─佛学与学佛问题的展开

　　　　　　　　　　　冉云华

　　　　　　　马克马斯特大学名誉教授

　　　　(台湾)《中华佛学学报》第五期 1992.07 出版

　　　　　　　　　　　提要

　　为道与为学是宗教研究中的大问题之一，意见颇不一致：有的认为学术可以帮助宗教修习； 有的则视为学只是白费功夫，有碍修行的实际进展。 佛教传统对此一问题的看法如何，似未为宗教人士所深究。本文选择佛教的学术概念「多闻」为题， 通过考察《阿含》、《律典》、《阿毗昙》、大乘经论、中国佛教著作中， 对此一问题的记录，用以确定佛教传统中的学术观。 考察的方法，则以概念史为主，选其代表性的经论文字，以说明问题的所在及所持的态度。

　　研究的结果显示，佛教从开始就重视知识，更重视知行之间的关系。 对寡知的修道者则有严厉的谴责。律典与《阿毗昙》典籍仍然保持早期的看法，更出现了「毗尼多闻」等专门知识。 大乘经论则认为多闻可生智慧， 但也可能产生学者的傲慢，所以主张智慧与多闻并重的宗教生活。 中国佛教对多闻持有两种态度：一种遵循大乘佛典的指示，力求智慧与多闻之间平衡； 一种为禅宗反智人士的激烈态度，敌视多闻。 从这一演变中，我们可以看出佛教的历史主流，主张以学术及智慧并重，达到解脱目的。 只有部分禅者对学术持有拒绝的态度。但是禅宗某些祖师批评的目标，只是「狂学」，而非全部学术。 因为禅宗对多闻是只弹不赞，这就造成了一种反智的倾向。 这一倾向又因宋明以降， 僧人教育水准的普遍下降，禅宗的态度也可能成为某些拒绝宗教学识者的藉口及依据。


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一、问题的提出

　　「多闻」一词，散见於佛经，一般人看过以後就多不加深究。另一方面，我们也常常听到许多寺院的主持人士说：不必研究佛学，以免耽误修道。其实早期佛典中的「多闻」一词，正是代表著学术方面的知识。至於在印度佛教典籍中，佛教信仰者对「多闻」持有什麽态度，赞成还是反对？他们的态度是否前後一致，有无变化？这些问题不但反映出佛教思想上的问题；也涉及到学术与为道之间的关系问题。

　　汉字「多闻」一词，是梵文Bahusruta一语翻译的，巴利文写作Bahusruta。这一词语由Bahu（义为「多、广、博」等），加上Sruta（义为「闻说、听取」之意）二字组合。这一词的意义一般认为是「多闻」（heard much）、「广知」（Well informed）、博学（of widelearning）(注 1)。按「多闻」一词出现於佛陀以前的古印度传统。其时虽有语言，尚无文字。一切经籍全靠口诵耳听、心记口传。因此原故，博学之人就是那些博闻广记之士，Sruta一字专指对记诵《吠陀》经文最丰之士。但是「多闻」者所具有的知识，专指宗教解脱方面的智慧与方法，这与一般人日常生活所需要的知识是根本不同的。 後者在梵语中也另有一字 Silpa， 即佛典中所说的「工巧明」（Silpasthana-vidya ）， 指的是技术、工艺方面的知识，包括音律、美术、占相、咒术等技能。 这种宗教知识与技术知识的区别，也被佛教传统继承下来，并且予以改造。 其所改造之点，就是将所听闻的权威经典，由原来的《吠陀》经文，改换为佛陀所说的经典。 从宗教学的分类上去作考察，《吠陀》是神的「启示」；佛经是圣者所说。 两者是属於不同范畴的宗教：前者是以神为权威， 後者是以佛法的真理为指导原则。

　　佛教在运用「多闻」一词时，对婆罗门僧侣的习惯涵义作了修改，但是「多闻」在佛教的修道论中，究竟占有什麽样的地位？佛法传入中国以後，中华佛徒对多闻的态度又是如何？据笔者所见，好像还没有人对这一个题目，作过有深度的讨论。例如英文《佛教百科全书》中的「多闻」一条(注 2) ，这也是讨论这一问题的最新成果─仅包括巴利文献材料，只代表上座部佛教对这一问题的看法。 中文与日文资料，只能从辞书中找到对「多闻」一词的经典根据， 其他如此一名词涵义的变化， 及其所反映出的宗教文化问题等，则限於辞书编纂的体例，财然无法作深入的讨论。───────────────(注 1) 参阅 M.Monier-Williams 编: A Sanskrit-English Dictionary
　　　(Oxford:　Clarendon, 1960 复印本)，页726a。并下注2。(注 2) 见 Encyclopedia of Buddhism, Malalasekera 主编，第二册
　　　，页502b--505a。作者是　A.G.S. Kariyawasam.


