济　群　法师
　　　　　　　　　　　　　　总目录：
　　　　　　　　　　　　　前言
　　　　　　　　　　　　　辩相品第一
　　　　　　　　　　　　　辩障品第二
　　　　　　　　　　　　　辩真实品第三
　　　　　　　　　　　　　辩修对治品第四
　　　　　　　　　　　　　辩修分位品第五
　　　　　　　　　　　　　辩得果品第六
　　　　　　　　　　　　　辩无上乘品第七
　　　　　　　　　　　　　　　前　　言
　　《真理与谬论》一书，是97年下半学期到98年上半学期为闽院第六届学生讲授《辩中边论》的记录，也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。
　　长期以来，我一直从事唯识教学，92年开始面向社会弘法。在教学弘法的过程中，总觉得深奥的佛理与现实生活距离太远。尤其是唯识思想，许多人都把它当做哲学式的玄谈，却很少有人能把它运用到生活或修行中，原因是什么呢？难道说这些思想已经失去现实的指导意义了吗？我想并非如此，这应该和它在文字及义理的表达方式上不够通俗有关，现代人读起来很费劲，因而难以被人们广泛接受。
　　唯识典籍如此，其它各宗派思想的继承与弘扬，普遍都存在这个问题。佛法的弘扬在契理的基础上，还必须要契机。唯有契理，才能弘扬真正的佛法；唯有契机，才能把佛法推广到大众中去。我们这一代中青年僧伽责任很重大。想想数千卷的佛教智慧宝藏，再看看整个社会对佛教的无知和误解，芸芸众生烦恼无尽，我们又岂能不努力！
　　困扰人类生命，始终有两大问题：一是爱，一是见。众生为无明所覆，对世界及人生的认识充满着无知和邪见。人类对自己尚且不能了解:不知道“我是谁”？不知道“生从何来，死从何去”？不明白“生命的发展规律”，不认识“世界的真实与虚妄”，只是凭着感觉和情绪，在执著地爱！执著地恨！在这个世界上，很多人都活得很茫然。错误的人生观，会导致盲目的犯罪行为；颠倒的世界观，会造成错误的价值取向。人怎样活着才有意义呢？
　　《辩中边论》围绕中道与边见为核心，以此展开讨论。中道，从认识的对象来说，是真实的境界；从修证的意义上，是趣向解脱的不二之道，也就是人生唯一的正确道路，与此相反的则是边见。边见的种类也很多：如根本烦恼中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见；及《中论》中所破的有见、无见、常见、断见、一见、异见；我见、我所见等。本论告诉我们什么是中道？什么是边见？换言之，也就是什么是真理？什么是谬论？从认识真理，摆脱谬论的纠缠；到证得真实，断除见惑，是本论从实践到证果的部分。
　　《辩中边论》的讲授，前后经历一年时间，根据留下的录音磁带看，实际上授课时间只讲的二十三次。《辩中边论》课程结束后能留下这部讲记，真是一件值得高兴的事。这功德不得不回向给我们的女众同学，没有她们虔诚的闻法热情，恐怕这门课我没法讲得这么有灵感；假如她们不录音，讲过也就完了，怎么还能留下二十三卷磁带呢？因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录，才有《辩中边论》的记录稿，当然用心最多的还是宏演同学，将记录稿做了文字整理。这种发心是很难得的。
　　现在，第六届学员毕业在即，他们都希望在离校之前能拿到这本书。而书稿的修改并没有达到理想的程度，觉得还有不少地方存在问题。为了满足同学们的心愿，只好先将它少量印出，只当作是测试版，发行出去后，希望能收到不同的意见，为正式出版时修改服务。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　绪 论
　　《辩中边论》一共有三卷七品，属唯识宗重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论，《辩中边论》是其中的一部。在讲述本论正文之前，先介绍一下本论的作者。这部论的作者实际上有两位，一位是弥勒，一位是世亲。这部论由两个部分组成：偈颂和长行。偈颂是弥勒菩萨所造，长行的解释是世亲菩萨所造。所以，这部论主要是弥勒菩萨所造。它属于弥勒菩萨五部论典之一。
　　　　　　　　　　　　　　　　一、作 者
　　1、 弥勒
　　弥勒菩萨是唯识宗的创始人，是唯识宗的初祖，也是这个世界的下一任佛陀，现住在兜率天，被称为一生补处菩萨，有点候补委员的味道。释迦牟尼佛在这个世界的教化灭亡之后，经若干劫的时间，弥勒菩萨从兜率天下来这个世界成佛。
　　在大乘经典中，弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等，几乎都会出现弥勒菩萨。譬如《华严经》中，善财童子五十三参，所参访的善知识之中，其中就有弥勒菩萨；《维摩经·问疾品》中，记载了关于弥勒菩萨受维摩诘居士批评的事迹；《解深密经·分别瑜伽品》，整品是佛陀专门为弥勒菩萨所说；另外，《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，则专门介绍弥勒菩萨在经过几十万劫之后，就会来到这个人间，开演龙华三会，弘扬佛法，广度众生。将来弥勒菩萨来时，我们也可以跟随弥勒菩萨出世、学佛、修行乃至解脱生死。因此，大家现在解脱不了没关系，只要能跟弥勒菩萨联系上，解脱生死就不成问题了。
　　弥勒菩萨是未来的佛陀，跟这个世界的关系比较密切。所以，在印度或中国的佛教史上，记载了很多高僧大德，他们在学习佛法的过程中，一旦碰到问题解决不了的情况下，就上兜率天去找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中记载了很多关于印度佛教的传说。譬如，其中说到阿难有个弟子叫末田地，曾经上升兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。还有唯识宗的祖师，象德光、天军二位论师也曾经上升兜率陀院向弥勒菩萨请教。而唯识宗典籍《瑜伽师地论》、《辩中边论》等，传说是无著菩萨到兜率内院请弥勒菩萨到人间说的。
　　另外，中国很多祖师大德，比如说道安大师，也曾经上升兜率陀院请教弥勒菩萨；近代的虚云老和尚，住在云门寺被红卫兵造反派打得一塌糊涂的时候，曾入定上升兜率陀院，到弥勒菩萨那里去；还有很多高僧大德在修行的过程中，时不时的上去走一趟。因为弥勒是我们未来娑婆世界的佛陀，释迦牟尼佛已经入灭了，有事情当然去找他，请他帮助解决问题。
　　弥勒菩萨跟唯识宗的关系非常密切，唯识宗的重要典籍，如《瑜伽师地论》等是弥勒菩萨说的。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系，必须提到另外一个人--无著菩萨。一般人认为唯识宗的创始人是弥勒，但实际上唯识宗的创立者应该是无著。
　　无著在修行的过程中，碰到一些问题，解决不了，只好上升兜率陀院，请教弥勒菩萨。弥勒菩萨觉得无著的根基特别好，因此将唯识大法传授给他。无著菩萨听了弥勒菩萨的开示之后，一下子就大彻大悟，觉得唯识的道理真好，于是请求弥勒菩萨，能不能提前到这个世界走一走，关注关注这个世界的众生，因为这个世界邪知邪见太多了。
　　弥勒菩萨很慈悲，应无著之请来到人间讲《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》内容很庞大，共一百卷，据说用了几个月的时间才讲完。每天到黄昏的时候，弥勒菩萨驾着祥云下来。下来之后，据说在说法的时候，大家“只闻其声，不见其人”，只有无著菩萨一个人看得见，经过几个月的时间才把这部论讲完。
　　《瑜伽师地论》在唯识宗里是最根本的一部论典。唯识宗的论典有一本十支，一本就是指《瑜伽师地论》，十支指《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》等，此十论对瑜伽本论称十支论，总称“一本十支”。本就是根本，支就是支干。就象一棵树，主干是本，大小枝节就是支干；一个人，身体是本，手脚是支，手和脚绝对不能离开身体，离开身体，手脚就无处安置。同样，唯识论典十支，它是根据《瑜伽师地论》的某一部分内容建立起来的，如《百法明门论》略录本地分中名数，《五蕴论》摄本地分中的境事，《显扬圣教论》综述瑜伽十七地要义，《杂集论》总括《瑜伽师地论》一切法门，《大乘庄严论》总括瑜伽菩萨十地法门等等，主要根据《瑜伽师地论·菩萨地》、《瑜伽师地论·声闻地》等建立起来。所以，《瑜伽师地论》是非常重要的一部论典。今后研究唯识的同学，这部论不可不读。
　　除了《瑜伽师地论》以外，另外还有四部论典。《辩中边论》是第二部。第三部是《辩法法性论》，这部论由民国年间法尊法师翻译成汉文。当时有一位唯识大家名叫欧阳竟无，他为朱芾煌编的《法相辞典》写了一篇序，序中说法尊法师译的《辩法法性论》有问题，不符合弥勒的思想，原因是他与玄奘译的《辩中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中说：“新贵少年（指法尊法师）译弥勒辨法法性论，以实无而现为虚妄，以无义惟计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒辩中边论，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。其言无者，无二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计，以尽概乎虚妄分别之义。”法尊法师撰《驳法相辞典序》，对照藏文做了说明。第四部叫《分别瑜伽论》，没有翻译到中国来。还有第五部论，叫《大乘庄严论颂》。加上《瑜伽师地论》，一共是五部论典，被称为弥勒五论。
　　近代太虚大师编《慈宗三要》，这里的慈宗并不是指慈恩宗。唯识宗又叫慈恩宗。为什么叫慈恩宗呢？因为玄奘大师在慈恩寺翻译唯识梵文典籍，所以叫慈恩宗。“慈宗”以慈氏菩萨的名称得名，慈氏是弥勒的名字。所以，《慈宗三要》所反映的是弥勒的思想。太虚大师认为，《慈宗三要》与慈恩宗不一样，因为唯识的思想虽然创始于弥勒，但是现在所学的唯识，基本上以《成唯识论》作为理论依据。唯识宗根据这部论典而立名。唯识宗有六经十一论，六经十一论其实都是《成唯识论》的依据论典。所以，《成唯识论》是唯识宗的核心典籍。《成唯识论》是玄奘大师糅和了当时印度十大论师对《唯识三十论》的注解，其中又以护法的思想为主编纂而成。所以，现在学习的唯识宗，严格来说，它应该称为护法宗，因为它代表着护法的思想。
　　慈宗，它以弥勒的论典为主。弥勒的论典有很多，太虚大师认为，可以找几部最简单、最典型、最具有代表性的，学起来又最容易、效果又最好的典籍。太虚大师认为主要有三部：第一部是《瑜伽师地论·真实义品》，第二部是《瑜伽菩萨戒》，第三部是《弥勒上生经》。这三部代表唯识的境、行、果。《真实义品》是理论依据，虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品，但是可以这么说，它是《瑜伽师地论》中最重要的一品。太虚大师曾经把它专门提出来讲过，这一品的思想可以帮助我们学习《辩中边论》，尤其对空有问题的阐述，《真实义品》讲得无比透彻，它反映了瑜伽唯识学的空有思想。
　　《瑜伽菩萨戒》代表“行”。“行”也就是修行。学佛的人根据什么去修行呢？修慈宗的人，要根据《瑜伽菩萨戒》去修行。最后，生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。在《太虚全书》里还专门制定过关于弥勒净土的修行仪轨，告诉修行的人要根据慈宗的修行仪轨去修才能上生弥勒净土。
　　现代在北京，有一位叫韩镜清的老先生，成立了一个慈氏协会，这位老先生是中央民族学院的老教授，擅长于藏文。他从西藏唯识大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏。玄奘没有翻译的论著，他翻译了很多。这位老先生在北京专门弘扬唯识，他每周都开设唯识学讲座，中国佛学院的老师、还有很多居士学者，经常到他那里听课。他原来弘扬的是唯识宗的唯识思想，即玄奘的唯识学。听说他老人家现在又不满《成唯识论》，回到慈氏学上做研究和弘扬。
　　2、世亲
　　弥勒把《辩中边》的颂文传给无著，再由无著传给世亲，世亲为颂文作了注释，这就是《辨中边论》长行的由来。所以，单有颂文的称为《辩中边颂》，梵文原典和早期流通的就是这种文本。翻译到中国之后，中国的佛教学者把弥勒作的颂文和世亲注释的长行合为一体，并按汉文惯例加上“论“字，称为《辩中边论》（真谛译称《中边分别论》），表示这部典籍属于论藏。
　　世亲是无著的弟弟，早期于小乘有部出家，研究有部的思想。当时印度盛传有部思想。但是，在迦湿弥罗国的有部又分为正统和非正统，这个国家流行的是非正统的有部思想。正统的有部学者为了保持他们理论上的纯正，进行了佛教史上有名的第四次结集，其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学这部密不外传的论典，就改名换姓，用三年的时间，彻底研究和掌握了有部的思想，回到犍陀罗国后写《俱舍论》。这部论对学唯识的人来说，非常重要。
　　世亲虽然在有部出家，但他对有部的教义不太满意，于是又去研究经部的思想，始终不信大乘，并造论诽谤大乘。无著为了让他转信大乘，写信告诉世亲说自己病了，让他来一趟。世亲来后，无著安排弟子在世亲的住处诵大乘经典--《华严十地品》。世亲一听，哇！不得了！大乘佛法这么殊胜！于是感到非常后悔，要割舌来赎以往的罪业。无著对他说，以前你能用舌头诽谤大乘，现在为什么不用舌头来弘扬大乘呢？世亲一听，恍然大悟。从此，他就极力弘扬大乘。一方面为无著、弥勒的论典注释，《辩中边论》就是其中的一部；另一方面造论弘扬唯识学说，《三十颂》、《二十颂》都是他的著作。唯识学真正的创立者是无著，无著的继承人是世亲，到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。
　　　　　　　　　　　　　　二、翻译和注释
　　本论的翻译在中国汉地，除了现在使用的译本以外，在此之前还有一个译本，是南朝陈永定二年（公元588年）真谛翻译的。真谛是中国三大翻译家之一，他翻译的经论非常多，其中重点翻译的主要是唯识典籍。后来玄奘所译的许多唯识论典，真谛基本上都有译过。玄奘对真谛译的论典，对其中的某些思想持有不同的看法，于是进行重新翻译。因此，后人把真谛翻译的称为旧译，玄奘翻译的称为新译。只要看一下玄奘翻译的唯识论典，尤其是在其弟子窥基的著述里，对原来的旧译，即真谛翻译的唯识论典有很多批判，觉得真谛翻译的论典有问题，错误很多，所以进行重新翻译。
　　现在学习的这一部论，真谛也有译过，名《中边分别论》，它与《辩中边论》的名字大体一样，只是次序调了一下。真谛译完这部论之后，自己又写了疏，共三卷。在真谛翻译的唯识典籍里，最著名的就是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后，极力弘扬，在中国佛教史上成立了一个摄论宗。
　　打开中国唯识学的弘扬历史，可以看到，唯识宗先后共有三个时期。在唐朝之前，唯识宗有两个时期：最早的时候，菩提流支翻译的《十地经论》，许多人研究弘扬，并依此成立了地论宗，称为地论时期。真谛译了《摄大乘论》，门人弟子继承弘扬，又成立了摄论宗，在中国的大江南北盛行一时，被称为摄论时期。唐朝贞观年间，玄奘大师在出国之前，对当时佛教界流行的地论和摄论特别感兴趣，参访了许多明师，深入研究学习，对唯识学已有很深的造诣，但因感于当时流行的唯识，存在很多问题，才促使他到印度求法，留印十七年，足迹遍及五印度，参访大小乘各名师乃至外道名师，跟随戒贤论师受学时间最长。回国后广译经论，其内容以法相唯识学的经论为主，由此成立了唯识宗的第三个时期，即识论时期，也称为《成唯识论》时期。《成唯识论》是《三十颂》的一部注疏，玄奘大师糅和了当时十大论师的思想，而以护法的思想为主而译成。所以现在唯识学其实是护法的思想。
　　这部《辩中边论》是玄奘大师在唐朝龙朔元年（公元661年）翻译的。译完之后，定名为《辩中边论》，共有三卷。窥基根据玄奘的译本，又著了《辩中边论述记》。什么叫述记呢？玄奘讲述，窥基记录下来，整理成文字，就成了述记。述记有点象现代由法师讲述，学生记录，然后整理成文字的讲记。不是有很多注书叫讲记吗？讲记、述记颇为相似。《辩中边论述记》是学习《辩中边论》的参考书，一共有三卷，比较难懂。现在学《辩中边论》找《述记》来参考，读起来可能比较困难。但是将来真正学习唯识的同学，这部《述记》是必读的。
　　另外，在西藏的藏文里，也有《辩中边论》的译本和安慧的注解。民国十七年在尼泊尔发现安慧注解的梵本(写本)。在北京有不少居士学习藏文。因为在西藏的《大藏经》里，有很多经论都是汉地所没有的。藏文的语法结构跟梵文很相似，佛经从梵文翻译成藏文，不会太多走样。将来如果有同学发心学藏文，那非常好，包括巴利文、梵文等。因为研究佛教有必要了解原始的佛教文献，翻译的东西有时总会走样。如果能够掌握原始文献，可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上，不能总是跟着各宗派的祖师们走，宗派佛教已经介入各宗派祖师们的宗派之见了。它与印度佛教有着一定的距离。今后有志于进一步研究佛学的同学，如果懂得藏文，就可从藏文里读《辩中边论》和安慧的注解。也许女众同学在语言方面比较有天赋，能多掌握一门语言总是比较好。
　　另外，近代太虚大师写过《辩中边论颂释》，根据颂文作简单的解释，不解释长行。虽然我对太虚大师的《颂释》没有很认真地看，大体上翻了一下，我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。比如他在解释《辩中边论》“空、有”的意义时，老是把中观的思想带到唯识来。唯识和中观对空有问题的看法有相当的差距。当然，《颂释》是最容易读懂的一本参考书，但是必须搞清楚，哪些地方不符合正统的唯识思想。另有吕澄居士的《辩中边论讲要》。注释和翻译大概就这些资料。所以，学习《辩中边论》能找到的参考书不多。
　　　　　　　　　　　　　三、本论的组织和结构
　　《辩中边论》全论由颂文和长行两部分组成，共有一百一十五个颂。最初一颂是归敬颂，最后一颂是回向功德，这两颂以及所有的长行都是世亲菩萨所造。除去这两颂，中间有一百一十三颂，称为本颂，弥勒菩萨所造。在弥勒造的一百一十三本颂里，第一颂“唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘”是总标纲宗，提纲挈领地提出这部论的组成部分。其次的一百一十一颂是别释，对整部论的内容在纲领的前提下进行解释。比如说这部论共有七品：第一辩相品，第二辩障品，第三辩真实品，第四辩修对治品，第五辩修分位品，第六辩得果品，第七辩无上乘品。每品的内容，由这一百一十一颂进行解释。最后一颂“此论辩中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥”是结释，总结并解释这部论为什么叫《辩中边》。这是本论的组织和结构。
　　　　　　　　　　　　　　四、解释题目
　　这部论名叫《辩中边论》。“辩”是分辩、分别、辩别；“中”是中道；“边”是边见。中道是佛教的重要思想。什么叫中道？中道有两个方面的意思：一方面是折中的意思，有点中庸的味道，象平常讲的“无过亦无不及“，不要太过分，也不要差得太远，远离两个极端，这就是中道。
　　释尊初转法轮时，已经提出中道的主张。佛陀告诉比丘，中道的修行方法，要远离两个极端：一个是放纵欲望，恣情纵欲；一个是极端苦行，自苦其身。这两种都不是解脱之路。放纵你的欲望，追求享受，这不是解脱之道；同样，追求极端的苦行，自苦其身，自我虐待，这也不是解脱之道。象印度外道所修的苦行，纯粹是自我虐待，非常苦。佛陀指出，这两种极端都不是解脱之道。中道要远离这两种极端，不苦不乐。从这个意义上来讲，中道具有折中的含义。
　　另一方面，中道又有真实义，中道就是真实之道，也就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，远离二边之见，其目的是为了能够正确地认识真实，证得真实之道。从这个意义上讲，中道实在是建立在如实见的基础上。认识中道，首先要有正见，然后才能认识中道，没有正见不可能认识中道。
　　在佛教中，中道又指八正道。八正道是趣向解脱的不二中道。佛教所讲的八万四千法门，都没有离开八正道。如果偏离了八正道去修行，就不是佛法的修行。所以，八万四千法门，不管是唯识也好，中观也好，禅宗也好，净土也好，都没有离开八正道。比如说，唯识宗讲诸法唯识，无非就是要树立正见。中观讲缘起性空，无非是要建立一种正见，都没有离开正见的内容。所以，八正道是佛法的根本。所谓“万变不离其宗”。如果离开这个根本，就不是佛法了。
　　小乘的各个部派也讲到中道。大家读过《四宗要义》吗？这是西藏一位大德写的，翻译成汉文，其中对有部、犊子部、经部、唯识、中观等中道思想，在这部书中讲得很详细。这部书的内容收录在一百册的《现代佛学学术丛刊》中，好象还没有单独的发行本。大乘佛教中，中观宗最讲中道。中观就是正观，正观就是观中道。如中观系统中的《中论》，以显中道为宗。《中论》开宗明义就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”以八不显示中道实相。《中论》中著名的中道偈“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，成为中道的千古名颂。整部《中论》都在显中道义。《辩中边论》代表着瑜伽唯识体系的中道论典，从论的名称便可以了知。
　　“边”是边见，偏离了中道叫边见，包括常见、断见、有见、无见等种种恶见，这些都属于边见的范畴。在本论《辩无上乘品》中列举了十五、六种边见，破除这些边见就可以显中道之真实。
　　“论”是讨论。讨论什么是中道，什么是边见。换句话说，这部论要讨论的内容是：什么是正确的认识？什么是错误的认识？正确的认识所认识的对象是什么？正确的认识所认识的对象就是中道，也就是真理；相反，错误的认识所认识的对象就是谬误。所以，这部论非常重要，它告诉我们真理与谬误的不同。
　　　　　　　　　　　　　　　辩相品第一
　　“相”是体相。在佛法里，除了“相”的概念，还有“性”的概念。这两个概念大家要分辩清楚。通常来说，“相”和“性”的概念含义不同。“相”，一般指现象；“性”，指体性、本质。比如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。通常讲唯识相、唯识性，这里的相和性一样不一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法；两者不一样。不过，唯识宗在更多的情况下，相和性的概念所指的内涵却又是一样的。比如说，三相，也叫三性，这里相和性是一样的。所以，这里所说的“辩相品”也可以说“辩性品”。因为，“相”，指体相；“性”，指体性。体相、体性实际上是一样的。
　　“辩相品”所讲的是诸法的体相。诸法包括宇宙间的一切法，也就是有为法和无为法。对于宇宙间的一切法，中观宗用二谛来说明，唯识宗则用三性来说明。唯识宗认为，诸法的内容不外乎三性的内容。三性，第一遍计所执性，它的体性绝对没有，一丝一毫也没有。第二依他起性，依他起是有，这种有是假有、缘起有，假有也是有，不能说没有。如果说没有，那是错误的。第三圆成实性是真实有。
　　三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？原因是在凡夫的认识中普遍认为遍计执是有。所以，唯识宗才把遍计所执性列出来。列出来之后进一步告诉大家，这是没有的。如果不列出来加以说明，怎么知道它没有呢？因为，遍计所执性是属于人们的错觉所显现的一个世界，是错误的认识所构成的一种意像。这种意像实际上是不存在的。但是，在人们的认识中和感觉中，又确确实实的认为它是有的。何况，平常大家总喜欢跟着感觉走。结果，吃亏、上当、受骗。到底谁骗谁？自己骗自己，自欺欺人，自欺然后进一步去欺人。所以，许多人都生活在自欺欺人中。
　　辩相品共有二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辩别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。
　　　　　　　　　　　　　　初归敬颂
　　稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。
　　在学习一部论之前，要怀着一种感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的人。因为只有怀着感恩、恭敬的心情，才能学好佛法。假如没有感恩心，没有恭敬心，对佛法就不会重视。这就是为什么在《普贤行愿品》十大愿王里第一愿就是“礼敬诸佛”的原因。为什么要礼敬诸佛呢？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受了（众笑）？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，是为自己服务的。
　　“稽首”是顶礼的意思。写信的时候，信末写稽首、和南，也是礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼“造此论”者，顶礼造这部论的人。学习这部论，要先礼敬造这部论的人。“善逝”，是佛的十大名号之一。简单扼要地说，就是死得很好称为善逝，死得不好称为恶逝（众笑）。“体所生”，指佛子从佛法的修学中成就法身慧命，将来能继承如来家业。佛子，在这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”，世亲菩萨又说，除了弥勒菩萨以外，还有教我的老师无著菩萨，这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”，礼敬完之后，进一步告诉自己，要好好地把《辩中边论颂》弘扬。
　　　　　　　　　　　　　　总　标
　　此中最初安立论体。颂曰：
　　唯相障真实，及修诸对治。即此修分位，得果无上乘。
　　论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。
　　这是本论的大纲，也就是前面所说总标纲宗的内容。
　　“论曰：此论唯说如是七义。”这部论说了如下七个方面的内容。
　　“一相”，即第一辩相品。“二障”，即第二辩障品。“三真实”，即第三辩真实品。“四修诸对治”，即第四辩修对治品。“五即此修分位，”即第五辩修分位品。“六得果”，即第六辩得果品。“七无上乘”，即第七辩无上乘品。本论共由这七个部分的组成。这七品的内容大概讲什么呢？
　　辩相品，依三性说明诸法的体相，这是修学佛法中所应知的；辩障品，障指障碍，辩明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，这是修学佛法中所应断除的烦恼障碍；辩真实品，依三性从各个角度显示诸法的真实，这是修学佛法所应证得的境地；辩修对治品，主要从三十七道品来说明，既然明白了诸法的真实，就应该通达它。如何才能通达呢？这必须依从三十七道品来修习；辩修分位品、辩得果品，讲修行要经历的过程和结果；辩无上乘品，显示大乘法门的殊胜，从正行无上、所缘无上、修证无上等三个方面显示大乘法门的殊胜。
　　唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。
　　　　　　　　　　　　　甲一、虚妄分别相
　　　　　　　　　　　　　乙一、有无中道相
　　今于此中先辩其相。颂曰：
　　虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。
　　论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。
　　这是辩虚妄分别相中第一部分的内容，标题叫作有无中道相，辩明中道是什么。唯识依据三性来说明中道。应该明白的是，中观的中道依据二谛来说明，唯识的中道依据三性来说明，唯识中道不能离开三性。
　　“论曰：虚妄分别有者”，虚妄分别指的是妄识。人的认识才具有虚妄分别，而物质不具备虚妄分别的特性。所以，虚妄分别所指的是妄识。唯识宗所讲的八个识，前五识、第六识、末那识和阿赖耶识，这些识都是妄识。
　　印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，这是因为，唯识宗重点谈妄识，虚妄分别其实就是妄识的特点。从唯识宗的角度来讲，妄识包括不包括色法？包括不包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎么样的形态出现？当识活动的时候，它以两种形态出现，就是以见分和相分的形态出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识的时候，同时也包含了色法。《百法明门论》说：“一切最胜故，以此相应故，二所显现故，三谓差别故，四所显示故”。“二所显现”指色法是心和心所两者所显现的。既然是心和心所显现的，它也就没有离开识。所以，在《摄大乘论·所知相分》中把依他起相的现象，不论心法和色法、相分和见分一一都叫做识，并用十一种识加以说明。
　　“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”能取，即“能认识”；所取，即“被认识”。能取为认识的主体，所取则是认识的对象。即能认识的心、意识等，称为能取；而所认识的对象称为所取。《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意“能取义者，谓五内色处，心、意识及诸心法；所取义者，谓外六处。”当妄识展开活动的时候，它以两种形态出现，一是见分，二是相分。见分是能取的分别，相分是所取的妄相。那么，相、见二分有没有呢？有，虚妄分别有。虚妄分别的妄识是依他起，属于有为法。
　　“于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”当虚妄分别的妄识展开活动之后，所显现的见分和相分，见分是能取，相分是所取。见分和相分在主观认识没有介入的情况之下，见分相分所产生的依他起相是有的。一旦凡夫众生的主观认识参与分别之后，见分、相分就变成我法二执，在见分上产生我执，在相分上产生法执。“我”，究竟有没有呢？事实上，主宰的、常恒的、不变的生命主体“我”是不存在的。而主观认识对于一切法所产生的实在感，以及好坏的种种分别的遍计所执相，在客观上也是没有的。所以说“于此二都无”。
　　“此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。”这里的空，不是指一般所说的空，而是指空性。学习唯识宗，对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到空的时候，空就是没有，空不同于中观宗所说的性空，性空不碍缘起。而在唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典藉中，也有“烦恼即菩提，生死即涅槃”的说法，但它的解释和中观的说法完全不一样。
　　“此中唯有空”，这个空是空性的简称，不是指空。空是什么也没有，而空性正好相反，空性是有，是一种胜义有。空性如何去认识？透过虚妄分别有的现象去认识。所以，“谓虚妄分别中但有离所取及能取”的空性，在认识虚妄分别的时候，一旦能够离开所取的法执和能取的我执，就能够证得空性，空性就能显现得出来。所以，空性必须透过依他起，透过虚妄分别的现象去认识。这是透过现象看本质的道理。
　　“于彼亦有此者”，彼，指空性；此，指虚妄分别。虚妄分别和空性的关系如何呢？“谓即于彼二空性中亦但有此虚妄分别”。空性没有离开虚妄分别，透过虚妄分别能够认识空性。能不能说虚妄分别就是空性，或空性就是虚妄分别呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别则是染污的。所以，只能说虚妄分别跟空性的关系不一不异，不能说空性是虚妄分别，也不能说虚妄分别是空性。如果说空性是虚妄分别，这不对；如果说空性和虚妄分别是截然不同的两个东西，水火不相容，也不对。在《解深密经·胜义谛相品》里，对不一不异的关系讲得非常清楚。
　　“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中，对空有的问题讲得很清楚，比《辩中边论》讲得更清楚。将来有机会看一看《真实义品》，对唯识宗的空有问题，可以更进一步地认识。它可以告诉学习唯识宗的人，唯识的空有应该怎么样去认识，同时可以明显地区分中观和唯识对空有问题的不同看法。
　　中观说空有的关系，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，有和空是一个东西，所谓的不二。唯识是怎么说的呢？“若于此非有，由彼观为空”。如果某种现象在客观上不存在，如龟毛兔角一样，一丝一毫也不存在，因为这种东西在客观上确实是不存在，“由彼观为空”，所以说它是空的。所以，唯识的空不是建立在有的上面，空，指的是没有。因为它没有，所以说它是空。如果它有，就不可以说它是空。
　　“所余非无故，如实知为有。”如果这种现象是存在的，应该“如实知为有”。客观存在是有的，应该认为它有。也就是说，客观上是没有的，就说它没有，如果客观上是存在的，就应该承认它有。好懂吗？这很简单，客观有就说有，没有就说没有。“若如是者，”如果是这样的话，“则能无倒显示空相”，才能正确地无颠倒地认识诸法空相。空相就是空性，空性也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识，建立在如实见的基础上。
　　复次颂曰：
　　故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。
　　论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经，说一切法非空非有。
　　“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”这个颂的内容是对前一颂的内容进行总结和归纳。
　　“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。一切法的内容，包括有为法和无为法。除了有为法和无为法之外，在佛教中，还可以通过其它的方式来概括一切法：杂染法、清净法；有漏法、无漏法；世间法、出世间法；五蕴、十二处、十八界；五位七十五法、五位百法等等。佛教对一切法的归纳有许许多多的方式。
　　“虚妄分别名有为”，妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别，都属于有为法的范畴。有为法就是有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”，由空去能取所取所显示的空性，也就是诸法实性，如圆成实性、真如等，就是无为法。无为法不是缘起的，无为法没有生灭，没有造作，而缘起法有生灭有造作。虽然无为法不是缘起，但是，它没有离开缘起法。认识无为法，必须透过缘起的有为法去认识。
　　“依前理故说此一切法非空非不空，”进一步说，对一切法应该怎么样去认识？这就不可一概地认为一切法都是空。同样，也不可一概认为一切法都是不空。认为空和不空，这是两种极端，这种认识不对。确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢？
　　“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，它是胜义有；虚妄分别也是有，它是缘起有、世俗有。这二者都是有，所以说非空，非空就是有。“由无所取能取性故说非不空。”非不空是什么意思？非不空就是空。空去所取性的法执和能取性的我执，所取性是法执，能取性是我执。我执、法执就是遍计所执。遍计所执非不空，非不空就是空。也就是说，遍计所执是空，依他起和圆成实是有。有就是非空，无就是非不空。
　　“有无及有故”。什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
　　“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别和空性的关系。虚妄分别和空性是什么关系？二者的关系是：空性必须透过虚妄分别去认识。反过来说，空性不能离开虚妄分别。虚妄分别与空性不一不异，空性是虚妄分别的实性，虚妄分别是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别，但是空性没有离开虚妄分别。
