他们的眼里，一切都
变成下流了，连上帝也不例外，也可以说一切都变成All is
wrong with the world. (不好的与世俱存)，God is just
as wrong as the human being. (上帝恰与人类一样不好)
。因此不论是现在电影制作人对上帝的这种表现法，这就像
现在不会写诗的人反而爱好写诗，没有文学创造才情，却反
而好表露自己的文学作品，这些都是三、四流人物，而在那
里专门骗稿费，根本就不能解决这个问题。
2、超越一神教的主要观点
了解这样的一种情形之後，我们再来看希伯来的这一种
民族，确实具有很高的天才，他们能把上帝，从庸俗的世界
中向上面去投射，而达到太虚空的九霄云外，有如从生灭变
化的现实世界里面，将上帝投射到永恒世界上面去，然後再
来证明人类所面对的是一位纯真、超越、出众的上帝，而人
类自己却是带有众多的错误，犯了种种知识上的愚蠢，情绪
上反而会产生狂妄自大的错误，因此必然会产生自惭形秽之
感。所以便会产生一种带罪的身分，在那个地方发抖、自惭
形秽。由此便可以看出，希伯来人的宗教，其最初的发展是
deism (自然神教)，而这个 Deism is a sentiment. (自然
神教是一种情趣)，倘若要拿一部书来描写或赞美的话，只
你打开圣经里面的The Psalms (诗篇)来看时，便可以看出
他是如何的歌颂神明，赞美神圣。
同时假若你把人类与那个至高无上的神圣相比的话，那
麽一切的人类，都会自惭形秽，便在那个地方变做creature
(奴隶)，产生一个creature feeling (奴隶情操) 的意识
形态。因为当你与那个至高的神相比时，人
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类是罪恶的、是堕落的、是自惭形秽，因此便会表现出一种
religions sentiment (宗教情趣)。就像近代德国神学家
Rudolf Otto (奥佗)所说的：对於这一种deistic religion
(自然神论)，好像把至高无上的神，送到天国上面去，脱离
一切世俗世界，然後人站在世界上面拿著fallen creature
(堕落为奴隶)的资格，去仰望那个神、处处在那里自惭形秽
，自觉那神是至高无上的、具有无比的尊严，而自己只是站
在罪恶深坑里面，根本无法同天上的神明相比。
因此便产生了所谓的everything in the world, consider
in connection with the man (世界上的每一件事，都
就著与人类的关连性上与考虑)，都是 regeneration (革新
) 的。所以我们可以说希伯来的宗教，就是从这一点出发的
，而且这也正是德国神学家R. Otto所要描写的宗教状态。
假使我们就照著这样子的立场去看时，虽然说他可以将神明
推尊到极高的地位，达於无所不至的境界，但是同时却也在
那里诅咒人性，反把人性化成兽性。如此说来，这一种宗教
就是要人性贬抑到无法形容，无法想像的自甘堕落、自惭形
秽的罪恶深坑中去，根本就没有一点地位。
3、真正泛神论的主要观点
可是在世界的宗教领域中，另外还有由印度Brahminism
(婆罗门教)，或者是由佛教的思想领域中所展开的宗教修
持的境界，像华严宗的教义，就是要提出一种pantheism (
泛神论)的主张。不过这与西方哲学中，像Spinoza (斯宾诺
莎)也曾提出一种pantheism (泛神论)不同。对於斯氏所提
的pantheism，就是要放弃 Orphic religion (奥费斯宗教)
同希伯来宗教里面所讲的 God is in Heaven and all is
wrong with the world. (上帝在天国而所有不好的与世俱
存)。斯氏放弃了这两种宗教理念，然後说：God is even
with us in this actual world. God is near and dear
to us, right now and here, here and now. (上帝甚至与
我人同在，
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就在此时此地与我人亲近)。因此就变做pantheism，倘若这
个在numinous (神秘的)境界是神圣的，他必然能够near and
here with us in this world (在这个世界中与我人亲近)
。 如此说来， 我们对於这个世界的看法就要完全改观了，
不再会看出它的罪恶，对这个世界上面的人性，也就会完全
改观。其实这时的善良本性，要像儒家所说的，并不是由遗
传而来的恶根性；假使说它还有恶根性，那只是因为知识上
的错误，或情感上受到本身七情六欲的操纵以及误认外界色
尘为实物，但是这并不是不可纠正的。
於是从这样的一个发展，自然就可以把这个deism自然
神论改变成pantheism 泛神论。假使你还是嫌Pantheism这
个字义还不够，更可以像近代或现代许多所谓宗教哲学家所
讲的panentheism (万有在神论)所说认为God is in this
all in all world. (上帝是无所不在)。换句话说，就是要
把整个宇宙里面的reasonal order (理性的次序)当成theism
(一神论)。因此就像morden Christianity (近代的基督
教)所讲的「一神论」就是要把上帝「人格化」然後人再把