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　　本文的目的正是尝试在这一方面，作一篇补订工作─将中文佛典中有关「多闻」的代表性用语，加以研究、分析、评估，从而探察佛教对学术的态度。更具体的说，本文所用的文献范围，将由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中国人的著作。因为本文的重点，是在考察佛教传统对「多闻」（学术）所持的态度，而不是想把所有提及「多闻」的经典文字，竭泽而渔，全部网罗，所以文中只摘录某些有代表性、而又能说明问题的文字。其他次要的资料，文中将不予引用，以免杂冗不清，反而妨害问题的讨论。

　　本文在前面曾经讨论过「多闻」一词的涵义，那种涵义主要是根据古代印度的一般用法。佛教经典对这一名词，又有什麽诠释呢？巴利文《长部》曾言及庵巴　（Ambattha）是一多闻，他之学识堪与佛陀对话。《散瑜怛　尼迦夜部》视多闻为五种品质之一，女人得此，下生可以上升。佛陀的侍者阿难，被公认是「多闻」第一，因为他从世尊处学得八万二千法，又从佛弟子舍利弗处，学得二千法，共计八万四千法。阿难认为凡是没有实践过vipassa-dhura或gantha-dhura的人，有违多闻，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注「多闻」为「深通经籍」（pariyatti）并得智慧（pativedha）。(注 3)

　　汉译《阿含》经典，则对「多闻」一词的涵义，有所澄清，兹举二例，以见一般。一为《增一阿含经》言及阿难时，说阿难「知时明物、所至无疑、所忆不忘、多闻广远、堪任奉上」(注 4)由这几句赞语来看， 早期佛教中以「多闻第一」而受人称道的尊者，其学术（「所至无疑、 所忆不忘、多闻广远」）是与「知时明物……堪任奉上」相结合。 换句话说，从大处著眼，阿难的知识在於认清时间及处境、侍奉其领袖以弘佛法。 从知识层面放眼，阿难是「所忆不忘、多闻广远」。从治学的态度观察， 他乐诵经典，实与「学而时习之，不亦乐乎」的乐学精神相媲美。可惜佛教中的这种乐学精神，後来很少被人注意。

　　《杂阿含经》有一段佛陀对「多闻」涵义，有更清楚的说明：

　　　佛告比丘，善哉善哉，汝今问我，多闻义耶？比丘白佛， 唯然
　　　世尊。 佛告比丘，谛听善思，当为汝说：比丘当知，若闻色是
　　　生厌离欲灭尽寂静法，是名多闻。 如是闻受、想、行、识、是
　　　生厌离欲灭尽寂静法、 是名多闻比丘、是名如来所说多闻。
　　　( 注 5)───────────────(注 3) 见巴利文 Ananda-Theragatha，第1021节。(注 4) 《大正新修大藏经》(此下简称《大》)，第二册，页558a。(注 5) 《大》，第二册，页5c。


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这一段话非常重要，因为它所说的「多闻」是与佛教的根本教理「五蕴」理论，合起来讨论。这里所宣扬的知识，不是纯粹的空洞名相，而是含有闻色是生厌、闻受欲离等宗教解脱理论。这些解脱理论是与比丘的修道生活连接在一起。只有这种理论与修道者的行为与解脱，全部融合在一炉的学术，才是「如来所说多闻」，才是佛教特有的学术观。

　　就是在这种基础上，《阿含经》将「多闻」列为「五志」、「七正法」、「九梵行」、「十成法」之一，认为是修道者必经之途。例如《长阿含经》言：佛言「当务立信、立戒、布施、多闻、广学智慧，建此五志，以离垢悭。」(注 6) 又如《善生子经》中也说：

　　　沙门梵志，又当以五事，答布施家。 何谓五？教诲以成其正信
　　　、教诲以成其戒行……多闻、……布施、……智慧。( 注 7)
如果将这两组「五志」加以对比，大家就会发现五事的次序，小有差别：多闻在前一组中，列为第四；在後一组中列为第三。其所占的地位，正好与布施一条互相转依。这种差别是否由於经文中的对象不同，而作出调整，或是另有原因，我们无法确知。值得指出的前一组的目的是要离垢；後一组则是为沙门报答布施家所设置。在《水喻经》里还有一组善法，次序则与前引的《长阿含》经文相同。原文如下：「谓人既出、得信善法、持戒、布施、多闻、智慧」。(注 8)不过《水喻经》的重点，不但要求修道者要「修习善法」；更要警觉「失信不固」、「已出还没」的危险。

　　认为多闻是佛教「七法」的说法，是於《长阿含经》中出现的。例如经云：「复有七法，是谓正法：有信、有惭、有愧、多闻、精进、总持、多智。」(注 9)多闻在这一组「正法」中，名列第四。《长阿含经》系统的其他文献，还有别的经文，也提到「七法」。其中多闻的地位，都是第四而没有差异，例如《大般涅盘经上》。(注 10)至於将多闻列入七法之内的理由，《长阿含　游行经》有较为详细的解释，原文如下：「四者多闻，其所受持，上中下善，意味深奥，清净无秽，梵行具足。」(注 11) 按照这几句的内容───────────────(注 6) 《大》，第一册，页187a。(出於《般泥洹经》）(注 7) 同上，页254b。(注 8) 同上，页424b。(注 9) 同上，页52a。（出於《上十经》）(注 10) 同上，页194a。(注 11) 同上，页11c。