　　“是则契中道”，正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契合中道，符合中道。中道就是：“谓一切法非一向空亦非一向不空。”对一切法的认识，认识到“非一向空”，不是一概都是空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道，”非空非不空，这样的理解才能够符合中道。“亦善符顺般若等经说”，也符合《般若经》的思想。瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，如实理解一切法非一向空、非一向不空，说“一切法非有非空”，这是唯识宗对《般若经》非有非空的思想，独到的理解和解释。这种解释显然跟中观学者对《般若经》的解释有一定的差异。
　　　　　　　　　　　　　　　　　乙二、自相
　　如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰：
　　识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。
　　论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有性者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。
　　第二部分说明识的自相。什么叫自相呢？虚妄分别的自体相，就是自相。虚妄分别识的存在，它究竟以什么样的形式存在？这部分所要讲的内容，就是解答这个问题。
　　“论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。”什么叫变似义？这个问题应该用偈颂的第一句“识生变似义”来完整回答。谁变？识变。唯识思想以及唯识思想的建立，它主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法都是识所变现的。所以，要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。比方说，学唯识的人，知道一切都是唯识所变。有的人就说，既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。能变得出来吗？你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变不太一样。唯识所变必需具备因缘条件，绝对不是无中生有，也不是象上帝一样，想造什么东西就造什么东西。与唯识所变相应的还有一句话叫作“因缘所生”。在太虚大师的著作中经常说到这么两句话：“因缘所生，唯识所变。”这是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或者一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点要注意。
　　唯识所变在唯识宗里通常说有“因能变”和“果能变”两种。什么叫因能变呢？“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学上非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即：名言种子和异熟种子。这两种种子在因缘成熟的情况下，然后展开宇宙人生的一切现象，展开色法、心法等等。色法、心法都是以种子作为因，由种子现行之后才能展开宇宙万有。这是因能变。
　　什么叫果能变呢？果，是种子现行之后存在的形式，它的存在核心主要是八识。八识，当它产生活动的时候，就有相分、见分出现。所以，果能变是由八个识的自证分显现出来的见分、相分。这八个识每当它现行的时候都会变现见分和相分。这是果能变。
　　另外，在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在整个唯识典籍里，关于能变的思想可以分为两种类型：一种是属于一能变的思想；还有一种是属于三能变的思想。象《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等，这些经论基本上所宗的是一能变的思想。什么叫一能变呢？建立一个根本识，即第八识。在八个识当中，只有第八识是能变，其它的七识都是所变。前七识不具备能变的功能，只有第八识才具有能变的功能。这是一能变的思想。
　　三能变的思想。关于三能变思想的论典，就《辩中边论》来说，它到底是属于一能变的思想还是属于三能变的思想？这有两种不同说法。在真谛翻译的《中边分别论》里所讲的就是一能变的思想。比如这个颂中有两句“识生变似义，有情我及了”，这两句话显示识变的思想。在真谛译的《中边分别论》里，这两句不是这样说，而是变成“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，是阿赖耶识所变现，是根本识所变现。
　　在玄奘翻译的《辩中边论》中，所宗的是三能变的思想。另外，最能体现三能变思想的，而且三能变思想最成熟的一部论当推《唯识三十论》。在这部论中，它把八个识归纳为三种能变。初能变指第八识，即阿赖耶识；二能变指末那识，即第七识；三能变指前六识。这样一来，八个识都具备能变的功能。所以，三能变的思想是八个识都能变，而一能变的思想认为只有第八识才能变。现在这部《辩中边论》采用的是玄奘译本，所以，它讲的是三能变的思想。
　　“识生变似义”，识变现相似的境界。“变”是变现，“似”是相似，“义”是境界。“变似义者，谓似色等诸境性现。”这里的“似义”指色等器界、山河大地等外境；“性现”指真实地显现。这句话说：识变现相似的山河大地、器界等境界是真实的显现。
　　“变似有情者，”识变似有情。什么叫变似有情？“谓似自他身五根性现。”变现各种各样的色身，即每个人的根身。似色和似根身是第八识所变。第八识所缘的境界有：种子、根身、器界。变似色主要指第八阿赖耶识变现山河大地的色相；变似有情主要指第八阿赖耶识变现的有情根身。这些第八阿赖耶识所变现的境界，当前六识缘这些境界的时候，当每一个识在认识这种境界的时候，这些境界以所缘缘的条件而存在。
　　所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。所缘的境界叫所缘，以所缘的境界作为缘，所以叫所缘缘。当每一个识认识境界的时候，比如说，眼识认识色根，耳识认识音声，乃至意识认识外境的时候，这些所缘就是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必需以第八阿赖耶识所变现的境界的疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等都作为前七识认识境界中的疏所缘缘。
　　“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个我。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污的末那最大的特点，就是变现一个自我，然后以自我为中心。生命最大的弱点，就是自私，自私就是强烈的自我，由强烈的自我形成自私。如平常人们讲的“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。平常人们所产生的自我，是前六识的表现，末那识与阿赖耶识基本上属于潜意识的范畴，它并不直接表现出来，它所要表现出来的意愿必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依。杂染依最根本的特点是以强烈的自我去影响前六识。
　　末那识为什么会有这么一种强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故。”末那识的现行有四烦恼与它恒常相应。四烦恼是：我痴、我见、我爱、我慢。末那恒常与四种烦恼心所相应，是致使它产生强烈自我的根源所在。
　　“变似了者”，“了”指了别境界。“谓前六识”，了别境界是前六识的功能。识是了别的意思，了别的特点体现在它“了相粗”。前六识认识的境界比较明显，比较粗糙。粗相对于细来说。比如说第七识、第八识所了的境界比较细微，细微就不容易被觉察。比如说阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那变现一个强烈的自我，执著第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。一般的人所能意识到的只是前六识。前六识最大的特点就是了别的境界相比较粗糙。粗糙的东西比较容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因为感官的粗糙，人只能感知一些比较粗糙的东西。这是前六识缘六尘境界。
　　前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前二颂的内容，主要从依他起的角度来说明从识变现境界。下面从妄识存在的角度来说识变。从妄识的意义上说心和境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
　　“此境实非有，境无故识无。”既然说妄识显现的心和境，虽然是虚妄分别的显现，但它却是有的，为什么又说“此境实非有”？这是什么意思呢？主要是因为，这两句是从遍计所执的角度来说。作为妄识所显现的心法和色法，它们的存在，一旦介入人们错误的认识，比如对看到的一切都觉得是实在的，并根据自己的好恶来评判它的价值，这个时候，依他起还是不是依他起呢？不是，依他起就成为遍计所执了。遍计所执是有还是没有？没有，所以说“此境实非有”。不但说境界没有，“境无故识无”，众生所妄执的器界、根身、自我和六尘等都是无，能认识的心也成为妄执的境界，所以识心也是没有。
　　复次颂曰：
　　虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。
　　论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。
　　这个颂是对前面一颂的总结，意思与前一颂一样。它主要对虚妄分别的实质作一个判断。前颂已经讲了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步的判断，说明它究竟是有还是没有？
　　“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上的说明可以看出，虚妄分别不是实有，不是真实不变的有。在唯识宗里讲“实有”必须是真实不变的实有。而虚妄分别是一种妄识的显现，是缘起的，所以说它不是实有。
　　“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的心法、色法，见分、相分，都不是真实不变的实有。因为它是缘起的，是无常的。所以经中经常喜欢对缘起法用很多比喻来说明。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”其中用六个比喻说明缘起法的如梦如幻。在《般若经》还不止用六个比喻，而是用十种比喻来说明。什么水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城LL一共有十个比喻。这十种比喻都是说明，缘起法是有，但它不是真实有，是一种幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是，缘起法“亦非全无”，也不可以说它是全部都无，不可以说它什么都没有。所以，对依他起，对虚妄分别识的认识，要远离两个极端：一个极端是真实有，一个极端是全无。为什么说“亦非全无”呢？
　　“于中少许乱识生故。”因为还有乱识存在。人们所具有的思惟和认识能力，不能说全没有。思惟错误产生的假相是没有的，但是不能说思惟本身也没有。如果连思惟本身都没有，怎么分辩哪是真，哪是假？怎能知道这是什么，那是什么？笛卡儿说：“我思故我在”，大概就是这个道理。所以，思惟的本身的妄识还是有的。所以说“于中少许乱识生故”。这种乱识，自然包括见分和相分，从依他起的意义上说，它都是有的。
　　“如何不许此性全无？”为什么不允许妄识全没有？如果从中观的角度来说，中观对缘起法的说法是无自性、空、无所得。这种观点使人往往产生一种误解。当说到无所得的时候，有人往往把缘起的假相也否定了。唯识宗为了避免落入这种恶取空的状态，所以就不许此性全无，认为缘起有不能否定，缘起法要有，肯定是有。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲性空缘起、缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但是不能破坏宛然有，不坏假相。所以对空有的问题，如果站在中观的角度来讲，必须深刻地体悟《中观》的一个偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，是名中道义。”认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
　　“以许此灭得解脱故。”为什么不许妄识都没有？为什么不许彻底地空无？原因是“以许此灭得解脱故”。唯识学讲解脱，讲涅槃，讲转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，藏有有漏和无漏的种子。由杂染种子现行之后展开的是妄识，由清净种子现行之后所显现的是清净识。学佛的过程就是一个转依的过程。转依非常重要，转依就是对阿赖耶识进行转变。把杂染这一部分消灭掉，把有漏种子消灭掉。有漏种子消灭掉了，同时把妄识以及所显现的生死流转也消灭掉，无漏种子的清净识就能够得以显现出来。“以许此灭得解脱故”，所谓灭，虚妄分别所显现的杂染的妄识灭了之后，杂染这一部分消除之后，净识自然显现，生死烦恼也就解脱了。
　　“若异此者，系缚解脱则应皆无。”如果说连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚则不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等统统建立不起来。
　　“如是便成拔无杂染及清净失。”这样一来，杂染和清净都给否定了。这就成为一种断灭见。唯识在解脱意义上跟中观不一样。中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死，要断除杂染，然后才能证得涅槃，证得菩提。这是唯识和中观很重要的区别所在。
　　　　　　　　　　　　　　　乙三、摄相
　　已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
　　唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
　　论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
　　第三部分的内容说明摄相。什么叫摄相呢？虚妄分别包括哪一些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是一种什么样的关系？这个颂就是解释虚妄分别和三相的关系。
　　“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起，是一种妄识，是妄识所显现的见分、相分。当把虚妄分别作为一种境界去认识的时候，执著于我，执著于法，虚妄分别就成为遍计所执了。“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别的现象自身，也就是在没有介入人们认识的情况下，虚妄分别就是依他起性。“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空，是空性。空性建立在空去能取和所取的基础上。认识空性必须透过虚妄分别的所取和能取去认识。根据空性建立了圆成实自性。
　　这样一来，三性都没有离开虚妄分别。遍计所执是主观认识对虚妄分别的一种错误反映，依他起是虚妄分别现象的本身，圆成实是透过虚妄分别的现象所显现的真实实质，也就是空性。
　　　　　　　　　　　　　乙四、入无相方便
　　已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
　　依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
　　论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
　　复次颂曰：
　　由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
　　论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。
　　这两颂讲的是第四个问题入无相方便。无相并不是什么也没有。佛法中所说的无相，往往指实相，实相无相，涅槃无相，真如无相，空性无相。入无相方便，是说明如何通过唯识相去证入空性，通过什么方式和途径证入实相。所以叫入无相。“方便”就是方法、途径。以下告诉大家证入实相的方法和途径，也就是契入空性的方法和途径。
　　“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”
　　“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”要想契入无相的真理，首先要认识到识有境无。在一般人的认识中，所看到的一切，房子、桌子、人、山川草木等，这些客观世界存在的东西，都认为它是实有的，并对它加以判断，这个好，那个不好，这个我喜欢，那个我讨厌。同时还会认为，这一切都是实实在在的，客观上就是如此！觉得他好，他就是好；觉得他不好，他就是不好。这种认识在佛法中，叫作遍计所执。唯识所要否定的就是这种遍计所执的认识。唯识学所讲的心有境无，所谓境无，就是主观认识的这种妄境是没有的，但主观认识的这种分别能力相对于境界来讲是有的。所以，学习唯识首先要认识到识是有。“有得”就是有，“无得”就是无，先认识到识是有，然后认识境是无。境无包含两个方面的意义：一是遍计所执的境是没有的；二是依他起的相分境界，相分也是依止识所变现的，相对于识来说，离开了识，相分也是没有的。
　　“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到境是空的时候，认识到境是没有的时候，在这种情况下，心和妄识在这个时候也会随着空了，也是没有的。这个道理如果借助于修行上来解释，就比较容易理解。比如说，打坐的时候，会有很多影相出现。这些影像出现频率最高的，一般是白天最在乎的境界和最执著的东西。在打坐的时候，这些境界最容易出现。
　　举个例子来说，你丢了五千块钱，在打坐的时候，会不会老想这个问题？或者说，你莫明其妙地被谁在大众场合臭骂一通，打坐的时候，是不是很容易出现这种场面的影像？这就是说，在打坐的时候，最容易出现的境界，就是平时最执着、最在乎的境界。因为对境界的执著，导致妄识绵绵不断，一念接一念，象流水一样，一直在想：这是怎么回事？钱丢到哪里去了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我呆在一起了？一直想这钱到底是怎么丢的，妄识相续不断，一个念头接着一个念头地想。妄识的相续是因为妄境，因为妄境，所以引起你的妄识。反过来说，这一天没有什么好执著、好在乎的境界，打坐的时候，会不会引起很多妄想呢？妄想肯定会少得多，没什么好想。一旦没什么好想，心自然也就静下来了。
　　所以，打坐想要坐得好，必须真正做到对什么都放得下。白天，对什么事不要很牵挂、很执著。否则，坐在那里，想让心静下来，简直没门。古代的禅师们真正做到万缘放下，妄想很少，所以修起来就容易相应。有一位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”一天到晚坐在那里，一点妄想都没有，妄识不起，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没东西好想，心自然静下来了。从这种境空到心空，境空、心也空，般若智慧自然显现，就能证入无相空性。入无相方便，主要还是从修行的意义上来说。所以，当认识境是空，心也就空了。
　　“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”识相对妄执之境来说，它是有的。如果从更高意义上看，识的有也不是真实的有，也不是固定的有，识的有往往跟境的有很有关系。譬如常说的“心随境转”，“心生则种种法生”等，不妨反过来说“法生则种种心生”，因为有种种法，有种种现象，与外境接触了很多，才想得很多。如果减少与外境的接触，那就没有什么好想，心自然比较容易静下来。所以，当我们认识到境的空，进一步就能达到心空。因此说“由识有得性，亦成无所得”，认识到境空心也是空。
　　“故知二有得，无得性平等。”心和境在一般人的认识上，都认为是有。但是，真正要契入实相、契入空性的境界的时候，心也好，境也好，都是没有的。所以《心经》里有一句话说明这个道理：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”。菩萨要成就无上正等正觉，要建立在“无智亦无得”的基础上。“无智亦无得”与这里讲的心空、境空是一样的。心空、境空，心境皆空，了不可得。妄境没有了，妄心也没有了，这个时候才有可能依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。也就是说，只有在妄心妄境都息灭的情况下，般若智慧才有可能显现。只有般若智慧显现之后，才有可能契入空性，才有可能证得诸法实相。要证入诸法实相，就必须成就证得实相的智慧－－般若智。但是，当妄识没有消除的时候，般若智是无法显现的。
　　“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，现出各种各样的境相，如见分、相分等，这些名为有所得。“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起的境界虽然有，但这种有是假有，没有实性。如果能认识这种境假有，没有实性，如幻如化，那么能得的实性也不可得，能缘的妄识心，它的实性也不可得。也就是说，所得境的实性是没有，能分别识的实性也是没有，境空心也空。“由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识是没有，所得的境也是没有，境空心空，能取、所取，见分、相分在依他起的意义上虽然有，但从胜义有的角度上说，从空性的意义上说却是没有。所以，要证入空性必须在心空境寂的情况下才能契入。
　　　　　　　　　　　　　乙五、差别异门相
　　显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。曰：
　　三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
　　论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所；异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
　　这一颂是第五部分的内容。根据窥基的《辩中边论述记》说，这一颂分为两门，即两部分。第一部分是差别门，也就是差别相；第二部分是异门相。即这个颂中，前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。
　　“论曰：虚妄分别差别相者，”什么叫虚妄分别的差别相？虚妄分别相有什么差别呢？“即是欲界色界无色界诸心心所。”虚妄分别就是妄识，妄识的存在由两个部分组成，一个是心，一个是心所，三界的心、心所。为什么要讲三界呢？因为讲的虚妄分别，也就是妄识，妄识实指三界众生的识，也就是说，三界有情所显现的识，都是妄识。妄识的存在，在这里主要归纳为心、心所。除了心所之外，还有心和心所的分位等，比如《百法明门论》中的五位百法。其实，五位百法前四位，即心、心所、色法、心不相应行法，这四位应该说都属于虚妄分别的差别相。应该知道，这四位中除了心、心所法以外，色法、心不相应行法都没有离开心法和心所法，它们都属于心法、心所法所变现的分位差别相。如果对虚妄分别加以高度的归纳，就是这两个部分：心和心所，心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界，所以说，任何一种心理的产生必然有心所与之相应，才能完成心的认识作用。
　　“异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们在作用上的不同，也就是它们的区别所在。
　　“唯能了境总相名心。”心，是了别境界的总相。总相就是总的、大概的认识。“亦了差别名为受等诸心所法。”心所跟心，它的作用不同。区别在哪里呢？心缘总相，心所缘别相。这是过去大家的认识。一个缘总相，一个缘别相。错了！心所不仅缘别相，同时还缘总相。心所除了缘总相以外还缘别相，而心只缘总相。所以说“亦了”，心所除了总相以外，亦了差别相。但有重点，心王的重点缘总相，心所的重点缘别相。所以，心和心所的差别，象唯识中常打的比喻：心如师做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。对录音机总体的认识属于心王所缘。当主体意识在认识录音机的时候，会想录音机在干什么，为什么叫录音机，这是想心所的作用；把注意力集中在录音机上，这是作意心所的作用；听了录音机播放的声音之后，感觉痛苦或快乐，这是受心所的作用；想把录音机带走，这是思心所的作用。由于心所的现行，才完成心王的认识。心所在认识中的作用非常重要。
　　　　　　　　　　　　　　乙六、生起相
　　今次当说此生起相。颂曰：
　　一则名缘识，第二名受者。此中能受用，分别推心所。
　　论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。
　　第六部分说明生起相。什么叫生起相？妄识的生起叫生起相。这一颂说明妄识生起的活动以及它现行之后的作用。
　　“论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识，这与以往对识的归纳不太一样。以往把识归纳为八个识，而在《辩中边论》中把八识归纳为两种识：一种是缘识，另一种是受者识。
　　什么叫缘识？“谓藏识”。藏识就叫缘识，也就是阿赖耶识。为什么把藏识叫缘识？“是余识生缘故”，藏识是其它识生起的因缘。前七识的生起，以阿赖耶识作为生起的依止，所以阿赖耶识又叫根本识。学过《成唯识论》或者《唯识三十论》的人应该知道，八个识的生起各自有它生起的因缘。比如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识等七缘生，还有意识五缘生等等。但是，不管九缘生、八缘生，它必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其它识的生起，作用有两个方面：一个方面是种子依，即任何一个识的生起，都必须阿赖耶识提供种子，它才能生起；另一个方面，就是现行，任何一识必须以阿赖耶识的现行识作为它们的根本依。
　　“藏识为缘所生转识，受用生故，名为受者。”什么叫受者识？以藏识作为因缘所生起的识，也就是前七转识。“转”就是转起、生起，因为它是阿赖耶识生起的，所以叫转。前七转识的特点是受用境界，所以叫受者识。享受境界，比如眼识享受色境，耳识享受音声，鼻识享受香味等等。每一个识都以受用为主，所以，前七转识叫作受者识。
　　“此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心，故名心所。”当前七转识受用境界的时候，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法，跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中，比较突出的有几种：一种是受心所，受以领纳为义，能够领纳一切境，领纳逆境带来痛苦和忧愁的感受，或者领纳顺境带来快乐和欢喜的感受。所以说，受能受用。
　　“想能分别。”二是想心所。想心所的作用，能够取像，能够把境界的影像摄取到思惟中，然后对境界进行分别，这是什么，那是什么，再给它安立名称。这是想心所的作用。“思”，思心所是一种造作，是一种意志的作用。“作意”就是注意，这个心所很重要，在生活中随时随地都要注意，比如说同学们现在处在一种高度的作意状态中，如果没有作意，听课时可能就要开小差，想到别的问题上去。我也要作意，如果不作意，我讲的课，就会讲一些萝卜青菜出来了（众笑）。这是作意的作用。
　　“诸相应行能推诸识，此三助心故名心所。”以上所说，如受、想、思等相应行，这一些能帮助心去认识境界，所以叫心所。心王和心所能受用境界，同时具备能分别、能造作的作用。
　　　　　　　　　　　　　　　乙七、杂染相
　　今次当说此杂染相。颂曰：
　　覆障及安立，将导摄圆满。三分别受用，引起并连缚。
　　现前苦果故，唯此恼世间。三二七杂染，由虚妄分别。
　　论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。摄故者，谓名色，摄有情自体故。圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者，谓取令识缘顺欲等连缚生故。现前故者，谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。
　　第七部分说明杂染相。这部分一共有两颂，这两颂说明了妄识的杂染相。杂染相对于清净来说。为什么叫杂染相呢？染是染污，用平常的话来说就是污浊。有污浊的原因是有烦恼，杂染的实质就是烦恼。由烦恼所显现的现象就是杂染。反过来说，如果没有烦恼，那就是清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的污浊现象。关于虚妄分别的杂染相在这部论中，主要通过十二因缘来说明。因为十二因缘构成了整个有情的生死、烦恼。
　　“论曰：覆障故者，”覆障，释十二支中的无明，“谓由无明覆如实理障真见故。”无明为什么叫覆障？因为无明把真如覆盖住了，使我们凡夫看不到真如，看到的只是虚妄的境象，不是真如。“障真见故。”无明障碍真见，真见是认识真理的智慧。为什么不能见真如呢？为什么不能证得真如呢？因为无明把如实智、般若智给覆盖住了，使凡夫不能通达真如，所以叫覆障。
　　“安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。”安立，释十二因缘的行支。行为什么叫安立呢？有情生死流转的安立靠行，行也就是业力。“诸行”，就是各种行为。说到行为，人的行为有善、有恶，还有无记，称为善业、恶业、无记业；有身的行为，有口的行为，有意的行为，称为身业、口业、意业。当人们做了善事或不善事之后，善恶的行为成为过去，但并不表示什么也没有了。这些行为“植本识中业熏习故”，这些行为的种子根植在阿赖耶识中，受业力的熏习。当人们每一种行为产生之后，行为的影像回馈到思惟中，然后在阿赖耶识中就能够熏习成种子。这在唯识学上称为“现行熏种子”。熏习成种子之后，储藏在本识中，所以阿赖耶识中有很多种子。这些种子推动着未来生命的延续与生死的流转。
　　“将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。”将导，释十二因缘的第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底是指哪一种识呢？唯识学讲八个识，以往总认为“识支”指的是意识，而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识，而应该是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识，因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的，只有它才有资格承担有情生死流转的能力。有取识的阿赖耶识能引有情众生至生处，也就是说，有情的生死流转，从这一生到下一生，从下一生到来生，从来生到来生，由阿赖耶识在牵引着。有情造了业之后，保持业力的种子，将来又去受报，这都是有取识在产生作用。所以“引诸有情至生处故”，引导有情接受生死流转。这种接受在很多情况下都是很被动的。因为它在业力的推动之下，不能自主。有情众生要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是业力推着你，身不由己地就去了。
　　“摄故者，谓名色，摄有情自体故。”摄，是解释十二因缘中名色这一支的内容。有情生命的构成，它的内容不外乎名和色两部分，名、色概括了有情生命的全部，名和色的内容就是五蕴的内容。名指五蕴中受、想、行、识四蕴，色指色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括了有情生命的全部，所以叫“摄有情自体故”。有情的自体，不外乎名和色。
　　“圆满故者，谓内六处，令诸有情体具足故。”圆满，释十二因缘中的六入支，指有情的生命体，从最初业识的投生到根身的完整就是圆满，完整表现出来的根身就是指六种内处。这种内处也就是六根，所以说名色生六处。
　　“三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。”三分别，释十二支的触支。触以六入为缘，名色缘六入，六入缘触。其实触的产生，不仅仅是六根，并不是六根就可以产生六触，而是由根、境、识三种和合产生触。依《成唯识论》说触的定义为“三合生触”。三合就是根境识三种和合，六根、六境、六识和合就产生六触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，六触就是六种感觉，心理学上的定义指六种感觉。当有了感觉之后，感觉什么呢？有了感觉之后，必须有感觉的对象。所以，触反过来分别根境识三种，反过来感受根身、六尘。
　　“受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。”受用，释十二因缘的受支。在触的感觉之后，就产生受。由触支产生受支。受是一种感情，感情有多种多样。感情的变化，往往与环境有关。所以说受领纳“顺违非二境”。当我们接受顺境时候，所产生的就是乐受，兴高采烈；如果面对的是违境，接触的是自己不喜欢的境界，这时就产生苦受，痛苦不堪。如果接触的是“非二境”，既不是顺境也不是逆境，很平常的境界，就产生舍受。
　　“引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起，释十二支的爱支。前一支是受支。感受之后，由受而缘爱支。爱为什么叫引起呢？“谓由爱力令先业所引后有得起故”。过去生中造下很多业，在正常情况下这些业都要招感生死果报。但是，必须知道，从业力到偿还生死果报，必须具备一定的条件。其中有一个非常关键的条件，就是爱。所谓“有爱则生，爱尽则亡”，“无明为父，贪爱为母”。导致生死的延续需要爱的力量。比如种子埋入土里，它必需有水份灌溉，种子才能从土里发芽，然后开花结果。有情过去造的业力，因为有爱的力量，才能引导业力招感生死的果报。反过来，如果用功修行，把爱、无明断了，尽管过去造了很多生死业，但没有贪爱，因为没有贪爱的力量，就不会招感生死轮回的果报。佛陀在世的时候，有很多佛的弟子，听了佛说法之后，当下就证得阿罗汉果。过去虽然造了许多生死业缘，但他们的业力随着他们证果也就不起作用了。
　　“连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。”连缚，释十二支的取支。连缚是生死的联系。众生因为爱的力量，就会贪著生死。因为爱不是简单的，爱进一步的强化就是执着。这种执着其实就是取。所以，对爱的对象产生强烈的执着就是取的力量。对爱的执着，使众生沉溺在生死轮回中不能自拔，无可奈何！
　　取有多种，如欲取、见取、我与取等。欲取，是执着欲望的东西，如色、声、香、味、触、法。见取，执着自己的观点和认识。我与取，执着自我，由于取的力量，使得我们的识对境界贪着很深，深到好比被绳子捆在一起，想分也分不开。众生对五欲尘劳的执着，深到想分也分不开，分开就觉得难受，就象在一个地方住久了，离开后就觉得难受，老想那个地方，这也是取。