人「神化」，如此便能把人神之间的鸿沟给弥补起来。然後
再把这个Divine Being (神圣的造物主) personify (人格
化)，视其为一个位格，然後在那个地方去看那一个至高无
上的神。但是我们可以说，对於这一个至高无上的神，如果
他与人性有沟通的话，那麽他一定会人性里面应该能化成为
personality (人格)，而神性也应该有「神格」。所不同的
是价值，但是这个difference in value (价值的区分)，
并不是不能够沟通的，像现代的某一些基督教徒，就是设法
要把这个man of God(神人)把它deify (神明化)，变成man
of God。然後再把它 transfigure into sheer spirit (转
变成绝对精神)。这样子一来，在人神之间，可以说就有了
升迁的步骤，人可以「神化」，神也可以「人格化」。
4、在近代西方宗教哲学所产生的万有在神论的观点
但是在近代的宗教的哲学家里面，他们对於panentheis
m (万有在神论)的看法时，便认为God is all in
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all. (神是无所不在)。假使照这样看起来，那麽God is not
high in heaven. (神不是高高在天国)，God is imminent
in this world. (神是迫切的要在这世界)。然後 Just
because God is imminent in this world, so the world
is also sacred and divine. (就是因为神迫切的要在这世
界，所以这个世界也是神圣的和神授的)。 因此生活在这个
世界里面的人，假使他不愿意保留他的兽性时，他就可以发
挥他的人性，灭息他的兽性。於是人也可以变成为神圣的，
sacred human personality (神圣的人格)。
假使我们依照这个观点去看的话，那麽这一个宗教的奥
义，要想在这一个现实世界上面给显露出来时，那麽我们必
须寻找出可以去除过去在宗教思想上所产生的缺陷。 像
defect in Deism (自然神论的缺陷)，或者是defect in
theism (一神论的缺陷)。然後再拿东方的pantheism，或者
是西方哲学家像斯宾诺莎的哲学思想，变做all important
Omnipotent God (至尊至大，无所不在的上帝)，God不仅仅
是居於至尊至大的次序里面，他也可以存在personal human
order (位格的人类次序)里面产生他的作用，然後再扩而扩
充之。
5、中国天台宗哲学所产生的性具哲学
因此如果我们返观中国天台宗的佛教哲学里面，就要发
挥这一系列的思想，不仅要说人人皆有佛性，一切有情众生
皆有佛性，连顽石也有佛性。这是站在色心实相的立场，认
为色心是平等的，山河大地的森罗万象，花草树木，皆具有
佛性。当然这是受到华严经的影响，华严经说：「如心佛亦
尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」这可以说是
从性具哲学(注5)所开展的思想。所谓「一色一香，无非中
道，郁郁黄花，无非法身。」宇宙本身的身体，是圆融无滞
的，非心非物。随缘活动，是心是物都可以成为绝对的中道
实相状态。所以假若照这样看起来，我们就可以说Divine
is all in all. (神圣是无所不在的)在这一种情况之下，
All of being can not to be sacred. (所有的存有，他们
不可能都是神圣的)，假使要成为神圣的话，那麽就必须是
numinous (精神上)的
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神圣。所以在思想上如果要变的话，那麽我们必须要设法在
analytic logic linear progression thought (分析逻辑
的线性程式思考)之外，另外要产生一种 synthetic logic
(综合逻辑)。透过综合逻辑的应用之後，再产生近代新的逻
辑方法。而新的逻辑方法的应用，一定是趋向於综合逻辑的
应用，绝不能再让它走回分析逻辑的路线。
(七)由近代西方逻辑在思想界所造成的偏失观点
当然要想讨论哲学思想，不可能不受时代的影响，但是
如果我们受时代思潮的影响过深，而不晓得回过头来纠正时
代的错误而一直让它蔓延下去，或者是不能明白过去的思想
不属於目前这个时代而加以否定的话，就是错误。这就是西
洋历史哲学所产生的一种根本错误，因此他们误把历史进行
的程式，变做 temporal progression (现世的程式)。而现
代许多西方思想家的错误，都是从一个根本错误里面所产生
出来的。而这个根本错误，又可以说是从宗教的思想范畴中
所产生的。关於这一点，假使要仔细讲的话，可能要费很多
时间，所以此处只好不说。一方面也是因为我们不能把它当
做真理去看，而且现今研究科学的人，有时候根本就无法加
以分辨。但是对於研究哲学的人，就必须具有这种分辨的能
力，可是对於那些深受近代西方哲学训练的人，而深受其影
响的人，往往有时候已经陷於错误的领域而不自知。因为他
们一提到逻辑，便以为一定就是分析逻辑，一提到推理 (
reasoning)，一定就是单纯程式的三段论法的推理。而近代
数理逻辑却把implication (涵运)，落入到 If … than …