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观察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行动中表现著许多不同程度的善事；可是善行的内容和意味，却是非常深奥。只有通过学术性的观察（多闻），才能够理解善行的性质是「清净无秽」，只有这种行善、知善之意味深奥，才能算是「梵行具足」。

　　这种多闻与其他法的关系，不但表现在多闻对正信、正戒方面，同时也说明说法及智慧对多闻的重要性。《长阿含　上十经》中，列有「九梵行」法，就这一点有清楚的说明：

　　　云何九难解法？谓九梵行。 ……若比丘有信有戒，而不多闻，
　　　则梵行不具。 若比丘有信、有戒、有多闻，则梵行具足。若比
　　　丘有信、有戒、有多闻、不能说法，则梵行不具。（注 12)
从这一段话中，我们不难看出「九梵行」之所以被称为「难解法」，应当是九者之间的密切关系，其中彼此相关，连成一个统一的修道体系，缺一不可。虽然梵行的次序是以「有信」开始，到「逆顺游行、尽有漏成无漏心解脱、智慧解脱、於现法中、自身作证」为止，(注 13) 开始的「梵行」，似乎不如後来的行位那麽重要；其实不然。因为最後层次的「梵行」一定得循「有信、有戒、有多闻」开始，才能达到「智慧解脱」。只有通过全部九个层次的修习，才可得到「梵行已立，所作已办，更不受有。」(注 14)

　　《长阿含　十上经》中，还有一组「十成法」，其中第六法，就是多闻。经文对「多闻」的解释，是「闻便成持，未曾有忘」。

　　从上面所引的《阿含经》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相当重视「多闻」方面的功夫。当时因为去佛未远，现代型的研究方法与方式，也还没有形成；但是以那一时代的学术风气而论，多闻就是学术。而多闻在佛教宗教中，占有相当重要的地位。这种情况，也可以从相反的词语及对比中，更明显的表露出来。那一相反的词语，就是「不多闻」。《中阿含经　教化病经》记载著佛陀与给孤独长者的一段对话。当长者病重，因死亡的威胁而陷於恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在问答中指出：「若愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。」(注 15) 这是佛陀对因「不───────────────(注 12) 同上，页56b。(注 13) 同上。(注 14) 同上。(注 15) 同上，页459a。


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多闻」而产生的严重後果，所作的清楚说明。与此相反，佛陀也指出多闻的好处，是「因多闻故，或灭痛苦，生极快乐」。（注 16)不但如此， 如果多闻功力更深， 还可以「或得斯陀含果、或阿那含果……」(注 17)。斯陀含及阿那含两词，是梵语Sakadagamin与anagamin的音译，义为「一来」及「不还」，是「罗汉四果」中的两果。这种认为「不多闻」就会入地狱，「多闻」就可以得到罗汉果的对比，充分说明「多闻」在初期佛教中的地位。

　　按照一般学者的意见，《经藏》和《律藏》是早期的印度佛教文献。这些文献经由部派佛教的承传，以至今日。虽然它们是否全是原始佛教的原来面目，抑或为某一部派所增添，目前还无法作出整体的判断。虽然佛教史学大家，曾有人将汉译的四部《阿含经》，列属於不同的部派，(注 18) 但是这是一个庞大而复杂的问题，现在无法全盘讨论。值得注意的一件事实，就是在汉文资料中，从早期译出的律典，乃至後期所译的同类作品，通常都冠有部派的名称。但是汉译的《经藏》，并不含有部派的标志。自然这并不足以证明，汉译的《律藏》，要比《阿含》经典的成立更晚一些，因为其他译经也曾说明，无有部派名称的文献，如汉文的《阿毗昙藏》就被近代学术研究，证明是说一切有部特有的文献。尽管如此，如果将汉文的《经》与《律》相较，本文仍将《律藏》文献，摆在《经》的後面。这是因为《经》题比《律》题更无部派色彩，更由於戒律文中所记叙的内容，也表现出它的制作时间层次较後。

　　戒律文献中有两种新的事物，与《阿含经》所记的「多闻」不同：其一是多闻与戒律的关系；其二是多闻的涵义更具体化。

　　首先多闻与戒律关系重要一点，《四分律卷五十八》有一段话说：「复有三法名持律：持波罗提木叉戒、具足多闻、诵二部戒、通利无疑。复有三持：波罗提木叉戒、具足多闻、广诵毗尼、通利无碍……」。(注 19)波罗提木叉（pratimoksa）是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必须谨记，自是必然；「诵二部戒」也是戒律条规；只有多闻的内容范围比较广，涉及经文与阿毗昙文献。据笔者猜想，这一项目，绝非指的是背诵戒律文字，因为那一工作已在另外一持中，明文指出。 在这种情形下，多闻应是为戒条规则提出一个更广泛的诠释。 引文中另一值得注意的地方，就是宗教的实践性。 戒律本来就是信徒的道德规范，绝不是说只要徒记文字条规就可以了。 对於这一点，───────────────(注 16) 同上。(注 17) 同上。(注 18) 见 E. Lamotte 著: History of Indian Buddhism (Louvain
　　　　天主教大学，1988) S. Webb-Boin 女士英译本，页152--181。(注 19) 《大》，第22册，页998c。