　　“现前故者，谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。”现前，释十二支的有支。现前，指业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有。因为有情通过爱、通过取这两种心理状态之后，就能产生一种意志的力量。这种力量对贪爱的境界想方设法地去占有它。占有的整个过程，就是业力形成的整个过程。这就由爱取而造业，造业之后，未来的生死苦果就要现前，这就是有。所以爱取有三支在生死中很关键。无明、行等是过去世能造的因；识、名色、六入、触、受这五支是现在的果；爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以，能不能了生死，不要问别人，问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在，生死也就了了。如果有爱取有，你想继续在生死中轮回，那绝对没问题（众笑）。所以，生死的关键是爱取有。
　　“苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。”苦果，释十二支的生、老死二支。因为有了业有之后，必然导致未来生死苦果。为什么把生死叫作苦果呢？原因是“性有逼迫”，生死让你很难受，觉得很痛苦，所以叫苦果。“酬前因故”，生死并不是自愿的选择，而是自己的业力推动着你，让你感受痛苦。人生是还债的人生，过去造的业，象债券一样等待偿还。我们每个人手中都握了很多很多债券，所以说人生是还债的人生。
　　“唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。”以上所说的十二因缘，由十二个部分组成，所以叫十二支。十二有支“逼恼世间”，逼着恼乱世间，让世间上的人过得很不自在，不安稳，很多痛苦。
　　以下对十二因缘进行归纳说明。这里有三种归纳：
　　三杂染者。一烦恼杂染谓无明爱取；二业杂染谓行有；三生杂染谓余支。
　　第一种归纳就是把十二因缘归纳为三种杂染。三种杂染，“一烦恼杂染”，十二有支中有三支是属于烦恼杂染的范畴。“谓无明、爱、取”。这是属于烦恼的范畴。“二业杂染者”，属于业力的范畴。“谓行、有”，行和有两个部分属于业的范畴。业的产生建立在什么基础上呢？建立在烦恼杂染的基础上，所以由烦恼而造业。“三生杂染谓余支”。其余还有七支，就是指识、名色、六入、触、受、生、老死七支。这七支属于生死苦果，生死苦果的招感就是因为业力。所以，烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续。由烦恼造业，由造业招感生死苦果。在生死果报中，又产生了烦恼，又再造成业，又招感生死苦果。这样一来，生死没完没了。
　　二杂染者。一因杂染谓烦恼业。二果杂染谓所余支。
　　“二杂染者，一因杂染谓烦恼业；二果杂染谓所余支。”十二因缘又可以归纳为两种杂染，也就是因和果两个部分。因的部分就是因的杂染，果的部分就是果的杂染。所以有情在生死中，不管是种因也好，还是受果也好，都是属于杂染的范畴。因指烦恼和业杂染；果指所余支，也就是生杂染的七支内容，即识、名色、六入、触、受、生、老死，这是属于生死的苦果，苦果也是属于杂染的。
　　七杂染者，谓七种因。一颠倒因谓无明；二牵引因谓行；三将导因谓识；四摄受因谓名色六处；五受用因谓触受；六引起因谓爱取有；七厌怖因谓生老死。
　　“七杂染者”，此外，还可以把十二因缘归纳为七种杂染。七种杂染，“谓七种因”。“一颠倒因谓无明”，无明是颠倒，不正确的错误认识都属于颠倒的范畴。“二牵引因谓行”，行指业力，业力能牵引众生去招感生死的苦果。“三将导因谓识”，将导是引导义，引导众生受生，到哪里去受生，都是识在扮演这个角色。“四摄受因谓名色、六处”，摄受生命自体的是名色和六入。也就是说生命自体包括哪些内容？不外乎名色和六入。“五受用因谓触、受”，人能够受用境界，这包括两支，最初的是触，触之后，就是苦乐的感受。“六引起因谓爱、取、有”。引起，是引起未来生死的因，指爱、取、有。爱取有是引起未来生死的重要因素。“七厌怖因谓生、老死”，厌怖是讨厌，生的种种过患及死亡，令人讨厌。
　　此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。
　　“此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。”这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识的妄想而产生的，都是由妄识所引起的。所以，妄识才是根本。
　　此前总显虚妄分别有九种：一有相；二无相；三自相；四摄相；五入无相方便相；六差别相；七异门相；八生起相；九杂染相。
　　“此前总显虚妄分别有九种相：”辩相品由两个部分的内容组成，一部分是虚妄分别相，还有一部分是空相，即空性相。虚妄分别这一部分的内容到这里就讲完了。所以，在这里作一个总结。《辩中边论》有一个特点，那就是每一品、每一部分讲完了，都要总结一下，归纳一下。
　　虚妄分别有九种相：“一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成，文中分七相来讲，还有两相是否漏讲了？不是的。我们把第一种有相和第二种无相合起来说明，因为有相和无相所要说明的是同一种内容，所以合为有无中道相；还有第六种差别相、第七种异门相合为差别异门相，这两门也差不了多少，所以不分开讲。所以，讲七相并没有偷工减料，而是把九相合为七相来讲。
　　　　　　　　　　　　　　甲二、空相
　　空相和空性的意思是一样的。什么叫空相呢？空所显的实相就是空相。可不可以把空相叫有相？空相也可以叫有相。从空的角度来显，就叫空相；从有的角度来显，就叫有相。所以，它是有的实相，空的实相。空相、有相，其实指的都是圆成实相，也就是真如相，也就是诸法的实相。
　　　　　　　　　　　　　　　总标
　　如是已显虚妄分别，今次当说所知空性。颂曰：
　　诸相及异门，义差别成立。应知二空性，略说唯由此。
　　论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。
　　这个颂是总标，首先对空相的内容总的介绍一下。空相到底从哪几个方面来说明呢？一是“诸相”，说明空相的实质是什么；二是“异门”，说明空相有哪些不同的名称；三是“义差别”，说明空相有哪些差别，有哪几种空相；四是“成立”，说明如何成立空相的差别。“应知二空性，略说唯由此。”现在所要介绍的空相，简单地说，大概有这么几个方面的内容。
　　“论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。”所要说明的能取所取空性，简单地说，从以上五个方面来介绍。不过，我对《辩中边论》另外作了一个比较容易理解的科判。我现在所写的这个科判与书中的有一些出入。这是各人划分不同，没什么奇怪。
　　　　　　　　　　　　　　乙一、空性者何
　　所知空性其相云何？颂曰：
　　无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。
　　论曰：无二谓无所取能取，有无谓有二取之无。此即显空无性为性，故此空相非有非无。云何非有？无二有故，云何非无？有二无故，此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一，若异，应成法性异法，便违正理，如苦等性；若一，则应非净智境，亦非共相，此即显空与妄分别离一异相。
　　首先说明，空性到底怎么回事？说到空相、法性、真如，在佛教里，往往喜欢用非字来说明。因为空相的道理没有办法直截了当地说，所以就采用否定的方式来显示，而不正面地介绍空性是什么样子，因为没有办法作这样的介绍。比如面前这个录音机，我们可以直接地说这录音机是什么样子。但是空性呢？它不属于凡夫众生的思维所能认识的境界，所以没有办法直接说，只好采用否定的方式，不是这个样，不是那个样，最后就会知道，或者就可以想象，空性大概是什么样子。
　　“论曰：无二谓无所取能取”。什么叫无二？没有所取性，没有能取性就是无二。没有所取性产生的法执，没有能取性产生的我执，我法二执的差别都空去，就是无二。
　　“有无谓有二取之无。”什么叫有无？二取性是没有的，谓之无。但是，无二取性所显示的空性，却是有的，所以说“有二取之无”。也就是说空掉能取所取之后所显示的空性，这个空性却是有的。“此即显空无性为性。”说明空性是以无性为性。无性为性就是无我法性。能取性、所取性，乃至我执性、法执性空掉之后，所显现出来的就是空性。听懂没有？再听不懂我就说不出来了（众笑），因为实在太复杂了，这是很尖端的问题。
　　“故此空相非有非无。”所以说空相非有非无。什么叫非有？非有到底是有还是无？（众答）是无。非非有呢？（众又答）是有。现在怎么搞得这么清楚！？（众大笑）。所以，“云何非有？无二有故”。没有二有。二有指能取、所取性。这二性是无的，所以叫无二有故。“云何非无？有二无故”。“非无”是有还是无啊？（众答）是有。非无就是有。有什么呢？“有二无故”。二无就是空性，也就是能取、所取性空掉了之后所显的空性是有的。“此显空相非有非无。”透过能取所取性的“无”和二无所显的空性“有”，所以说空相非有非无。
　　“此空与彼虚妄分别非异非一，”空性与虚妄分别又是什么样的关系呢？它们的关系是“非异”亦“非一”。不能说是两个东西，也不能说是一个东西。为什么？“若异，应成法性异法，便违正理。”如果说虚妄分别和法性是截然不同的两个东西，那么，虚妄分别和法性就是异法，也就成为两个不相干的东西了，这是不符合正理的。正理就是真理。“如苦等性”，这是什么意思呢？平常说苦，苦从哪里产生的？苦从五蕴色身上产生。五蕴色身上所产生的痛苦，能不能说，痛苦和五蕴色身是两个东西？不可以。因为五蕴色身上所产生的痛苦，它并没有离开五蕴色身，所以不能说是两个东西。同样，法性也没有离开虚妄分别，如果说法性与虚妄分别，二者是截然不同的两个东西，这是错误的。
　　“若一则应非净智境亦非共相。”如果说空性和虚妄分别是一个东西的话，这会出现什么样的结果？第一个不良结果“应非净智境故”，这个法性就不可以作为清净智慧所缘的境界。为什么？因为它是虚妄分别，虚妄分别怎么可以作为清净智慧所缘的境界？第二点“亦非共相”。什么叫共相？共相，是事物一般的、普遍的现象。这种现象是一切法所共有的共性，不是哪种一法所特有。比如说无常，无常的现象就很普遍，任何一法都是无常，桌子无常，房子无常，人是无常，山川草木无常，一切都是无常。所以无常是一种共相。同样，法性既然作为虚妄分别的共相，那麽，法性就不应该和虚妄分别是一个东西。如果是一个东西就不能作为共相，就不能作为普遍的规律而存在。
　　所以，“此即显空与虚妄分别离一异相。”对空性的把握主要从两个方面，一是非有非无，一是非一非异。要知道空性是什么样子，那就是“非有非无非一非异。”
　　　　　　　　　　　　　　　　乙二、空性异名
　　所知空性异门云何？颂曰：
　　略说空异门，谓真如实际；无相胜义性，法界等应知。
　　论曰：略说空性有此异门，云何应知此异门义？
　　第二个问题，讲到空性的异名，主要有这么几个不同的名称：真如、实际、无相、胜义性、法界等。其实空性并不止这些名称，这是略说，简单地告诉你，一共说了五个；“等”就是代表还有很多很多。
　　“论曰：略说空性有此异门，”“异门”指不同名称。简单地说，空性有这么一些异门：真如、实际、无相、胜义性、法界等。“云何应知此异门义？”怎么知道这些异名的含义呢？因为这些名称的安立都各自有它特殊的意义。那么，这些名称的安立是根据哪些特殊的意义呢？
　　颂曰：
　　由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。
　　论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。无我等义如理应知。
　　“颂曰：由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。”这个颂对前一颂的名称作进一步的解释。“论曰：即此中说所知空性。”所谓空性，是作为一种被认识的境界而存在，所以叫“所知空性”。
　　“由无变义说为真如。”空性为什么叫作真如？“无变”就是没有变化，不会变化。真如不会变化，没有变化，所以说真如不生不灭，没有生灭变化。因为“真性常如无转易故”，真如的常性，它永远都保持在一种状态中，它永远也不会转变，所以叫真如。如果有变化，那就不叫真如了。
　　“由无倒义说为实际。”空性为什么又叫实际？实际也就是真实。真实是客观的，跟事实的真相相符合，没有错误，这就叫实际。实际没有颠倒，它如实地反映客观真实。所以没有颠倒就叫实际。因此说，实际“非诸颠倒依缘事故”，不是颠倒的妄识所能够认识它。你必须用真实的智慧──如实智才能缘它。反过来说，颠倒的妄识也不会把它作为所缘对象。
　　“由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。”空性为什么又叫无相呢？无相就是相灭，把一切虚妄的相都灭除之后，然后才能证得无相之理。所以，无相就是相灭义。注意，相灭不是相的寂灭。这和中观的观点不一样。中观讲无相，缘起相寂灭的当下就是无相，就是实相。唯识宗呢？无相是相灭义，把虚妄相灭了之后，才能证得无相之理。所以唯识主张“此中永绝一切相故”，一切差别虚妄相都要灭除，才能证得无相。
　　“由圣智境义说为胜义性”，空性为什么又叫胜义性？原因就是：胜义性是圣人的智慧所缘的境界，所以说“最胜智所行义故”。胜义是最殊胜的智慧，是无漏的智慧所缘的境界。所以叫胜义性。
　　“由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。”空性为什么又叫做法界？界是因的意思。圣法生起之因，也就是说，无漏智慧的生起，它必须以胜义为缘，它必须缘胜义性才能生起。所以空性又叫做法界。
　　“无我等义如理应知。”空性又可以叫无我性，又可以叫法性。还有很多空性的别名没有说，留待大家自己去看。
　　　　　　　　　　　　　　　乙三、空性差别
　　云何应知空性差别？颂曰：
　　此杂染清净，由有垢无垢。如水界金空，净故许为净。
　　论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染；出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然非性转变。
　　第三个问题，空性有几种差别？这个颂解释空性的差别。
　　“论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。”空性的差别简单地说可以分为两种，一种是杂染，一种是清净。对空性差别的说明，在佛教的许多论典里都有谈及。比如：《成唯识论》中讲七种真如；《百法明门论》里讲六种无为。本论讲的空性，内容比较简单，“略有二种”，这两种，一种是杂染，一种是清净。
　　“此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。”有的人可能又不明白了，空性本身是清净的东西，不应该有差别，怎么这里冒出两种来呢？而且一种是染污的，一种是清净的。这就不太好理解了。所以，下面就进行解释。
　　“此成染净由分位别，”这里把空性分成染位空性和净位空性，原因就是由“分位别”，根据空性处在不同的位置上分出来的。“谓有垢位”，空性在有垢位的时候，空性就是杂染的。“出离垢时”，空性就是清净的。一般凡夫在学佛修行的过程中，对空性的认识属于什么位置呢？属于有垢位，属于杂染位，清净的空性被虚妄分别所覆盖。杂染空性的出现形式，就是虚妄分别的现象。一旦把虚妄分别断除之后，空性自然显现出来了。这个时候的空性，就是“出离垢时说为清净”的空性。
　　“虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。”空性虽然是先杂染后清净，因此有些人就会想，空性原来是杂染的，后来才转变为清净。是不是这样呢？其实不是这样，空性永远是清净的。
　　空性的两种状态，一种是在杂染的状态下所显现的空性，一种是清净的状态下所显现的空性。杂染状态下所显现的空性，在有垢位，是凡夫处生死流转过程中所认识的空性。这时候的空性，由于被妄识所缘，所以是属于杂染的，它以虚妄分别的面目出现。另外一种空性，就是清净位上的空性。清净位的空性是圣贤所证得的空性，所以说在无垢位，也就是在离垢位。空性虽然有两种，有杂染位上的空性，有清净位上的空性；有有垢位上的空性，还有离垢位上的空性。那么，在事实上是不是有两个空性呢？不是的，不是有两个空性。而从杂染到清净，从有垢到无垢，也不是说，空性产生了一种本质上的变化。为了更容易理解，所以用几个比喻来加以说明。
　　“如水界等出离客尘。空净亦然，非性转变。”第一个比喻是水的比喻。比如说，水中有尘垢，水就很脏。如果过滤、消毒之后，水就清净了。那么，清净的水和肮脏的水，是不是由肮脏的水转变为另外一种清净的水呢？不是。脏水和净水并不是两种东西，只不过是把客尘过滤出来，水就清净了。空性也是一样，在虚妄分别的状态之下所见到的空性，是有垢的。如果把虚妄分别中的妄识、妄相去除了，好象水过滤了一样，这时所显现出来的空性就是清净的。
　　第二个是空的比喻。在虚空中有很多云彩，有时是乌云遍布，整个天空灰濛濛的。厦门还好，经常可以看到蓝天，在很多大城市的上空，简直看不到蓝天，看不到白云，看到的只是灰濛濛的一片，云也变成灰色的，蓝天被乌云遮蔽了、污染了。如果乌云被风吹散，蓝天自然就显现出来。乌云密布的天空，如有垢位的空性；万里无云的晴空，如离垢位的空性。
　　另外，还有一个金的比喻。金子在金矿中，含量是不纯的，有很多杂质，比如石头、沙土等等。如果把金石从矿中挖掘出来，经过提炼，把杂质去掉，就能得到纯金。矿藏中的金，如有垢位的空性。提炼过的金，如离垢位的空性。
　　所以，空性只有一种，从杂染到清净，从有垢到无垢，只是过滤、提炼的过程，并不是本质的转变。
　　　　　　　　　　　　　　　乙四、十六空
　　此空差别复有十六，谓内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。此等略义云何应知？颂曰：
　　能食及所食，此依身所住。能见如此理，所求二净空。
　　为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。
　　为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。
　　论曰：能食空者，依内处说即是内空。所食空者，依外处说即是外空。此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。如理者，谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。为所修善至无余依般涅磐位亦无散舍而观空故，名无散空。诸圣种姓自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净，而观此空故，名一切法空。
　　这是讲第四个问题。空的种类差别一共有十六种。关于空的种类差别，在《般若经》中讲得特别多，有十六种空，十八种空，二十种空等。在唯识经论中，比如《解深密经·分别瑜伽品》讲到空的差别有十六种。本论也讲十六种空的差别。
　　上列一共有三颂。此三颂主要解释十四种空。本来有十六种空，这里先介绍十四种。这十四种空，主要解释两个问题，一方面解释十四种空的内容指的是什么，另一方面解释为什么要观这些空。
　　一、内空：“论曰：能食空者，依内处说即是内空。”能食空，依内处说。什么叫内处？我们知道，十二处有六内处、六外处。六内处是六根，六根就叫能食。因为六根能够享受六尘的境界，所以叫六内处。平常说受用，比如嘴巴能吃东西，这是舌根的受用；闻到香味，啊！这香味真好啊！这是鼻根的受用，我们喜欢燃上一柱香，让佛、菩萨的鼻根得到受用，同时也让自己的鼻根得到受用；很多人喜欢旅游、喜欢观赏风景，这是让眼根得到受用；还有很多人喜欢听鸟语，喜欢听悦耳的恭维、赞叹，这是让耳根得到受用，因为耳朵喜欢听好听的声音；或者说喜欢呆在舒适的环境里，身上脏了还要洗澡，这是身根的受用；或者说喜欢忆念一些开心的事，心花怒放，这是意根的受用。六根能够受用六尘的境界，所以叫能食。内，相对外说，外六根不能受用境界，只有内六根才能受用六境。六处是因缘和合，并无实我实法，所以说为内空。
　　二、外空：“所食空者，依外处说即是外空。”所食空，依外处说。外处就是六尘。六尘是六根所受用的对象，所以叫所食。六尘也称为外六处。外六处因缘和合，并无实我实法，说为外空。
　　三、内外空：“此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。”此，指能食、所食，也就是六根、六尘所依止的色身生命。说根、说尘都不能离开五蕴色身。根据有情的五蕴色身说为内外空。因为内和外都没有离开依止的五蕴色身，此色身依因缘和合，并无实我实法，说为内外空。
　　四、大空：“诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。”诸器世间名为所住。有情的根身依赖不能离开器世间，器世间是有情赖以生存的大环境，所以器世间名为所住。“此相宽广故名为大”，器世间非常宽广，小的说就是地球，大的说就是整个宇宙。“所住空故说名大空”，所住的器世间并不是如众生所执著的那样，认为器世间是永恒的、实在的，实际是空的，所以称为大空。
　　五、空空：“能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。”“此”，指前面说的四种空，也就是：内空、外空、内外空和大空。谁能见到这四种空呢？需要有智慧，才有能力看到内空、外空、内外空和大空。所以说“智能见内处等空”。这种能够见到空的智慧，就叫空智。空智也并非实我实法，所以称为空空。
　　六、胜义空：“如理者谓胜义。即如实行所观真理，此即空故名胜义空。”如理，指胜义。胜义为什么叫如理呢？胜义是最殊胜的境界，它是“如实行所观真理”，用如实的智慧所观照的真理，即智慧所证得的、所通达的对象，这就是胜义。所以说胜义就是最殊胜的境界。“此即空故名胜义空。”胜义由断除实我实法二执之后所证得的空性，是为胜义空。
　　七、有为空：八、无为空：“菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。”二净，指有为法和无为法的清净。菩萨要得有为、无为的善法和有为、无为的清净，应如何才能得到呢？“此二空故”，菩萨必须观有为、无为是空的，才能得有为、无为的善，才能得有为、无为的清净。如果不能观有为、无为是空，反而对有为、无为法产生一种妄执，就永远不能证得有为法和无为法的清净。
　　九、毕竟空：“为于有情常作饶益而观空故名毕竟空。”行菩萨道的人，他们的任务是饶益有情众生，并且尽未来际，就如《普贤行愿品》中所说。所以，菩萨要饶益众生的话，就必须观有情空。如果菩萨不能观有情空，那就没有办法平等饶益有情。因为假如你执著有情，你就会觉得现在的人很不可救药，有这种感觉之后，那实在很糟糕。他做了一件对不起你的事，你难过了，就想：这有情真没有什么好饶益的。再不然你这样想，某某跟我关系不错，某某跟我没什么关系，于是你就饶益跟你有关系的有情，跟你无关的有情就不饶益了。这实在很糟糕。所以，菩萨必需观有情空，无我相无人相，才能尽未来际地饶益一切有情，这一点很关键。
　　十、无际空：“生死长远无初后际，观此空故名为无际空。不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”生死是没完没了的，菩萨要度的众生也是没完没了的。这样一来，有些学佛的人，对生死就产生一种厌离，觉得生死实在是太讨厌了。这是因为把生死看得太实在，因此才会对生死生起讨厌的情绪，所以说“不观为空便速厌舍”。为了使菩萨不厌舍生死，所以必须观生死为空。如《心经》中说的：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，无明也没有，老死也没有，生死的当下就是没有生死。这样一来，既然没有生死，也就不用厌舍生死了。
　　十一、无散空：“为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍，而观空故名无散空。”菩萨在修行的过程中，必需修很多很多的善法来积蓄成佛的资粮。这些善法，不仅指十善，它应该包括，一切跟成佛有关的法门，都称为善法。如果把这些善法看得很实在的话，菩萨就会觉得自己已经修了很多善法，现在就可以入涅槃，不必再修了。所以，菩萨在修善法的同时，观善法也是空。所谓观三轮体空，即使到了涅槃位也不会散舍，这叫无散空。无散就是不舍，由观空而能不舍善法。
　　十二、本姓空：“诸圣种姓自体本有非习所成说名本性。菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。”从唯识宗的思想说，种姓就是种子。唯识宗认为，世间万法所生都需要种子，乃至成佛、做菩萨、成阿罗汉，这些都需要无漏种子。种子在唯识宗里又叫种姓，种姓是决定行者成圣贤，决定行者解脱生死、解脱烦恼的关键所在。也就是说，如果没有种性，修行白搭，修亿万数劫也没用。原因是，如果没有菩萨的种性，就不可能发菩提心；如果没有声闻的种性，就不可能修行成就阿罗汉。
　　所以，在唯识宗里很注重种性的思想。唯识学者认为，有情一共有五种种性。五种性中有一种称为“无种性”，意思是没有种性，没有圣贤的种子。这种人就是《涅槃经》中所说的一阐提，阐提种性永远不会修行，永远也不会成佛。你们要骂哪个人没善根，就骂他无种性、一阐提。除了无种性外，还有声闻种性，缘觉种性，菩萨种性和不定种性，共有五种种性。这五种种性，就是决定修行人未来的修行能取得怎么样的成就，这很重要。
　　这里说“诸圣种性自体本有”，圣人要成就的圣种性，本来就有的。比如修菩萨道的人，本来就有的菩萨种姓。“非习所成”，并不是后天培养出来的，所以叫本性。所谓本性，本来就有的东西。
　　“菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。”菩萨为了快速地成就圣贤的种性，早一点清净，早一点把圣种性开发出来，那应该怎么办？必需观空。因为只有通过观空，才能遣除妄执、相执。把妄执和相执遣除之后，圣种性自然显现出来。如果不能遣除妄执、相执的话，圣种性就显现不出来。
　　十三、相空：“菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。”学佛的人，都很仰慕佛菩萨的道德、慈悲，同时也很敬仰佛菩萨相貌的庄严，三十二相、八十种好。但是，这三十二相、八十种好，它也是虚幻的，学佛的人不可以执著这种相。如果执著这种外在的相，那就永远不能证得佛陀的实相和法身。佛陀的法身，才是佛陀的真实相。所以，修行的人不要执著佛陀的色身相，要观相空。《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”说的正是这个道理。
　　十四、一切法空：“菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净而观此空故，名一切法空。”一切法空从佛陀的一切功德成就上来说。力，指十力。佛陀的功德有十种力量，这十种力量非常特殊。无畏，指四无畏，佛陀有四种无畏。“等”表示还有很多很多的功德，如十八不共法等。要令这一切功德都能得到清净，必须观空。如果不观空，面对佛陀的种种功德产生妄执、相执，那么永远都不能成就佛陀的无尽功德。
　　“是十四空随别安立。”这十四种空，根据行者在修行过程中比较容易产生的相执、妄执的基础上而说空的。所以说空的意义，总体上说就是为了遣除这两种执著，遣除行者在修行过程中所产生的相执和妄执。
　　是十四空随别安立，此中何者说名为空？颂曰：
　　补特伽罗法，实性俱非有。此无性有性，故别立二空。
　　论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。此无性空非无自性，空以无性为自性，故名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相别立二空。此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。
　　前面所说的十四种空，主要是为了遣除相执而差别安立。这里对空的本质，哪些属于空，哪些属于不空，再作进一步的交待。这个交待主要说明两种空，这两种空加上前面所说的十四种空，就凑成十六种空。
　　十五、无性空：“论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。”这里要说的两种空，第一种叫无性空，第二种叫无性自性空。其实这两种，一种说来是空，一种说来是有。我告诉大家，现在要说的无性空指的是空。“补特伽罗”，译为数取趣，指有情。“法”指诸法。众生所执著的实在的我和实在的法，事实上有没有？事实上是没有。所以说“俱非有故，名无性空”。无性空指我的实性和法的实性根本没有，客观上根本不存在，只是凡夫的妄执，错误地认为它是有，事实上，它根本就没有，所以叫无性空。
　　十六、无性自性空：“此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。”这下麻烦了（众笑）。当说到无性空的时候，一方面否定我法性是没有，同时另一方面在肯定我空法空的真如是有。这点大家必须注意。当我们认识无性空的时候，一方面否定我执和法执是没有，但是，从另一方面可以肯定，我空真如和法空真如是有。所以说“此无性空非无自性”，无性空不是没有自性，它还是有自性的。说没自性是指我法执性，但是，我空法空的真如还是有的。因为，“空以无性为自性”，二空的真理透过我空法空得以显现，所以说“故名无性自性空”。无性自性空指的是二空的真如之理，它通过无人执性、无法执性来显现，所以叫作无性自性空。
　　“于前所说能食空等，为显空相别立二空。”前面所说的能食空等十四种空，含对治性。为了进一步显示空的道理和空的实质，所以建立这二空。“此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。”后面两种空，它可以遮止对空有问题上的两种错误认识和错误的执著。这两种错误的执著，一种是增益执，另一种是损减执。
　　什么叫增益执、损减执呢？如果这个东西本来没有，大家错把它当成是有，这就是增益执。这个东西本来就有，如果把它当作没有，这就是损减执。比如说有五个苹果，大家认为有八个，这就是增益执；反过来说，本来有八个苹果，而大家认为只有五个，那就成损减执。
　　现在说的这两种空，一种是为了对治增益执，另一种是为了对治损减执。其中，无性空对治增益执。因为我法二执，在客观上本来就不存在。可是，凡夫众生因为妄执的关系，一直认为它是存在的，这就是增益执。无性空就是为了对治这种增益执。透过妄执所显现的真理，即二空真如，它才是真实的存在。因为凡夫众生没有智慧，认识不到这种真理，从来觉得它不存在，这就是损减执。所以，无性自性空就是为了对治损减执。所以说，这两种空是为了对治这两种执著。
　　　　　　　　　　　　　　　乙五、空性差别的成立
　　如是已显空性差别，此成立义云何应知？颂曰：
　　此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。
　　论曰：若诸法空未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。
　　“论曰：若诸法空，未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。”空性有两种。一种是空性的杂染状态，还有一种是空性的清净状态。这两种状态，在事实上、客观上都存在，并不是不存在。为什么？“若诸法空，未生对治无容杂染者”，假如诸法空性没有产生对治之前，不允许杂染的存在，事实上，没有产生对治之前，般若智慧没有产生之前，杂染应该是存在的。如果不承认它的存在，那又会怎么样呢？则“一切有情不由功用应自然解脱”。那就好了，众生不用修行，就自然解脱了。修行的过程就是断染取净，如果没有杂染存在，还修行干什么？可是，事实上，众生解脱不解脱呢？不解脱。既然不解脱，我们应该承认空性存在杂染的状态。
　　“若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。”另外，对空性的清净状态应该要承认。如果不承认的话，对治道已生起，般若智慧已经开发出来以后，仍然不能够解决空性杂染的问题，仍然不能证得清净，或者说不存在清净的空性，那会怎么样呢？学佛修行就没有结果。因为没有清净的空性可以证得。
　　所以，如果不承认杂染空性的状态，大家就不必出家了。出家干什么？修行也不用修，本来就解脱了，还修什么？多此一举。如果不承认空性的清净状态，修行也没用，修上三大阿僧祗劫的时间，也是白搭，永远都是杂染的。所以，我们必须承认空性有杂染的状态，同时也必须承认空性有清净的状态。正因为空性有虚妄分别的杂染状态存在，凡夫众生才始终在生死中流转，才需要在闻思经教中勤修戒定慧寻求解脱；同时，也因为空性有清净的状态存在，凡夫众生通过断染取净，学佛修行才有个终极目标。
　　既尔，颂曰：
　　非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。
　　论曰：云何非染非不净？以心性本净故。云何非净非不染？由客尘所染故。是名成立空差别义。
　　“非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。”这是对空性的实质作进一步地说明，为什么清净的空性会有杂染的状态呢？
　　“论曰：云何非染非不净？以心性本净故。”为什么说非染？非染到底清净还是不清净？非染应该说是清净的。“非”就是“不是”，“非染”就是“不是染”，不是染污，当然是清净了。非不净到底是染污的还是清净的？（众答）也是清净的。如果说非净，那是染。这里说非不净，所以还是清净。为什么？“以心性本净故”。原因是心性本净。心性主要指空性，因为空性本来清净，所以才说它非染非不净。
　　“云何非净非不染？”非净当然是染污的，非不染当然是染。为什么说“非净非不染”？原因是“由客尘所染故”。之所以说空性是染污的，原因是被客尘染污的关系。就象前面所举的水、虚空、金矿等喻一样，水里有尘埃，虚空有乌云，金矿有杂质。杂染的空性就象这几个比喻一样，所以说“由客尘所染故”。为什么又说空性是清净的？原因是空性的本质是清净的。为什么又说空性有染污的状态？原因是被客尘所染污了。
　　“是故成立空性差别义。”为什么说空性有差别义呢？原因有两个方面：一方面从它的本质说是清净，另一方面是从被客尘染污的角度说是杂染。因为这两个方面的原因，所以说空性有差别义。
　　此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有离无离异离一以为其相。应知安立即异门等。
　　“此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。”这是对空性的内容来个总结和归纳。“谓相安立，相复有二”，什么叫相？相就是空性的体相。怎么样去认识？“谓无及有”，从有和无两个方面来认识。但是，“空性有相，离有、离无、离异、离一”，对空性的本质的认识应该离开有边，离开无边；离开异边，离开一边；以此“为其相”。所以，对空性的认识应该离有、离无、离一、离异，如此才能安立空性的体相。
　　“应知安立即异门等。”空性要说的几个方面的内容：空性的安立、空性的差别、空性的异门、空性不同的名称，前面都已经讲过。
　　总结一下。相品到这里说完了。这是《辩中边论》中最关键的一品。这一品主要讲了两个方面，一方面是辩虚妄分别相，另一方面是辩空性。
　　　　　　　　　　　　　　　　　辩障品第二
　　“障”是障碍，能令般若智慧不能生起，胜义、涅槃不能证得。一个人在修行的过程中，有很多障碍。从内在的身心到外在的环境，有各种各样的障碍和烦恼。烦恼本身就是修行最大的障碍；还有因为在过去生，没有培植殊胜的因缘，所感得的果报。表现在生活中，比如说，有的人想用功修行，他（她）可能就要生病；或者有很多人骚扰不休；或者说想要修行，根本就没有时间，一天到晚有很多琐事缠身；或者说想修行，跟你住在一起的人，一天到晚喜欢听收音机，喜欢开电视，喜欢聊天，你坐在那里静不下来，LL。所有的这一切都是障碍。还有，一个人的根性太劣，对修行也是一种障碍。当你修到一定程度的时候，还有魔障，有魔鬼来找你，这时就会说“业障”、“魔障”。这些都属于障碍。所以，修行会有很多很多障碍。
　　在唯识宗里通常说有两种障碍比较著名，也就是烦恼障和所知障。现在这一品讲障，对于修行人在修行的过程中，所能碰到的各种障碍，基本上都有讲到。它从各个不同的角度来说障，所以这一品关于障碍的内容和种类，讲得实在很全面。
　　　　　　　　　　　　　　甲一、五障
　　已辩其相，障今当说。颂曰：
　　具分及一分，增盛与平等。于生死取舍，说障二种性。
　　论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。增盛障者，谓即彼贪等行。平等障者，谓即彼等分行。取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅盘，名于生死有取舍障。如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种性。