(假说的) 命题的形式之中。因此对於任何思想，假使要是
真理的话，它一定是一个结论，这个结论的前面一定要具有
一个可以作为根据的前题，但是在前提之前又要根据前提，
前提的前提之前，又要有前提才可以，好像在玩魔术一样，
一直追求到最後，也是无法得到一个真正的说明。
所以像近代Garnap (卡纳普)就将它变做是逻辑上面的
一个class without class (没有等级的类)的分子
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，也就是说 no class of premise (前提无等级)这当然是
应用文字魔术来解决逻辑上面的问题。但是对於哲学书看多
的人，却知道除此之外，还有其他的方法可以用来解决这个
问题，大家已知的就是亚里斯多德的逻辑，这当然是一种错
误的逻辑。为什麽说亚里斯多德的逻辑会产生错误呢？因为
他以为一切的逻辑判断，都是 logical predication (逻辑
的述词)。关於这个逻辑的述词所应用的最基本动词是什麽
呢？就是verb-to-be (不及物动词)。由於它是属於不及物
动词，因此它被应用在逻辑的领域上面时，就是要把这个逻
辑的述词，变成逻辑的属性了。而对於一切的A、E、I、O的
四个判断命题(注6)，不管是univeral judgement, positive
judgement, negative judgement， (全称判断、肯定
判断、否定判断)，都是用verb-to-be (不及物动词)来表达
，那麽在它後面的述语，就只是属性而已。但是对於属性本
身是不能够独立自存的，它必须附属於某些事物之下。刚好
碰到亚里斯多德的metaphysics (形而学)篇，就是要把这一
种subject-predicate (主词----述词)，subject-attribute
(主词----属性)的不及物动词，要表现出它们之间的关系
。因为属性本身是不能独立自存的，必须转述过来让它归纳
到主词的领域上面去。而这个主词， 就是亚里斯多德的
substance (本体)。
(八)最新发展的关系逻辑
这样子一来，逻辑学家就用禅宗里面所讲的「待你一口
吸尽西江水，即向汝道」(注7)的办法，自己先假定是一个
metaphysical substance (形上学的本体)。在知识的领域上
，又要假定他自己是all known subject (为一切所认知的
主体)，然後把一切知识对象都收回来，放进其思想领域中
，这就是哲学史上所谓浪漫唯心论里面所要讲的monism (一
元论)(注8)。
对於这一套逻辑，我们晓得在近代不仅仅是数学家或科
学家都要反对它，连近代新黑格尔学派也要反对它。例
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如对黑格尔哲学里面有新发展的像意大利的Gentile, Groce
(简达尔、克鲁齐)，英国的Bradley, Bosanquet, Joachim
, McTaggart (柏列德莱、包桑奎、蒋熙、迈克塔迦)，都提
出一种relational logic (关系的逻辑)来代替subject-
attribute logic (主词--属性的逻辑)。这就是说在逻辑的
判断里面，有一个关系结构，如果要说那个作用时，可称之
为关系作用。换句话说，不是substantial logic (本质上
的逻辑)，而是functional logic (函数的逻辑)。但是对於
函数的逻辑，在近代逻辑的领域上，就产生了一个很大的问
题，这个很大的问题就是说每一个关系作用，是否可以联结
其关系者 does relation relate it's terms? (是否其关
系能连系其术语？)
对於这个问题，我们可以说站在近代critical idealism
(批判唯心论)立场来说，就是要接受关系作用部分，是否
能够联结关系者来决定。如果就近代数学家的立场来说，仍
然是认为由一个关系，是否能够联结这个关系者里面所包含
的一切名称、名词，是否都能接受这个validity relation
(妥当性关系)。但是在解释上却可分别为两派的理论，譬如
从早年的Whitehead (怀黑德)，到早年Bertrand Russell
的(罗素)，一直到晚年的罗素，都是认为虽然一个关系可以
联结关系者，但是反过来说，是一切的关系者，当它离开了
关系作用的结构时，它本身仍然可以独立存在。这样子一来
，就提出了一种叫external theory of relation (关系的
外在原理)。但是当这个外在关系论一提出来之後，罗素在
当时也仅仅是一位青年而成名的数学家，然而在牛津大学里
面资格比他老的多得很，像Mc Taggart这些人就说，外在关
系论不能成立。於是乎在近代的新康德学派，新黑格尔学派
，就各自提出另外一种「关系论」来解释，就称之为Internal
theory of relation (关系的内在原理)。有关於这一个
问题，在逻辑史上的发展，说来话长，为了节省时间，在此
不宜重述。
可是当我们在探究形而上学的理论思想时，你们便可以
看Bradley (柏列德莱)的Appearance and Reality (现象与
实在)这一部书时，或者是Essays on Truth and Reality (
论真理与实在)，或者是缩减的Implication