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律文中特别提醒读者， 三法持律的目的，在於「具足多闻、住毗尼中……具足多闻、善巧方便、能灭诤事。 」(注 20) 文中所言「能灭诤事」，指的是要能用善巧的方法，去解决僧众中的口舌是非。 而善巧方便的基础就是多闻。 例如在《四分律第四十三卷》，讨论众僧「破非法和合」时，也一再谈到「多闻知阿含持法、持律知摩夷」(注 21)等语。 文中所说的「摩夷」，意为「本母」。

　　律藏文献中记叙「多闻」一词的另一特点，就是对其内容，记载更为具体。「多闻阿毗昙」、「多闻」，(注 22) 再加上前面曾引过的「多闻知阿含持法」，这里就清楚显示出，多闻的内容已与佛教三藏的经典，有著密切的关系。这种以「阿含」、「阿毗昙」及「毗尼」区分多闻的分类，在阿含文献中没有出现过。这就表示出到了律典形成的时代，佛教文献的数量已经大量增加，并非只靠一人就可以记诵所有的经文，这就需要「多闻阿含」、「多闻毗尼」一类的称号，毗尼在《阿含经》中还未出现。戒律中载有这类名称的，则有《摩诃僧只律》、《十诵律》、《佛说　刍迦尸迦十法经》等。

　　除开上面的新特点之外，律典中也保留著《阿含经》中对「多闻」在修道中的某种组合，例如「五种利益」、「十法成就」等。此外还有一些新的组合如「十二成就」，也与多闻有关。(注 23) 另一方面，律典中的组合次序及内容，极不一致，有时与阿含的次序相同，有时却不一样。例如《根本说一切有部毗奈耶出家事卷三》，就载有多种不同的五法，兹将其内容及次序分别列出如下：

　　　一者具戒　二者多闻　三者持经　四者持律　五者善持母论。

　　　一者具戒无缺　二者多闻　三者善明经义　四者於毗奈耶、善
　　　知通塞　五者磨窒哩咖藏、善明义趣。

　　　一者具戒　二者多闻　三者持经知义　四者善通毗奈耶　五者
　　　善明摩窒哩迦藏。

　　　复有五种……同前、於一一上唯加极言……。 复有五种……於
　　　一一上更加胜字。复有五种、亦同上说，於上加能。───────────────(注 20) 同上。(注 21) 同上，页880a。(注 22) 参阅同上册，页346b, 442a, 457c, 533c。以上皆出《摩诃僧
　　　　只律》。又看第24册，页956c (《　刍迦尸迦十法经》)。(注 23) 讨论「五种利益」者，见《大》第22册，页442；第23册，页
　　　　1031b等。「十成就法」见第22册，页457c, 533c；第24册，
　　　　页956c。「十二成就法」见第22册，页346b。


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　　一者戒成就　二者多闻成就　三者胜解脱成就　四者证智胜解脱
　　　成就　五者智慧成就。

　　一者信成就　二者戒成就　三者多闻成就　四者舍成就　五者智
　　成就。

　　一者具戒　二者多闻　三者精进　四者念　五者慧。

　　一者具戒　二者多闻　三者精进　四者念　五者般若。

　　复有五种、四者同上、第五为是乐寂静坐。( 注 24 ）
从上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本说一切有部的律典，对包括多闻在内的教法，竟然有十多组之多。这种情形是相当特殊的。其他部派的律典，对五事的分别组合，就单纯得多。例如《摩诃僧只律卷二十六》所记的「成就五法，只有净身业、净口业、正命、多闻阿毗昙、多闻毗尼而已。」(注 25)

　　《摩诃僧只律卷二十八》，还载有一组十法成就作为弟子剃度的标准。「若十法不满、度弟子越比丘罪、受具足波夜提」。(注 26) 这十种具足法，也见於《佛说　刍迦尸迦十法经》；但是其内容次序，与《阿含　十上经》所言不同。律典所说的十法，彼此也有差异，兹将《僧只律》与《十法经》所记十事，对比如下：

　　　《僧只律 28 》 《长阿含　十上经》
　　　一持戒　二多闻阿毗昙 一者比丘二百五十戒具…
　　　三多闻毗尼 二者得善知识
　　　四学戒　五学定　六学慧 三者言语中正…四者好求善法…
　　　七能出罪使人出罪 五者诸梵行…六者多闻闻便能持
　　　八能看病能使人看 未曾有忘七者精进灭不善法增长善法
　　　九弟子有难能使人送 八者常自专念无有他想
　　　十满十岁是名十事 九者智慧成就…
　　　　　　　　　　　　　　　　十者乐於闻居专念思惟 (注 27)

《摩诃僧只律卷第十五》，还有一组「成就十二事」，由「一持戒清净」到「若过二十──────────(注 24) 《大》，第23册，页1031b。(注 25) 《大》，第22册，页442a。(注 26) 同上，页457c。(注 26) 同上，第24册，页457c。《十上经》，《大》，第一册，页57a。

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腊」十二为止，其中第二是多闻阿毗昙，第三是多闻毗尼。因为後面的第五是学戒，第六是学慧，可见前面的多闻阿毗昙及多闻毗尼，指的不是戒行与智慧，而是学问方面的记诵与传授。