　　“已辩其相，障今当说。”《辩相品》说了诸法总相，这一品讲障。这一颂讲五障。
　　“论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。”第一种具分障。具是完整的意思。具分障是完整的全面的一种障碍。这种障的内容包括烦恼障和所知障。具分障能障什么人呢？能障菩萨，“于诸菩萨种性法中具为障故”，烦恼障和所知障主要障碍菩萨的修行。障碍不障碍声闻人呢？障碍？不障碍？说障碍的时候，错了！说不障碍的时候，也错了！为什么呢？因为菩萨的两种障碍中，一种障声闻，一种不障声闻。烦恼障能障碍声闻人，而所知障不障碍声闻人。所以，说到菩萨两种障碍的时候，对声闻人来说又障又不障。
　　“一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。”第二种一分障。一分障指完整障中一分的障碍，指的是烦恼障。烦恼障主要障碍声闻人。声闻人修行为什么不能解脱？就因为有烦恼；断了烦恼之后，就能证得涅槃；证得涅槃之后就能成就解脱。所以声闻人只要断除烦恼障之后，就能够解脱。至于所知障，因为声闻人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差别智，也不需要五明处学。所以，所知障对声闻人来说就不存在障碍的问题。比如说，想到国外定居的人，如果不懂外语，语言不通，无法交流信息，这是一种障碍。假如不想到国外定居的人，终身在乡下的小庙呆着，不懂外语，这对你来说是不是障碍？那就不成为障碍了。所以，不当菩萨，所知障对你来说自然不是障碍。如果要当菩萨，你必需成就一切智慧，那么，所知障对你来说就是障碍了。
　　“增盛障者，谓即彼贪等行。”第三种增盛障，指烦恼障的内容。烦恼的种类很多，最重要的有根本烦恼六种，随烦恼二十种。在这二十六种烦恼中，它有增盛。什么叫增盛？就是说，在二十六种烦恼中，每个人的烦恼有偏重，其中某一种烦恼的力量特别大，这就是增盛。大家可以观察一下自己，看看自己在贪、嗔、痴的烦恼中，是不是有某一种烦恼特别严重，或者说都一样？可能贪心特别重，有可能嗔恨心特别重，也有可能愚痴特别重，或者我慢特别重，或者怀疑心特别重，或者嫉妒心特别重等等。在这些烦恼中，有没有一种比较偏重的呢？有没有？大多数的人，烦恼并不是平衡发展，一般来说都是有所偏重。这个偏重也是慢慢培养出来的，这就叫增盛。针对这样的问题，在修行中有对治法门。佛陀说的众多法门，每一种法门都是针对某一种特殊的烦恼而说的。譬如多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，愚痴众生因缘观，散乱众生数息观，多障众生念佛观等等，主要针对增盛的烦恼而修对治。增盛烦恼既障声闻也障菩萨。菩萨出现这种障碍，它就障碍菩萨；声闻出现这种障碍，它就障碍声闻；我们出现这种状态，它就障碍我们。
　　“平等障者，谓即彼等分行。”第四种平等障。彼，指前面所说的种种烦恼。“等分行”就是平等发展，贪嗔痴的势力每一种差不了多少，这叫平等障。
　　“取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅槃，名于生死有取舍障。”生死取舍障，它障的对象是谁呢？主要是菩萨。对声闻人来说，他们对于生死的问题必需有取有舍，取涅槃舍生死。对于菩萨来说，菩萨不可以厌离生死，不可以自己证得涅槃，不可以安住于涅槃中享受快乐，不可以贪著涅槃的快乐。所以说，逃避生死，厌离生死，贪著涅槃的快乐，这对菩萨所得的无住涅槃，形成一种很大的障碍。无住涅槃就是不住生死，不住涅槃。如果厌离生死，逃避生死，贪著涅槃，就不能做到无住涅槃。
　　“如是五障，随其所应说障菩萨及声闻等二种种性。”这五种障障碍了菩萨种性，也障碍了声闻种性。其中有所偏重。具分障菩萨，一分障声闻，增盛障、平等障障三乘，取舍生死障重点障菩萨。
　　　　　　　　　　　　　甲二、九结障
　　复次，颂曰：
　　九种烦恼相，谓爱等九结。初二障厌舍，余七障真见。
　　谓能障身见，彼事灭道宝。利养恭敬等，远离遍知故。
　　论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。余七结障真见，于七遍知如次障故。谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。取结能障道谛遍知，取余法为净故。疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。悭结能障远离遍知，由此贪著资生具故。
　　九结障，一共有九种障。这九种障主要从烦恼的角度来说，一共有九种结。结是烦恼的异名，是系缚的意思。烦恼就象绳索一样，把有情捆在三界中流转生死，不得出离。所以烦恼又叫作“结”。“论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。”烦恼障简单地说有九种，具体说就不止九种了。这九种是爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。这九种障各障碍什么呢？
　　“爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。”这是九结中的第一结──爱结障。爱也是一种烦恼，所以叫爱结。爱结能够障碍什么呢？能障碍厌。厌就是厌离。对喜欢的境界产生爱的时候，所表现出来最大的特点是什么？就是不愿意离开，不愿意舍弃。平常所说的“依依不舍”、“恋恋不舍”、“留连忘返”，都是爱的表现。一个人爱的东西当然是很多。在生活中随时随处对吃的、穿的、用的、住的，人际关系、家庭、亲戚、朋友、同事等等，一切的一切，都有可能产生爱。比如说对环境的爱，离开自己所喜欢的环境，时间长了就会想念。如果你爱你的家乡，离开的时间长了，你就老想回去看一看，“叶落归根”，这是爱的表现。所以说“于顺境不能厌离故”，爱使你对所喜欢的境界不愿意舍弃。所以，爱就是依恋的意思，称为恋爱、爱恋。出家人最好不要爱，惹上了很麻烦。
　　“恚结障舍，由此于违境不能舍故。”第二结恚结障。恚是嗔恨心，恚能障碍弃舍。舍就是舍离、放下。当一个人有了嗔恨心之后，就会耿耿于怀，然后恼羞成怒，怀恨在心。所以说“于违境不能弃舍”。对讨厌的人和事时时刻刻想着，念着，“君子报仇十年不晚”，放不下，时刻挂在心头。恚与爱差不了多少，都是因为执著之后所产生的一种心理状态。这种心态虽然不同，但对心境的平和所造成的破坏却是一样。“一念嗔心起，百万障门开”。嗔恨对心态平衡的破坏，其力量非常大，不简单。一个人最好能做到无嗔，这样，内心才能保持平静。如果一天到晚不是爱就是嗔，那很麻烦，心境绝对不会平静。
　　“余七结障真见，于七遍知如次障故。”其余七种烦恼，它能障碍真见，障碍有情众生的见地、智慧和认识。“于七遍知如次障故”，对于七种真实的境界本来应该正确地了解。但是，因为被七结障碍的关系，所以使得有情对七种真实的境界不能正确了解。
　　“谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。”第三种是慢结。通常人们喜欢高高在上，自高自大，瞧不起别人，觉得自己了不起，别人不行，自己才行。所有的这一切，都是慢结的表现。慢结障碍什么？慢结能障碍伪身见遍知。伪身见是一种特殊的我见，“修现观时有间无间我慢现起”。比如说，有一些修行的人，在修行的状态下，经常觉得自己了不起。这是在修行有一定体验之后，所产生的一种特殊的我见。它非常微细，不太容易感觉得出来。有很多修行人，尤其是那些邪魔外道，还有一些练气功的人，修到一定程度之后，认为自己就是佛了，甚至认为自己比释迦牟尼佛还厉害，冒充观世音菩萨等等，这种现象很多。这些都是伪身见。
　　“无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。”第四种无明结。无明结是无知的一种烦恼，能够障碍身见事遍知。身见，把色身执着为我是身见。本来，五蕴色身是无我的。但是，因为有了无明结的关系，就“由此不知诸取蕴故”，对五蕴就不能够正确认识，产生身见、我见，把五蕴色身执为实我。这是因为无明结的关系。
　　“见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。”第五种见结。见结指恶见。在六根本烦恼里，其中有一种恶见。恶见包括哪一些？包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五种见都属于见结，都属于恶见的范畴。恶见是错误的认识，能障碍我们对灭谛遍知，即对涅槃的正确认识。为什么呢？“由萨迦耶及边执见怖畏灭故”。萨迦耶就是身见。边执见有两种：一种是常见，一种是断见。见结者，以为涅槃灰身灭智，产生断灭见，于是就害怕涅槃，诽谤涅槃。
　　“取结能障道谛遍知，取余法为净故。”第六种取结。取，是执取。取结，能够障碍四谛中的道谛。要证得涅槃，必须通过道谛来修行，道谛通常指八正道。因为众生有取结的关系，就不能按照八正道去修行，反而按八邪道去修行，想通过一些歪门邪道来证得涅槃。那么，这就障碍了涅槃解脱。所以，取是见取，仍然属于恶见中见取见的范畴。
　　“疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。”第七种疑结。疑，指怀疑。怀疑本身就是一种烦恼。怀疑能障碍对三宝的正确认识，“由此不信受三宝功德故”。由于怀疑的关系，众生对三宝以及三宝的功德不能够相信接受。他们会怀疑三宝到底存在不存在？三宝的功德是不是人生解脱的最佳途径？佛法到底能不能真正地使我们解脱烦恼证得真理？佛陀到底有没有？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？这些都属于怀疑的烦恼，它障碍了有情众生对三宝的认识和信仰。
　　“嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。”第八种嫉结。嫉结是嫉妒的烦恼，能够障碍利养恭敬。因为嫉妒的关系，看不到利养和恭敬的过失。利养，比如衣服、饮食、卧具等等，生活中的种种利益，都属于利养的范畴。作为出家人本来不能贪著利养。但是，由于嫉妒烦恼的关系，对利养恭敬不能够正确认识，从而就会贪著利养。
　　“悭结能障远离遍知，由此贪著资生具故。”第九种悭结。悭结是一种吝啬。贪婪、吝啬、小气，这些都属于悭贪的范畴。一个人有了悭贪之后，对远离贪著的好处就不能正确认识。一个人没有贪念，虽然没有什么东西，但却过得悠游自在，轻松得很。反之，人有了悭贪之后，就想越多越好，多多益善。那些有很多财产的人，一天到晚为财产操心，要防贼盗，要防火烧，要防水淹，整天提心掉胆，不得安宁。有地位的人要为地位操心，要提防被排挤，要提防被谋夺，要提防被暗算，整天明争暗斗，勾心斗角。这样，他们活得肯定很痛苦，很累。他们看不到远离悭贪的好处。他们认为有财产、有地位才是快乐。他们不知道，空更快乐。心无挂碍，当然是悠游自在，这才是真正的快乐。
　　　　　　　　　　　　　　甲三、修行次第障
　　　　　　　　　　　　　　乙一、三十障
　　复有别障能障善等十种净法，其相云何？颂曰：
　　无加行非处，不如理不生。不起正思惟，资粮未圆满。
　　阙种性善友，心极疲厌性。及阙于正行，鄙恶者同居。
　　倒粗重三余，般若未成熟。及本性粗重，懈怠放逸性。
　　著有著资财，及心性下劣。不信无胜解，如言而思议。
　　轻法重名利，于有情无悲。匮闻及少闻，不修治妙定。
　　论曰：如是名为善等法障。
　　菩萨从发心到成佛的过程中，有善根等十种净法的生起，有无加行等三十种的障碍。
　　三十种障的名称是：无加行、非处、不如理、不生、不起正思惟、资粮未圆满、阙种性、阙善友、心极疲厌性、阙于正行、鄙者同居、恶者同居、倒粗重、三余、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、著有、著资财、心性下劣、不信、无胜解、如言思议、轻法、重名利、于有情无悲、匮闻、少闻、不修治妙定。
　　“论曰：如是名为善等法障。”这里一共有三十种障，这三十种是善等法的障碍。善等法在下面还要详细介绍，一共有十种。就是善、菩提、摄受、有慧、无乱、障、回向、不怖、悭、自在等等。这十种善法在修行过程中生起，并产生很大作用。因为这十种善法的作用，所以，学佛者在佛法上的修学才能够成就，才能断烦恼，才能开智慧，才能成就各种各样的功德。现在被这三十种障碍给障住了，善等十种法就不能生起了。
　　　　　　　　　　　　　　乙二、十种净法
　　所障善等其相云何？颂曰：
　　善菩提摄受，有慧无乱障。回向不怖悭，自在名善等。
　　论曰：如是善等十种净法。
　　前面已说三十种障，这里进一步把善等十种善法的名称也罗列出来。
　　“所障善等其相云何？”所障，就是被障的十种善法。这所障的十种善法到底指什么呢？“论曰：如是善等十种净法。”“如是”是如此这般的意思。象每一部经的开头都用“如是”二字，意思是说如此这般的一部经典。这里的“如是”指的则是善等十种净法。这十种善法是：善、菩提、摄受、有慧、无乱、障、回向、不怖、悭、自在等共十种。
　　　　　　　　　　　　　乙三、依净法辩三十障
　　谁有前说几种障耶？颂曰：
　　如是善等十，各有前三障。
　　论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。发菩提心名为摄受，此有三障，一阙种性，二阙善友，三心极疲厌性。有慧者谓菩萨，于了此性有三种障，一阙正行，二鄙者共住，三恶者共住，此中鄙者谓愚痴类乐毁坏他名为恶者。无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。障断灭名无障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障令心向余不向无上正等菩提，一贪著诸有，二贪著资财，三心下劣性。不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。不悭有三障，一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。
　　能障的烦恼有三十种，所障的善法有十种。哪一些烦恼障碍了哪一些善法呢？“颂曰：如是善等十，各有前三障。”能障有三十种，所障有十种，分配一下，每一种善法的生起各有三种障碍。
　　“论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。”善有三种障。善，指善根，修学佛法最重要的是善根。这就是说，必须有善根才能学佛法。过去生中曾经种下善根，今生接触佛法之后，才能对佛法产生兴趣，产生信仰。当然，有了善根，还要有善知识的指引，或生在有佛法的地方，这些因缘也很重要。如果一个人光有了善根，但却生在没有佛法的国度中，有可能做一个好人，但并不一定能接触到佛法，也不可能按佛法那样来修行。
　　善根的产生有三种障碍。第一种障碍是无加行。什么叫无加行？不肯亲近善知识，或者不肯听闻经教。一个人如果不肯亲近善知识，不肯听闻经教，那就不可能种下善根。即使有了善根，如果不肯亲近善知识，不肯听闻经教，善根也不会产生作用。所以，虽有善根，但无加行也是不行。
　　第二种障碍是非处加行。这是一种错误的加行。修学佛法，有很多人虽然有善根，对佛法也很感兴趣，也希望从修学佛法中解脱烦恼、解脱生死、明心见性。结果呢？他（她）去亲近一些气功师。气功师们打着佛教的旗号，什么菩提功、法轮功、香功、中功等等，很多很多。在佛门中也有一些依附佛法的外道，象清海法门、卢胜彦的密宗等，打的都是佛教的旗号，其实弘扬的却不是佛陀的正法。如果跟随他们去学习，跟随他们去修行，往往是南辕北辙，越是精进，离佛道就越远。
　　第三种障碍是不如理加行。比如说修禅，或者修净土，或者学习经教，在整个过程中，如果不能按照正常的途径或者是正确的方法来修学，方法不对头，这就是一种不如理加行。所以，方式、方法的错误也是不行的，它会直接影响到一个人善根的成熟。以上这三种障碍都会影响行者善根的增长和成熟。
　　“菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。”第二种善法是菩提。菩提是修学佛法的目标，也是最终要达到的目的。在修学佛法的过程中，要成就菩提，要达到这个最高的目标，有三种障碍。
　　一是不生善法障，不生善法就是不产生善法。一个人修学佛法成就菩提，必需修各种各样的善法。从五戒、十善到六度、四摄、三十七道品，凡是趋向佛果的一切行为，或与佛果相应的一切行为都可以称为善法。如果不修善法，菩提的果当然也不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障碍。
　　二是不起正思惟障，正思惟指正确地思考。不起正思惟，缺乏正确的认识。不起正思惟的前提是缺乏正见，缺乏正见的原因是因为不闻思经教。没有闻思经教，没有亲近善知识，就没有正见。没有正见，就没有正思惟。没有正思惟，观念就是错误的。思想观念是错误的，那么，一举一动、所作所为就不可能与菩提相应，只能与菩提背道而驰。所以，不起正思惟也是属于菩提的一大障碍。
　　三是资粮未圆满障。要成就菩提，先要积聚资粮。比如出门旅行，必需准备干粮，准备钞票，带好衣服，这样在旅途中，才不至于挨饿、受困。军队作战也是“兵马未动，粮草先行”，首当其冲的是积蓄资粮。成佛的资粮主要有两种：一种是福德，一种是智慧，福智二种资粮达到圆满，那就成佛了。所以，资粮未圆满也属于菩提的障碍。
　　“发菩提心名为摄受。此有三障，一缺种性，二缺善友，三心极疲厌性。”第三种善法叫摄受。什么叫摄受呢？发菩提心名为摄受。学修佛法，首先要认准目标，这个目标就是菩提。认准目标之后，进一步要发心。发什么心？发菩提心。发心非常重要。在修学佛法的整个过程中，都不能离开发心。发心决定学佛的目标，发心决定学佛的成就。假如发出离心，根据这个出离心去修行，将来就有可能成就阿罗汉果；假如对人天福报感兴趣，发这种心，来生就有可能继续做人或者生到天上去享受。如果想成佛，就要发菩提心。菩提心为什么叫摄受呢？因为菩提心能摄受一切善法。如果没有菩提心，所修的一切善法，将会成为人天小果有漏之因。没有菩提心作基础所修的种种善法，将来都会成为福报去享受，享受完了就没有了。好象银行的存款，用完了就没有了。如果有菩提心的话，所修的种种善法，将会成为佛果上的资粮。比如在家人，想等五年买一栋房子，再等五年买车。有了这个目标之后，他能把钱积攒起来，准备将来买房子，买车，或者干其它的事业。如果没有这个目标，赚一些钱，随手就花光了。发菩提心、积蓄善法资粮就象这比喻一样。菩提心能够摄受善法，能够使善法和功德法财不会散失。这必须靠菩提心的力量。
　　菩提心的发起有三种障碍：
　　第一种缺种性障。种性在唯识宗指种子。种子思想是唯识宗特有的思想。唯识宗认为，世间万物的产生都需要种子。同样，成佛也需要种子。如果想成佛，想发菩提心，就必须有菩萨的种性、成佛的种性。这点非常重要。如果缺乏菩萨的种性、成佛的种性，那么，菩提心根本发不起来。在这个世界上，有许多人压根就没想到应该去帮助别人，心量窄小，这也许跟缺乏菩萨种性有关系。
　　第二种缺善友障。缺乏善知识引导的障碍。菩提心有了，但是缺乏善知识的引导，菩提种子不会自己开花结果。有菩萨种性，还需要善知识的引导，缺少善知识不行。
　　第三种心极疲厌性障。菩萨在发心的过程中，缺乏耐心、长远心，其实是缺乏慈悲心。结果，发心度众生，麻烦一来，疲厌心生起，菩提种子就退失了。为什么？原因是怕麻烦，发心不能长久。所以，发菩提心就不能怕麻烦，怕麻烦，众生就度不成，必需有耐心。这个耐心真是最要命的东西。发菩提心很容易，发心就发心，发一下心，没什么了不起。如果发一下心就能成佛，那真是太好了。难就难在这里。发一下心不能成佛，还必须有耐心、长远心，永远地发心。等到菩提的福慧资粮圆满了，才能成佛。怕麻烦而生疲厌心，如何去积聚福慧资粮呢？福慧不圆满，怎么能成佛呢？所以，心极疲厌是发菩提心的障碍，是成佛的障碍。
　　“有慧者谓菩萨，于了此性有三种障。一缺正行，二鄙者共住，三恶者共住。此中鄙者谓愚痴类，乐毁坏他名为恶者。”第四种善法是有慧。有慧指什么？指菩萨。菩萨的梵语称为菩提萨埵，华语称觉有情，意思是有智慧又能令别人觉悟的有情，就是菩萨。
　　取得菩萨的资格，有三种障碍：
　　第一种缺正行障，缺少正行，正行是正道，按菩萨的正道去修行。第二种鄙者共住障，第三种恶者共住障。鄙者与恶者有什么区别？“此中鄙者谓愚痴类”。鄙者指愚痴的人。既然想要成就智慧，可是跟你在一起的那些人，都是蠢不可及。当然，在这种环境中你是最聪明的。不过，久而久之，你也越来越蠢（众笑）。然后，你也蠢不可及了。所以，与鄙者共住，除非是真正地开了智慧，那没有关系。否则，没有开智慧，跟那些没有智慧的人在一起，时间长了，容易自以为是，认为自己了不起，老子天下第一。这样还能进步，还能开智慧吗？肯定不行。
　　什么叫恶者呢？“乐毁坏他类。”恶者就是坏人。坏人的特点就是一天到晚想着如何去伤害别人。这种人属于恶者。跟恶者在一起，能好得了吗？所谓“近朱者赤，近墨者黑”。想要做菩萨，首先必须远离恶者，远离愚痴的人，远离没有智慧的人，远离坏人。等到你将来真正成为菩萨的时候，再回头找这些人，度这些人。你还没有成为菩萨，却要去度他（她）们，结果是你被他（她）们度走了（众大笑）。所以，菩萨有这三种障碍。
　　“无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。”第五种善法是无乱。无乱在修学的过程中属见道位。见道位必须远离乱和倒，远离颠倒和倒乱。凡夫是颠倒的，见道的人才不会颠倒。因为他们已经见到真理，已经如实地认识宇宙人生的真理，所以是无乱。
　　达到无乱的境界，有三种障碍：
　　第一种颠倒粗重障。平常讲的颠倒，主要指四倒──常乐我净。这四倒是凡夫众生对世界颠倒的错误认识。它本身也属于烦恼，所以称为粗重。这种颠倒错误的认识是见道的障碍，称为见惑。见道后打破见惑，就没有见惑了。没有见道前，见惑是最大的障碍。
　　第二是烦恼等三障中随一有余性。“烦恼等三障”指烦恼障、业障和生障。烦恼的三障即烦恼杂染、业杂染、生杂染，这三种杂染又称为三障。这三种障中，随便余下一种都属于见道的障碍。
　　第三是能成熟解脱慧未成熟性。能够成熟解脱的慧是般若智慧，也就是根本智。见道是根本智亲证宇宙人生的真理。如果说，这种根本智没有成就，也就不可能见道。如果有了根本智之后，才能成就解脱。所以，解脱建立在慧的基础上。声闻讲五分法身，五分法身就是戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是为了成就慧。而慧成就了才能谈得上解脱、解脱知见。所以，根本智又称为解脱慧。如果解脱慧还未成熟，想达到无乱，达到不倒乱，那是不可能做到的。
　　“障断灭名无障。此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。”第六种善法是无障，无障指修道位。修道位要断除两种障碍──烦恼障和所知障，从而达到无障的境界。要达到无障的境界，在这过程中，有三种障碍。所以，有情在学佛的过程中，每迈开一步都有障碍，而且不是简单的障碍。比如，想要干一番佛教的事业，魔障就来了。想发心，障碍来了。想放逸，反而一切都很顺利，没什么障碍，谁也不障碍你。想干坏事，也没有障碍。想走正道，障碍就来了。所以有人说，“天道不公”。实际上，并不是天道不公，而是要往上走，好比“逆水行舟”，难度自然大得多。在人生道上往下滑，好比“顺流而下”，自然没有障碍。达到无障有三种障碍，把这三种障碍断除了，才能达到无障。
　　第一种俱生粗重障，指俱生的烦恼障和所知障。我们知道，粗重的烦恼障和所知障有俱生和分别两种。在见道位时，分别二障已经断除，但俱生二障还在。
　　第二种懈怠性障。修道是艰难的，需要精勤努力，好比逆水行舟一样，不进则退。还有一个比喻说，修行就象一个人与一万个人打架一样。可见修道是多么地不容易。所以，如果不精进，道就修不成。要么你的舟无法逆流而上，要么你被一万人打死。
　　第三种放逸性障。什么叫放逸呢？放纵自己，不约束自己，想干什么就干什么，为所欲为。放纵自己的结果势必增长自己的烦恼和增长自己的妄想。如果是这样，与修道就不能相应，背道而驰。克服这三种障碍之后，能进入无障的状态。
　　“回向有三障，令心向余不向无上正等菩提，一贪著诸有，二贪著资财，三心下劣性。”第七种善法是回向。回向到哪里？回向无上菩提。把修行所得的所有功德都回向无上菩提。回向在学佛中非常重要。修行的人，每天修行打坐，早晚功课，诵经，念佛，乃至做每一件善事，都要回向。回向是什么意思呢？就是把修得的功德回转来，指向某一个目标，这就叫作回向。大乘的发心和修行当然是回向无上正等菩提。回向无上正等菩提有三种障碍。这三种障碍能够“令心向余不向无上正等菩提”，使得你把修行的功德回向到别的地方，不回向到无上正等菩提。
　　第一种贪著诸有障。“诸有”指三界。贪著三界，对这个世界充满留恋，依依不舍。这世界真美！人生真好！有没有这种感觉？大家都有这种感觉吧！这是回向的障碍。
　　第二种贪著资财障。资财包括房产、家具、钞票、衣物之类的。贪著这些资财，所以不肯了生死，不肯成佛。
　　第三种心极下劣性障。这种人学佛的目标和志向不高，不想成佛。心极下劣，一天到晚只知求佛菩萨保佑，保佑他（她）平安就行了。只要平安，别无他求。这是心极下劣性障。因为有这三种障碍的关系，所以障碍了成佛的目标和方向。
　　“不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。”第八种善法是不怖。什么叫不怖？不害怕叫不怖。不害怕指什么呢？人害怕的东西太多，通常人们比较怕鬼。不过，这里讲的不是怕鬼，而是对甚深佛法产生一种畏惧。你们信不信有人对佛法会产生一种惧怕？有这样一些人，接触佛法之后，觉得佛法很好，但是不敢再去接触佛法了。我碰过很多这样的人。他们觉得跟佛法再接触下去，就不得了了。为什么？因为跟佛法再接触下去，非出家不可。但是，真正出家的话，他又舍不得放弃多姿多彩的生活。于是干脆不再接触佛法，对佛法产生一种畏惧。怖畏其实是贪著，因为有所贪著的缘故，所以就怖畏。做到不怖，有三种障碍：
　　第一种是不信重补特伽罗障。补特伽罗指有情。这里的“重补特伽罗”不是一般的有情，而是一些特殊的有情。象善知识、高僧、大德、菩萨、佛等，都是属于重补特伽罗的范畴。不信仰重补特伽罗，不可能对佛法产生正确的认识。前面说有些人对佛法之所以怖畏，其实是他们对佛法还没有正确地认识。对佛法认识了一些，不全面，所以才会产生怖畏的观念。这是缺乏对善知识的信仰。
　　第二种是于法无胜解障。“于法无胜解”，对甚深的佛法缺乏胜解。这种胜解不是一般地理解，它是坚定不移地信仰和理解。在修学佛法的过程中，有一个过程叫作胜解行地。资粮位和加行位都是属于胜解行地。胜解行地再进一步就是见道。见道之后就不再是停留在理解之上了。
　　第三种是如言而思义障。依文解义也很难对佛法产生真正的信仰。学习佛法不可以依文解义，你们知道吗？“依文解义，三世佛冤。离经一字，即同魔说”。所以，研习佛法不容易啊！佛陀说法有四悉檀，你必须根据四悉檀来理解佛法。佛法有方便、有真实，有世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，有显了说、密意说。所以，光是依文解义，诸佛菩萨就大喊“冤枉啊！冤枉啊！”（众大笑）问题就严重了。
　　“不悭有三障。一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。”第九种善法是不悭。悭是悭贪、吝啬、小气。不悭就是不悭贪、不吝啬、不小气。不小气什么？还是佛法。学了佛法之后，就要把佛法布施给别人。在这种情况下，不要悭贪，要勤布施。要做到不悭贪，也不容易，因为有三种障碍。比如有的人婆婆妈妈，啰哩啰嗦，没完没了地问一些鸡毛蒜皮的事儿，你必须很耐心地为他们解释。不悭有三种障碍。
　　第一种不尊重正法障。这顶帽子扣得很大，指责你对佛法不够尊重。如果对佛法有足够的尊重和重视，你就不会悭贪了。因为尊重法的话，对住持正法和弘扬佛法会有很强的责任感。如果住持正法、弘扬佛法的使命感非常强，那么，无论在怎么样艰苦的情况下，你也不会吝法。只要有条件，就能弘扬佛法。佛法的道理这么好，为什么不能够得到很好地弘扬？原因在于对弘扬佛法重视得不够。
　　第二种尊重名誉利养恭敬障。这是吝啬的另一个因素。看钱说法，有供养就说，没供养就不说，不能白说。这种人会吝法。看看哪个地方有利养就去说法。这也属于悭法，这是障碍弘法的一个重要因素。
　　第三种于诸有情心无悲悯障。对有情没有悲悯心，慈悲心不够。觉得有情的死活跟自己没关系，怕惹麻烦。怕麻烦的人其实是心无悲悯，慈悲心不够的人是会怕麻烦的。真正象诸佛菩萨那种无缘大慈同体大悲的人，就不会怕麻烦。所以，我们必须努力努力再努力，不要怕麻烦。
　　“自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。”第十种善法自在。自在，指于法自在。学习佛法，还有当法师的，要做到于法自在。当然，这种自在当然不能象佛菩萨一样于法自在。但是，最起码要做到这一步，对于一般的信徒，不管他们怎么问，至少不应该被难倒，你可以雄辩滔滔地给他们说法。这也是于法自在。于法自在很不容易。一讲起课来，这也不懂，那也不懂，整了半天还是不懂。这就不能于法自在。举行讲座，听众提问，一问三不知，这就于法不自在。回到小庙，或者回到家乡，信徒向你请教一些佛法，你不懂，不自在。学佛本来想要自在，结果反而不自在。所以，要好好学，不好好学，总会有那麽难堪的时候。要不然就是误导他人，乱说一通，不好意思说我不会，就开始绕弯，把人家带入迷魂阵去转了一圈（众笑），听的人云里雾里，不辨东西南北，不知道听到哪里去了，这就不能于法自在。学好了，才能于法自在。当然，真正于法自在的只有佛陀。
　　自在有三种障。第一种匮闻障，匮是缺乏，匮闻指缺乏接触。过去生中，没有造下接触佛法的因缘，所以今生就缺乏接触佛法的机会。这就是说，这一生能够生长在有佛法的环境中，能够到佛学院读书，能够听闻法师说法，这一切的一切，跟过去生中种下的善因善缘很有关系。过去生中没有种下这样的因缘，今生缺乏听闻佛法的因缘，想要学佛法，没门！比如在文化大革命的时候，想要看经、诵经，很不容易。现在学习佛法的条件非常好。象我们小时候，在家就开始信佛，当时正赶上文化大革命，在家里早晚偷偷地做功课，诵经之后赶紧把佛像经书藏起来。深更半夜，宣传部的人来搜查。那些信徒、居士，经常被抓去游行，戴的帽子有一尺多长。那时候真是不容易。刚上北京读书的时候，中国佛学院的老法师，象正果法师、巨赞法师等都穿在家衣服，我们学生穿大褂。有时到颐和园，走到哪里，人群就把你围观，一停下来马上就是一圈，围观的人还以为是少数民族的（众大笑）。所以，这几年社会形势发展很好，变化还是很大的。现在可以到大学院校举行佛学讲座，学佛的环境比以前好得多了，信仰自由也稍微趋于正常。
　　第二种少闻障。听闻得太少。大家在佛学院读书，读了几年，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支离破碎的名相，对佛法的理解不够圆融，这是因为少闻的缘故。所以，佛学院四年毕业以后，要继续学习，一门深入地学习，再学上五年或者十年，最起码要五年，将来在社会上，不仅仅为佛教，同时也能为社会起很大的作用。否则，不要说对佛教、对社会有什么贡献，只怕连自己也救不了，一天到晚无所事事，佛法没学好，修行也不知从何下手，苦苦恼恼。
　　第三种不修对治胜三摩地障。修学佛法，除学教以外，还要修禅、修定，这也是非常关键的。不修禅，不修定，对教理的认识很难有深度。
　　　　　　　　　　　　　乙四、引《对法》说
　　复次。如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。二安住能作，如四食于有情。三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。四照了能作，如光明于诸色。五变坏能作，如火等于所熟等。六分离能作，如镰等于所断等。七转变能作，如金师等转变金等。八信解能作，如烟等于火等。九显了能作，如因于宗。十至得能作，如圣道等于涅槃等。
　　引《对法》说，什么叫对法呢？大家学过《俱舍论》吗？阿毗达磨是什么意思？阿毗达磨是对法义。这里讲的对法不是指《俱舍论》，而是指《阿毗达磨杂集论》。在《阿毗达磨杂集论》中说有十种能作。把十种能作引到《辩中边论》，其目的是帮助解释前面的十种善法，帮助说明这十种善法在整个佛法的修学中，作用是非常大的，就象十种能作一样。如果十种能作被障碍，就不能再起任何作用。这十种能作到底是什么意思呢？
　　“复次，如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”如是就是如此，象前面所说的三十种障，能障碍十种善法的生起。因为障碍了十种善法，使它不能生起。“随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”在其它经论，如《阿毗达磨杂集论》中，有十种能作。根据《阿毗达磨杂集论》十种能作的道理，可以进一步帮助理解关于善等十法是怎么样被三十种障给障碍住了。
　　“十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。”十能作是什么？一生起能作。什么叫生起能作呢？“如眼等于眼识等”，“眼等”指眼、耳、鼻、舌、身、意，“眼识等”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根对六识的生起具有能作的作用。六根能使六识生起，所以叫生起能作。如果没有六根，六识就不能生起，六根是六识的生起能作。
　　“二安住能作，如四食于有情。”安住能作就象四食对有情。我们知道，一切有情皆依食而安住。有情在这个世界上安住，主要靠食。食也就是四食？？段食、触食、思食和识食。四食能使有情安住在这个世界，所以叫安住能作。
　　“三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。”。任是担当、担负，持是支持、支撑。有情世间必须靠器世间来担负它、支撑它。人类生存在地球上，如果没有地球支撑着，担负着，人类和所有的生物能不能安住在这个世界？能不能生存在这个世界？势必不能。所以，器世间对有情世间有任持的作用，所以称为任持能作。
　　“四照了能作，如光明于诸色。”“照了”，就象光能够照射一样。光对各种物质甚至整个世界，具有照了的作用，所以光明是照了能作。
　　“五变坏能作，如火等于所熟等。”变坏能作的意思是能够变坏。就象灶间的火，有了火，才能把生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜。这里的变坏过程其实就是煮熟的过程。火对食物来说，具有能熟的作用，所以叫变坏能作。
　　“六分离能作，如镰等于所断等。”镰是镰刀，镰刀是割稻、割麦的工具。镰刀是能割，稻、麦是所断，镰刀对于所割的稻、麦来说具有分离的作用，所以叫作分离能作。
　　“七转变能作，如金师等转变金等成鐶釧等。”金师就是金匠。金通过金匠的加工，能把金子制成各式各样的装饰品，如金耳环、金戒指等。金匠对于金子有转变的作用，所以称为转变能作。
　　“八信解能作，如烟等于火等。”信解，使人相信、了解，就象烟对火一样。物品点燃都会冒烟，所以，看到烟就能相信有火，看到烟就能看到火。烟能使人们对火产生信解的作用，所以叫信解能作。
　　“九显了能作，如因于宗。”显了，使某个概念、某个观念的意义明了、清晰。如因对于宗。这牵涉到因明的问题。因明，就是通过一些了解的现象和概念去证明不了解的现象和概念，通过一些比较熟悉的事例去了解不熟悉的事例，以达到明白、清晰，因对宗具有显了的作用，所以叫显了能作。
　　“十至得能作，如圣道于涅槃等。”至得指最终能够得到的最高的结果，最好的收获，就象圣道。圣道指八正道，八正道对涅槃来说，就是至得能作。
　　依如是义故说颂言：
　　能作有十种，谓生住持照，变分离转变，信解显至得。
　　如识因食地，灯火镰工巧，烟因圣道等，于识等所作。
　　“依如是义故说颂言：能作有十种，谓生、住、持、照，变、分离、转变，信解、显、至得。如识、因食、地，灯、火、镰、工巧，烟、因、圣道等，于识等所作。”这两颂对前面长行的内容作了总结。所以，这两颂的内容不外乎前面长行的内容。
　　第一颂，“生”指生起能作；“住”指安住能作；“持”指任持能作；“照”指照了能作；“变”指变坏能作；“分离”指分离能作；“转变”指转变能作；“信解”指信解能作；“显”指显了能作；“至得”指至得能作。
　　第二颂进一步说明十种能作。颂中所引的识、因食、地、灯（光）、火、镰、工巧、烟、因、圣道等，这十种所作依前十种能作而有，它进一步地帮助说明十种能作。这些在前面已经详细解释过，比如，眼对眼识来说是能作，眼识是所作；食是能作，因食而安住是所作；地指器世间，器世间是能作，能担负、支撑有情生活在地球上，有情是所作；灯光是能照，被灯光照射的诸色是所照等等，这里不再赘述。所以说“于识等所作”。