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and Linear Inference (函运与线性推理)； 然後再看在
Oxford (牛津)大学，比这两个人还年青一辈的Joachim (蒋
熙)的The Nature of Truth (真理的本质)以及Mc Taggart
(迈克塔迦)的The Nature of Existence (存在的本质)，这
一类的书，提出一个综合性的逻辑，把判断当做关系结构的
表现。而且对於这个关系结构里面的关系， 不是一种
external relation (外在的关系)，而是interal relation
(内在的关系)。
现在关於这一点，我根据Bradley (柏列德莱)在他的
Appearance and Reality (现象与实在)同Essay on Truth
and Reality (论真理与实在)二部书中所举一个很简单的例
子：假使我们说A是一个名词，一个term (术语)， 而B是为
another term (另外一个术语)，是一个Relator(关系者)，
而在这二者中间，产生了一个关系，如果依照罗素，在他的
关系结构里面看起来，我们不过是透过分析的立场，才能发
现这个关系结构里面有两个预存的关系者 (pre-existent
relator)。也就是说，在还没有显出这个关系的全体结构以
前，在还没有利用关系来联结它们两个之前，它们两个事先
老早就是独立的存在物。而现在我们依照罗素的关系结构看
起来，when the relation related its relator (当关系
联结它们之间的关系者)时，那麽它必是一个new function
(新的函摄)作用，可以说是一个後起的关系，当然在这里面
有其特殊的理由。至於我们为何要说它是一个後起关系呢？
因为在没有这个关系之前，A是可以独立自存，B也是一个个
别的名词，它也可以独立存在。现在关系是後起者，而要加
在原来的两个关系者的上面，这样子一来，便构成更後起的
关系结构。
在这一点上，如果我们要是依照Bradley (柏列德莱)、
Bosanquet (包桑奎)、Mc Taggart (迈克塔迦)、Grsoce (
克鲁齐)等人的眼光看起来，这等於宣告 The relation
doesn't relate. (这个关系并没有联结在一起，这是什麽
道理呢？) Because it doesn't make any difference to
the terms of relate. (因为它在术语的关系间并不曾作
任何区分)。所以Bradley等的这一类人便说：就算我们暂时
肯定这两个关系者，可是一旦我们又
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要遇到外在的关系加到它们的身上去时，我们已经把一个问
题变成两个问题了。因为当这一个关系还没有联结A同B的时
候，在这里面就隐藏著另外一个更基本的问题。它所要问的
是这个关系是否可以同A联结起来？假使要是可以联结起来
的话，那麽在这个地方就需要另外一个关系了。
然而如果这个关系能够联结而成立的话，那麽在它们中
间，一定还会有另外的一个关系加进去，才有这个可能。倘
若你要这样问的话，那就表示这个问题并没有获得解决，反
而还要加重它的外在关系。如何才能使这个关系同联结起来
呢？而且又是怎样的联结法呢？这就势必还要另外寻找一个
关系，或增加一个关系R3。假使就依照这样的一个立场，那
麽这一个关系R1同原来R中间要存有关系的话，那麽一定要
是R4。如此这个问题还是没有解决，势必还要再问，这个新
的另外一个关系，又将如何联结呢？这务必还要再加上一个
关系进去，当然在它们中间，又有由一个关系，再蕴含变做
为两个关系的可能。这样子一来，便一直推演， 而发展到
无穷。
所以假使关系是外在的话，那麽我们可以说在这个关系
者之间，始终是无法来加以联结起来。即使是加上无穷的关
系也是如此。而且对於那个无穷的关系，仍然不能够from
the function of connective (构成连结的函摄)关系。所以
到了最後他就说这个外在关系论，又是在那个地方玩文字游
戏，根本无法证明在这其间的关系，是否可以具有结合的作
用或联络的作用。而且假使说要产生联结的作用，一定要在
原来所具有的两种关系上面，再加上另外的一种关系，关系
之上又更加上另一种关系……不断的加上无穷的关系。可是
虽然我们如此做，这个问题仍然无法获得解决。也可以说还
是避重就轻的将问题放在一边未能解决。
所以我们针对著这麽一种说法，然後他才说：这个关系
是不能存於外在的自然界，There can be no external rel
ation.(这可能没有外在的关系)。可是到底应当是什麽呢？
因此他就说：假使这个关系可以起作用的话，那麽每一个中
间的关系者，他们所产生连结关系的作用，对於彼此的关系
之间的连结，不能变成不同的术语。然而假使
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要是依照这一个观点来说的话，那麽我们可以说要想联结A
同B，中间还需要有一种关系来作媒介，而这个关系如果要
能够联结A同B的话，其中间又需要第三个、第四个、第五个
……无穷个来加以证明才可以。因此我们首先从第一次就把
这个关系者同那个关系，变成A-R；另一方面又把关系者变
成R-B，然後假使在这个中间还要再存有一种关系的话，那