　　在汉文翻译的阿毗昙文献中，「多闻」仍然受到重视，(注 28) 因为其在修行中所起的作用，是相当重要的。如玄奘法师所译的《阿毗达摩大毗婆沙论卷一》，以及旧译（北凉浮陀跋摩与道泰等合译）《阿毗昙毗婆沙论卷一》，都将多闻之利益，列为五点。虽然旧译本只有六十卷，不如玄奘所译的完备，但是唐译有关多闻的部份，几乎全部采用旧译而稍作润饰。在两译内容相同的情形下，暂以早期译本为主，观察此论对多闻的利益，作何分析、作何评论：

　　　譬如　室中　虽有种种物　若无灯明照　有目不能见。
　　　若人虽有智　不从他闻法　是人终不能　分别善恶义。
　　　譬如有目人　因灯见众色　有智依多闻　能别善恶义。
　　　多闻能知法　多闻能远恶　多闻离无义　多闻得涅盘。( 注 29)
这一段引文有两点值得注意：第一是有智之士，仍须多闻；否则就不能分别善恶义。这种已经得到智慧，仍然而且必须「从他闻法」的功夫，後来很少在佛典中受到重视。也许後来大乘佛教教理，用其他的名词代替了「多闻」一语。此事与目前讨论的主题没有直接关系，这里不必细加讨论；倒是下一点，非常重要，那就是第二：「有智依多闻、能妓别善恶义」。偈文中所说「善义」，当为下文紧接的「知法」与「涅盘」；「恶义」当指应舍去的「无义」与「恶」法。

　　偈语中特别指出「从他闻法」这一点，这是学问的来源之一。唐译本中引用《契经》的话，对此作了两层说明：首先指出「又如经说、有二因缘、能生正见、一外闻他法音、二内如理作意」。(注 30) 这里清楚的指出，正见的产生须由二途：外闻和内理。只有在从他人闻法，又能「内如理作意」的基础上，才能产生正见。其次，偈语又言：

　　　又契经说，有四法人多有所作：一亲近善友、二从他闻法、三如
　　　理作意、四法随法行。 (注 31)───────────────(注 28) 同上，第22册，页346b。(注 29) 同上，第28册，页2b。(注 30) 同上，第27册，页2b。(注 31) 同上。

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　　本文在前一段中曾谈到「多闻」与智慧的关系，指出得到智慧的人，仍然须要「依他多闻」。又说明只有通过外闻与内在的「如理作意」的双重努力，才能产生正见。《毗婆沙论》对这种区分，有进一步的诠译，那就是三慧的概念。所谓三慧指的是「闻慧、思慧、修慧」。(注 32)《毗婆沙论第三》对这三慧都有解释，其中有关「闻慧」的部份，是如此说：

　　　复有善诵修多罗、 毗尼、阿毗昙、生厌恼心……
　　　如见彼谛时、彼亦次第观别、欲界苦作异相别……乃至色无色界
　　　行道， 当於尔时观谛，犹如观叠外物，作如是观时，是名闻慧
　　　满足。 ( 注 33)
这一段话表示出「闻慧」实际上包涵经、律、论方面的知识，也包括遵照圣典中所传的道理，观察一切事物。《论》於第二十三卷，对此再作解释云：「从闻生者是闻慧……若受持读诵思惟观察十二部经，是闻慧。」 (注 34)

　　至於闻慧与其他二慧的关系，《论》中也有讨论：

　　　依此闻慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。 如依金矿生金、
　　　依金生金刚。 (注 35)
虽然《论》中的立场认为，在三慧的上面还有一层根基，名为「生得慧」，但是对三慧之间的因果关系，并无新的诠释。《论》对三慧的根源及关系，作如是说：

　　　依生得慧生闻慧、依闻慧生思慧、依思慧生修慧。 如依种生芽
　　　、依芽生茎叶等，彼亦如是。……修多罗、毗尼、阿毗昙所说
　　　有何义，是名闻慧。思慧者或时依名解义，或时不依名解义。
　　　修慧者於一切时、不依名解义。 (注 36)
文中对部派佛教在这一问题上的争论，还有更进一步的讨论。因为与本文的主题关系不大，不必作进一步的讨论。但是仍有一点，值得注意─即《论》将三慧配属於欲、───────────────(注 32) 同上，第28册，页24c。(注 33) 同上，页24c--25a。(注 34) 同上，页168a。(注 35) 同上。(注 36) 同上。


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色二界之中，到了无色界时，就只有「修慧生得慧」了。(注 37)

　　《阿毗昙毗婆沙论》还记载著一段有趣的争论，那就是多闻在须陀洹四支中的地位。须陀洹是梵文Srotapanna的音译，义为「入流、预流」，即声闻佛教四果中的初果。论中表示在佛陀亲传的弟子中，对此一问题就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧称著的舍利弗，为须达长者将须陀洹四支，分别为十种。其後其他弟子，对此有不同的诠释：有的诠释包括多闻；有的则不包括。可见多闻在宗教生活中的地位，到佛陀亲传的弟子那一代中，已经有不同的评估。现在将有多闻的诸家列出，以见一般：