　　于善等障应知亦然。一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。六分离障，谓于无障此于障离系故。七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。
　　“于善等障应知亦然。”前面所举比喻的例子，引《阿毗达磨杂集论》中的十种能作，帮助大家对善等十法作进一步的认识。在修学佛法的过程中，从菩萨发心到成佛的整个过程，善等十法本来应该生起，但是被无加行等三十种障所障碍而不能生起。引对法中的十种能作，就是说明这种道理。
　　“一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。”第一种生起障。十种善法中，第一种善法是善根。在学佛的过程中，首先要让善根生起，只有在善根产生作用的情况下，才有可能对佛法发生兴趣，才有可能接触佛法，才有可能学好佛法。如果没有善根，这一切都谈不上。现在有一种障碍把善根障碍住了，善法就不能生起，善法本来要生起，生起之后才能产生作用，但是，现在被障碍住了，结果不能生起，不能产生作用。
　　“二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。”第二种安住障。安住什么？安住菩提。安住在菩提的目标上，这种信念和学佛的目标是不可动摇的，以此菩提作为学佛的最终目的。但是，如前面所讲的，因为有三种障碍的产生，导致学佛的人不能安住在无上菩提，所以称为安住障。
　　“三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。”第三种任持障。任持指摄受，摄受的内容是菩提心，菩提心能够摄受善法，能够任持善法。因为有了菩提心之后，能使所修的一切善法都能成为佛果的资粮。如果在没有菩提心做基础的情况下，所修的一切善法都会散失，成为人天小果、有漏之因。所以，任持指菩提心。但是，任持被障碍了，菩提心就不能生起。菩提心本身是能作，本身能够产生作用，就象器世间对有情世间具有任持的作用一样。但是，如果被障所障碍了，它对有情就不能产生作用，也不能摄受有情世间。
　　“四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。”第四种照了障。照了，指有慧，有慧是菩萨。菩萨的智慧能够观照宇宙人生的真实，这种作用就象光明对诸色具有照了的作用一样，所以叫照了。这种作用一旦被障碍的话，就失去照了的功用。譬如，用帷帐把灯光遮住，灯光就失去照射的作用。菩萨的能观智一旦被无明所遮蔽，就失去观照宇宙人生真实的功用。所以称为照了障。
　　“五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。”第五种变坏障。变坏指无乱。无乱主要在见道位，见道位能够转变迷乱颠倒，转变迷乱颠倒之后才有可能证得真实，证得真实的过程就是一种变坏的过程。这道理就象火能把食物煮熟一样，把生米煮成熟饭一样，把生菜炒成熟菜一样。见道位实际上是认识上的转变。如果这种转变的能力被障碍了，那就失去转变认识的作用了。所以称为变坏障。
　　“六分离障，谓于无障此于障离系故。”第六种分离障。分离指修道位。修道位最终要达到无障的境界。所以，在学佛的过程中，主要克服烦恼障和所知障。把这二障彻底地克服，也就能够达到无障。所以无障的特点是“于障离系故”，从障碍的系缚中解脱出来，解脱的功夫就是将烦恼分离。这个道理就象割稻草谷一样。镰刀是工具，它的作用是，能将稻谷从稻田中割下来，能将稻谷从稻田中分离出来。如果这种作用被障碍了，那就不能分离了。
　　“七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。”第七种转变障。转变指回向。把一切修行和一切功德变成成佛之因，转变为成佛的资粮，转变为佛果功德，这就是回向。它以菩提心为前提，以佛果为目标。这种回向也就是“愿以此功德，普及于一切。我等与众生，大家都成佛（众笑。注：最后一句原为：皆共成佛道。）”这种转变的道理，就象技术很高明的金师一样，随便什么金器，经过他加工以后，都会成为很好的装饰品。如果没有这种技能，金子也加工不成好的装饰品。所以称为转变障。
　　“八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。”第八种信解障。信解的结果能够做到不怖。怎么样才能达到不怖呢？只有对甚深的佛法产生坚定不移地信解，才能达到于法不怖。假如说，对佛法没有信解，那就不能达到不怖。所以说“无信解者有怖畏故”，没有信解的人会有怖畏。
　　“九显了障，谓于不悭，于法无悭为他显了故。”显了指不悭。不悭就是对法不悭贪、不吝啬，“知无不言、言无不尽”，毫不保留地尽己所能为别人讲开示，解答疑难。如果有悭的话，你就觉得，这些东西我好不容易才弄通、弄懂，怎么能一下子全告诉你们，太便宜你们了，亏了亏了（众大笑）。这么一想就更舍不得说了（笑声不绝）。不悭才能显了，这个道理如因明学的因与宗一样，通过因才能显宗。但是，如果因被障碍了，宗就不能显现。所以叫显了障。
　　“十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。”至得指自在。修行，最终要得到的境界是什么？是自在。自在与自由是否一样？（学生作答：不一样。）为什么不一样？我们常说：自由自在。谁说不一样？其实，自由与自在是一样的。真正的自由也就是真正的自在。只不过，自在是佛教中专用的，自由是俗语说的。所以，佛教也讲自由，不是不讲自由。你可以给世俗人讲“佛法的自由观”，或是“论自由”、“真自由论”。自由自在很吸引人，一个人只有真正地学佛法之后，才有可能真正地达到自由。世俗上的人所讲的自由很有限度，象什么人权自由，物质条件自由，人际关系自由等等。其实，自由应该建立在心灵的解脱之上，心灵的枷锁打开了，才是真正地自由了、解脱了。解脱有两种，一种是心解脱，另一种是慧解脱。没有烦恼才能自由，有烦恼的人还能自由吗？有烦恼就不自由，难过、痛苦、困惑，这能自由吗？所以，没有迷茫、困惑才能解脱。这就是慧解脱、心解脱。佛法上所讲的自由比世间所讲的自由要来得深透，世间的自由是假自由，有限度的自由，佛法的自由是真自由，解脱的自由。世间的平等是假平等，佛法的平等是真平等。至得的最终结果是得到自在，如果被障碍了，那就不能得到自在。
　　　　　　　　　　　　乙五、十种净法的安立次第
　　所障十法次第义者，谓有欲证无上菩提，于胜善根先应起。胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。为令善根得增长故，次应发起大菩提心。此菩提心与菩萨性为所依止，如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。既无怖畏，便于彼法见胜功德，能广为他宣说开示。菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。是名善等十义次第。
　　“所障十法次第义者。”了解善等十法的生起次第，才能明了障的内容。
　　一、“谓有欲证无上菩提，于胜善法先应生起。”有人想证无上菩提，怎么办呢？首先要发起善根，首先种善根。
　　二、“胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。”只有具足善根，具足殊胜的善根之后－－，善根还有质量的问题，有些善根的质量好一些，有些善根的质量劣一些。既然有胜善根，那就有劣善根与之相对。比如，人天乘的善根与声闻乘的善根相比，当然是声闻乘的善根殊胜。大菩萨的善根与佛所具的善根，质量也不一样。如果一般的善根值一斤五块，胜善根起码要五百块以上（众笑）。质量不一样，所以价钱也不一样。修好了善根，将来就值钱。先要有殊胜的善根，才有可能安住无上菩提。如果种的是劣善根，将来就不能安住无上菩提，最多是人天乘就顶了不起了。
　　三、“为令善根得增长故。”为了让善根得到增长，让善根力量越来越大，应该发起菩提心。菩提心很重要，菩提心是善根增长的动力，假如没有菩提心的话，光有善根，学佛也很难学下去。佛教中有很多人出家学佛、修行。既然能够学佛、出家、修行，这说明他（她）有善根。但是，他们的日子却过得百无聊赖，学又学不进去，修行又不能上轨道，一天到晚无所事事，不知该干些什么。烦恼多，妄想也多，这说明什么？说明他们的善根没有动力，所以善根得不到增长。他没有发心，学佛学到后来变成没有目标了。什么了脱生死，成就佛道，那么遥远，那么渺茫。面对的最现实的还是自己的烦恼，一天到晚，无故寻仇觅恨，出家人最有条件，因为很闲。在家人在青年时期很忙碌，不是求学就是工作，忙碌得不得了，哪有时间寻仇觅恨？出家人倒好，整天没事干，又没什么目标，无事可做，太多的空闲时间，又不学又不修，一空下来，烦恼就来了。无聊得发慌，看看电视、小说之类的，结果妄想更多，烦恼更多。
　　所以，要想出家生活过得好，过得充实，必须老老实实地学习、修行，要么就甭出家。否则，那是自己跟自己过意不去，自己跟自己闹别扭。出家人烦恼起来比在家人还要厉害几倍。在家人可以找到许多方式去发泄，出家人呢？尤其是女众，视野不开阔，活动空间太狭窄，烦恼一来真是没治，准备百分之百地自己承受（众笑），没办法打发，没办法调节。在家人通过发泄、疏导、转移，可以把烦恼暂且压制下来。所以要学会调整自己的情绪，不会调节自己的情绪，求生不得，求死不得，在烦恼中煎熬，那滋味不太好受。
　　所以，出家要老老实实地学习、修行。戒律非常重要。我发现，如果能真正地依戒律而行，这不仅仅是持戒，更加有意义的是，它可以对心灵起保护的作用，使你保持一种平稳的心态和情绪。戒律有二百五十条、三百四十八条，它把你的活动圈在某些范围之内，不让你去接触那些不应该接触的东西，不让外界环境进入你的内心世界和你的活动圈子。这种做法最大的特点是“眼不见，心不烦”。少接触就少烦恼，多一些平静；接触多了，内心就少了一些平静，戒律把你划在一个范围之内保护着你。
　　比如五篇七聚，它的核心是杀盗淫妄。但彼此轻重不同。一层一层，从最初最表面的男女之间不能单独接触，不能单独交谈，到女众不能一人外出，一层一层地限制，目的是不让你有犯戒的机会，减少烦恼的根源。这非常有道理。佛陀真是伟大！当然，戒律不是每一条都绝对实用，现在的人也不象过去那样，把戒律看得那么神秘。戒律的特点在于实用，持戒有功德，功德实际上就是好处、利益。持戒能得定，能让你保持平稳的情绪、心态，平静地学习、修行，不再痛苦，不再烦恼。反之，没有平稳的心态，没有戒律的保护，到最后自己也把握不了自己，痛苦烦恼，躁动不安。
　　所以，必须好好地学一学戒律。怎么学是个问题。现在学戒的人，一般不太善于学，学到后来，变得怪怪的，甚至于跟整个僧团、整个社会格格不入。学佛修行主要是培养一个非常健全的心态，一个非常健康的心态。一个人最怕的是偏执。人为什么变怪呢？就是因为偏执。酒鬼偏执于喝酒，赌徒偏执于赌博，艺术家偏执于艺术，结果到后来怎么样？变怪了（众笑）。学佛修行也一样，修行人怪起来比世俗人还怪。怪的程度又取决于着迷的程度。着迷得越深偏执得越深，偏执得越深就越怪。所以，修行人很容易出现这些事，的确要引起注意和深思。女众出家修行往往会出现性格上不很正常的现象，使世俗人不敢接触。性格怪怪的，将来如何走向社会弘法，怎样正常地去面对社会，面对众生？所以，我们应该有百分之百的健康心态，应该比任何人都要大方，都要坦然，都要自信，都要正常。这样，面对信众才有说服力。
　　四、“次应发起大菩提心，此菩提心与菩萨性为所依止。”在发菩提心之后，修学菩萨道的过程中，菩提心非常重要。因为只有在发菩提心的前提下，才能取得菩萨的资格。所以说菩提心是菩萨性所依止。你要想成为菩萨，首先要发菩提心，发了菩提心然后还要受菩萨戒，受菩萨戒是取得菩萨资格的手续。所以“此菩提心与菩萨性为所依止”。
　　五、“如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。”菩萨发起菩提心以及胜善根力，胜善根力的范围非常广泛，所有修行功德都是属于善根的范畴，都是在培养我们的善根，使我们的善因、菩提因与日俱增，日日增长。这里所说的善根不是一般的善根，所以说胜善根力。在这种特别好的善根力量支配下，“断除诸倒”，断除迷乱，断除颠倒、困惑，最后成无乱倒。没有乱倒就可以进入见道。见道就是亲证宇宙人生的真实。不过，这必须在断除乱倒的前提下才能做到。
　　六、“由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。”在见道中断除见惑，然后进入修道。在修道位上断除一切障，在修道位上断除烦恼障和所知障。
　　七、“既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。”在修道位上断除一切障之后要回向，把所有的善行指向一个目标，这个目标就是无上菩提，把所有的善行都指向无上菩提。
　　八、“由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。”无怖畏就是不害怕。由于回向的力量所任持的缘故，对甚深广大的佛法不会害怕。佛法如大海，又深又广。
　　九、“既无怖畏，便于彼法见胜功德能广为他宣说开示。”不害怕之后，才能很自信地为别人宣说开示佛法。所以，对佛法要有信心，从信心到理解，理解之后，还要有自信。自信也是女众同学需要培养的一种重要的气质。自信不是自大，不是让你自高自大，也不是自尊心太强，自尊心太强很可怕，自尊心太强容易受伤害。女众同学自尊心特别强，自尊心强的人一般比较自卑，自卑反映出来的是自尊心特强。所以，要克服自尊，要克服自卑。当然，人要有自尊。自尊和自尊心太强不一样。我们要培养自信，能够正确地估计自己的能力，也能正确地估计别人的能力，坦然地去面对别人。我有我的长处，我也有我不足的地方；别人有别人的长处，别人也有别人不足的地方。以平常心去对待别人，去尊重别人。这种气质要培养好，大大方方，很重要。
　　十、“菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。”菩萨有了这些力量功德的结果，最后能够快速地证得无上正等菩提。对一切法都能自在，“佛为法王，于法自在”。
　　“是名善等十义次第。”所以善等十法，善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在等，这十法构成整个修行的次第，也是学佛到成佛的整个次第。这些次第如果被三十种障碍所障住了，修行次第的关卡，一关一关就无法通过。用一个形象的比喻，学佛到成佛的过程，就象从厦门坐火车到北京，中间要经过许多站点，鹰潭、杭州、上海、南京等等，每个站点，中途轨道出现故障，火车就无法通过。所以，有障碍就影响到修习和成佛，要想修行成佛就必须排除这些障碍。所以，十种善法，对学佛到成佛的整个过程作了总的说明。
　　　　　　　　　　　　甲四、觉分障
　　虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德，而总别异，今应显彼菩提分等诸障差别。颂曰：
　　于觉分度地，有别障应知。
　　论曰：复于觉分波罗蜜多诸地功德各有别障。
　　“虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德而总别异，”接下来要讲的几个问题，一是“觉分”，二是“波罗蜜多”，三是“诸地”等善法的别障。觉分指三十七菩提分，即三十七道品，波罗蜜多讲十度，诸地讲十地。前面已说善等十法的障碍，为什么还要讲觉分障、波罗蜜多障和诸地障呢？它们之间到底有什么关系？文中说“总别异”。因为善等十法是总障，觉分等是别障，别不离总。故先说总障，后说觉分等别障。
　　“今应显彼菩提分等诸障差别。”现在应该解释菩提分、十度、十地等诸障差别。
　　“论曰：复于觉分波罗蜜多诸地功德各有别障。”除善等十法的障碍之外，又有关于三十七觉菩提分、十波罗蜜多、十地功德等各种不同的障碍。这些法门以及这些修行过程，在每一个阶段和每一种状态中，都会出现特殊的障碍，被称为别障。这道理就象众多的同学在这里学习，在学习的过程中，也有总障和别障。比如说，教学条件、设备条件以及课程开设得合不合理、法师讲课的质量高不高等等，这些是总障。个人的程度太差，或者说身体不好，老是生病，这是别障。每一个人有总障还有别障。所以，在学佛的道路上总是有很多很多的障碍，不可能没有障碍。世间上的人想要干任何善事，也会有障碍。《辩中边论》讲这么多的障，就说明了这个道理。今后在个人的修行过程中，出现一些障碍，或者发心做事的时候，譬如弘法、慈善事业等，都会出现一些障碍。这是非常正常的。然后，可以这样想，显示能力的时候到了。如果没有障碍，干起来也没劲。有了障碍，必须去战胜障碍，那才厉害！所以，当用这种心态去对待障碍的时候，就会很积极地去做事情。如果没有这种心态，遇到一些障碍的时候，唉呀！不行不行！算了算了！（众哄堂大笑）！这样的话，什么也干不成。所以，有障碍很正常，没有障碍反而不正常。
　　于菩提分有别障者，颂曰：
　　于事不善巧，懈怠定减二。不植羸劣性，见粗重过失。
　　论曰：于四念住有于诸事不善巧障。于四正断有懈怠障。于四神足有三摩地减二事障，一于圆满欲勤心观随减一故，二于修习八断行中随减一故。于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。于五力有羸劣性障，谓即五根由障所杂有羸劣性。于七等觉支有见过失障，此是见道所显示故。于八圣道有粗重过失障，此是修道所显示故。
　　“于菩提分有别障。”先讲菩提分。分，是因的意思。菩提分，是趣向菩提的因。要想成就菩提，必须修成就菩提的因。三十七菩提分，它是修学佛法的要领。声闻乘所修的法门基本上都包括在这里面。所以三十七道品可以概括一切修行的法门。它的内容包括：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。三十七菩提分的生起，有种种障碍称为觉分障。
　　一、四念住
　　“论曰：于四念住有诸事不善巧障。”四念住指观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住在修学过程中是非常重要。佛陀临入灭时，阿难尊者问佛：佛在世时，依佛而住；佛入灭后，依何而住？佛陀告诉他：我入灭后，当依四念处而住。为什么依四念住而住呢？因为四念住所要观照的四种环境，是众生最容易产生的颠倒执著，这四种环境是身、受、心、法。
　　第一观身不净。身体污浊、不净、丑陋，却容易被执著为干净、美丽、漂亮。人最贪著的就是自己的身体。尤其是在家的女孩子，一天到晚在色身上不知要下多少功夫。观身不净是以智慧观照色身的真实，观色身虚假、无常、不净。
　　第二观受是苦。受是一种感觉，受有三种──苦受、乐受、舍受。受并不完全是苦，有时候的感觉还很好。吃了可口的东西，苦不苦？沐浴之后，苦不苦？打坐完之后，苦不苦？不苦。那么，为什么要观受是苦？有必要知道的是，苦主要有三苦。一苦苦：根据苦受建立苦苦，如生老病死苦，爱别离苦，怨憎会苦，大家可以感受得到。二坏苦：根据乐受建立坏苦，乐受是一种不稳定的感受，它建立在欲望的基础上，欲望是产生痛苦的根源。因此乐受从本质上来说也是苦。三行苦：依舍受建立行苦，行苦是无常带来的痛苦。因此要修观受是苦，不要贪著乐受。
　　第三观心无常。认识到心念无常，刹那生灭，并不是常恒不变。
　　第四观法无我。观一切法，没有常恒不变、单独存在的实体。
　　凡夫于身、受、心、法上，生起常乐我净的四种颠倒，从而引起烦恼痛苦，乃至生死流转。四念处为了对治常乐我净的四种执著。假如缺乏闻思经教，没有般若智慧，不能正确认识身、受、心、法的实质，四念处也就修不起来了。
　　二、四正断
　　“于四正断有懈怠障。”四正断也可以叫四正勤，是四种应该精进修持的法。没有生的善法应该让它生起，已经生的善法应该让它增长，没有生的恶法不要让它生起，已经生的恶法要将它断灭。四正勤是断恶修善的动力。佛教精进的内涵是断恶修善。精进在世俗上来说，就是勤奋努力。佛教说的精进勤奋有它特定的内涵。世俗上的人拼命赚钱，能不能算勤奋？从世俗的角度来讲，这也是精进，也是勤奋。但这不是佛教的精进，不是佛教的勤奋。佛教的精进、勤奋必须和断恶修善联系在一起，与人格的完善不能分开。与精进对立的是懈怠，在修行中有了懈怠，精进就不能发起，因此，懈怠是精进的障碍。
　　三、四神足
　　“于四神足有三摩地减二事障。一于圆满欲勤心观随减一故；二于修习八断行中随减一故。”什么叫神足？神，是神通，足，是根本。四神足是产生四种神通的根本因素。产生神通的根本是什么呢？是禅定。当然，神通还有通过其它方式得到的，一种情况是报得。什么叫报得？过去生修好的。有一些小孩，从小就有特异功能，这就是报得。还有一种情况是鬼通，妖魔鬼怪附在人的身上。有的人修行，追求神通，结果鬼找上门来，附到身上，就有神通了。有一个人，孙悟空附到他身上（众笑），结果呢？爬树的功夫厉害得不得了，一下子就爬上去了，从这棵树跳到那棵树，又从那棵树跳到那棵树（笑声连绵不断）。这也是神通。除此之外就是修得，修禅定而得的神通。修禅定之后，就能得通了，“定能发通”。神通有宿命通、他心通、天眼通等等。每一种神通都有专门的修法。比如说怎么样修天眼通，它有一个很具体的修行过程。四神足主要介绍四种修行禅定的法门。
　　四念住在三无漏学中属于慧学，是成就智慧的；四正勤在三无漏学中属于戒学；四神足呢？在三无漏学中属于定学。所以，四念住、四正勤、四如意足，也就是戒、定、慧的修行。戒定慧称为三无漏学。要想达到无漏的境界，必须学这三种学问，根据这三种学问去修行，最后才能从有漏达到无漏。
　　“于四神足有三摩地减二事障，”“三摩地”翻译成中文的意思是定、等持。等是平等，内心的一种平衡。一般人的心态平衡不平衡？不平衡。通常人们在修禅定的过程中，或者不修禅定时，思想总处在两种状态中。一是掉举。只要有感觉的时候，会怎么样？浮想连翩。一个人只要有感觉的时候总在打妄想，要么想这个，要么想那个。如果不打妄想，这个时候就该进入另外一种状态昏沉。昏沉就是迷迷糊糊，不清醒。所以，人的心念，不是掉举，就是昏沉。昏沉是迷糊；掉举是浮躁。这都不是平衡的状态。现在修定，就是要让心保持平衡的状态。
　　三摩地的修行，要根据欲、勤、心、观的四个步骤。
　　第一个是“欲”。欲，是欲望。通常人们说到欲，总觉得这是一种非常不好的东西。在宋明理学中有这样一个口号：“存天理，灭人欲。”宋明理学也讲究修身养性，他们觉得把人的欲望灭绝之后，天理才得以显现。所以，当一说到欲的时候，往往就觉得欲是不善的东西。其实，从佛法的角度来说，欲的属性有三种：善法欲、不善法欲和无记欲。比如说，想修禅定，想干一件好事，想学佛修行，这些欲望是善还是不善呢？当然是善的。所以，欲不一定都是不善，需要正确地去认识和对待。
　　那么，人的一些本能的欲望，是善还是不善呢？比如说，人要吃饭，这是一种本能的欲望。你说它是善还是不善？从佛法的角度说，这是一种舍欲，非善非不善。为了饱口福，结果去杀生，这种欲是善是不善？不善欲。所以，欲的本身不是不善的东西，可是，当扩展欲望，放纵欲望之后，使这种欲望伤害到别人的利益，甚至伤害自己未来的利益，这个时候欲望才变成不善了。所以，佛教主张节制欲望，少欲知足，这是修行的一个关键。不要放纵自己的欲望，否则容易泛滥成灾。
　　第二个是“勤”。有了善法欲之后，要“勤”。勤指精进，精进修持，精进修禅。
　　第三个是“心”。修习禅定，必须从心上修，从心下手，训练自己的心态，不能离开心修禅定。禅定本身就是一种心理，一种心所，是心态处在某一种特殊的状态之下。
　　第四个是“观”。通过如理思惟，用智慧观照某一种境界。比如说修念佛观，修数息观，通过这种观的力量，使得心念安住在某一种境界上。三十七道品的内容，在下面还有专门讲修对治的内容，这里不再多讲了。
　　修三摩地中有减二事障。也就是说，修三摩地要具备一些条件。假如说这些条件不具备的话，那么，对于修禅定来说，它就是一种障碍。“一于圆满欲勤心观随减一故。”修三摩地，必须根据欲勤心观这个完整的过程来修。假如缺少了一种，比如说没有修三摩地的这种欲望，或者说修三摩地的时候不精进，缺少任何一种东西，都是修三摩地的障碍。
　　“二于修行八断行中随减一故。”修行四神足的过程中有八断行，除了欲勤心观以外，还有八种断行。遵循这八种断行，禅定、三摩地才能修行成功。那么，这八种断行到底是什么呢？1．欲；2．勤，勤就是精进；3．信，也就是对佛法的信仰；4．轻安，这四种主要对治懈怠。5．念，念的作用，在修禅定的过程中主要对治忘圣言；忘记圣人的言教，所以叫忘圣言；6．正知，主要对治昏掉，当昏沉掉举的时候，很容易缺乏正知；7．思，对治作行，当修禅定修到一定程度的时候，要把念头渐渐地放下来，当心念已经专一了，心已经静下来了，修禅修观已经很相应了，这个时候，应该把心放下，不能再死命地作观照，如果这时候观照力过强，反而不能进入禅定。譬如有的人高度集中作观，高度地注意，这反而影响入定。所以作行成为入定的障碍。8．舍，舍对治不作行。该把念头提起来的时候就要提起来，不该提起的时候就不要提起。如果不该提起的时候，比如心念已经很平衡了，再把念头提起来，这不对，这会影响入定。假如昏沉来了，或者说念头太过掉举，妄想纷飞，这个时候不作行，不把正念提起，也是不对。所以，该提的时候就提，不该提的时候就不要提。如果该提的时候不提，不该提的时候老提，那样的话，禅定肯定修不好。这叫八种断行。在这八断行中，随便减少一种，都会影响修行禅定，都是属于四神足的障碍。
　　四、五根
　　“于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。”五根，根是增上的意思，五根是修行的五种增上力量。第一信根：对佛法生有坚固的信心；第二精进根：在断恶修善的行为中精进不已；第三念根：学佛修行要有正念，教理学得多了，大家就会意识到正念在佛法修学中的重要性。学习了这么多的经论，在佛学院学上四年、六年，乃至以后专门研究，最终要树立的就是正念。当然，正念建立在正见的基础上。然后，正见要转变成正念，把正见运用到日常生活中去。当我们与人交往的时候，待人接物，为人处世，面对种种境界，都能保持正念，这就厉害了。正念不仅仅是一种认识，更是一种功夫，是一种修行的功夫。随时观照一下念头在想什么？所以，上次跟大家讲过，出家不在于时间的长短、先后，而在于是否能放下。有没有正念，这是非常关键的。比如，出家几十年了，没有正见，也没有正念，那是没有用的，出家一百年也是没用。反过来说，刚出家的人，或者没有出家，有正见，且时时能保持正念，这就厉害。这是功夫。所以，要有正念，在正念的基础上才能产生正定。
　　第四定根、第五慧根：定有很多种。外道也有定，但不是正定，且不一定有智慧。因为有定的人不一定有智慧，这点大家要知道。世界上有很多宗教，包括练气功的人，他们都修定，但是，他们并没有佛法所说的这种智慧。所以，平常说，由戒生定，由定发慧，不是说智慧自己能生起。当然，由定到慧也不是水到渠成。在定的情况下，它还必须配合观，正观、正见，譬如无常观、因缘观，修这些观之后，才有可能引发无漏智慧的生起。学习经教的目的是什么？就是要树立正见，在定的基础上，进行观照，然后才能成就智慧。这点大家要明确，定和慧是相配的，光有定不行，光有慧也不行。
　　信进念定慧五根是顺向解脱分。什么叫“解脱分”？解脱之因。要想成就解脱，必须修这五种因。五根是顺向解脱的，是趣向解脱的增上力量。假如在修五根的过程中少了一种，就是“不植圆满”。五根中修了四种，缺乏正念，或是缺乏正定、正精进，这都属于五根的障碍。所以，五根是一种完整的组合，非常科学，缺一不可。只要缺了任何一种，就不能成为五根，同时，对解脱会构成大大的影响。
　　五、五力
　　“于五力有羸劣性障。谓即五根由障所杂有羸劣性。”五根、五力是什么关系？五根和五力实际上是同一种内容。五力叫作信力、进力、念力、定力、慧力。但是，根和力是不一样的。根是增上义，是一种增上缘。力是一种能力。五根和五力还有程度上的不同。五根发展到相当程度的时候，它就变成五力。也就是说，在五根的阶段，信进念定慧的力量还很薄弱，但是到了五力的阶段，它的力量就很强大了，它自己能够独立，能够对治烦恼。比如说，有了信力之后，能够对治不信；有了精进之后，能够对治懈怠；有了正念之后，能够对治邪念、歪念；等等。有强劲的对治力量，这就是五力。
　　从五根进入五力的阶段之后，它的力量还很薄弱，还很羸弱，就象生病的人一样。一个正常的人，在一般情况下，体力、精力很旺盛，一旦生病了，浑身没有气力。那么，五力的羸劣性是怎么引起的呢？为什么会产生这种羸劣性障呢？原因是由于五根被烦恼所染，在修五根的过程中有障碍。这是因为修五根的时候，修得不圆满，使五根进入五力的时候还是没有力气。没有力气，这就是属于五力的障碍。
　　六、七觉支
　　“于七觉支有见过失障。此是见道所显示故。”七觉支，指七种能够使你觉悟、能够使你见道的七种因。七觉支属于见道位。它的内容有哪些呢？它包括念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
　　这七觉支中，择法觉支是觉支的体。择法，就是如理如实地观察诸法的真实相。其它的念、精进、喜觉支有一部分是择法觉支的因，是见道的前提。也就是说，想见道必须先有正念，然后精进、努力行持，才能保持这种正念。喜、轻安觉支是见道所产生的结果，它能使你保持法喜充满，身心轻安、祥和。所以，七觉支有这些内在的联系。
　　修七觉支的过程中有“见过失障”。见指正见，正见有过失就成邪见了。障碍见道的惑叫见惑。在修学佛法的过程中，假如知见有问题，或是认识有问题，正见没能够树立起来，能见道吗？肯定不能。所以有“见”过失障。因为“此是见道所显示故”。也就是说，七觉支的成就，它显示在修行过程中的是一个见道的过程。在这个过程中，有见道的障碍，即见惑，它障碍了七觉支的修行。
　　七、八正道
　　“于八正道支有粗重过失障，此是修道所显示故。”八正道就是八圣道。八正道在修行中非常重要。以往许多人在修行过程中不太注意。他们说到修行就是念佛，除了念佛之外就是拜佛、诵经、坐禅。其实，整个修学佛法的根本是八正道。八正道是一种完整的修行，是一种全面的修行。如果光是念佛，或者光是拜佛，这种修行都是不完整的。所以，为什么有很多人念佛也念不好，坐禅也坐不好，修行不能进步，原因是缺乏一个系统的、科学的修行方法。
　　八正道是趣向解脱的不二中道。佛陀说八正道是古仙人之道，过去的诸佛，成佛靠的是八正道，现在的诸佛成佛修行也靠八正道，未来的诸佛成佛修行仍然靠八正道，十方三世诸佛都不能离开八正道的修行。所以，这并不象净空法师所说的：十方三世诸佛都是念阿弥陀佛成佛的。如果是的话，阿弥陀佛以前的佛呢？是不是也念阿弥陀佛成佛的？（众笑。有答：不知道。）所以，八正道非常重要。
　　“于八圣道支有粗重过失障，”什么叫粗重过失呢？这是指俱生烦恼。八正道的修行，从严格的意义上说，它指的是修道位的修行。修道位的修行中有思惑，思惑就是俱生的烦恼障。它障碍了八正道的修行。
　　三十七道品每一种法门的修行都有它的障碍。所以，在修行中障碍是重重无尽。看来《西游记》中确实写得好，唐僧西去取经，一路上有如此众多的魔障。其实，从学佛到成佛的过程中何尝不是如此？真正一个人，除非是随波逐流而不会感受到有魔障。而一个真正奋发向上的人，真正想修行的人，真正想解脱的人，真正想为社会或者真正想为佛教做点事情的人，他（她）随时随地会感到魔障的骚扰。不屈的人，正是在魔障中、困境中磨练自己，锻炼自己，从困境中造就自己，不向困难低头，从而取得非凡的成就。古人说得好：“不经一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香？”
　　　　　　　　　　　　　　　甲五、十度障
　　于到彼岸有别障者，颂曰：
　　障富贵善趣，不舍诸有情。于失德减增，令趣入解脱。
　　障施等诸善，无尽亦无间。所作善决定，受用法成熟。
　　论曰：此说十种波罗蜜多所得果障，以显十种波罗蜜多自性之障。谓于布施波罗蜜多说富贵自在障；于净戒波罗蜜多说善趣障；于安忍波罗蜜多说不舍有情障；于精进波罗蜜多说减过失增功德障；于静虑波罗蜜多说令所化趣入法障；于般若波罗蜜多说解脱障；于方便波罗蜜多说施等善无穷尽障，由此回向无上菩提令施等善无穷故；于愿波罗蜜多说一切生中善无间转障，由大愿力摄受能顺善法生故；于力波罗蜜多说所作善得决定障，由思择力及修习力能伏彼障非彼伏故；于智波罗蜜多说自他受用法成熟障，不如闻言而觉义故。
　　这一节讲十度障。“度”的梵音为“波罗蜜”，有六波罗蜜、十波罗蜜等。六波罗蜜，也叫六度。度，又译为到彼岸，是有情从生死的此岸到达涅槃彼岸的六种修行方法。十度，在六度之外加四种。十度的每一种法门都有障碍，称为十度障。
　　“论曰：此说十种波罗蜜多所得果障，以显十种波罗蜜多自性之障。”十种波罗蜜多每一种所修得的结果都有障碍。为什么说所得的结果有障碍呢？十波罗蜜多每一种都有它所招感的结果，假如说这些法门的修行在因地上就有障碍，那么，这个结果会不会出现呢？也就是说，如果因地上就修不成了，结果还会不会有？这个结果自然没有。没有因哪有果？所以，果障其实还是因障。
　　“谓于布施波罗蜜多说富贵自在障。”修布施波罗蜜多，有富贵自在障。布施波罗蜜多的障碍是什么呢？是不是富贵？富贵会不会障碍布施？有富贵才好布施，不富贵怎么布施呢？有人说贫穷障碍了布施，对不对呢？我看不一定，贫穷也能布施。想想看，到底是什么障碍了布施？是悭贪障碍了布施。能不能布施，不在于财产的多少，而在于舍不舍得布施。假如说一个吝啬小气鬼，再多的财产也不会舍得布施。所以，障碍布施的关键是悭贪。悭贪会障碍富贵自在的结果。只有通过布施，才能感得富贵自在。布施之后能感得福报，有福报的人走到哪里都是一帆风顺，处处顺利，这就是福报。为什么有的人走到哪里都不顺利？因为没有福报。没有福报就不能自在。一般人所谓的自在建立在环境上，条件好就觉得自在了。条件不好呢？就不自在，苦恼得不得了。当然，作为一个解脱的人来说，他的自在就不是建立在环境上。一个真正解脱的人，他走在哪里都自在。而一般的人必须拥有一个良好的环境，良好的社会制度，才能自由自在。不过，一个人生活在怎样的环境，生活在怎么样的社会制度中，这也是个人的福报。
　　“于净戒波罗蜜多说善趣障。”净戒指持戒，清净地持戒。修行的人持净戒之后，将来能感招人天的果报，因为持戒是人天之因。如果不持戒，那就是犯戒，犯戒的人所能招感的是恶趣报，不能招感善趣报。所以说犯戒是善趣障。
　　“于安忍波罗蜜多说不舍有情障。”安忍，就是忍辱、忍耐。六度中一度要比一度难。布施和持戒哪一种难？当然是布施容易持戒难，修行的人谁也知道这一点。为什么呢？布施就是给点钱，这很好办。持戒呢？比较难。这不能做那不能做，难！持戒还需要忍辱修养。弘法也要忍辱，没有忍辱就不可能有耐心。世间上的确有些人非常可恶，假如没有忍辱心的话，有可能会怀着一种嗔恨心，懒得对他们说佛法。心想：让他们下地狱去吧！免得他们在这个世界上老是找人的麻烦（众笑）。那样是不行的。如果有忍辱，就不会怀着嗔恨。
　　“于精进波罗蜜多说减过失增功德障。”精进的目的是为了减过失、增功德。精进的内涵是止恶修善。止恶是减过失，修善是增功德。如果说，在修精进波罗蜜多的时候，出现懈怠的状态，那么，还能不能精进修行呢？自然不能精进了。既然不能精进，还能不能做到减过失增功德了呢？自然也不能。所以说，懈怠属于精进的障碍，属于减过失、增功德的障碍。
　　“于静虑波罗蜜多说令所化趣入法障。”静虑是华语，梵语叫做“禅那”。修静虑所达到的结果，能“令所化趣入法”。也就是说，假如有禅定的力量，教化起来就更有威力。所以，弘法不仅仅是一种言教，还需要威德、品行、气质、修养，这些非常重要。以这些力量去感化人，才属于正道。当然，还有一个歪道，装神弄鬼，什么“和尚不作怪，居士不来拜”（众笑）。所以，有的人没有正道，结果就装神弄鬼。能装神弄鬼，那也能吸引很多居士啊！但是，这种装神弄鬼的人，更多的是为了个人的名闻利养。如果真正地想令有情趣入正法，就须要真正的静虑。什么能障碍静虑呢？散乱。散乱能障碍静虑。如果静虑被散乱障碍也就不能有静虑了。没有静虑能不能令所化有情趣入法呢？相对而言就比较困难了。
　　“于般若波罗蜜多说解脱障。”修般若的结果，就是解脱。所以，一个人只有成就般若、成就智慧，才能成就解脱。大家知道，在声闻的五分法身中，戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中，慧是关键，解脱建立在慧的基础上。要想解脱，就要有智慧。如果没有智慧就不能解脱，因为解脱被障碍住了。般若的障碍是什么？是愚痴。
　　“于方便善巧波罗蜜多说施等善无穷尽障，由此回向无上菩提令施等善无穷尽故。”在般若之后，就是方便波罗蜜。智慧有两种，一种是根本智，一种是方便智。这两种，又可以叫作实智和权智，也可以叫作根本智和后得智。根本智是属于一种亲证宇宙人生真相的智慧；方便智是了达诸法差别、宇宙人生差别的智慧。日常生活中为人处世，弘法度生，用的都是方便智。方便智用起来很方便，平常说，弘法度生，要有方便善巧啊！但是，这种方便必须运用好，运用不好，方便就有可能出问题。所谓“慈悲生祸害，方便出下流”。慈悲方便，它还必须以智慧为前提。如果没有智慧做前提，无原则地慈悲，无原则地方便，到后来，既有祸害，又是下流，那怎么办？所以要方便善巧。有方便善巧就能做许许多多弘法利生的事业。这些所为，能招感“善无穷尽”的果报。