麽就变成了A-R1。这样子一来，一直到A-R2 A-R3……A-R无
穷。这就是为了要证明在这个世界上面没有各自分别独立的
个体，一切都在关系项中。而关系可以改变关系者的思想结
构，然後才可以联结起来。这样子一来，发展到最後，透过
逻辑思想，就可以设想出任何逻辑对象，而且还可以构成不
可分割的整体，不可分割的全体。
所以在这一个逻辑推理的应用方面，绝不是从一个孤立
的系统中的个别事项，而转移到第二个孤立系统里面的第二
个个别事项，而是说在这中间，要安排一个不起联结作用的
外在关系。可是对於这一套理论，就以这一点上来看，可以
说是Bosanquet (包桑奎)特别将把他两部大书里面的逻辑原
理，跟与他同时的Bradley, Croce, Gentile, McTaggart等
人的思想综结合起来。 然後再把它浓缩成一部小书叫做
Implication and linear Inference (函运与线性推理)。
所谓直线的推理，在他是认为自罗素以来，一直到近代
数理逻辑及Garnap (卡纳普)，到现代许多人，在推理的应
用上，都依据外在关系来建立其直线的推理，只是把它们打
得散而合不拢来的一种方法。因此他再提出一种逻辑方法出
来，他说：假使要想联结宇宙里面的一切个别的事项，在其
间建立起关系，这个关系的本性，应当贯注到一切关系者的
思想里面去，成为不可分割的整体。
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(九)由内在关系逻辑来看华严宗的思想
因此透过以上的说法之後，我们可以说，一切森罗万象
，在一个关系结构，所形成的全体关系里面，关系者不能够
脱离关系，关系也不能够另外再加之於关系者身上。换句话
说，在关系者与关系之间，是一个不可分割的内在关系。如
此在这样的一种情形之下，假使把一套逻辑，转移到东方来
的话，我们正可以看出在华严宗的哲学里面，不管是在真空
观也好，是在理事无碍观里面，或者是在泯绝无寄观、周遍
含容观、事事无碍观里面，以及所谓十玄缘起观、六相圆融
观等等的思想领域中，都是认为宇宙绝不能成为一个孤立系
统。因此便要主张在宇宙内要构成一个全体，为整体不可分
割的境界；虽然有所谓的差别事法，但是可以融摄在广大悉
备的「一真法界」里面，交互俱融形成理事无碍法界；密接
连锁，形成周遍含容，事事无碍的法。如此因赅果海、果彻
因圆，含摄无穷数的事与遍存的理。因为事揽理成，理由事
显，在这种相融相即的历程中，普照寰宇，自然能成就宇宙
大法，令诸差别境界，都能一体俱化，而摄归於无差别境界
里面的所谓圆融实相，因而构成旁通统贯的和谐体系。
所以假使你能够了解近代西方这一套逻辑的应用，然後
再回过头来读华严宗哲学里面的许多著作，真可以说是料如
指掌。同时要是把西方的这一套思想充分了解之後，我们才
可以不受近代许多语言哲学、分析哲学、数理哲学的迷惑。
当然这些学说在许多地方是很重要的发现，但是在近代的许
多发现里面，它又隐藏著一种哲学，就是一种孤立系统。假
使你是停留在这一个孤立系统的观念里面，那麽错误的观念
将不能被纠正过来，对於一切的推理，只是在那个地方表演
错误，无知的人，反而以为是对的。因此在学术界有一种很
坏的风气，只晓得追求西方近代的哲学，盲目的跟著人家後
腿走，陷於严重的错误而自己都不能觉察到，不晓得应该先
从古典的学术典籍打好基础，所以对於西方哲学没有法子懂
，东方哲学也不甚了了，我曾经不只一次的再三提醒学术界
的年青朋友，但是没有人
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肯听，以後我只好封嘴，变成中国重要的经典不能读，我不
晓得那些专喊复兴中华文化的人，是在复兴些什麽？
(十)华严法界观中所应用语辞的意义并非唯一独特的
现在我们再回过头来看，在「华严义海」下册里面，对
杜顺大师的「华严法界观」有两部注：一个是华严宗第四代
祖师澄观大师的「华严法界玄镜」；一个是第五代祖师圭峰
宗密的「注华严法界观门」。这两个注家，都是华严宗的大
宗师，当然华严宗的佛学领域，甚至顿悟禅的心地法门中，
都有很高的成就。不过假若我们从近代人的眼光来看的话，
便会发现这两位大宗师，在他们所注解第一代大宗师的这一
篇短的大文章时，有很多地方似乎好像很「迂」。为什麽要
说他们很「迂」呢？因为当我们透过西方的逻辑眼光来看时
，他们所用的逻辑形式，可以说正是西方古代希腊的亚里斯
多德的逻辑，也就是subject predicate logic (主词叙述
的逻辑)。就有如前面所提的，假使要提到A，A即B。所谓A
即B，就是指「甲就是乙」意义一样。
这个「即」字，被华严宗的这两位大宗师这样一用了之
後，一直传到宋代，在宋代的理学家中；像大程子、小程子
、朱熹、陆象山、王阳明，都把这个「即」字当做一个法宝
，在那个地方应用著。到底这个「即」字是什麽东西呢？「
即」就是「是」，如性「即」理，理「即」心，不论什麽东
西都用「即」字，结果把一切东西都搞在一起，不能够分辨
每一个名词之间，应具有其差别的意义。(注9)因此宋明理
学家所产生的这一种笼统真理的思想毛病，可以说是由华严
宗的这两个大宗师所遗传下来的。所以大程子就说：出入华
严十余年。其结果是华严宗的好处并没有学到，却把华严宗
的「即」字是什麽？学去了。现在有许多讲儒家哲学的人，
一讲到儒家哲学，就从宋儒的观点来讲，满口「即」什麽？
「即」什麽的？如此讲的话，自然就讲成一种「混沌」、「
笼统」的思想。因此我们在研究华严宗哲学及儒家哲学，遇