　　　(　一 ) 尊者富那耶奢─信是亲近善知识多闻法、 正见是正思
　　　　　　　惟、余是如法修行。

　　　(　二 ) 尊者瞿沙─信戒是亲近善知识、多闻是闻法、 正见是
　　　　　　　正思惟……。

　　　(　三 ) 尊者和须蜜─信戒是亲近善知识、 多闻智慧是闻法…。


　　　(　四 ) 阿毗昙者、作如是说─信戒施是亲近善知识、 多闻智
　　　　　　　慧是闻法。( 注 38)
《论》的编纂者的立场是：信、戒是自体，无漏智是信与戒的根本。无漏善根所起者是正觉，依正觉而长养戒、闻、施、慧。(注 39)

　　印度佛教由部派，发展到大乘，曾产生了许多变化。以对传统的多闻概念来说，大乘经论中所持的态度，分歧更大。以空理为重点、六波罗蜜为修持，以无所得无所求为修道必持态度的《般若经》文献，对多闻的看法，只是偶而提及，多数不提。《华严经》系统的资料，有的指出仅是多闻正法，而不能於生活中加以实践，不能远离垢法，因之应当予以批评；但对多闻能生智慧之明一点，则予以肯定。尤其是《宝积经》、《大集经》及《经集部》的文献，谈到多闻的地方，就比较多，而对多闻在佛教中的地位，也接近《阿含经》的看法。现在选出若干章节，以观大乘佛典对多闻的看法。

　　一般学者认为，《般若经》是早期的大乘佛教经典，而《小品》的成立更早一些。根据康泽的调查，多闻一词在《般若八千诵》梵文本中，只出现过一次。(注 40) 南朝陈代译出的《胜天王般若波罗蜜经》，有一段话讨论多闻，当文殊菩萨问世尊：「多闻流出何───────────────(注 37) 同上，页40b。(注 38) 同上，页359c。(注 39) 同上。(注 40) 见 Ed. Conze 编 Materials for a dictionary of
　　　　Prajnaparamita Literature (东京复印本，1967年），页298。


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法？佛言流出般若波罗蜜。」(注 41)在玄奘的译本中，只将对话中的「般若波罗蜜」五字，改译为「妙慧」。(注 42)《般若》系统的文献，一方面要求善男信女，若见「多闻解义、常起正念」的沙门，就应亲近依止；(注 43)另一方面，则警告菩萨「不应自恃恃戒多闻、禅定、智慧、而行布施。」更不能「寡闻破戒而行布施」。(注 44) 宋代惟净所译的《开觉自性般若波罗蜜经》，更将「多闻慢」，列为菩萨摩诃萨在诸色中的「五种慢法」之首。(注 45)

　　也许抨击只有多闻而不能力行最全面的文字，是《华严经》中的一段偈文：

　　　佛子善谛听　所问如实义　非但集多闻　能入如来法
　　　譬人水所漂　惧溺而渴死　不能如说行　多闻亦如是
　　　譬人大惠施　种种诸肴膳　不食自饿死　多闻亦如是
　　　譬如有良益　具知诸方药　自疾不能救　多闻亦如是
　　　譬人如穷人　日夜数他宝　自无半钱分　多闻亦如是 (注 46)
这段偈文还没有完─後面尚有五个譬喻：帝王子、聋子、瞎子、海上导航人及善为众人说法之士。其中最後一喻与多闻的关系更密切，值得抄出：

　　　譬人处大众　善说胜妙事　内自无实德　多闻亦如是 ( 注 47)
这里应当注意，即经文中批评多闻的地方，并非指多闻本身，而是指「无实德」的只说不作之士。

　　称赞多闻之益的经文，自然也为数可观，现在选出两段，作为代表。第一段是《大宝集经卷七十七　多闻品》，其中在解释修集多闻宝藏时，一再提到此一行动，「能於诸法得决定义、於诸语言善了章句」。(注 48) 後来在偈文中，还对此点赞说：───────────────(注 41) 《大》，第八册，页717c。(注 42) 同上，第七册，页954a。(注 43) 同上，第八册，页712a。(注 44) 同上，页885a。(注 45) 同上，页858c。(注 46) 同上，第九册，页428c--429a。(注 47) 同上，页429a。(注 48) 同上，第十一册，页436c。


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　　　常欲求多闻　诸佛所称叹　能得定实义　是故如大海　
　　　能於一字中　及於一句义　於千万亿偈　说之而不尽 (注 49)
这些话不但表示出多闻在此经中的地位；并且还说明多闻的含义包括两个方面：「於诸法得决定义」指的是佛法哲理；「善了章句」指的是文献知识。经文对後一点有进一步的澄清，指出多闻宝藏就是「所谓十二部经修多罗、只夜、受记经、伽陀、忧陀那、尼陀那、如是诸经、本生经、方广经、未曾有经、阿波陀那、论议经。」(注 50)