　　方便善巧，它的体是什么？在六度中，它仍然属于般若。方便善巧要靠什么力量？方便要靠智慧的力量。可以这么说，方便是智慧另外一种表现形式。所以，障碍方便善巧的是什么？还是愚痴。如果有了愚痴，就没有方便善巧。如果没有方便善巧，就不可能有“善无穷尽”，不可能获得无穷无尽的善的行为。
　　“于愿波罗蜜多说一切生中善无间转障，由大愿力摄受能顺善法生故。”这是愿波罗蜜多。在学佛的过程中，在修十度的过程中，还要有愿力。有了愿波罗蜜多之后，就能使修行的人“一切生中善无间转”。在学佛的过程中，有两种力量，一种是业力，一种是愿力。对付业力最好的办法就是愿力。如果一个人没有愿力的话，那么，就随着业力沉浮，业力把你抛向什么地方，你自然就到什么地方去了。如果说，一个人有坚强地愿力，当然，这不是一般的愿力，它指引着你前进的方向，你的人生会有一个很明确的目标，不再是被动、不再是盲目，并且显得很有意义。
　　听说你们天天诵《行愿品》（《普贤行愿品》），好啊！这很好啊！普贤十大行愿真是太伟大了！念的时候存一种什么样的心态？你们是怎样想的？唉呀！明天要考试了，赶紧求普贤菩萨保佑吧（众大笑）！是这样吗？这就是说，念《行愿品》的时候，应该好好观照观照，应该怎样学习普贤菩萨的精神，而不是象一般的信徒一样，祈求菩萨的保佑。所以，这是两种态度，一种是纯凡夫的心态，一种是菩萨的心态。心态可以转变。用一种什么样的心态去诵经，这个很重要。我们必须做到，读《行愿品》时，就感受到普贤菩萨的伟大；诵《地藏经》的时候，就感受到地藏菩萨精神的伟大；诵《普门品》时，就感受到观音菩萨精神的伟大。大家要这样去想。所以，“由大愿力摄受能顺善法生故”，在这种大愿力的摄受之下，能够使善法不断地增长。
　　这种愿力，它的体仍然是智慧，一种非常明确的智慧。这是一种非常坚强的愿力，非常弘伟的愿力。它主要建立在智慧的基础上。如果不是建立在智慧基础上的愿力，这种愿力是没有用的。只要经过一段时间，有可能改变了，有可能又有了新的其它的愿力。
　　“于力波罗蜜多说所作善得决定障，能伏彼障非彼伏故。”力波罗蜜多，同样建立在智慧的基础上，在智慧的基础上所产生的一种动力。这个动力包括两个方面：一个是思择力，另一个是修习力。思择力指对一些经教，对宇宙人生诸法进行正确地认识，如理思惟；在如理思惟之后产生的修行的力量，修行的动力，就是修习力。因为这些力量建立在智慧、建立在正见的基础上，所以，这种力量的威力特别大，“能伏彼障，非彼所伏”。它能战胜一切，战无不胜，攻无不克，所向披糜，它有这么大的力量。它能够使所作的善得到决定，不会改变，不会后悔，也不会半途而废，一直永往直前地向前进。力的障碍是什么？还是愚痴。
　　“于智波罗蜜多说自他受用法成熟障，不如闻言而觉义故。”智慧波罗蜜多。“自他受用法”是一切佛果的功德。有了智慧之后，就能使佛果的功德得以圆满，圆满自受用身、他受用身。法身、变化身等，都属于自他受用法，这些都能早日成熟。其实，成佛的实际内涵，其实是成就智慧。因为无上菩提，就是最高的智慧；阿耨多罗三藐三菩提，无上正等正觉，也还是智慧。“佛”，佛的含义是什么样？是觉者、智者，也是智慧。所以，成佛是智慧的成就。智慧成就了，也就成佛了。一个智慧成就的人，就不会“不如闻言而觉义故”。什么叫“闻言”、“觉义”呢？就是依文解义。
　　　　　　　　　　　　　甲六、十地障
　　于十地功德有别障者。颂曰：
　　遍行与最胜，胜流及无摄。相续无差别，无杂染清净。
　　种种法无别，及不增不减。并无分别等，四自在依义。
　　于斯十法界，有不染无明。障十地功德，故说为十障。
　　论曰：于遍行等十法界中，有不染无知障，十地功德如次建立为十地障。谓初地中所证法界名遍行义，由通达此证得自他平等法性；第二地中所证法界名最胜义，由通达此作是思惟，是故我今于同出离，一切行相应遍修治，是为勤修相应出离；第三地中所证法界名胜流义，由通达此知所闻法是净法界最胜等流，为求此法，设有火坑量等三千大千世界，投身而取不以为难；第四地中所证法界名无摄义，由通达此乃至法爱亦皆转灭；第五地中所证法界名为相续无差别义，由通达此得十意乐平等净心；第六地中所证法界名无杂染无清净义，由通达此知缘起法无染无净；第七地中所证法界名种种法无差别义，由通达此知法无相，不行契经等种种法相中；第八地中所证法界名不增不减义，由通达此圆满证得无生法忍，于诸清净杂染法中不见一法有增有减，有四自在：一无分别自在、二净土自在、三智自在、四业自在，法界为此四种所依，名四自在所依止义；第八地中唯能通达初、二自在所依止义；第九地中亦能通达智自在所依义，圆满证得无碍解故；第十地中复能通达业自在所依义，随欲化作种种利乐有情事故。
　　十地是修行过程中的最后几个站点，也是最后几个比较关键、比较重要的站点。地，指修行经历的过程，十地，就是十个过程。唯识宗说到修证的位次，在《唯识三十颂》里讲五个位次：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位等。《成唯识论》中又讲到四十一个位次：十住、十行、十回向、十地、等觉。现在讲的十地，详指见道以后到究竟位的十个位次。其实，在四十二个位次中，每一个位次都有障碍。现在这里举出十地，所要说明的是十地的障碍。
　　在十地修行的过程中，有烦恼障，还有所知障。这里主要讲的是什么呢？“有不染无明障十地功德”。烦恼障属于染无明，属于染污。而不染无明呢？它属于所知障，属于不染污的。也就是说，在每一地的修行过程中，从初地欢喜地，到二地离垢地、三地发光地、四地焰慧地、五地难胜地、六地现前地、七地远行地、八地不动地、九地善慧地、十地法云地，每一地都能成就若干功德，每一地中，都有它很独特的风景。就象到旅游区，从这个山峰到那个山峰，一峰又一峰；从这个洞钻到另一个洞，一洞又一洞；从这一景到那一景，一景又一景；每一洞、每一峰、每一景都有很吸引人的风光。
　　如果这个时候空中出现云彩或者出现雾气，云雾遮蔽了山峦，风景还能看得到吗？风景被障蔽，自然就看不到了。同样，在修行十地的过程中，有了这些障碍之后，那就使得菩萨不能成就每一地的功德。所以，在十地的修行中，每一地都有它的障碍。
　　十地的内容，在很多经论中都有讲到。比如在《华严经》中有“十地品”，在《摄大乘论》中有“彼修差别品”，讲的是六度和十地的内容；在《解深密经·地波罗蜜多品》也有讲六度和十地的内容。另外，在《成唯识论》里，在见道位以后进入修道位这个阶段，也讲到十地的修行和障碍，而且，每一种障碍具体的名称都标明出来。还有，在《成唯识论》里讲二十二种愚；在《解深密经》中讲十一种障，关于十地具体内容的资料很多，这些地方讲得非常清楚，所以，这里就简单地说一说。
　　“于遍行等十法界中有不染无知障十地功德，如次建立为十地障。”遍行等，指每一地所具备的功德，比如初地成就的是遍行的功德，二地成就的是最胜的功德，三地法界的特点叫胜流，成就胜流的功德。所以，在遍行等十法界中，每一地里，都有各自的功德。但是，每一地里，因为有不染无知的关系，障碍了十地的功德。也就是说，根据每一地的功德被障碍的不同，依次建立了十地的障碍。
　　“谓初地中所证法界名遍行义，由通达此证得自地平等法性。”初地欢喜地所证的法界名叫遍行。初地所证的法界，平等平等，证得一切诸法的平等法性。众生为什么叫异生？一个人在没有证道以前都叫异生。见道以后的圣人，就不叫异生。异生的原因，就是没有证得平等法性。所以，自他存在严重的差别，你就是你，我就是我，每一个有情都以强烈的自我构成一个核心。而圣人就不是这样了，圣人无我。修行人证得初果以后，才可以打破我执，同证自他平等法性。三世诸佛同一个鼻孔出气，说的就是这个道理。初地有不染无知，就障碍了这种能力的开发。
　　“第二地中所证法界名最胜义，由通达此作是思惟，是故我今同出离一切行相，应遍修治，是为勤修相应出离。”第二地所证的法界为什么叫最胜义？因为第二地的特点就是远离犯戒之垢。一个人修到二地之后，就不会再犯戒了，自然不犯。最胜法界最殊胜的特点表现在，由通达了法界之后，就会作这样的思惟：我现在要证得涅槃，求得解脱是非常有信心的。“同出离”指三乘同证涅槃同得解脱，出离就是解脱。这对二地菩萨来说，是非常有信心的。所以，在这种情况下，就必须全面地修出离行，断除一切修惑。在断惑的过程中，精进勇猛。在凡夫阶段是修行，到了地上菩萨也修行。不过，凡夫阶段的修行与地上菩萨的修行不一样。凡夫阶段的修行是瞎摸索，摸来摸去，“瞎猫碰上死老鼠”，不小心撞着了，名堂出来了。地上菩萨的修行，非常明确，那才是真正地修行。
　　“第三地中所证法界名胜流义，由通达此知所闻法是净法界最胜等流，为求此法设有火坑量等三千大千世界，投身而取不以为难。”第三地名叫发光地，所证的法界名胜流义。据说修禅定，修菩提分法，就能成就胜流的功德。胜流的功德由通达三地之后，才知道所闻到的佛法是最清净法界最胜等流出来的。大家现在虽然也知道，也会这么讲，但这仅仅是一种感觉，是一种知识，是一种理念，而三地菩萨能够亲证这种道理。他们深刻地体会到佛陀的教法是真理，佛法跟真理相应，一点也不虚假。佛陀的教法能够使众生解脱。三地菩萨真正地认识到了这个道理。当他们认识到这种道理的意义和重要性之后，“为求此法，设有火坑，量等三千大千世界，投身而取，不以为难”。一旦意识到法的重要性之后，即使上刀山下火海，火坑象三千大千世界那么大，也在所不辞，奋不顾身地去求取这些法。
　　“第四地中所证法界名无摄义，由通达此乃至法爱亦皆转灭。”第四地是焰慧地，所证的法界叫作无摄义。什么叫无摄？通常的人，如果说有我执，或者有法执，那就是有摄。有摄就是有分别，这个东西是属于我的，那个东西是属于你的，凡夫众生很自然地会有这种分别。到了第四地的菩萨，彻底地意识到真如法界非自非他，通达无我、无我所的道理。所以，他证得法界无摄义的功德。“由通达此乃至法爱亦皆转灭”，通达了这种道理的人，就不再产生法爱，有点做到所谓“法尚应舍，何况非法”的味道，不再对法产生执著。
　　“第五地中所证法界名为相续无差别义，由通达此得十意乐平等净心。”第五地是极难胜地，它所证得的法界叫相续无差别。什么叫相续无差别呢？就是证得这个法界之后，才真正意识到真如不是色等相续差别。我们知道，色受想行识，都是有差别的；而真如是没有差别的。证得这种法界之后，就能得到十种意乐平等净心。意乐，意是意念，乐是喜欢的东西。这不是一般的意乐。每一个人，都有自己喜欢的东西。但是，这里所指的十种意乐是十种平等净心，它属于圣贤的境地。
　　十种意乐平等净心，根据书中说，第一种是过去佛所具的平等性净心；第二种是未来佛所具的平等净心；第三种是现在佛的平等净心；第四种是戒净平等净心，即戒律达到彻底清净；第五种是心净平等净心，心灵得到清净；第六种是除疑悔净，清除疑悔清净；第七种是道非道清净；第八种是行断智净；第九种是思量一切菩提分法清净；第十种是化度一切众生净。这十种都是圣贤的境界，所以叫作十种平等净心。
　　“第六地中所证法界名无杂染无清净义，由通达此知缘起法无染无净。”第六地是现前地，所证的法界名无杂染无清净。到了这一地的时候，彻底通达缘起法的实智，能够平等看待一切法染净差别相，没有杂染也没有清净，如《心经》所说的“不垢不净”。第六地的菩萨对这种道理真正能够做到。
　　“第七地中所证法界名种种地差别义，由通达此知法无相，不行契经等种种法相中。”第七地是远行地，所证的法界名种种地差别。一个人在修行的实践过程中，有相和无相、有漏和无漏是间隔生起的。在初地、二地、三地的时候可能有相、有漏的时间比较长，而无相、无漏的时间比较短，无分别智生起的时间很短。继续用功加行，无分别智和妄识现行的时间一样多。再修下去，妄识现行的时间越来越少，而无分别智观照的时间越来越多。到最后，就剩下无分别智在产生作用，妄识再也不起现行了。
　　这种道理就象平常学习佛法的人，刚刚学佛法的时候，打妄想的时间很多，而修行念佛的时间，能够想起佛号、提起正念，能够提起智慧观照的时间很少。一个人真正修行用功，时间长了，能够保持正念、能够持念佛号的时间就越来越多，而处在妄想状态的时间越来越少。同样，菩萨到了第七地，进入了纯粹地无相无分别的境界，妄识再也不起现行了。但是，第七地还是属于有功用行，还要作意用功才能做到无相无分别，如果不修行的话，想要做到无相无分别恐怕还比较困难，还难以做到。
　　“第八地中所证法界名不增不减义，由通达此圆满证得无生法忍，于诸清净杂染法中不见一法有增有减。”第八地叫作不动地，所证的法界名不增不减。不动就是彻底地证得法界，圆满地证得无生法，圆满地证得诸法的实相。第八地与第七地的差别在那里呢？第七地是有功用行，第八地是无功用行。
　　“有四自在，一无分别自在，二净土自在，三智自在，四业自在。”成佛的目的就是要得大自在。社会上讲自由，追求自由，佛教说自在。自在与自由在内容上有它们相同的地方，所以，平常把自由和自在合起来叫作“自由自在”。当然，社会上说的自由，其实很有限度。讲自由只是让你生活在这个社会，给你一个相对自由的空间，比如你要发表一些言论，可以自由；你的生存能够得到别人的尊重，这就是自由。但是还有许多不自由的地方，因为有烦恼，有烦恼就不自由了。佛法要解脱烦恼，得大自由。所以，佛法所说的自由，它是真正地自由，彻底地自由。
　　佛法说大乘菩萨修行阶位中第八不动地以上所得有四种无碍自在，不再是障碍。一、无分别自在。二、净土自在。三、智自在。四、业自在。“法界为此四种所依名四自在所依止义。”佛所证的法界，它是四种无碍自在产生的依止。
　　“第八地中唯能通达初二自在所依止义。”在第八地的时候就能通达两种自在，为两种自在生起所依止。一、无分别自在。第八地的菩萨，于一切法远离一切分别之想而得自在，无分别智很自在的生起，不需要花什么力气，就能证得无分别智，这就是智慧产生现行的自在。二、净土自在。第八地的菩萨可以随着自己的愿望显现佛土，清净无染，想变现什么就变现什么，不只七十二变，而是无量百千万亿变。
　　“第九地中亦能通达智自在所依义，圆满证得无碍解故。”第九地是善慧地，善慧地的特点是通达智慧、成就智慧。在智慧上得到自在确实不容易。在今天这个时代学佛修行最关键的是智慧。现在不需要修神通，现代的科技就是神通。看电视是天眼通，听收音机是天耳通，乘坐飞机是神足通。往电脑前一坐，打开Internet国际网络，全世界任何一个角落有哪些最新的信息，有哪些重要的知识，在干些什么，有哪些情况，击几个键，知道得一清二楚。现在真正做到“秀才不出门，能知天下事”。所以，现在不需要修神通，只要有智慧就行，懂得如何应用现代科技，就能神通广大。如果不会使用现代科技，就不懂得现代的神通了。第九地的菩萨证得智慧自在，圆满地证悟佛智，已经没有任何障碍。
　　成就智慧，主要是成就四种无碍解。四无碍解是什么？一、辞无碍。辞，指语言、文字、概念。能够自由运用语言、文字、概念，就是辞无碍。二、义无碍。对所有的文字义理内涵一看就懂，就是义无碍。三、辨才无碍。雄辩滔滔，辩无不胜，所向披糜，就是辨才无碍。只有真正地学好佛法，那才是所向披靡。佛法的智慧是世界上最高的智慧，拥有这样的智慧，自然辩才无碍。四、乐说无碍。你喜欢怎么说就怎么说，横说竖说，上说下说，左说右说，前说后说，不拘一格地说，都能说得通，演说诸法称理自在。
　　“第十地中复能通达业自在所依义，随欲化作种种利乐有情事故。”第十地叫法云地。什么叫业自在？指度化众生的事业很自在，想做什么就能做什么，“三类分身息苦轮”，想要以报身、应身，或者说是“应以何身得度者，即现何身而为说法”，应该以什么身份出现，就现出什么身份为众生说法，来去自由，于诸烦恼业缚，悉能通达，不再有任何障碍，这就叫业自在。
　　　　　　　　　　　　　　　甲七、略说二障
　　复略颂曰：
　　已说诸烦恼，及诸所知障。许此二尽故，一切障解脱。
　　论曰：由此二种摄一切障故，许此尽时一切障解脱。
　　这一品叫作障品，前面所说的许多障，把所有的障都举出来了。这里来个总结，简单扼要地把所有的障归结为两种障：烦恼障和所知障。所以，学佛的人，不要因为上面的许多障而被搞得晕头转向。就象一个人做事，障碍很多，随意可以说出几百种、几千种障碍，因为做任何一方面的事情，都会有与它相关的障碍。但是，如果简单地归纳一下，它不外乎三种障：第一种，自身能力的障碍。个人能力不足，这是不是障碍？事情做不好，或者是认识上的不足，个人的情绪无法调整等等，这都是个人问题所引起的障碍。第二种，人为问题的障碍。有人暗中搞你的鬼，唱反调，拆你的台，不支持你，这是不是障碍？第三种，客观环境带来的障碍。这是物质环境所造成的障碍。所以，障碍很多，但不外乎这三种。
　　而在修行上的障碍虽然很多，但不外乎两种：即烦恼障和所知障。烦恼障，指贪、嗔、痴等种种烦恼，它障碍了解脱，因而被称为烦恼障。所知障，包括佛法及世间的种种知识和学问，作为修学菩萨道的人来说，不论从自身解脱，还是广度众生，假如不具备世出世间的种种知识和学问，就不能成就自利利他的工作，便成障碍了。“论曰：由此二种障摄一切障故，许此尽时一切障解脱。”因为这两种障包含了一切障，如果这两种障解脱了，那么一切障也就解脱了。
　　　　　　　　　　　　　　甲八、结说
　　前障总义有十一种，一广大障谓具分障，二狭小障谓一分障，三加行障谓增盛障，四至得障谓平等障，五殊胜障谓取舍生死障，六正加行障谓九烦恼障，七因障谓于善等十能作障，八入真实障谓觉分障，九无上净障谓到彼岸障，十此差别趣障谓十地障，十一摄障谓略二障。
“前障总义有十一种。”前面所列的那么多障，现在总结一下，不外乎十一种。
　　“一广大障谓具分障，”广大障，它的范围特别地广，能够障碍一切，也就是前面所说的具分障。“二狭小障谓一分障，”狭小障，指的是一分障，比如说障菩萨不障声闻，障声闻不障菩萨，名狭小障。“三加行障谓增盛障，”加行障，就是在修行的过程中所产生的障碍，指增盛障。“四至得障谓平等障，”至得障，指平等障。也就是说，贪嗔痴烦恼平均发展，作用的分量是一样的。“五殊胜障谓取舍生死障，”殊胜障，指取舍生死障，它障碍菩萨，因为贪执涅槃，厌恶生死，这对菩萨的度生事业会造成障碍。“六正加行障谓九烦恼障，”正加行障，指烦恼障。“七因障谓于善等十能作障，”因障，指善等十种能作障。“八入真实障谓觉分障。”入真实障，指觉分障，三十七觉分。“九无上净障谓到彼岸障。”无上净障，指到彼岸障，也就是十度障。“十此差别趣障谓十地障，”差别障，指十地障。“十一摄障谓略二障，”摄障，指二障，即烦恼障和所知障。
　　　　　　　　　　　　　　　　辩真实品第三
　　这一品是《辩中边论》的第三品，叫作《真实品》。这一品非常重要。在《瑜伽师地论》里也有一品叫作《真实义品》。“真实”是佛法对真理的认识，教众生如何认识宇宙人生的真实。真实在佛教中也叫实相，在哲学上叫真理。哲学讲真理：有相对真理和绝对真理。佛法讲真实的时候，也有相对的真实和绝对的真实。在《瑜伽师地论·真实义品》的一开头，就讲四种真实，显示了真实的相对性和绝对性。这四种真实在这一品中也有说到。
　　学佛修行为什么要认识真实？认识真实有什么意义？这非常重要。因为佛法认为，人生的烦恼、痛苦、生死流转都是因为无明造成的，佛法认为无明是有情生死的根源。因为错误的认识才使得我们造业；因为错误的认识，才使得人生有很多痛苦。自找烦恼的原因就是错误的认识，人们常说“天下本无事，庸人自扰之”，人的烦恼都是自找的。为什么自找烦恼呢？原因就是错误的认识。所以，在修学佛法中，首先要有正见，解脱以正见为根本。佛法所说的解脱、自由、智慧的成就，都是建立在正见的基础上，都是建立在对真理如实认识的基础上。可见，认识真理是多么重要。
　　这一品主要就是通过三性的内容来显现诸法的真实义。这一品，我觉得也可以单独拿来讲，因为它本身就自成体系。这一品共有三十二颂，分为十门来解说。 　　
　　　　　　　　　　　　　甲一、总 标
　　已辩其障当说真实。颂曰：
　　真实唯有十，谓根本与相。无颠倒因果，及粗细真实。
　　极成净所行，摄受并差别，十善巧真实，皆为除我见。
　　论曰：应知真实唯有十种，一根本真实，二相真实，三无颠倒真实，四因果真实，五粗细真实，六极成真实，七净所行真实，八摄受真实，九差别真实，十善巧真实。此复十种，为欲除遣十我见故。十善巧者，一蕴善巧，二界善巧，三处善巧，四缘起善巧，五处非处善巧，六根善巧，七世善巧，八谛善巧，九乘善巧，十有为无为法善巧。
　　这一品讲真实，一共从十个方面来说。这十个方面就是：根本、相、无颠倒、因果、粗细、极成、净所行、摄受、差别、善巧等十种真实。善巧真实又有十种。说十种善巧真实是为了除去我见。十种真实，归根结底，它的意义在于破除什么呢？要破除我执和法执。一切佛法的修行，归根结底都是要破除我执和我所执。所以，颂曰“皆为除我见”，“我见”包括我执和我所执。
　　这里讲到真实有十种，主要从十个不同的角度来显示真实之理。根本真实依三性说；相真实依增益、损减说；无颠倒真实依苦、空、无常、无我说；因果真实依四谛说；粗细真实依二谛说；极成真实依世间极成、道理极成说；净所行真实依二障净说；摄受真实依五法说；差别真实依真如说；善巧真实依十种善巧说。善巧真实又分为十种，就是蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为等十种善巧。这十种善是为了遣除我见，所以说十种善巧真实。 　　
　　　　　　　　　　　　　甲二、根本真实
　　此中云何根本真实？谓三自性，一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。依此建立余真实故。于此所说三自性中许何义为真实？颂曰：
　　许于三自性，唯一常非有。一有而不真，一有无真实。
　　论曰：即于如是三自性中，遍计所执相常非有，唯常非有，于此性中许为真实，无颠倒故。依他起相有而不真，唯有非真，于依他起许为真实，有乱性故。圆成实相亦有非有，唯有非有，于此性中许为真实，有空性故。
　　为什么叫根本真实呢？因为一切真实都依三性显现，所以三性为根本真实。三自性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。本品所说的十种真实都是根据三性建立起来的。所以，现在先讲三性的真实义。
　　“许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。”这个颂很重要，这是显现三性有无中道一个非常重要的偈颂。“许于”，就是承认、允许。三自性中，其中有一种是恒“常非有”的，这是指遍计所执自性，永远是没有。第二种“有而不真”指依他起自性，虽然有，但不是真实有，是虚妄有，虽然有而不真实。第三种圆成实自性，“有无真实”，圆成实自性是由无所显现，由无我执和无法执所显现的真实，是真实有的。
　　“论曰：即于如是三自性中遍计所执相常非有，唯常非有于此性中许为真实，无颠倒故。”在三自性中，遍计所执的体相永远都没有，只有认识到它是没有，这才是真实，才是不颠倒。如果把没有当成是有，那就是一种颠倒，那就不是真实。
　　“依他起相有而不真，唯有非真于依他起许为真实，有乱性故。”依他起相是“有而不真”，它不同于遍计所执的体无，也不同于圆成实的真实有。虽然它有，但它不是真实地有，只要认识到它不是真实地有，但又不是纯粹地没有，那么这就是真实。因为它有乱性、有妄识，妄识的虚妄相还是存在，但又不是真实不变的有，“有而不真”。
　　“圆成实相亦有非有，唯有非有于此性中许为真实，有空性故。”圆成实相就是“有非有”。什么叫有非有呢？有由非有显现这样一种真实，非有所显现的真实是否定我执和法执之后所显现的真实，也就是空性。因为圆成实有空性的缘故，所以叫“有非有”。
　　　　　　　　　　　　　甲三、相真实
　　云何相真实？颂曰：
　　于法数取趣，及所取能取。有非有性中，增益损减见。
　　知此故不转，是名真实相。
　　论曰：于一切法补特伽罗所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是遍计所执自性真实相。于诸所取能取法中所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名依他起自性真实相。于有非有所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名圆成实自性真实相。此于根本真实相中无颠倒故，名相真实。
　　相，通过三性所显现的实相、实质就是相。“论曰：于一切法补特伽罗所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名遍计所执自性真实相。”在一切法执和我执上，对法执和我执的看法，也就是说法执和我执的本身应该是什么样子呢？应该说是没有的。在这种认识上不起增益见，也不起损减见，而是如实地去认识它，这就是遍计所执的真实相。
　　“于诸所取能取法中所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名依他起自性真实相。”对于能取和所取法，──所取法和能取法指什么呢？指依他起相。我们知道，依他起相产生现行的时候，所表现出来的就是能取和所取、见分和相分。如实地认识到见分和相分的真实，不起增益和损减，它是什么样子就如实地去认识它是什么样子，不添油加醋，也不短斤少两，添油加醋是增益，短斤少两是损减，这两种见都不能有，这就是依他起的真实相。
　　“于有非有所有增益及损减见，若知此故彼便不转，是名圆成实自性真实相。”有非有指空性。在空性上不起增益见也不起损减见，这是属于圆成实的真实相。
　　“此于根本真实相中无颠倒故，名相真实。”什么叫相真实呢？这是如何建立起来的？相真实是建立在根本真实相上。如实无颠倒地认识三种自性，这就属于相真实。它的关键在哪里呢？关键在于对三自性的认识，容易产生增益执和损减执。这是唯识宗的说法。用中观或是其它宗派的话来说就是常见和断见。常见是增益，断见是损减。唯识宗的东西很好理解，增益就是多出来的，本来不是常，如果认为是常，就是多出来的，这就是增益。损减就是说，它本来是有，你认为它没有，那就是损减，也就是断见。所以，在根本真实的三自性中，如实地认识增益、损减执，如实地远离增益、损减见，契入有无中道相，这就是相真实。 　　
　　　　　　　　　　　　　甲四、无颠倒真实
　　无颠倒真实者，谓无常苦空无我性，由此治彼常等四倒。云何应知此无常等依彼根本真实立耶？颂曰：
　　无性与生灭，垢净三无常。所取及事相，和合苦三种。
　　空亦有三种，谓无异自性。无相及异相，自相三无我。
　　如次四三种，依根本真识。
　　论曰：无常三者，一无性无常，谓遍计所执，此常无故：二生灭无常，谓依他起，有起尽故；三垢净无常，谓圆成实，位转变故。苦三种者，一所取苦，谓遍计所执，是补特伽罗法执所取故；二事相苦，谓依他起，三苦相故；三和合苦，谓圆成实，苦相和合故。空有三者，一无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故；二异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故；三自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。无我三者，一无相无我，谓遍计所执，此相本无故名无相，即此无相说为无我；二异相无我，谓依他起，此相虽有而不如彼遍计所执故名异相，即此异相说为无我；三自相无我，谓圆成实，无我所显以为自相，即此自相说为无我。如是所说无常苦空无我四种如其次第依根本真实各分为三种，四各三种如前应知。
　　“无颠倒真实者，谓无常、苦、空、无我性，由此治彼常等四倒。云何应知此无常等依彼根本真实立耶？”对于无常、苦、空、无我这四种法应该正确地了解、认识。通常人们对这四种法总是不能正确地认识。无常，却认为是常的；苦，却认为是乐的；空，却认为是有的；无我，却认为是有我。这四种都是颠倒的认识。佛法用“颠倒”的概念很有意思，颠倒，指和事实真相相违背的认识。比如指鹿为马，颠倒黑白之类的现象，都是属于颠倒的表现。如何才能达到不颠倒呢？这就要如实地认识无常、苦、空、无我，必须从三性中去认识。如果离开三性，往往对苦、空、无常、无我没有办法正确地去认识。
　　“颂曰：无性与生灭，垢净三无常。”无常有：无性无常，生灭无常，垢净无常。“所取及事相，和合苦三种。”苦也有三种：所取苦，事相苦，和合苦。“空亦有三种，谓无异自性。”空也有三种：无性空，异性空，自性空。“无相及异相，自相三无我。”无我也有三种：无相无我，异相无我，自性无我。“如次四三种，依根本真实。”这四种法，根据他们的次第，各自包含有三性。其实，从唯识的角度来讲，一切法都包含有三种自性，一切法都没有离开三性。所以，我们可以从一切法上去认识三性，也可以通过三性去认识一切法。具有这种认识之后，才能认识诸法的真实相。如果不能用三性去认识，往往会对诸法产生颠倒的认识。
　　一、无常
　　“论曰：无常三者”，无常有三种。如何用三性来观察无常呢？
　　“一无性无常，谓遍计所执，此常无故。”什么叫无性无常？没有体性的无常。所谓没有体性，就是众生所执著的无常，众生带着情绪所观察到的无常。这种无常就是遍计所执的现象。它根本就是没有的。
　　“二生灭无常，谓依他起，有起尽故。”生灭无常，指依他起。无常法的本身，是“有起尽故”，有起有尽。起尽是什么意思？起尽就是生灭。有起尽就是有生灭。生灭无常指依他起。依他起有生有灭。
　　“三垢净无常，谓圆成实，位转变故。”垢净无常，指圆成实。圆成实也就是真如实相。真如实相有不同的位次，有有垢位和无垢位的区别，从有垢到无垢，其间有个转变的过程，这就是修行的功夫。比如凡夫位上的众生状态也没有离开圆成实，但是，这圆成实是有垢的，它被烦恼、无明所覆盖。如果开发智慧之后，尘垢蠲除，这时所证的圆成实很清净，这叫垢净无常。
　　二、苦
　　“苦三种者”，苦有三种。如何用三性来观察苦呢？
　　“一所取苦，谓遍计所执，是补特伽罗法执所取故。”所取苦，指遍计所执。凡夫众生对现象、对事物的执著之后所引起的痛苦，这是由我执、法执的执著和执取所产生的痛苦。这种苦也成为执著的对象。苦由执著产生，苦的现象又是众生执著的对象。当然，越是苦的对象，越是执著，也越在乎。这种对苦的执著，它本身就是属于遍计所执的表现。
　　“二事相苦，谓依他起，三苦相故。”事相苦，指依他起。“三苦相”指苦苦、坏苦、行苦。依他起指苦的现象的本身。比如这个身体是有漏皆苦。五蕴色身本身就是一个大苦聚，它本身就是苦。这是依他起的事相苦。
　　“三和合苦，谓圆成实，苦相和合故。”和合苦，指圆成实。圆成实本身不苦，但是苦的一切现象也没有离开圆成实。所以圆成实也跟苦挂上钩了。这叫和合苦。
　　以上从三性上观察苦。一种是苦的本身，也就是苦的实质。一种是对苦的执著。还有一种是苦没有离开真实相。当感到苦的时候，如果能用智慧来观照，当下就能从苦中得到解脱。因为真理是无所不在的，只要具有智慧的观照，随时随处都能解脱。
　　三、空
　　“空有三者”，空也有三种。如何用三性来观察空呢？
　　“一无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故。”无性空，指遍计执。这种空没有体性，什么也没有。遍计所执根本什么也没有，所以说它是空。
　　“二异性空，谓依他起，如妄所执不如是有，非一切种性全无故。”异性空，就是自性不空，指依他起。什么是异性空呢？凡夫在依他起性相上妄执的境界是空的，但依他起相的本身却是有的。所以，不能一概说依他起是什么也没有。般若中观讲自性空，唯识则讲异性空，自性不空，这是唯识与中观不同的所在。
　　“三自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。”自性空，指圆成实。圆成实是由二空所显现的空性。唯识自性空和中观所讲的自性空不一样，中观的自性空指没有自性，唯识的自性空却是为了显示圆成实性的真实有。
　　四、无我
　　“无我三者”，无我也有三种，如何用三性来观察无我？
　　“一无相无我，谓遍计所执，此相本无故名无相，即此无相说为无我。”无相无我，指遍计所执。凡夫众生所遍计的实我实法在客观上，根本就不存在，所以说为无相。无相就是没有自体相。
　　“二异相无我，谓依他起，此相虽有而不如彼遍计所执故名异相，即此异相说为无我。”异相无我，建立在依他起之上。依他起本身是有，但从依他起上所产生的我执和法执是没有的。
　　“三自相无我，谓圆成实，无我所显以为自相，即此自相说为无我。”自相无我，指圆成实。由无我当下所显现的就是圆成实，所以说“即此自相说为无我”。
　　“如是所说无常苦空无我四种如其次第依根本真实各分为三种，四各三种如前应知。”对苦空无常无我的认识，要透过三性来认识，不能离开三性。所以，学习唯识，就是要用三性去观察一切法的真实。
　　无颠倒真实的内容，对苦、空、无常、无我这四种法，用三性来观察。凡夫很容易在这四种法上产生四种颠倒，这四种颠倒就是常、乐、我、净。反过来说，如实地认识四颠倒，就是苦、空、无常、无我。在三十七道品的法门中有四念处，四念处告诉大家，在学佛修行中要把握念头，安住在苦、空、无常、无我的境界上。但是，当念头安住在苦空无常无我境界上之后，是否就能够正确地认识苦、空、无常、无我呢？那也未必！凡夫在苦的上面可能会产生遍计所执，在空的上面也可能产生遍计所执。因为凡夫有遍计所执。所以，到头来对苦空无常无我一样不能正确认识。由此可从这里发现一个什么问题呢？
　　这说明，很多学佛者对佛法的学习，有可能都是停留在遍计所执上，停滞在对文字义理的执著上，而不是用依他起，也不是用圆成实来观照。从三性的意义上来观察诸法，就会意识到，哪一种状态属于遍计所执，哪一种状态属于依他起，哪一种状态属于圆成实，如果知道的话，对法的学习就能正确地认识。如果不知道用三性去观察和分析，有可能学了很多佛法之后，停滞在遍计所执上，永远对佛法不能够正确认识。 　　
　　　　　　　　　　　　甲五、因果真实
　　因果真实，谓四圣谛。云何此依根本真实？颂曰：
　　苦三相已说，集亦有三种。谓习气等起，及相未离系。
　　自性二不生，垢寂二三灭。遍知及永断，证得三道谛。
　　论曰：苦谛有三，谓无常等四各三相，如前已说。集谛三者。一习气集，谓遍计所执自性执习气；二等起集，谓业烦恼；三未离系集，谓未离障真如。灭谛三者。一自性灭，谓自性不生故；二二取灭，谓所取能取二不生故；三本性灭，谓垢寂二，即择灭及真如。道谛三者。一遍知道；二永断道；三证得道。应知此中于遍计所执唯有遍知，于依他起有遍知及永断，于圆成实有遍知及证得，故依此三建立道谛。
　　因果真实的内容从四谛法门显见。四谛法门揭示了杂染和清净、世间和出世间的二重因果。如何正确地认识杂染因果和清净的因果呢？
　　“论曰。苦谛有三，谓无常等四各三相，如前已说。”苦谛有三相，也就是所取苦、事相苦、和合苦。所取苦是遍计所执的苦，事相苦是依他起的苦，和合苦是圆成实的苦。这三相在前面“无颠倒真实”中已经详细地解释过了，这里不再重复。
　　“集谛三者”，集谛也有三种。“一习气集，谓遍计所执自性执习气。”习气集，指遍计所执自性执习气。什么叫习气呢？习气在唯识宗里也叫种子，因为种子是由熏习而来的，所以种子又叫习气。集谛是四谛法门的第二个内容，集就是生起、集起的意思，是痛苦生起之因，能够产生遍计所执自性执的种子，叫作习气集。另外，在认识依他起相的时候，凡夫容易产生我执和法执，产生遍计所执。产生遍计所执之后，然后熏习成种子，熏习成有关我执和法执的种子。这些种子能够构成未来的依他起相的生起。“二等起集，谓业烦恼。”等起集，等起指能够生起业之因，详指业和烦恼生起的种子。由此种子的现行，成为业力和烦恼。由于有业、有烦恼，才会构成有情生死流转，才有杂染世界的出现。“三未离系集，谓未离障真如。”未离系集，没有离开系缚的因，指未离障真如。真如没有离开烦恼的状态之下，叫未离系集。这三种，习气集指遍计所执，等起集是依他起，未离系集指圆成实。
　　“灭谛三者。”灭谛就是涅槃，是解脱烦恼、解脱生死之后所证得的一种境界。有三种：“一自性灭，谓自性不生故。”什么叫自性灭？谓自性不生，指遍计所执的自体现象根本就不存在，从来没有生起过。有如龟毛兔角，从来就不曾有过，所以叫自性灭。
　　“二二取灭，谓所取能取二不生故。”二取灭，二取灭先有后无，指依他起自性。它与遍计所执相比较，有什么区别呢？遍计所执根本就没有，从来不曾有过，如龟毛兔角。而依他起是有，虚妄现象宛然存在，不是没有。不过，通过修持戒定慧，把虚妄分别的二取断除，妄相自然就没有了。
　　“三本性灭，谓垢寂二，即择灭及真如。”本性灭，本性灭指本性寂灭。寂灭不是没有，寂灭是把我执法执，也就是烦恼障和所知障断除之后，进入一种寂静、安祥、平稳的状态叫作本性灭。垢，即烦恼垢，由智慧而证择灭真如；寂，即寂灭真如之理。
　　“道谛三者。”道，是修道。道谛，指八正道。八正道在修学佛法中非常重要。道谛有三种。“一遍知道。”遍知道，只要知道、明白就行了。“二永断道。”永断道，必须断除二障才能成就的叫永断道。“三证得道。”证得道，可以证得的真理，叫证得道。
　　“应知此中于遍计所执唯有遍知，于依他起有遍知及永断，于圆成实有遍知及证得，故依此三建立道谛。”遍计所执属于遍知道，只要了解它也就行了，因为它根本就不存在，所以也不存在断或除这回事儿，只要知道它就行了。依他起性，既要知道它，同时也要断除它。对于圆成实性来说，不仅要知道它而且还要证得它。遍计所执没什么好证，因为它根本就没有。依他起要不要证得？也不要，因为它是染污的，不是好东西，证它干什么？清除它还来不及呢。而圆成实是诸法真实相，真实就必须证得。
　　四谛法门同样包含着三性。学佛的人必须以三性去观察四谛法门，在四谛法门中，哪一种属于依他起的范畴，哪一种属于遍计所执的范畴，哪一种属于圆成实的范畴，以三性观察四谛，自然很清楚明白.