到应当分辨的地方，就应该给予适当的分辨才行。
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所以当我们很仔细研读澄观的「华严法界玄镜」，或者
是宗密的「注华严法界观门」时，我们要晓得他们所产生的
第一项错误之所在，也就是含有历史上一切逻辑发展上所产
生的错误，彷佛就像希腊亚里斯多德的逻辑，都是以A is B
, A is some B, or all A is B, all A is some B, all A
is not B, some A is not B……(A是B，A是一部份的B，
或所有的A是B，所有的A是一部份的B，所有的A不是B，一部
份A不是B……) 。利用这些判断型式来了解逻辑思想的表达
方式。
但是在这里面有一个很重要的观点，为他们所没有兼顾
到的，在哲学的领域上，我是不得不提到Garnap (卡纳普)
的贡献。他说：一切判断形式除了沟通Subject (主词) 与
attribute (属性)，substance (本体)与attribute (属性)
之外，还要找出另外一种东西。这一种东西叫做什麽呢？就
叫做functor (函数)，函数就是一种文字符号，它要在两者
之间的事物里面建立一种关系，并不叫做attribution (属
性)，也不叫做predication (述词)，而叫做 functional
related operation of functional relation (函数关系的
函数关系运算)，这就叫做functor (函数)。这个名称取得非
常好，不过我们仔细研究，在唐代这两位佛学大宗师，他们
所了解的逻辑方法，还是从中国先秦诸子学中的刑名家的思
想里面产生出来的。刑名家(注10)的思想，在中国的逻辑上
面，正是与西方的亚里斯多德的逻辑相同，都是要产生一种
判断，都是要指出一个 logical predication (逻辑的述语)
关系里面所表达的思想，都是拿verb-to-be (不及物动词)
来表达。换句话说，就是A即是B，B即是A。而前面我已经说
过，这个A即是B的「是」，它根本是一个静态的范畴，它不
能够表现关系----dynamic relation (动的关系)。
因此我们对於华严宗的这两种注本，所产生的第一个错
误，就是认为一切逻辑判断，都要遵守subject-attribute
logic (主词----属性逻辑)的这种形式。可是在那个时代，
近代逻辑还没有产生，他们当然不会晓得
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，所以这种错误是可以原谅的；而第二种错误，可以说假使
唐代的佛学家，要是在时间上是生於战国时代，或者是春秋
时代，那麽他们就晓得文字的最大用处是poetic usage (诗
的语法)，而不是exact logical usage (正确的逻辑语法)
。换句话说，假使从poetic usage (诗的语法)上面看起来
，我常常说，对於文字的应用上看来，它是roamer (同上者
)。它可以从地的上面腾飞到太空中去，然後再回到人间世
，好像整个的宇宙，都可以在文字的漫游境界之内。所以我
说对於文字的这一种应用情形，它是可以针对某一种境界，
而起某一种作用，然後形成一种适当文字的表现方式。
然而这两位佛学大宗师是生於唐代，而且又是受过印度
思想的深厚影响，印度人又是Aryan race (雅利安民族)的
变种，而且梵文就是Aryan language (雅利安语文)，它们
都是特别注重分析的文字，从分析性的文字应用里面，去注
重文字的准确性。所以他们的假定，正像来布尼兹要改革亚
里斯多德的逻辑一样。他说：逻辑上面的一切范畴的应用，
或者是一切名词，甚至代表某种关系，都must be unique
in meaning (必然具有独立的意义)才行。因此真正的理想文
字，必须是应用一种文字或象徵性的符号，但是也仅是只能
够表达一种意义。这就是来布尼兹为何要改革亚里斯多德以
来的逻辑的主要原因。这也就是形成近代数理逻辑的主要根
据。因为在数理逻辑里面的应用，它第一部就是要肯定逻辑
文字必须要具有真切的意义，它必须是一种独特的意义。换
句话说， 也就是说在逻辑文字的应用上，是不能够有
ambiguity (岐义)的现象存在。不能够含岐义的应用。
假使要是了解我上面的这一种说法，再回过头来看，华
严法界观里面的真空观，它是由般若空慧所建立的世界观，
这里面所谈到的「空」，犹如般若心经所说的是「色即是空
，空即是色」的应用；所以它的第一项「会色归空观，」中
有四门：(1)、色不即空，以即空故，这是指实色并不是断
灭空，而是举体是真空，因此在「华严法界玄镜」的句子底
下，有非常详尽的解释(注11)；(2)、色不即空，以即空故
，这是指实色与真空不能相一致(注12)；
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(3)、色不即空，以即空故，这里是指幻色与断灭空是不能
相一致，心经云：「空中无色」(注13)；(4)、色即是空，
这是说：凡是色法都不异真空，而诸种色法都无自性，无实
际的体性(注14)。而他的第二项「明空即色观」又包含四门
；(1)空不即色，以空即色故：(2) 空不即色，以空即色故
；(3) 空不即色，以空即色故；(4)空即是色，这第二项的
四门，是把「色即是空」倒过来，而再度来证明「空即是色