　　至於多闻的利益，高齐时译的《月灯三昧经卷六》中，有菩萨多闻的十种利益，讲得更为完备：「一者知烦恼资助。二者知清净助。三者远离疑惑。四者作正直见。五者远离非道。六者安住正路。七者闻甘露门。八者近佛菩提。九者与一切众生而作光明。十者不畏恶道。」(注 51) 在这十种利益中，不是讨论多闻的涵义，也不是提出多闻的方法，而是著重於因多闻而产生的後果。

　　大乘论书中，讨论多闻的地方并不太多，基本态度有三种。一种是不提不理，可以由《中观部》的论书中代表。(注 52) 一种是提到与多闻有关的名相，如「多闻证」、「多闻果」等，并且对之持有肯定的态度，如《瑜伽师地论》(注 53)。第三种是将多闻与智慧之间的关系，加以重视，认为缺一不可。这种立场对後来的中国佛教思想，有很大的影响，原典则出於《大智度论》中的一段偈文。原偈如下：

　　　有慧无多闻　是不知实相　譬如大　中　有目无所见　多闻无智慧
　　　亦不知实相　譬如大明中　有灯而无目　多闻利智慧　是所说应受
　　　无慧亦无明　是名人身牛 (注 54)
文中清楚说明，在认识「实相」的过程中，智慧与多闻是同等重要。用现代语言来讲，慧指的智慧，就是哲理深度；多闻指的是学术智识。只有思想方面的智慧，而无学术知识，就像置身於黑暗之中，虽有主观上的哲理智慧，但无法为自己的智慧定───────────────(注 49) 同上。(注 50) 同上，页436a。(注 51)《大》，第十五册，页585b。(注 52) 参阅《大藏经索引》，第十三册(台北: 新文丰，复印版)，
　　　　页238c。(注 53)《大》，第三十册，页709a。(注 54)《大》，第二十五册，页101b。


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位。犹如有眼，却无法看清楚身在何处。眼目是指主观上的经验；多闻指的是学术知识。缺乏任何之一就无法知道实相，实相就是超越的真实及其在现象世界中的特点。两者全无，只不过是徒具人身的笨牛而已。

　　佛教到了中国，多闻已经不太为人所讨论。也许因为多闻与智慧相关，而中国佛教又重於实践，轻於繁琐的印度名相，所以多闻就不太为人所注意。虽然如此，有些高僧义学，仍然遵守印度佛教中的原有看法─慧与多闻的并重。例如五代僧人延寿，在《宗镜录》中，对前引《大智度论》的偈语，作了如此的诠解：

　　　有慧无多闻者、况如大暗中有目而无所见。虽有智眼而不能遍知
　　　万法法界缘起、诸识薰习等、如处大暗之中、一无所见。是以实
　　　相遍一切法、一切法即实相……。 (注 55)
值得指出的是延寿虽然引用《大智度论》的偈语，但在诠释多闻的内容时，已非《大智度论》中原有的面目。例如「法界缘起」是佛教的中心思想，「诸识薰习」是唯识佛教哲学，一切法即实相又是天台及华严的说法。所有这些大多是中国隋唐时代佛教思想的主流，除了「缘起」学说以外，其余均晚於《大智度论》的编纂日期。

　　延寿对「多闻无智慧」的过失，诠释为「虽有多闻、记持名相、而无自证真智、圆解不发唯堕无明；大信不成、空成邪见。」(注 56) 一语说：「虽闻如来宝藏、一生传唱、听受无疲、己眼不开但数他宝、智眼不发、焉辩教宗。」 (注 57)

　　当有人问及「多闻广读、习学记持、徇义穷文、何当见性」这一困难时，延寿再次指出，问题不在於多闻，而在於是为多闻而多闻，还是为入道而多闻？换句话说，如果视多闻为目标，那麽无法见道。与之相反，如果以修道为目标，而以多闻为手段，那麽多闻是必要而重要的方法。延寿是这样解释的：

　　　若随语生见、齐文作解、执诠忘旨， 逐教迷心、指月不分、即
　　　难见性。 若因言悟道、藉教明宗、谛入圆诠、深探佛意，即多
　　　闻而成宝藏、积学以为智海。 从凡入圣、皆玄学之力。居危获
　　　安、尽资妙智之功。 言为入道之阶梯，教是辩正之绳墨。(注 58)───────────────(注 55)《大》，第四十八册，页667c。(注 56) 同上，页668a。(注 57) 同上。(注 58) 同上，页974b--c。


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　　延寿虽是禅宗的一位高僧，但其思想受华严思想的影响甚大，(注 59)对宗教的态度是主张「禅教一致」、「禅净双修」，因之对宗教生活与学术研究，抱有兼收并容的态度。但是禅宗里面的激进人士，则对多闻、持有完全否定的看法。例如《云门匡真禅师广录卷上》里面，有一段话说：

　　　设有三个两个， 狂学多闻、记持话路，到处觅相似语句、印可
　　　老宿、 轻忽上流、作薄福业、他日阎罗王钉钉之时、莫道无人
　　　向汝道。 若是初心後学、直须摆动精神、莫空记说、多虚不如
　　　少实。( 注 60)
这一段批评多闻的话，是针对两种人说的：一种是「狂学多闻」、目无尊长、轻视上流，他们可能见阎罗王、下地狱。另一种是「初心後学」，他们「莫空记说、多虚不如少实」。文中虽然指的是「觅相寻句」的人，但因对多闻只持有反对立场，不见肯定字句，实际上这就是一种反智的坚决态度。文中「狂学」两字，使人想起智　所批评的「狂慧」与「痴禅」。智　在《修习止观坐禅法要》中说：