　　　　　　　　　　　　　　甲六、粗细真实
　　粗细真实，谓世俗胜义谛。云何此依根本真实？颂曰：
　　应知世俗谛，差别有三种。谓假行显了，如次依本三。
　　胜义谛亦三，谓义得正行。依本一无变，无倒二圆实。
　　论曰：世俗谛有三种，一假世俗，二行世俗，三显了世俗，此三世俗如其次第依三根本真实建立。胜义谛亦三种，一义胜义谓真如，胜智之境名胜义故；二得胜义谓涅槃，此是胜果亦义利故；三正行胜义谓圣道，以胜法为义故。此三胜义应知但依三根本中圆成实立。此圆成实总有二种，无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃，无变异故名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒故亦名圆成实。
　　粗细真实依二谛法门来说明。二谛指世俗谛和胜义谛。世俗谛的相是粗的，为什么？原因是世俗谛的相凡夫可以感受得到。一般人的感官非常粗糙，了解的只能是粗糙的境界。相反，胜义谛的相非常微细，非凡夫俗子所能了知，唯有圣贤才能认识。如何从三性中来观察世俗谛和胜义谛呢？
　　“论曰：世俗谛有三种。”世俗谛有三种。
　　“一假世俗”，什么叫假世俗呢？实指遍计所执。遍计所执不仅是世俗的，而且是假的，为什么是假的？因为“但有假名，却无实义”。遍计执只有假的名称，在客观上、事实上却是没有。“二行世俗，”，行指有为法。有为法迁流变化，所以称为行。行世俗指世俗谛的本身，即依他起相。“三显了世俗，”，通过世俗谛所显现的真理，这是圆成实性。“此三世俗如其次第依三根本真实建立。”这三种世俗依据三性的次第，即遍计执、依他起、圆成实三根本而得建立起来。
　　“胜义谛亦三种”，胜义谛也有三种。
　　“一义胜义谓真如，胜智之境名胜义故；”义胜义。义，指境界。当胜义作为一种所缘的境界出现的时候，就叫作义胜义。因为真如属于胜智之境，它是根本智所缘的境界，所以叫作义胜义。
　　“二得胜义谓涅槃，此是胜果亦义利故；”得胜义，得到的胜义，指涅槃。涅槃是修行所证得殊胜的结果，是修学佛法中所能得到的最大的利益。真如和涅槃一样不一样呢？从本质上来说，真如和涅槃没有区别。如果换个角度来看，从境界的角度来说，名叫真如；从证得的结果来说，则叫涅槃。
　　“三正行胜义谓圣道，以胜法为义故；”正行胜义，正行是正确的行为，指圣道，也就是八正道。因为八正道是最殊胜的法门，所以叫作胜义。胜义这个概念包括了修行上的境行果。从能认识的角度来看，称为圣道、圣智；从境界的角度看叫真如；从结果的角度看，就叫涅槃。
　　“此三胜义应知但依三根本中圆成实立。”这三种胜义，是根据圆成实而建立起来的。也就是说，三种胜义都属于圆成实的内容。不属于依他起，更不属于遍计所执。
　　“此圆成实总有二种，无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃，无变异故名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒故亦名圆成实。”圆成实也有两种，它包含了无为法和有为法。无为这一部分总摄真如涅槃，它的特点是永恒不变。真如和涅槃才是永恒的；家庭、婚姻、财产、地位都不是永恒的。所以，真修行人要追求永恒，追求真如！不过，真如不能追求，有所追求就偏离了真如之道。为什么？因为真如非所求，“无智亦无得”。
　　有为总指一切圣道，详指八正道。它的特点是对于一切境界的认识没有颠倒，而是如实地认识诸法，如实地修行，所以有为也叫圆成实，这是圆成实有为部分的内容。这是从圆成实性观察二谛法门而得的真实。 　　
　　　　　　　　　　　　　　　甲七、极成真实
　　极成真实略有二种。一者世间极成真实，二者道理极成真实。云何此二依彼根本真实立耶？颂曰：
　　世极成依一，理极成依三。
　　论曰：若事世间共所安立，串习随入觉慧所取，一切世间同执此事是地非火色非声等，是名世间极成真实。此于根本三真实中，但依遍计所执而立。若有理义聪睿贤善能寻思者，依止三量证成道理施设建立，是名道理极成真实。此依根本三真实立。
　　“极成真实略有二种，一者世间极成真实，二者道理极成真实。云何此二依彼根本真实立耶？”极成真实有二种，一种是世间极成真实，这是世人所公认的真实；第二种是道理极成真实，这是由逻辑建立起来的真实，或者说是世间上的宗教家、哲学家们，通过逻辑思惟或是通过修行的证悟而建立起来的真实。这两种真实是怎么样根据根本真实建立起来的呢？
　　“颂曰：世极成依一，理极成依三。”世间极成真实依遍计所执建立。人们所认识的世界是遍计所执的世界，一般人的认识都属于遍计所执。道理极成真实根据三性建立，它有可能是遍计所执，有可能是依他起，也有可能是圆成实。
　　“论曰：若事世间共所安立，串习随入觉慧所取，一切世间同执此事是地非火色非声等，是名世间极成真实。此于根本三真实中，但依遍计所执而立。”如果说某种事情为世间上大家所公认，并且已经沿袭成一种习惯的观念，比如说，这是地而不是火，那是色不是声，这是麦克风、茶杯、录音机、房子、人，等等。大家普遍认为，人就是人，房子就是房子，绝对不会认为人是房子或者人是茶杯，这就是世间极成真实。这种真实得到人们所公认，所以称为世间极成真实。在三根本真实当中，它是依遍计所执建立的。
　　“若有理义聪睿贤善能寻思者，依止三量证成道理施设建立，是名道理极成真实。此依根本三真实立。”“有理义”说明比较有理智、有理性，而不是凭个人感觉或错误的经验。“聪睿”就是聪慧、聪明，“贤善”指世间的圣贤。圣贤有道德，有聪明才智，又善于抽象思惟。这是指宗教家、哲学家们。道理极成真实就是宗教家、哲学家根据三量的道理，通过逻辑思维或宗教体验建立起来的理论，这叫道理极成真实。这种真实在三性中，或属于遍计所执，或属于依他起，或属于圆成实。不过，对于东西方圣哲们的言论，一定要有正确的认识，他们的观点有正确的，也有错误的；有跟真理相符合的，也有跟真理相违背的。他们的认识不一定都对，也不一定都错，有对也有错。学佛的人，必须以三法印加以抉择，依法不依人，而不能一股脑地全盘接受。 　　
　　　　　　　　　　　　　　甲八、净所行真实
　　净所行真实亦略有二种。一烦恼障净智所行真实，二所知障净智所行真实。云何此二依彼根本真实而立？颂曰：
　　净所行有二，依一圆成实。
　　论曰：烦恼所知二障净智所行真实，唯依根本三真实中圆成实立，余二非此净智境故。
　　“净所行真实亦略有二种，一烦恼障净智所行真实，二所知障净智所行真实。云何此二依彼根本真实而立？”什么叫做净智所行真实？指清净智慧所缘的真实。反过来说，前面所讲的世间极成真实和道理极成真实，它是什么状态的所缘对象？是妄识所缘的对象。净所行真实也有二种。第一种烦恼障净智所行真实。烦恼障除净之后所显的智慧，由此智慧所缘的真实，称为烦恼障次智所行真实。第二种所知障净智所行真实，指所知障除尽之后所显的智慧，由这种智慧所缘的真实，称为所知障净智所行真实。这两种真实是如何依据根本真实而建立的呢？
　　“颂曰：净所行有二，依一圆成实。”两种净所行真实是根据圆成实性建立起来的。
　　“论曰：烦恼所知二障净智所行真实，唯依根本三真实中圆成实立，余二非此净智境故。”烦恼障和所知障二障除尽的时候所显现出来的智慧所缘的真实，唯依根本三真实中的圆成实建立起来。因为遍计所执和依他起都不属于这种清净智慧所缘的境界。现在所讲的真实是在二障除尽之后所显的智慧所缘的真实。
　　这两种真实，前面一种属于声闻乘的真实。烦恼障除尽之后，这种智慧所行的真实就是声闻人所证得的境界，即阿罗汉的境界。所知障净智所行真实是大菩萨以及佛陀所证得的境界。这种真实才是最高的真实。上一次曾经说到佛法所说的真理，有相对的真理，有绝对的真理。这不是佛陀说的，这是马先生说的。马克思有这样说，是吧？！有没有？我想是这样说的。马克思在辩证唯物论中有这样说。佛法说到真理，有不同层次上的真理，这是很合理的。
　　　　　　　　　　　　　甲九、五法真实
　　云何应知相、名、分别、真如、正智摄在根本三真实耶？颂曰：
　　名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。
　　论曰：相等五事随其所应摄在根本三种真实，谓名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如正智。
　　唯识宗的理论有五法三自性，八识二无我，这是唯识宗的核心理论。五法是对宇宙人生一切法的概括和归纳。这五种法中，哪一些法是属于遍计所执？哪一些法是属于依他起？哪一些法又是属于圆成实？
　　在五法中，“名”属于遍计所执的范畴，“相”和“分别”属于依他起的范畴，“真如”和“正智”属于圆成实的范畴。五法根据各自的内容摄在三种根本真实当中。名摄在遍计所执中，名是名称，指名言概念。桌子、房子、茶杯、录音机等等名言概念，都是遍计所执的产物。因为有了遍计所执，所以凡夫众生才会对事物施设种种的名称，这是什么，那是什么。相和分别摄在依他起性中。相，是缘起事物的体相，包括色法和心法。心法、色法的存在都有它们的体相。分别，指人的认识，也就是心法的作用。心法的特点就是分别。真如和正智摄在圆成实。真如是所缘境，正智是能缘的心。
　　相等五法随其所对应，各各摄受于三种根本真实，具体如上所述。
　　　　　　　　　　　　　　　甲十、差别真实
　　差别真实略有七种：一流转真实，二实相真实，三唯识真识，四安立真识，五邪行真实，六清净真实，七正行真实。云何应知此七真实，依三根本真实立耶？颂曰：
　　流转与安立，邪行依初二。实相唯识净，正行依后一。
　　论曰：流转等七随其所应，摄在根本三种真实，谓彼流转安立邪行，依根本中遍计所执及依他起，实相唯识清净正行，依根本中圆成实立。
　　差别真实一共有七种，七真实又称为七真如。在其它许多论典中也有讲到七种真如。比如，《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬胜教论》等论典都有说到七真如。七种真如并不是说真如只有七种，而是说在七种状态下所显的真实。比如说麦克风真实，录音机真实，桌子真实，报纸真实，等等，真实是一样的。有的人认识到从麦克风上所显现的真实就叫麦克风真实；有的人认识到从报纸上显现的真实就叫报纸真实；从桌子上所显现的真实就叫桌子真实；从录音机上所显现的真实就叫录音机真实。所有的这些说明一个什么道理呢？说明真实无所不在。
　　《庄子》有这么一个故事：有一位老先生问庄子：“道在哪里？”庄子说：“道在瓦砾。”“何其下也！”道是很崇高的，怎么会在这些卑劣的东西当中呢？然后庄子又说：“道在蝼蚁。”“何其下也！”怎么越说越下等了呢？又问。庄子又说：“道在屎尿。”所以，道究竟在哪里？无所不在。所以，《解深密经》中讲胜义谛有四个特点，其中一个特点是“遍一切一味相”，说明胜义遍一切处，而且一味平等。
　　“论曰：流转等七随其所应摄在根本三种真实，谓彼流转安立邪行依根本中遍计所执及依他起，实相唯识清净正行依根本中圆成实立。”流转等七种真实根据各自的内容分别摄在三种根本真实当中。
　　如何知道七种真实依三性建立？七种真实与三性的关系又是怎么样的？论中告诉我们：流转真实、安立真实和邪行真实根据遍计所执和依他起而建立；实相真实、唯识真实、清净真实和正行真实根据圆成实建立起来。
　　流转真实：指有为法。有为法的特点是迁流、变化义。有为法流转的实性，叫作流转真实。安立真实：指四谛法门中苦谛的真实性。邪行真实：指四谛法门中的集谛。它是烦恼和业的一种行为，所以叫作邪行。邪行的实性就叫作邪行真实。这三种真实依根本真实中的遍计所执和依他起而建立，属于遍计所执和依他起的范畴。当然，这是从遍计执和依他起的现象方面说，而不是从本质上说，从本质上说的应该属于圆成实性。
　　实相真实：实相，是我执、我所执破除之后所显示的真实相，称为实相真实。唯识真实：指唯识性，三界唯心、万法唯识的真实性为唯识真实。清净真实：指四谛法门中灭谛、涅槃的真实性。正行真实：指四谛法门中道谛的真实性，八正道清净行为的真实性就是正行真实。这四种真实依根本真实中圆成实性安立。这是七种真实与三性的关系。
　　　　　　　　　　　　　　甲十一、善巧真实
　　　　　　　　　　　　　　乙一、十种我见
　　善巧真实，谓为对治十我见故说有十种。云何于蕴等起十我见耶？颂曰：
　　于蕴等我见，执一因受者，作者自在转，增上义及常。
　　杂染清净依，观缚解者性。
　　论曰：于蕴等十法起十种我见：一执一性，二执因性，三执受性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性，十执缚解者性。为除此见修十善巧。
　　“善巧真实，谓为对治十我见故说有十种。”善巧真实一共有十种。这十种真实是为了对治有情在十种状态下所产生的我见。
　　“云何于蕴等起十我见耶？”凡夫众生怎么于蕴、处、界、四谛等十法状态下产生十种我见呢？如何正确地认识五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛等等？论中通过对蕴等十种善巧真实的解释来破斥有情在十种状态下所产生的我见和我执，正确地认识五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛等。
　　“颂曰：于蕴等我见，执一因受者，作者自在转，增上义及常。杂染清净依，观缚解者性。”对五蕴等法执著的具体内容是什么？执著有一、因、受者、作者、自在转、增上义、常、杂染清净依、观、缚解者等十种性。以下详解。
　　“论曰：于蕴等十法起十种我见：一执一性，二执因性，三执受性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性，十执缚解者性。为除此见修十善巧。”在蕴等十法中，在五蕴、十二入、十八界等产生十种我见。这十种我见指：一、执一性，二、执因性，三、执受者性，四、执作者性，五、执自在转性，执增上义性，七、执常性，八、执染净所依性。九、执观行者性。十、执缚解者性。本论通过分析蕴等十法，对世间的凡夫及外道的十种我见，一一进行破斥。
　　云何十种善巧真实依三根本真实建立，以蕴等十无不摄在三种根本自性中故。如何摄在三自性中？颂曰：
　　此所执分别，法性义在彼。
　　论曰：此蕴等十各有三义。且色蕴中有三义者，一所执义色，谓色之遍计所执性；二分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故；三法性义色，谓色之圆成实性。如色蕴中有此三义，受等四蕴界等九法各有三义随应当知。如是蕴等由三义别无不摄入彼三性中，是故当知十善巧真实皆依根本三真实而立。
　　“云何十种善巧真实依三根本真实建立，以蕴等十无不摄在三种根本自性中故。如何摄在三自性中。”这十种善巧真实是如何依三根本真实建立的呢？蕴等十法无不摄在三种自性中，十法中任何一法也没有离开三性。
　　“颂曰：此所执分别，法性义在彼。”因为这十种善巧真实的所执、分别和法性的含义都包含在三根本真实中。“此蕴等十各有三义。”五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛等十种法相，每一种都具备此三义。这启发我们对世界的每一法都可以从三性去考察，也可以说在一切法中都包含着三性。
　　“且色蕴中有三义者。一所执义色，谓色之遍计所执性。二分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故。三法性义色，谓色之圆成实性。”五蕴指色受想行识。先看看色蕴中所具备的三性。
　　所执义色：这是有情所执著的一种色法。比如看到的桌子，就认为是实在的桌子。看到房子就认为是实在的房子。所有的一切现象、事物人们介入错误认识之后所显现的境界，成为所执义色，属于遍计所执的范畴。
　　分别义色：指色的本身，“谓色之依他起性”。“此中分别以为色故”，因为一切色以分别为体。根据唯识的理论，主张万法唯识，一切色法都没有离开心识，一切色法都是以识做为它的体。分别义色指色的本身，即依他起性。
　　法性义色：指色的真实相，是空性，即圆成实相。
　　任何一种色，任何一种物质的现象都具备这三个层面。一是遍计所执，这是凡夫众生的认识介入认识对象之后所见到的境界。第二层面指物质现象的本身，也就是依他起性。最后一个层面是物质现象的实质，物质的真实相，指圆成实性。
　　“如色蕴中有此三义，受等四蕴界等九法各有三义随应当知。”色蕴中包含了这三性。受、想、行、识四蕴每一种法也都具备三性。还有界等九法，即十二处、十八界、十二因缘、四谛等其余九法，每一种法同样可以用三性来考察，每一种法都具有三性。根据对色的三义的认识，就可以认识到一切法都可以用三性去认识。
　　“如是蕴等由三义别无不摄入彼三性中，是故当知十善巧真实皆依根本三真实而立。”与色蕴中包含着三性一样，受想行识等四蕴，以及十二处、十八界、十二因缘、四谛等九法无不可以包含在三性中。要想正确地认识十种善巧真实，就应该通过三性来观察。如果能够用三性来观察，就可以正确地认识宇宙人生的一切。
　　　　　　　　　　　　　　　　　乙二、蕴善巧
　　如是虽说为欲对治十种我见故修蕴等善巧，而未说此蕴别义。且初蕴义云何应知？颂曰：
　　非一及总略，分段义名蕴。
　　论曰：应知蕴义略有三种：一非一义，如契经言诸所有色等若过去若未来若现在若内若外若粗若细若劣若胜若远若近。二总略义，如契经言如是一切略为一聚。三分段义，如契经言说名色蕴等，各别安立色等相故。由斯聚义蕴义得成，又见世间聚义名蕴。
　　“如是虽说为欲对治十种我见故修蕴等善巧，而未说此蕴等别义。”为了对治十种我见，并且正确地认识这十种善巧，所以说蕴等十种善巧，但并没有说明十种善巧真实各自的含义和具体内容。
　　“且初蕴义云何应知？”首先说明蕴善巧真实到底是什么意思呢？
　　“论曰：应知蕴义略有三种。一非一义，如契经言诸所有色等若过去若未来若现在若内若外若粗若细若劣若胜若远若近。”应当知道蕴的含义有三种。第一非一义。非一义指不是单一的某种东西。蕴的内涵并不是指单一的东西。比如佛经中说的，所有的色法，它的范围包括得很广，有过去的色法，未来的色法，现在的色法，色身以内的色法，色身以外的色法，还有识所缘的比较明显比较粗糙的物质对象，以及比较微细的对象如极微、原子等，质量好的，质量不好的，不论是远处的还是近处的等等，所有的物质现象，通称为色蕴。同样，受蕴，则包括所有的感受：痛苦、忧愁、欢喜、快乐，还有非苦非乐，这些感受各各不同，总名为受蕴。色非一色，受非一受，所以说非一义。
　　“二总略义，如契经言如是一切略为一聚。”第二总略义。把所有的色法综合在一起，把所有的东西简单地归纳为一种，这就叫总略义。比如契经中说，一切色蕴，它所包含的内容很广，物质现象很多，譬如桌子、房子、录音机、茶杯、人，乃至山河大地，宇宙间所有的一切物质现象，总的把它们归纳起来就称为色蕴。
　　“三分段义，如契经言说名色蕴等，各别安立色等相故。”分段，分为一段一段。佛教把世间万法按各自的特质，分门别类。例如，把所有的物质现象综合在一起，把它们简单地归纳在一起，把不同的种类，不同的东西分门别类，比如物质性的统统叫色蕴，感受的统统称为受蕴。按照不同的特色，还分为想蕴、行蕴、识蕴等。
　　“由斯聚义蕴义得成，又见世间聚义名蕴。”蕴是什么意思呢？蕴就是聚义。把不同的东西聚集在一起，就叫做蕴。所以蕴不是单一的，它包括的内容很多很多。虽然说蕴只有五种，称为五蕴，可是它已经把宇宙人生的种种现象，物质的、精神的统统包揽无遗。世间上没有一种法在五蕴之外。因为世间上一切现象虽然很多，它不外乎物质现象和精神现象。物质现象包括在色蕴的范围之内，精神现象则包括在受想行识四种范围之中。
　　解释五蕴有什么意义呢？用三性观察五蕴的意义又是什么呢？前面所说的十种我见，是因为有情众生在不了解五蕴的情况下所起的我见。我见所表现出来的特质是什么？是执一性。有情把自己的生命体执为恒常的、不变的、单一的自我。五蕴所要告诉我们的就是，有情的生命体是由众多的因缘和合而成，而不是单一的，世间上并没有一个恒常不变的自我。能够认识到这个道理之后，就能破除我见。所以五蕴的善巧意义就在于破除我见，破除执一性。
　　　　　　　　　　　　　　　乙三、界善巧
　　已说蕴义，界义云何？颂曰：
　　能所取彼取，种子义名界。
　　论曰：能取种子义，谓眼等六内界。所取种子义，谓色等六外界。彼取种子义，谓眼识等六识界。
　　界的内容包括三个方面，也就是六根、六尘、六识。六根是能取，六尘是所取，六识是彼取。能取指能够认识的六根，所认识的是六尘，能对六根六尘进行总分别的是六识。
　　界，“种子义名界”。界是种子的意思。种子就是因，种子是十八界生起之因。十八界把宇宙人生的一切分为十八种类型，所以叫十八界。其实，在佛教的经典中，界，还有其它的解释方法。比如《俱舍论》中说，界是种族义。本论中所说的界是种子的意思，也就是因义，十八界就是十八种法生起之因。
　　“论曰：能取种子义，谓眼等六内界。”能取的种子指眼等六内界，即六根。“所取种子义，谓色等六外界。”所取的种子，指色等六外界，也就是指六尘。“彼取种子义，谓眼识等六识界。”彼取的种子，指眼识等六识。宇宙间的一切法不外乎十八界，也就是不外乎六根、六尘、六识。六根属于生理方面，六尘属于物理方面，六识属于心理方面。宇宙间的一切法虽然很多很多，但它不外乎生理、物理、心理这三方面。所以，宇宙间的一切法也就不外乎十八界。
　　十八界是怎么产生的呢？每一法的产生都有它们生起的种子。六根有六根的种子，六尘有六尘的种子，六识有六识的种子。然后这些种子依因待缘，生起现行，才能产生十八界的现象。如果不明白不了解缘起的道理，就会执著有因性，认为宇宙间有第一因。什么叫第一因？基督教、伊斯兰教，还有印度的婆罗门教等，他们都认为宇宙中有一个主宰神，能够创造世界，主宰世界。东西方哲学，什么唯心论、唯物论，都是执著有第一因。唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。佛法认为世界是缘起的，没有第一因。一切法缘生缘灭。
　　了解十八界的道理主要为了破除第一因。佛法与哲学家之所以不同的地方也在这里。过去那些教授们研究佛法，往往用哲学的概念把佛法套上什么主观唯心主义啊、客观唯心主义啊等等。其实这些是错误的。因为佛法根本不讲第一因。主观唯心主义的心，它必须是一个固定不变的一种心；唯物主义的物质，必须有一个固定不变的物质。佛法不认为有这样一个固定不变的心，也不认为有一个固定不变的物质作为万物生起之因。因为佛法从缘起论来看，不管是物质现象，还是精神现象，都是缘起的。唯识所说的八识，八识也是缘起的。所以，十八界的意义在于破除执因性。
　　　　　　　　　　　　　　　乙四、处善巧
　　已说界义，处义云何？颂曰：
　　能受所了境，用门义名处。
　　论曰：此中能受受用门义，谓六内处。若所了境受用门义，是六外处。
　　十二处的内容是什么？六根和六尘。六根是能受，能受用六尘境界。眼睛能受五彩缤纷的颜色。眼睛以什么为食？以色为食。看到好看的颜色，眼睛就说“好吃，好吃！”（众笑）看了又看。耳朵以什么为食？以音声为食。听到好听的声音，听了又想听，听着那美妙的旋律心里就舒服，感到身心舒畅，身体也健康了。好听的声音营养丰富，难听的声音就象坏的食品，听了恶心。所以耳朵以音声为食，享受的是音声。鼻子享受香臭；舌头享受美味；身体享受环境，舒适的环境住了舒服；意念享受思惟，思考一些有益的问题，心里的感受很高兴欢喜，相反，思考一些伤脑筋的事，感受怎么样？难过。所以，能享受是六根。
　　佛教认为一切有情皆依食而住，有情的生存要靠食。平常人们所理解的食往往指饮食。其实佛教讲的食有四种：段食、触食、思食、识食。这就包括美衣、美食、美音声和优雅的环境，精神上的享受等等。相反，不好的饮食和环境，直接影响到一个人的健康，甚至影响到一个人的生存。
　　什么叫处？处是用门义。处，指处所，是门的意思。六根是对外界开放的六个窗口，也是一个人内心与外在环境相沟通的六个渠道。六根缘六尘，然后，一切精神活动就由此而产生。如果一个人少了一个门，譬如说没有眼根，那就是少了眼睛的对外窗口，由眼睛所引发的一切精神活动也就不能产生了。所以人对外界的认识主要取决于六根。六根完整，才能比较完整地认识世界。如果少了一门，就是少了一个主要的认识和感受渠道，你比别人也少了一个世界。比如说，眼睛瞎了的人，他们就少了一个色彩世界；耳朵聋的人，他们就少了一个音声世界。鼻子不灵敏的人，就少了一个香味世界。没有味觉的人，他永远不知道有什么东西好吃，就少了美味世界。
　　“论曰：此中能受受用门义，谓六内处。若所了境受用门义，是六外处。”什么叫门义呢？就是能够受用。六根能够受用外在的六尘境界，所以又称为十二处。能够受用的是六内处，所了别的境界就是六外处。因为不了解十二处的道理，有情众生执著有一个恒常不变的受者，在感受痛苦，感受快乐。事实上并没有一个固定的受者，有情苦乐的感受，是六根面对不同的六尘，随缘生起的。处善巧就是为了破除受者的执著。
　　　　　　　　　　　　　　　乙五、缘起善巧
　　已说处义，缘起义如何？颂曰：
　　缘起义于因，果用无增减。
　　论曰：于因果用若无增益及无损减是缘起义。应知此中增益因者，执行等有不平等因；损减因者，执彼无因。增益果者，执有我行等缘无明等生；损减果者，执无明等无行等果。增益用者，执无明等于生行等有别作用；损减用者，执无明等于生行等全无功能。若无如是三增减执，应知彼于缘起善巧。
　　缘起的主要内容指什么？指十二因缘。怎样正确地认识缘起？应该怎样正确地认识十二因缘？佛法告诉我们，应该对缘起的因、缘起的果、缘起的用做到无增益执和无损减执。增益执就是增多，损减执就是减少。如实地认识事物不增不减，不能多认识，也不能少认识。五个苹果就是五个，如果认为是六个，就是增益执；如果认为是四个，就是损减执。五个就是五个，这种认识是正确的、中道的看法，这是实相真实的看法。对十二因缘的认识也应该这样。
　　“论曰：于因果用若无增益及无损减是缘起义，应知。”对缘起的因，对缘起的果，对缘起的用，如果能够产生不增益的执著，也不产生损减的执著，这就是正确地认识缘起。这点学佛的人应该知道。
　　“此中增益因者，执行等有不平等因。”什么叫增益因？增益就是添油加醋，本来没有，添加上去多出来的。比方说，本来没有固定不变的第一性，如果执著有第一性，这就是增益因。就如十二因缘中“行”的生起，有情行为的生起，并没有一个独存的主宰者在产生作用，而是因缘和合的。如果有人执著有个实在的主宰者，这就是属于增益因。这是一种不平等的因，也是一种错误的因。“损减因者，执彼无因。”损减因，执著没有因，一切都是偶然的。真实的认识必须远离两边，不能执著有真实不变的自我和上帝，或者哲学家所说的第一因，能生万物。这些都属于增益因。象某些唯物论者，他们认为一切都是偶然的，这就是属于损减因。
　　“增益果者，执有我行等缘无明等生。”增益果就是多出来的结果。诸法无我。但有情执著有一实在的我，从无明生起。其实，无明缘行，这是一种缘起的过程。“损减果者，执无明等无行等果。”损减果，执著无明等没有行等果。无明缘行，因果的规律如此。如果认为无明没有行等结果，不会生起行等，那就是损减果。
　　“增益用者，执无明等于生行等有别作用。”假如执著无明生行之外还有其它的作用，这就属于一种增益。“损减用者，执无明等于生行等全无功能。”如果执著无明等不能产生行的功能，这就属于一种损减执。
　　“若无如是三增减执，应知彼于缘起善巧。”对十二缘起，从无明生行，行缘识，识缘名色，名色缘六入乃至生缘老死，能够离开增益执和损减执这两种状态，就可以正确地认识缘起的道理。反之，对世界就不能正确地认识，会认为世界有一个能作者。譬如神教，他们认为上帝就是这个世界的作者，世界是上帝创造的。缘起法告诉我们，这个世界并没有一个作者，这世界是缘起的。所以，如实地认识缘起主要在于破除执作者性。
　　　　　　　　　　　　　　乙六、处非处善巧
　　已说缘起义，处非处义云何？颂曰：
　　于非爱爱净，俱生及胜主。得行不自在，是处非处义。
　　论曰：处非处义略由七种不得自在，应知其相：一于非爱不得自在，谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣；二于可爱不得自在，谓由妙行虽无爱欲而升善趣；三于清净不得自在，谓不断五盖不修七觉支决定不能作苦边际；四于俱生不得自在，谓一世界无二如来二转轮王俱时出现；五于胜主不得自在，谓女不作转轮王等；六于证得不得自在，谓女不证独觉无上正等菩提；七于现行不得自在，谓见谛者必不现行害生等事，诸异生类容可现行。《多界经》中广说此等，应随决了是处非处。
　　什么叫处非处？就是说世界上的任何一件事物都有它能与不能的两个方面。举例子来说，譬如水，它具有湿性，可以清洗肮脏东西。火具有暖性，可以烤熟生的食物。水可以把面粉糅在一起，但是水没有热能，不能把生物煮熟。而火可以煮熟生的食物，但它不能把面粉糅在一起。所以，每一件事物都有它能的一面和不能的一面。这叫作处非处义。
　　“论曰：处非处义略由七种不得自在，应知其相。”处非处义简单地说有七种不得自在。首先应该知道处非处的意义是怎么回事，它主要在于破除我执，破除上帝的无所不能。佛法告诉我们，任何一种事物都有能与不能的两面，并没有一种事物能够代替一切。
　　“一于非爱不得自在，谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣。”对自己不喜欢的东西不能自在。这是什么意思呢？譬如我们对自己不喜欢的事情，心里希望远离它。但是，在很多情况下偏偏就远离不了，“不是冤家不碰头”、“冤家路窄”。你不喜欢的人偏偏同住一个房间，床铺挨着床铺，真是难受！这叫作非爱不得自在。“谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣”一个人不想堕落到三恶道中去，但是，你假如不相信因果，坏事干绝，不想去也得去。这是什么道理呢？就是于非爱不得自在。
　　“二于可爱不得自在，谓由妙行虽无爱欲而升善趣。”对于可爱的东西不能自在。这可以从两个方面去理解：一是对可爱的东西，一般的人都希望能得到它，占有它。事实上不可能，有情人不一定能成眷属。所以说于可爱不得自在。二是“谓由妙行虽无爱欲而升善趣”。善趣，指人天道，行五戒十善必感人天乘果报。这种善的结果不论你喜欢抑或不喜欢，不喜欢会有，喜欢的当然也会有。这是因为种了善因，自然就得善果。所以，不喜欢的同样会有，这是因果的规律，不以个人的意志为转移。
　　“三于清净不得自在，谓不断五盖不修七觉支决定不能作苦边际。”我们希望清净，希望没有烦恼。然而，并不是一个人想没有烦恼就没有烦恼，事实上没那么简单。想没有烦恼，烦恼可能更多。所以说，假如一个人不断五盖，不断五种烦恼──睡眠、昏掉、贪欲、嗔恚、疑，不修七种觉支，那绝对没办法断除烦恼，绝对不能断除生死痛苦。这就是说，一个人若想清净就必须通过修行。假如说不修行，想要清净就能清净，想要没有烦恼就没有烦恼，没那么容易。对清净的问题有情众生是不可能自在的。
　　“四于俱生不得自在，谓一世界无二如来二转轮王俱时出现。”什么叫俱生呢？就是说，在一个世界中不能同时有两位如来出世。想有两位如来同时出世，这不行，办不到。因为世界的众生福报没那么大。所以，在一个世界里不仅不可能出现两个如来，甚至不可能有两个转轮圣王同时出现，只能出现一个。这是俱生不得自在。
　　“五于胜主不得自在，谓女不作转轮王等。”女众不能当转轮圣王，如果等女性当上转轮圣王的时候，有可能已经转成男身了，不再是女的了。所以，女众不服气也不行，不服气的去找佛陀算帐，这是佛说的，我也作不了主。所以叫胜主不得自在。
　　“六于证得不得自在，谓女不证独觉无上正等菩提。”第六，于证得不得自在。证得什么呢？谓女身不能证得独觉无上正等菩提。女身成佛，没有的事。《法华经》中有龙女成佛的故事。不过，龙女在成佛的一刹那，已经是转女成男了。所以，女众现在不服气，那就好好地修行。等到修行成功的时候，你要成佛，那时你肯定是男身了。那时候你就不会不服气。所以女的不证独觉，不证无上正等菩提，但可以证得阿罗汉果。
　　“七于现行不得自在，谓见谛者必不现行害生等事。”初果的圣人和初地以上的菩萨，想让他干坏事也干不成的。因为见谛的圣人，深信因果，他们对众生有着同体的大悲，他们宁舍生命也不会去干伤害众生的事。“诸异生类容可现行。《多界经》中广说此等，应随决了是处非处。”相反，所有的异生，即地前的菩萨及初果以前的凡夫众生才有可能出现这种情况。在《多界经》中有关这种道理说得很多。
　　处非处主要破除什么呢？主要破除执自在性。印度的外道认为有大自在天，大自在天想干什么就干什么，象基督教的上帝一样，无所不能，是万能的全能的。佛陀可不是全能的，佛陀还有七能三不能之类的。《指月录》中有说，佛陀有三种不能。所以说于处非处不得自在。譬如象科学、哲学、佛学等等，都不是万能的。科学有科学解决的领域，佛学有佛学解决的领域。不能用佛学代替科学，也不能用科学代替佛学。所以，世间上任何一事一物都有它能与不能的两个方面。
　　　　　　　　　　　　　　乙七、根善巧
　　如是已说处非处义，根义云何？颂曰：
　　根于取住续，用二净增上。
　　论曰：二十二根依于六事增上义立：谓于取境眼等六根有增上义；命根于住一期相续有增上义；男女二根于续家族有增上义；于能受用善恶业果乐等五根有增上义；于世间净信等五根有增上义；于出世净未知等根有增上义。
　　根是什么意思呢？根是增上义。根有哪些具体内容？有二十二根。《俱舍论·根品》专门讲二十二根。在一期生命中，生命流转还灭的过程中有二十二种增上的力量，因为有这二十二种的增上缘，一个人才能完成生命中很多的功能和作用。
　　“论曰：二十二根依于六事增上义立。”二十二根主要根据六事增上而建立起来。所谓六事增上：“谓于取境眼等六根有增上义：”第一，对所认识的六尘境界，六根有增上义。因为有了六根──眼耳鼻舌身意，所以人们才能认识色声香味触法。假如没有六根，人们就无法认识六尘外境。
　　“命根于住一期相续有增上义；”第二，命根对于一期生命的延续有增上的作用。有了命根生命才得以生存，一直延续下来，直到死亡。假如没有命根呢？乌呼哀哉！没命根也就没有命了，还说什么生命的延续？所以，有命根生命才得以延续。“男女二根于续家族有增上义；”第三，男女二根对传宗接代有增上的作用。
　　“于能受用善恶业果乐等五根有增上义；”第四，五受根对于受用善恶业的果报有增上作用。有情造的善业还是不善业，将来所感得的苦乐忧喜舍的五种结果，这五种感受对于人们享受所招感的果报有重要的作用。这是因为，人类假如没有痛苦的感觉，没有快乐的感觉，没有欢喜的感觉，没有忧愁的感觉，那么有情众生干好事或是干坏事都无所谓，反正结果没有感受，在痛苦面前你没有感觉，在快乐面前你同样没有感觉。
　　“于世间净信等五根有增上义；”第五，信等五根是信仰、精进、正念、禅定、智慧。对世间的清净这五根具有增上作用。“于出世净未知等根有增上义。”第六，已知根、未知根、具知根等三无漏根对于出世解脱断烦恼具有增上的作用。
　　说二十二根的目的是什么呢？在有情不了解二十二根的情况下，总觉得在冥冥之中有一种力量在推动着和左右着自己的行为，在决定着我们的命运。二十二根揭示了人生的一切，并非有某种永恒不变的主体在支配着。
　　　　　　　　　　　　　　　乙八、世善巧
　　已说根义，世义云何？颂曰：
　　因果已未用，是世义应知。
　　论曰：应知因果已未受用随其所应三世义别。谓于因果俱已受用是过去义，若于因果俱未受用是未来义，若已受用因未已受用果是现在义。