」的理论(注15)。
那麽假使依照「真空观」里面的第一项、第二项来说，
它们所拿的就是一种subject-predicate logic主词、述词
逻辑的方法，在这样的一种方式来下逻辑的判断，而它们所
下的判断，所用的每一个名词，并不是都只是具有一种unique
meaning独特的意义，那麽说这话的杜顺大师，不但是不
能够成为一位大思想家，而且还要被人家批评。换句话说，
他变成contradiction in terms (语辞矛盾)的应用者，因
为他一方面说「色不即空」，另一面又说「以即空故」。
照这样看起来，好像就成为A is and is not at the
same time. (A同时是「是」与「不是」)，这岂不构成了一
种logical fallacy (逻辑的谬误)推理。所以我们要彻底了
解华严宗的这一思想，我们必须要透过近代哲学的眼光，要
深一层去认识，当杜顺大师在说这话的时候，他是处於那一
种underlying logic (基础的逻辑)应用，绝不能预先设立
一种虚妄的假定，也绝不能误以为每一个term都只是能够有
one and unique meaning (唯一且独特的意义)而已，对於
这一种说法，应该从根本来加以放弃，然後才有可能研读华
严宗里面的大文章。
(本文系方东美先生在民国六十五年四月十五日讲於辅
仁大学，由方武先生初录，谈远平先生补正，再由杨政河先
生校订与附注，记录如有疏误，概由笔记整理者负责。)
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注 解：
(注 1) 圆觉经谈「圆觉妙心」为诸佛众生平等无二的法身
，以法身流转五道，名为众生，然清净真如，乃诸
佛之法身众生之佛性，其实皆是一心，只是背之则
凡，顺之则圣，迷之为生死始，悟之则轮回息，亲
而求之则止观定慧，推而广之则六度万行。所以说
：终日圆而未尝圆觉者凡夫也，欲证圆觉而未极圆
觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。
离圆觉无六道，舍圆觉无三乘。非圆觉无如来，泯
圆觉无真法，其实皆一道也。
(注 2) 二律背反是康德所列出四对互相矛盾的命题，又称
为纯粹理性二律背反：(1)在分量底范畴上，认为
宇宙在时间上有限，空间上也有限(正)。认为在时
空上无限(反)；(2)在性质范畴；宇宙是从单纯部
分成立(正)。世界无单纯的东西(反)；(3)在关系
范畴；世界是有自由意志，而不被因果律所支配底
无制约的原因(正)。认为世界没有自由，一切由因
果律的必然连环所生起(反)；(4)在程式范畴；有
绝对必然存在的上帝(正)。没有绝对必然存在，一
切都是偶然(反)。这四对二律背反在思想界，一直
到现代仍然成为两大思想潮流，如唯心论和唯物论
，自由论与机械论，创造论与自然主义，原子论和
一元论等。
(注 3) 有人批评说禅宗的佛学是无条理，混乱的。其实禅
宗绝不可用普通常识的理性来领会，因为它不是属
於论理性的范围。如果我们太执著於逻辑性事物的
解释，自然没有办法透彻生命的深渊，因此就非舍
掉或脱离逻辑性的专横。例如傅大士闻名的四行诗
云：「空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥
流水不流」。没有再比这首四行诗更非合逻辑性的
。第一句既是空手而锄头却在手中便是不空，既是
步行却又骑在牛背上；照常理桥应认为是不动的，
动的当然是水，现在该动的不动，不该动的却动，
这些都是超越空有、能所、动静的境界。而杜顺大
师的法身颂云：嘉州牛吃草，益州马腹胀，天下觅
医人，炙猪左膊人。前两句完全超越时空的情景。
因此禅宗所显示的不合理性，完全在於突破语言或
论理的奴隶，以直截了当去承当那个境界。因此我
们要想认识超越本体的知识，惟有基於宗教的某种
体验，而并不能基於理性的检证范围。
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(注 4) 神秘的境界起源於希腊时代的原始宗教，它倡导灵
魂轮回之说，而影响神秘哲学的完成，他们认为人
死後灵魂能超脱，宗教的教义便是设法要免於轮回
转生之苦，要彻底获得灵魂的解脱，因此便举行种
种神秘的宗教仪式，发生了许多神秘的学理。到了
中世纪就发生了基督教的神秘主义相信灵魂不灭是
基於一种信仰，并热烈的集中精神力量，超越现实
的知识领域，甚至有一种交灵论，能直接与灵交通
而得到真理的启示。
(注 5) 天台宗的性具哲学是从实相哲学所展开，这个实相
是一即一切，一切即一的性具世界。天台宗所说的
性具哲学是十界互具论开始，最後发展到一念三千
的世界观，所以实相哲学具体化的必然现象，自然
会展开到性具哲学。也就是说从三谛圆融论发展到
具体的十界互具论，再由十界互具论发展到实践立
场的十乘观法、十种境界、一念三千的思想统一论
。因此我们可以说十界互具论和一念三千论合起来
，就叫做「性具哲学」。
(注 6) A、E、I、O是定言判断中的四种命题符号。这四种
符号是由拉丁字母而来。affirmo意为我确认：nego
意为我否认。A与I是affirmo，最先两个有音字母
，指示肯定命题，E与O是nego 的有音字母，指示
否定命题。A代表全称肯定判断；如所有的A是B。E
代表全称否定判断；如所有的A不是B。I代表特称
肯定判断；如一部分A是B。O代表特称否定判断；
如一部分A不是B。
(注 7) 此一公案是在景德传灯录卷九中记载唐代襄州居士