　　　不学智慧、名之曰愚； 偏学知慧、不修禅定福德、名之曰狂。
　　　狂愚之过虽小不同，邪见轮转、盖无差别。( 注 61)
文中的慧是「学」而得之，应指因多闻而得的智慧，但是所持的态度，远不像云门那样完全否定多闻。对以「教外别传，不立文字」为口号的禅者而言，连经典都不需要，学术性质的多闻，自然是「空记说」了。云门禅师诅咒「狂学多闻」，他日要受「阎罗王钉钉」之苦，恰与早期佛教的立场相反─本文前面曾引《中阿含　教化病经》佛言：「愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。」(注 62)

　　从以上的讨论中，我们不难看出，从早期的佛教文献考察，佛教对宗教学术知识，就非常重视。这一种坚定的态度，及对知识的尊重，无论从巴利经典还是汉译《阿含》文学，都可以清楚的看出。虽然早期佛教文献，曾将以「多闻」为名相的学术知识，编入不同的组合如「七法」、「九梵行」等，但是并没有在任何地方中，否定───────────────(注 59) 参阅冉著《宗密》(台北: 东大，1988)，页224--227。(注 60)《大》，第四十七册，页548c。(注 61)《大》，第四十六册，页462b。(注 62) 见本文注15。


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学术知识对宗教解脱的重要性。恰好相反，如果有人「不多闻」的话，就会「身坏命终、趣至恶处，生地狱中。」

　　律藏文献仍然重视多闻，但是有关多闻的记载，出现了两种新的情况：一多闻有了分工─「多闻阿毗昙」、「多闻毗尼」的出现；二多闻对戒律、戒行的重要性。

　　《阿毗昙》文献对多闻也持有类似的态度。《阿毗昙》的主题，是讨论法数及解脱智慧，因此就要牵涉到智慧与知识的关系。文献认为仅有智慧而无多闻、实像处於无灯的暗室，有目而无所睹，因之不别善恶义。而多闻不像智慧一般，只是通过主观上的努力就能获致；而是要「从他闻法」。

　　多闻在大乘佛教中，仍然占有重要的地位，许多经典继续肯定学术对修道的贡献，认为多闻能生智慧。但是有些经典则对因多闻可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的将「多闻慢」列入五种慢法之中。《华严经》更有十种譬喻，批判多闻而无宗教实践所产生的恶果。另一方面，《月灯三昧经》又载有菩萨多闻的十种利益，发展了早期佛教重视知识的传统。大乘论典因其理论不同，对多闻的讨论不多，有的甚至完全不提。其中持平之见，可以从《大智度论》一段偈文中看出，认为只有智慧而无多闻，无法认识实相，徒具多闻而无智慧，也无法认识实相。

　　佛教传入中国以後，各家对学术在宗教生活中的地位，评估也有很大的差别。有的持著平允的态度，主张智慧与多闻的平衡；有的则对多闻的「狂学」，予以评击，认为这样的学者死後会要面对阎罗王。

　　如果我们将上述的这些看法，加以分析，大家就不难发现佛教对多闻的看法与评估，虽然是赞誉者多，评弹者有，但是却有一点立场相同，即多闻与智慧必须统一。批评多闻的说法，并非反对多闻本身，而是专对只知不行的「狂学」。但是由於禅宗後来在中国佛教历史中，占主导地位；而且禅宗又以「不立文字」为号召，传统佛教的多闻，也在中国式微。造成这种局面的原因，除了禅宗的影响以外，还有中国佛教自宋代以来，日见衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禅宗的口号正好成为反智僧徒的根据。因果连环，学术在中国除了极少数的义学以外，几乎成了绝学。而多闻有过失，妨碍修行的说法，虽有其正当的宗教理由，但也难免被反智或无知的人，借作为挡箭牌，以便他们安然偷懒，从而造成佛教的盲点。

　　到了科学技术时代，人类由行而知之的时代，进入先知而後才能行的世界，「知识就是力量」已经成为现代人士所接受、所欢迎的观念。只凭一个人的主观经验，而不从他多闻，无法把自己的经验，在佛教传统中定位、解说、传授，想要在现代人群中去弘法，绝对无法达到广大的影响。对一个专心修道的人而说，为学可以使自己的修为与成就，得到客观的比照与定位，才能将真知与妄识，清楚的分别出来；才能自了本心。对一个大乘佛教人士而言，如果没有广博的经典知识─多闻阿含、戒律、

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阿毗昙、大乘经论，乃至东亚佛教经典著作，又怎麽样能够分析学徒们的业力影响及宗教需要，而又如何去对症下药，帮助众生呢？自然，仅仅多闻而不能以所学到的知识，清净自身的行为，帮助他人的善行，也是不正确的。从印度佛教到中国的释门高贤，历来都是主张知行统一。