庞蕴悟道的事迹。庞居士字道玄，衡州衡阳人，世
以儒为业。他少悟尘劳，志求真谛。唐贞元初，谒
石头和尚，忘言会旨。复兴丹霞禅师为友。一日石
头问曰：子自见老僧已来，日用事作麽生。对曰：
若问日用事，即无用口处。复呈一偈云：日用事无
别，唯吾自偶谐，头头非取舍，处处勿张乖，朱紫
谁为号，丘山绝号埃，神通并妙用，运水及搬柴。
後来便到江西去参究马祖道一禅师，问曰：不与万
法为侣者是什麽人？祖云：待汝一口吸尽西江水，
即向汝道。居士言下顿领玄要。这是本公案的概要
与出处。
(注 8) 一元论认为宇宙万物是出於一种因素，像唯物论、
唯心论。泛神论认为神与宇宙合一故也是一元论。
近代学者费希奈(Fechner)，翁德(Wundt)认为心为
物的内在统一，万物即为此种单一的精神存在，即
为animism (万有精灵论)，
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已转入唯心论的领域，其後费希特、谢林、黑格尔
更明定心物统一体的界说，费希特以绝对自我为形
而上的原理。谢林以绝对同一或绝对中立为原始存
在。由於绝对的自我认识，而有主体与对象的相反
，不过这仅是分量上的分别而不是性质的分别，对
於性质的同一必不可变。而黑格尔认为「绝对」的
内在性及完全可知性为统御「人类思想」及无意识
的自然理则，就成为自意识的理性，如此绝对与理
性名异而实同，因而形成浪漫的唯心论。
(注 9) 在宋明理学的领域上对於性、理、气、命等名辞，
并没有给予明确的界说，含糊笼统，不容易弄得清
楚，例如程伊川说：「在天为命，在义为理，在人
为性，主於身为心，其实一也。」陆象山说：「人
皆有是心，心皆具是理，心即理也。」王阳明主张
求理於心，谓孝之理即在吾心中，不在亲身；忠之
理，亦在吾心中，不在君身。故他继承陆象山提倡
「心即理」。如此看来对於心、理并没有明确界说
，始引起哲学上之争论。
(注 10) 名家的学说是一些残篇断句，在中国先秦诸子学中
被称为诡辩派，总被误认为是治怪说、玩琦辞，钩
玄 乱。庄子天下篇称其为「反人为实，而欲以胜
人为名」。甚至有所谓「苛察徼绕，使人不得反其
意，专决於名，而失人情」等。其实名家本身是有
其一定的主张，他们所说的一字一句都是围绕著一
个中心思想而提出许多论证。其代表者是惠施与公
孙龙，其哲学态度是站在宇宙全体不可分的立场来
立论。惠施说：「汜爱万物一体」，即「天地一体
论」或宇宙一体论。他所主张宇宙一元论的理由，
是从无限级的可分性来否认分，并且以泯灭一切事
物的相对性来反证「一」。
(注 11) 即拣离「色」明「空」及「断灭空」，离色是说：
空在色外，所谓色外可分二种说法：一是对色明空
，二是灭色明空，此地是拣第二种，如中论所说：
先有而後无，是即为断灭。然外道与二乘都有断灭
之说；外道的断灭论认为物可断灭而归於太虚空；
二乘的断灭是认为透过灰身灭智而归於涅盘，所以
僧肇大师说：大患莫若於有身，灭身以归无，劳勤
莫先於有智，故绝智以论虚。又云：智为杂毒，形
为桎梏，故灰身灭智，拨丧无余。若谓入灭同於太
虚，全同外道。故楞伽经云：若心体灭，不异断见
戏论。不即是在断空方面讲的，即空是在当体即空
方面的称谓，真空并不是断灭空，所以色即是空。
(注 12) 由於青黄的相并不是真理的理，故云「不即空」。
青黄无体，故云「即空」。无体之空，并不就是青
黄，故云「不即空」。
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澄观大师引十地经的有、不二、不尽来加以解说；
以「有」来拣断灭空，以「不二」来拣异色明空，
以「不尽」来拣空为有。空若是物便有尽灭的时候
，若有尽灭便有生起，但是诸法空相，不生不灭，
怎麽会有生起呢？而青黄的相，也并非是真空，要
有的话必须是无自性，可是怎麽能够说空为有呢？
除非是达到举其无体之空，才是即空的本义。
(注 13) 说色不即空，是因离色无体，故空不离色，唯有不
即不离才能算是真空。若以异色来说明空的话，它
是执著色外有空，与色为异，前面已对色明空，现
在说明空中尚无有色，如何得有空与色相对，会色
无体故说为即空。色外无空，色去不留空，空非有
边住，由即空不即空故，怎可说是空中有色呢？
(注 14) 由於色空相即故无碍，色是因缘法故无自性，依他
法故无自性，所以是真空圆成。空并不是色，所以
无偏计所执，缘生无性是依他法，无性真理是圆成
，所以真空是该彻性相的，一切法均是真空，这就
是色即是空。因为现象所依的体性，无不是即空，
显示即事归理。对於实色与实空是互相矛盾的，要
达到幻色与真空一致，才能够彰显般若心经所说的
「色即是空」。
(注 15) 明空即色观，这是把「色即是空」倒转过来，而称
「空即是色」。色既然是空，空当然是色，这叫做
明空即色。本观法也分四门(1)空不异色，以空即
色故，虚无的断空并不是形体的色，所以非色，但
是真空必不异色，所以是「即色」，要由真空即色
才能使断空不即色；(2)认为空理并非青黄，所以
空不是色，但非青黄之真空，必不异青黄，所以「
空即是色」，空即是色故，实空非实青黄；(3)空
是所依，而非能依，所以不是色。必将能依作所依
，才是「色」。「色」之所依，非余所依，故不离
色，这不即不离叫做双结。故本文云：「由不即色
故即是色也」；(4)是「空即是色」。凡是真空，
必不异色，此「法」无我，又非断灭空，故空即是
色，一切法亦如是，相即而无碍，这才是「般若经
」中所讲的「真空」之理。