　　世，就是三世。世间从时间上来说有过去、现在、未来三世。如何区别过去、现在、未来呢？这三者不好区别。比如说现在，现在还没说完就过去了；我们说未来，未来还没说完就变成现在了。所以时间就是这样交替飞逝，逝者如斯，象流水一样，流呀，流呀，流过去了。那么到底如何去区分这三世因果呢？
　　“论曰：应知因果已未受用随其所应三世义别。”根据因果的规律性，以感果还是未感果来区分三世的区别，“谓于因果俱已受用是过去义”，因果都已经发生过了。比如，从开学典礼的准备到开完，开学典礼的整个过程都已经完成了，发生过了，那就是过去时。“若于因果俱未受用是未来义”，如果说因和果都没有发生，那就属于未来。“若已受用因未已受用果是现在义”，是说因已经种下，而结果还没有产生或正在发生的过程。属于现在。
　　如果不了解三世因果的变化会有什么样的执著呢？执著有一个常。认为世间是永恒的，不变的。而佛教法告诉我们，一切事物的因果都在变化过程中，不是永恒不变的。
　　　　　　　　　　　　　　　乙九、谛善巧
　　已说世义，谛义云何？颂曰：
　　受及受资粮，彼所因诸行。二寂灭对治，是谛义应知。
　　论曰：应知谛者即四圣谛。一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法；二集圣谛，谓即彼苦所因诸行；三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭；四道圣谛，谓即苦集能对治道。
　　“论曰：应知谛者即四圣谛。”谛，指四谛。四谛是佛法的大纲，整个佛法的理论不外乎四谛。四谛，即四圣谛，也就是四种真实，显示了世间与出世间的真实因果。
　　“一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法。”苦谛包括哪些内容呢？包括一切受及受资粮。由此我们可以知道，佛教所说的受不仅仅是苦受，还有乐受、喜受、忧受、舍受。不管是哪一种受，从它们的本质上来说都是苦的。什么叫受资粮？跟受相关的异熟果报。譬如人的色身，人的感情，人的思想等，这些都是受资粮。因为有了这些受资粮，我们才有能力感受苦乐。“二集圣谛，谓即彼苦所因诸行。”什么叫集谛？是招感痛苦的原因，即烦恼、业等。“三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭。”灭谛，是消除痛苦与烦恼之后，所证得的涅槃。“四道圣谛，谓即苦集能对治道。”什么叫道谛？能对治苦集的途径，即八正道。
　　如果不了解四谛法门将会怎么样呢？将会执著染净所依性，认为染净法的生起，有一种外在的特殊力量在决定着。其实，染净法的生起也是因缘，也是缘起的。了解四谛法门之后，就是破除执染净所依性。
　　　　　　　　　　　　　　　　乙十、乘善巧
　　已说谛义，乘义云何？颂曰：
　　由功德过失，及无分别智。依他自出离，是乘义应知。
　　论曰：应知乘者，谓即三乘。此中如应显示其义。若从他闻涅槃功德生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。不从他闻涅槃功德生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。
　　乘指三乘、五乘或一乘。乘是运载的意思，从凡夫修行到成佛，修行的整个过程所运用的方法，就叫作乘。就象旅客必须乘坐汽车、火车、飞机、轮船才能到达目的地一样。同样，在学佛修行上也要依止某一种法门，或是人天乘，或是声闻乘，或是菩萨乘，修行的人才能成就。依止人天乘的法门，就能成就人天乘的果位；依止声闻乘的法门，就能成就声闻乘的果位；依止菩萨乘的法门，就能成就菩萨乘的果位。这就是乘的道理。
　　“论曰：应知乘者谓即三乘，此中如应显示其义。”乘就是三乘。即声闻、缘觉、菩萨。它们的内容是什么？它们的含义是什么？
　　“若从他闻涅槃功德生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。”首先说声闻乘。声闻人听闻四谛教法，然后发起修行解脱生死。更具体一点说声闻人“从他闻”，从佛陀或者说是佛陀的弟子处听闻。听闻涅槃的功德，生死的过失，然后产生厌离生死寻求解脱的认识和智慧。因为有这样一种智慧，自然会厌离这个世界，寻求出离。学佛的人如果缺乏出离心，那么对世间的吃穿住行、名闻利养、荣辱得失等等，贪著不舍。贪的东西特别多，烦恼也会特别多。所以要有出离心，在修学佛法过程中以出离心为基础，然后根据四谛法门去修行，这就属于声闻乘。
　　“不从他闻涅槃功德生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。”独觉也叫缘觉。缘觉的特点和声闻乘不一样。缘觉的特点是“不从他闻”。佛陀出世也好，不出世也好，独觉能够独自觉悟人生的真理。不过，一般来说，缘觉都是在佛陀不出世的时候出世，通常说的辟支佛就属于独觉。独觉乘的圣人，他们看到花开花落，看到云卷云舒，看到生老病死，看到悲欢离合，看到成住坏空，自然就能产生一种无常的认识和智慧，自然就会对世间产生厌离，不再贪著世间，所以“不从他闻”。当他认识到无常的时候，他自己意识到涅槃寂静是好，生死缠缚是不好，自然就能看到涅槃的功德，生死的过失。由这种智慧而得到出离的人就是独觉乘。
　　“若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。”无上乘指佛乘或者指菩萨乘。如何区分大小乘呢？通常是看你的发心：也就是说你发的是出离心还是发菩提心。如果发的是出离心，那么就是声闻乘；如果发的是菩提心，那么就是无上乘。本论则以为：自然生起无分别智，不必通过渐次观行，这种人就是属于无上乘，属于大乘。这是从根机上来说的。如果从发心、从结果上，就不是这样区分了。比如说，从结果看：声闻乘证的果位是解脱身，而菩萨证的是法身。
　　说乘善巧真实的意义是破执观行者性。修行的人往往认为自己是个修行者，我在修行，我证得什么什么果位。从乘真实善巧来看，三乘行者是因为根机不同，而成就不同的圣果。并非有唯一不变的主体在决定着。
　　　　　　　　　　　　　　乙十一、有为无为善巧
　　已说乘义，云何有为无为法义？颂曰：
　　有为无为义，谓若假若因，若相若寂静，若彼所观义。
　　论曰：应知此中假谓名等；因谓种子所摄藏识；相谓器、身，并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓五识，取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。如是若假若因若相，及相应法总名有为。若寂静者，谓所证灭及能证道能寂静故。彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。如是所说若诸寂静若所观义总名无为。
　　这个颂解释有为和无为的特点，有为和无为各自包含的意义。
　　一、有为法的特点：
　　“论曰：应知此中假谓名等。”第一个特点是假。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦是中道义。”有为法的存在是虚妄不实的，从它的名称到它的现象都是不实在的，不是真的。所以说它虚妄不实。
　　“因谓种子所摄藏识。”第二个特点是因，因指万法产生的因缘。有为法的产生以及有为法的特点就是有因有果、有因有缘。因是种子所摄的藏识，指第八阿赖耶识。阿赖耶识作为宇宙人生、万法生起的因，尤其重要的是它所含藏的种子。种子有几种？两种，名言种子和异熟种子。无为法是不是也属于因缘所生法呢？不是，无为法不是因缘所生法。如果无为法是因缘所生，那么，就应有生有灭。如果有生有灭，那就是因缘所生法，如此无为法跟有为法又有什么区别了？中观所说的无为法没有离开缘起，但并不是说无为法是缘起。
　　“相谓器、身、并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓五识，取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。”第三个特点是相。相是体相。这个相指有为法的体相。有为法的体相是什么？它包括哪几方面的内容？一器，指器界，包括山河大地。器界能够盛东西地球就象一个最庞大的器界一样，能够装山河大地和众多的生灵。二身，指有情的根身，也就是浮尘根和净色根。三受用具，指根身受用的器具。比如住房、家具、电器等，都属于受用具。还有人所受用的一切：眼睛能看到的，耳朵能听到的，鼻子所能闻到的，舌头所能尝到的，身体所能接触到的等等，都是受用具。
　　此外还有转识。指前七识。转是转起，以第八识为因而生起前七识，所以叫转识。转识还有另一层含义，就是转达、传送。第八识的种子传送到外界，把外界的东西转到第八识，所以叫转识。转识有三义：1、意。“意谓恒时思量性识。”恒时思量性识指第七识。第七识是“恒审思量我相随”。第七识在八个识当中，它的活动基本上没有间断，所以，在作梦时还有自我意识。在修行的意义上说，转变第七识是非常重要的，因为整个修行的关键是破除我执，我执的根源就是第七识。2、取。“取谓五识取现境故。”取指前五识。前五识在三量中属于现量，在三境中属于性境，取眼前的境界。所以说“性境现量通三性”。3、思惟。“思惟即是第六意识以能分别一切境故。”思惟指第六意识。第六识的特点是善于思惟。它具有“三性三量通三境”的三种分别，能够分别一切境界。
　　“如是若假若因若相及相应法总名有为。”象以上所说的若假、若因、若相，就是一切有为法的体相。除此之外，跟这八识心王相应的心所法，即《百法明门论》中的前四位：心法、心所法、色法和心不相应行法，都是属于有为法。
　　二、无为法的特点：
　　“若寂静者，谓所证灭及能证道，能寂静故。”第一个特点是寂静。平常说，没有人吵的地方，或者说住在山里，因为不受尘嚣的干扰，就认为寂静。事实上这并不是真正的寂静，因为在你的内心还存在燥动不安的因素。佛教以为只有涅槃以及通往涅槃的智慧，才是真正的寂静。这就是所证灭的能证道。
　　有的人认为灭就是什么也没有了，说到涅槃就耽心断灭。一个人不修行的时候，执著有我，这是常见；当修行的时候又耽心断灭，这是断见。因为对“灰身冺智”不能正确理解。认为“灰身冺智”之后，生命的个体还存在不存在呢？那个时候以什么形式出现？涅槃是不是什么都没有了？这个人是否将在这个世界上消失了？有的人很耽心这些问题。学佛法要有正思惟，这很重要。要想把佛法变成自己的智慧，要想对佛法有深刻的认识，必需靠如理思惟。思惟，不是瞎想，而是在正法、正见的基础上，在闻熏经教的基础上去思惟，不是关起门来胡思乱想。乱想很可怕，越想越烦恼。所以，除了佛法之外，能把思想变得越简单越好。平常不要乱想，要思考就思考佛法的问题，对佛法的问题多多思惟。久而久之，就会越来越有智慧，越来越单纯。单纯是人生幸福的一个关键因素。
　　人和动物哪个过得好？不能一概而论。从物质生活的环境来说，当然是人过得好，否则就不说人身难得了。有一点可以感觉得到的是，人在物质上的享受，相对动物来说，人可能会过得比较好。当然也有一些动物过得很好，生活在一个很自然的环境中，尽情享受大自然所给予的优越条件。从精神上的痛苦来说人恐怕要比动物严重。因为人有复杂的思想，人的很多烦恼不是从肉体带来的，而是从思想上产生的，是人自己想出来的。比如有钱的人，吃的、穿的、住的，样样都有，整日无所事事，坐在房间里，胡思乱想，一天可以想出很多烦恼来，动物可能没有这个本事。但动物不可取的地方是愚痴。而成佛却要有高级的思惟作为基础。
　　“彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。”第二个特点就是彼所观义。彼所观义是圣道所证得的境界，即真如。从这里可以发现这样的一个道理：真如从所缘的角度来说，它是境界。从证得的结果来说，它叫涅槃。涅槃和真如不是两个东西，真如是属于无分别智所缘的境界。
　　“如是所说若诸寂静若所观义总名无为。”以上所说的，寂静和所缘的真如境，没有烦恼，这种无分别的智慧，总称无为。无为就是无生灭，有为是有生灭，有造作。无为不从生灭不从造作而来。观有为无为是为了破除执缚解者性。
　　应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。
　　“应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。”前面已说五蕴、十二处等十法，对这十种法认识了、了解了就叫作十种善巧。“善”就是知道，认识了、了解了就是善；“巧”不仅仅是知道，而且非常熟悉，熟能生巧。对某种事干得非常熟悉就是善巧。比如玩电脑，玩得无比的熟练，那就是对电脑很善巧。对早晚两堂功课很熟，念得特别好，那就是对功课善巧。反之，就不是善巧了。 　　
　　　　　　　　　　　　　　甲十二、结 说
　　真实总义略有二种，谓即能显所显真实。能显真实谓即最初三种根本，能显余故。所显真实谓后九种，是初根本所显示故。所显九者：一离增上慢所显真实；二对治颠倒所显真实；三声闻乘出离所显真实；四无上乘出离所显真实，由粗能成熟细能解脱故；五能伏他论所显真实，依喻道理降伏他故；六显了大乘所显真实；七入一切种所知所显真实；八显不虚妄真如所显真实；九入我执事，一切秘密所显真实。
　　“真实总义略有二种。谓即能显所显真实。”真实义品的内容，简单地可以归纳为二种，即能显的真实和所显的真实。
　　“能显真实谓即最初三种根本，能显余故。”能显真实指十种真实中的第一种真实──根本真实，也就是三性。三性是能显真实。为什么叫能显真实呢？因为“能显余故”。其它的一切真实都必须透过三性来说明，都必须透过三性才能得以显现。
　　“所显真实谓后九种，是初根本所显示故。”所显真实指的是后面九种，后面九种真实都属于三根本真实所显示，都是透过三根本真实才得以显现，所以叫所显真实。
　　“所显九者：一离增上慢所显真实。”第一种，离增上慢所显真实，指的是相真实。对三性的认识要离开增益和损减两边，也就是要离增上慢。这是离增上慢所显真实。
　　“二对治颠倒所显真实。”第二种，对治颠倒所显真实，指无颠倒真实。把颠倒对治了也就无颠倒了。
　　“三声闻乘出离所显真实。”第三种，声闻乘出离所显真实，指因果真实。它的具体内容是四谛法门。声闻乘的出离主要是透过对四谛因果的认识所显现的。
　　“四无上乘出离所显真实由粗能成熟细能解脱故。”第四种，无上乘出离所显真实，指粗细真实，具体内容指二谛。二谛是大乘佛教的重要思想。大乘的修习必须通过二谛法门，世俗谛能成熟有情，胜义谛能解脱有情。
　　“五能伏他论所显真实依喻道理降伏他故。”第五种，能伏他论所显真实，指极成真实。极成真实的特点是能伏他论。明白了世间极成真实，尤其明白了道理极成真实之后，成立佛法的理论以及驳斥世间的邪说。也就是说佛法理论的成立，驳斥世间的邪论，都要通过证成道理，通过逻辑，根据依和喻的道理来降伏他说。
　　“六显了大乘所显真实。”第六种，显了大乘所显真实，指净所行真实。这是大乘菩萨修行所证得的。
　　“七入一切种所知所显真实。”第七种，入一切种所知所显真实，指五法真实，也就是摄受真实。摄受指五法，五法包括一切法。要成就一切智慧的人，就要知道世间一切的知识。所以《瑜伽师地论》告诉我们，菩萨要从五明处学，要入一切种所知，对宇宙间的一切都要了解。
　　“八显不虚妄真如所显真实。”第八种，显不虚妄真如所显真实，指差别真实。具体内容是七种真如。真如不是虚妄的，能够让有情在一切处、一切境、一切对象的情况下，认识真如，证得真如。
　　“九入我执事一切秘密所显真实。”第九种，入我执事一切秘密所显真实，指的是善巧真实。善巧真实就是通过对五蕴、十二处、十八界、十二因缘等十种法的正确了解和认识，破除我见、我执，然后证得真实。
　　真实品到这里就结束了。《瑜伽师地论》中有一品叫作《真实义品》，讲得非常好，将来如果想进一步学习唯识，可以作参考。
　　　　　　　　　　　　　　辩修对治品第四
　　已辩真实，今次当辩修诸对治，即修一切菩提分法。
　　修对治品讲三乘学者修行的方法，指三十七道品。这一品是说明三十七道品。一共有十四颂。
　　“已辩真实，今次当辩修诸对治，即修一切菩提分法。”真实义品已经讲完，现在讨论的是修诸对治品，进入实践的项目。如果把《辩中边论》按境行果的次序来划分，那么，前面所讲的辩相品、辩障品、辩真实品的内容属于境；辩修对治品、辩修分位品是属于行；辩得果品属于果。所以，本论的内容，有讨论境的问题，有讨论修行的问题，有的讨论果位的问题。
　　“即修一切菩提分法。”菩提分法也就是三十七菩提分，又叫三十七道品，即四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。对于三十七道品，许多修学佛法的人总是不太注意，其实，三十七道品在修行中非常的重要。
　　　　　　　　　　　　　　甲一、四念住
　　此中先应说修念住。颂曰：
　　以粗重爱因，我事无迷故。为入四圣谛，修念住应知。
　　论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。
　　四念住的内容是身、受、心、法：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住很重要，佛陀入灭时，对弟子的遗教就是依四念住而住。这个颂解释四念住的内容。
　　第一种，观身不净。“论曰：粗重由身而得显了，故观察此入苦圣谛。身以有粗重诸行为相故，以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。”粗重指身体。身体的特点就是粗重。粗重相对轻安而言。粗重是粗糙、烦躁、束缚，轻安是寂静、安详、自在。粗重就是不调柔。通常说的四大不调，吃多了不舒服，吃少了也不舒服；天热了不舒服，天冷了也不舒服；闲了不舒服，累了也不舒服LL。总之，这些都属于不调柔，都是属于粗重的表现。所以，“粗重由身而得显了”。一个人活得不自在，觉得痛苦，其中很大一部分来自于身体，这是一般人比较容易感觉得到的，尤其是病人，很容易感觉得到。不生病还好，一生病就痛苦不堪，觉得身体真是一个负担，甚至于宁愿没有这个身体。老子说“吾有大患，患吾有身”，佛教说“身为苦本”，身体是产生痛苦的依止，所以说粗重由身而得显了，通过观察身体就知道身体的痛苦，知道身体的不自在，知道身体的不调柔。由此可以知道人生的苦是怎么回事。
　　粗重有一个很重要的特点，即以“行”为相，迁流不息。所以，身体的痛苦，除了生病的痛苦是无常带来的痛苦，死亡、衰老的痛苦，也是无常带来的痛苦。用这种智慧来观察有漏皆苦，这个意义非常深刻。《阿含经》中处处说到“无常故苦”。无常为什么会成为苦呢？无常对佛菩萨来说不成为苦，对有情众生说为什么会成为苦呢？其中很大的原因就是有漏皆苦，因为有烦恼，所以无常才变成苦。假如没有烦恼，无常不是很好吗？春夏秋冬，花开花落，云卷云舒，潮涨潮落，这一切都很好吗！有什么不好呢？好心情的时候，“若无闲事挂心头，便是人间好时节。”如果心事重重，风花雪月对你来说能有什么快乐？只能更引起心中的忧愁。看到月亮就想流泪，还有什么快乐可言？出家人感情不要太丰富，简单一点，淡薄一点。没事时多多念佛，去不去西方极乐世界是另一回事。
　　第二种，观受是苦。“诸有漏受说为爱因，故观察此入集圣谛。心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”受是一种感受，比如苦受、乐受、舍受、忧受、喜受等等，一般来说就这五种受。每个人平常都喜欢欢喜的感觉，喜欢快乐的感觉，而不会喜欢痛苦的感觉，也不会喜欢忧愁的感觉。而佛法告诉我们，所有的感受其实质都是痛苦的。所以，佛法讲的三苦就建立在三受的基础上。因苦受产生苦苦，因乐受产生坏苦，因舍受产生行苦。所以，一切有漏的受都是痛苦的。执著某一种感觉就是痛苦的根源。喜欢抽烟的人，执著吸烟的那种感觉，没有烟吸的时候就难受了。执著住所的环境，出去一段时间就老想着回去，这时候痛苦就来了。如果是男女之间的感情，执著起来，那种痛苦就更大了。所以，有漏受是痛苦的根源。十二因缘中，因为受而产生爱、取、有。首先是感觉很好，然后不知不觉地爱上了。爱就是依恋。恋恋不舍、流连忘返，这些都是爱的表现。所以，贪著受就会产生爱，然后，爱、取、有、生、老死，没完没了。
　　如何修行呢？观十二因缘。从六根对六尘，生触，触生受，受生爱，爱生取，取生有，有缘生，生缘老死。禅宗里所讲的修行，见山不是山，见水不是水，三餐吃饭未曾嚼一粒米，这是一种什么样的功夫？就是六根对六尘的时候，没有再进一步产生六触。没有六触就不会有爱、取、有、生、老死。这一切都不会再发生了。所以，修行就是从这里下手，从这里开始。有了受之后，不让它发展下去是很难的。有了受就会有爱，有爱之后就会造业，就会产生烦恼，一切烦恼一切不善的行为都是和爱有关系的。所以，观察有漏的爱，就可以认识四圣谛中的集谛。
　　第三种，观心无常。“心是我执所依缘事，故观察此入灭圣谛，怖我断灭由斯离故。”心是我执生起的依据，我执的产生主要以心为依止。基督教所执著的灵魂，印度教执著的神我，都是建立在心的基础上。通过观心，对心的正确认识证入灭谛。正确地认识心，从见和爱两种状态中解脱出来。见是错误的认识，错误的知见，邪知邪见；爱是种种烦恼，种种欲望。从见和爱解脱出来，就可以进入灭圣谛，就可以证得涅槃。一个人，当能够正确认识心的时候，他也就不必担心将来修行之后会落入断灭了。
　　第四种，观法无我。“观察法故，于染净法远离愚迷入道圣谛。”观察法，观察染法和净法远离愚痴和迷惑，如实地、正确地观察一切法，观察一切法的缘起性、因果性、无常性、唯识性、空性、无所得性。能对一切法产生正见，这就可以证入道圣谛。
　　“是故为入四圣谛理，最初说修四念住观。”所以，要想悟入四谛，证得四谛，就要先修四念住。
　　　　　　　　　　　　　　　甲二、四正断
　　已说修念住，当说修正断。颂曰：
　　已遍知障治，一切种差别。为远离修集，勤修四正断。
　　论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别，今为远离所治障法，及为修集能对治道，于四正断精勤修习，如说已生恶不善法为令断故乃至广说。
　　四种正断，断什么呢？断除邪恶、不善之法。四正断也叫四正勤，勤是精进努力地修行，断恶修善。四正断是精进努力的项目。前面的四念住，已经告诉我们在修行中所要安住的、以及所应对治的、所应证得的一切内容。如何才能达到这种要求？哪一些是真正应该远离的？哪些是真正应该成就的？哪些是应该修的？这就是要勤修四正断。
　　“论曰：前修念住已能遍知一切障治品类差别。”前面所说的四念住已经能够正确地知道一切障，已经能够对治一切障的差别，对治身受心法所起的常乐我净。
　　“今为远离所治障法及为修集能对治道于四正断精勤修习。”现在为了能够达到真正地远离，所要对治的一些障碍以及所要成就的圣道，对于四正断必需精勤修习。其实，佛教所讲的精进，有它的具体内涵，不是说勤奋干任何事。精进的内涵在止恶行善，止恶行善的行为才叫精进。如果不是止恶行善的行为，你尽管很卖力很卖命地去做，也不可以叫精进。那么，精进的内容是什么呢？
　　“如说已生恶不善法为令断故乃至广说。”四种正断指的是什么？就是：未生善法令生；已生善法令增长；未生恶令不生；已生恶法令断除。四正断的内容就这四个字：止恶行善，乃至广说──“诸恶莫作，众善奉行”。
　　　　　　　　　　　　　　　甲三、四神足
　　已说修正断，当说修神足。颂曰：
　　依住堪能性，为一切事成。灭除五过失，勤修八断行。
　　论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。住谓心住，此即等持，故次正断说四神足。此堪能性，谓能灭除五种过失修八断行。
　　四神足是什么呢？即欲、勤、心、观，四种能够成就神通的根本。神通依什么产生？依禅定而产生。如果要成就禅定，必须从四个方面来修行。第一是欲，第二是勤，第三是心，第四是观。通过修欲勤心观的修行就能成就禅定。所以，四神足的内容，实际上是修定的内容。在三十七道品中，四念住属于慧的内容，通过智慧的观照，观身、受、心、法，远离常、乐、我、净；四正勤属于戒的内容；四神足属于定的内容，戒、定、慧三足鼎立，缺一不可。
　　“论曰：依前所修离集精进，心便安住有所堪能，为胜事成修四神足，是诸所欲胜事因故。”依四正勤的修行，心才有能力修定。有了定，才能成就一切事业。从佛法来讲，三乘圣果的所有功德都建立在禅定的基础上。离开了禅定，一切功德都不能产生。那么，怎么样成就禅定呢？首先灭除五种过失，然后再勤修八种断行。
　　“住谓心住此即等持，故次正断说四神足。”心住在一种怎么样的状态中呢？心住在等持的状态中。等持，等就是平等，平等使心念进入一种高度平衡的状态。而平衡的心态要远离两种情况，一是昏沉，二是掉举。心如果能远离昏沉掉举，心便能安住在平稳和平静的状态之中。所以在断恶修善的四正断的基础之后，必要修四神足。
　　“此堪能性，谓能灭除五种过失修八断行。”在持戒的基础上，灭除五种过失，修八种断行，才能成就四神足。
　　何者名为五种过失？颂曰：
　　懈怠忘圣言，及昏沉掉举。不作行作行，是五失应知。
　　论曰：应知此中昏沉掉举合为一失，若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。
　　五种过失指：懈怠、忘圣言，及昏沉掉举，不作行、作行。第一种是懈怠；第二种是忘圣言；第三，昏沉掉举合为一种；第四种是不作行；第五种是作行。五种过失必须知道。在修禅定的过程中，必须摆脱这五种心理状态。
　　“论曰：应知此中昏沉掉举合为一失。”颂中说昏沉掉举合为一种。昏沉掉举是心态中两种极端的状态。昏沉使心暗昧，只想打瞌睡，处在昏昏沉沉迷迷糊糊的状态。掉举的状态，刚好相反，心很浮躁，想东想西，浮想连翩，想尽办法使心静一静也做不到。平常说思想特别活跃，这就是掉举。掉是无法入定，举是高高举起，很浮躁。现在整个社会是浮躁的社会。浮躁，是一种掉举的表现。所以，现在的人没有定力。想要有定力，就得摆脱昏沉掉举两种状态。而一般人的心态，不是昏沉就是掉举。禅定要远离这两状态，使内心保持一种平静，保持一种清明。所以，要修行，要修禅定，要多念佛，要多诵经，慢慢地培养定力。
　　“若为除灭昏沉掉举，不作加行，或已灭除昏沉掉举，复作加行，俱为过失。”这里举出不作行和作行。打坐的时候，保持正念。在高旻寺的禅堂打坐，有的时候，班首师父就会喊：“正──念──提──起──。”为什么呢？原因是，有的人进入昏沉的状态要睡着了，有的人进入掉举的状态浮想连翩。在这个时候，班首师父喊“正念提起”。这么一喊，正念就提起来了。在这种状态之下，应该怎么办？应该作行，需要作行。所以说，如果为了灭除昏沉掉举而不作加行的话，这是不对的。
　　还有一种情况。如果已经灭除了昏沉和掉举，心很平静，已经进入清清明明绵绵密密时，这是非常好的一种状态。在这种状态中，如果还在作加行，反而会落入掉举。这个时候，应该放松，就很容易进入定的状态，不要作加行。假如在这样的状态之下，“复作加行”，还在念头上做功夫，观照力太强，结果反而不能入定。所以，在打坐的过程中，什么时候该不作行，什么时候该作行，要弄清楚。不然的话，“俱为过失”，不该作行的时候你作，或者说该作行的时候你不作行，都属于过失的范畴。
　　为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？颂曰：
　　为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。
　　为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。
　　论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。所依谓欲勤所依故。能依谓勤，依欲起故。所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。记言谓念，能不忘境记圣言故。觉沉掉者谓即正知，由念记言便能随觉昏沉掉举二过失故。伏行谓思，由能随觉沉掉失已为欲伏除发起加行。灭等流者，谓彼沉掉既断灭已心便住舍平等而流。
　　“为除此五修八断行。云何安立彼行相耶？”为了除去这五种过失，所以要修八种断行。如何来安立这八种行相呢？到底用哪一种法门对治哪一种障碍呢？
　　“颂曰：为断除懈怠，修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。”为了要断除懈怠（五种过失中的第一种），必须修欲、勤、信、安的四种法门；而断除其余四种过失，应该修念、智、思、舍。
　　“论曰：为灭懈怠修四断行，一欲二正勤三信四轻安，如次应知即所依等。”首先为了灭除懈怠，什么叫懈怠？大家肯定都知道。因为每个人都有懈怠的时候。为了灭除懈怠、懒惰，必须修四种断行。第一种，就是欲。欲是一种希求。对禅定有一种强烈的需求和愿望，觉得禅定非常重要，首先得有这样一个前提。如果没有这种心理需求，那肯定不会去修禅定，可有可无。第二种是正勤。正勤是直接对治懈怠的。正勤就是精进，精进就是对治懈怠的。第三种是信。对禅定的修行，要深信不疑。因为深信不疑，修起来才有动力。如果半信半疑，有可能不会去修。第四种是轻安。修禅定，尝到一点甜头，修起来才有劲。如果一天到晚坐在这里，枯坐蒲团，坐得腰酸背痛，还有打瞌睡，毛病都来了，一点享受不到禅悦的乐趣。人家法喜充满，你痛苦不堪，越坐越没劲，自然退失坐禅的心了。所以。必要的甜头，也是需要的。必要的甜头，就是指轻安。有了轻安，人家不让坐，也会自觉地去坐。你会觉得，这是世间上最快乐的，除了轻安之外，再也没有别的快乐了。
　　“如次应知即所依等。”在灭除懈怠的过程中，这四种法门：欲、勤、信、轻安，它们具有相互的关系，四种法门不是决然不同。它们的关系是怎么样的呢？“所依谓欲，勤所依故。能依谓勤，依欲起故。”这四种法门，“欲”是所依，是修禅定的动力。修禅定的需求，这很重要。有这个希求之后，才会精进地去修。能依指的是“勤”。为什么？因为精进是依止这种需求、这种需要而产生的。
　　“所因谓信，是所依欲生起近因，若信受彼便希望故。”信又是欲望生起的所依，信又是属于欲的所因。为什么这样说呢？因为要信仰之后，才会生起希望。因为信仰禅定法门，才会希望得到禅定。如果不信仰禅定，不觉得禅定有什么好处，不相信禅定会带来利益，对禅定能产生希望吗？那肯定不会。
　　“能果谓安，是能依勤近所生果，勤精进者得胜定故。”最终能成就的结果就是安。安是轻安。轻安属于能依的勤──精进所产生的结果。一个人只有勤行精进才能得定。所以，打坐还须要精进。通常有一句话，叫作“久坐有禅”，坐的时间长了，就会有禅的。当然，正确的方法很重要。没有正确的方法，坐的时间长了，越坐越痛苦。要不，就着魔了，那很麻烦。
　　“为欲对治后四过失如数修余四种断行，一念二正知三思四舍，如次应知即记言等。”前面讲的四种，是专门对治懈怠的。懈怠这种障碍，在修行过程中是最难对付的问题。需要四个法门才对治得了。为对治五种过失的后四种，还要修其它四种行：一知念；二正知；三思；四舍。这四种就是前面所说的记言、觉沉掉、伏行、灭等流。
　　“记言谓念，能不忘境记圣言故。”记言是记住某一种经教的义理，念是什么呢？念，是记忆。记住某一段文字，记住某些义理，记住一句佛号。因为有记的前提，才会产生念。如果记不住，早忘记了，还念什么？所以，正念的前提，就要牢记。念佛为什么要拿着一串念佛珠？干什么用的？那是提醒你，你在干什么。一看到念佛珠就知道在干什么。如果没有念佛珠，很容易念到别的地方去。“阿弥陀佛，阿弥陀佛”念、念、念，念到后来变成“青菜萝卜，青菜萝卜（众大笑）”。所以，记表示能记住，不会忘记。修禅定的前提就是要念。有了正念，才能得正定。
　　“觉沉掉者谓即正知，由念记言，便能随觉昏沉掉举二过失故。”觉，能够觉悟沉和掉，知道自己已经进入昏沉的状态，也知道自己已经进入掉举的状态，从而能够从昏沉或者掉举的状态中摆脱出来，保持一种清清明明的心境，正念当前，保持智慧的观照。因为念的记言，在正念的前提下才能产生正知，如果没有正念，有可能在昏沉或掉举的状态中。如果说有正念，就能从昏沉掉举两种过失中摆脱出来，然后使心念处在正知的状态中。所以，禅宗的修行，非常重视正知的力量，禅宗虽然不重视戒律，但是，他们对心念的要求非常严格。平常人，一天到晚，有很多时间都是处在不自觉的状态中，而禅宗祖师们时时刻刻都能保持清清明明的心境。
　　“伏行谓思，由能随觉沉掉失已为欲伏除发起加行。”伏行指思。当我们处在昏沉掉举的状态时，必需正念当提，起心观照。“灭等流者，谓彼沉掉既断灭已心便住舍平等而流。”当摆脱了昏沉和掉举两种状态之后，心念当住于平等壮态中，不必作意观照。永嘉禅师有四句话：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”这四句话说明了这个道理。用心的时候，但又是无心。无心的时候，又在用心，但又不起心动念地加功用行。如果起心动念去加功用行，这个时候，反而观照力太强，不容易寂静，不容易入定。所以说要不作行。
　　　　　　　　　　　　　　　甲四、五　根
　　已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？颂曰：
　　已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。
　　论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上：一欲增上；二加行增上；三不忘境增上；四不散乱增上；五思择增上。此五如次第即信等五根。
　　“已说修神足，当说修五根。所修五根云何安立？”在整个修证过程中，四念住、四正勤、四神足属于顺解脱分，种下的是解脱之因，离见道还比较远。而五根、五力属于顺抉择分。五根是怎么样安立的？根有增上的力量。这五种法门是进入见道的增上力量，所以叫五根。
　　“颂曰：已种顺解脱，复修五增上。谓欲行不忘，不散乱思择。”前面已经介绍了顺解脱分，进一步还要修五种增上。这五种，第一种是欲，第二种是行，第三种是不忘，第四种是不散，第五种是思择。也就是信进念定慧。
　　“论曰：由四神足心有堪能顺解脱分善根满已，复应修习五种增上。”由修四神足圆满之后，有能力种下解脱之因。解脱之因圆满之后，还应该修习五种增上。
　　“一欲增上。”欲增上，也就是信根。信，指对佛法的信仰，有信仰才能对佛法产生希求。信的特点就是欲，有信仰才会产生希求和希望。“二加行增上。”加行增上指精进根，精进的特点就是要加功用行。“三不忘境增上。”不忘境增上指念，建立正念。比如说修四念住。念的特点是不忘境。“四不散乱增上。”不散乱增上指定，定的特点是不散乱。“五思择增上。”思择增上指慧。慧的特点就是思择。
　　　　　　　　　　　　　　　　甲五、五　力
　　已说修五根，当说修五力。何者五力？次第云何？颂曰：
　　即损障名力，因果立次第。
　　论曰：即前所说信等五根有胜势力复说为力，谓能伏灭不信障等亦不为彼所陵杂故。此五次第依因果立，以依前因引后果故。谓若决定信有因果，为得此果以勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知，既如实知无事不办，故此次第依因果立。
　　五根和五力，从它们的内容上来讲是一样的，五力也是信、进、念、定、慧。但是，为什么一个叫五根，一个叫五力？主要从作用的不同来安立的。五根从增上的意义来说，五力从能够降伏烦恼和对治烦恼的角度来说。五力所显示的五种，它的力量特别强大。所以叫“即损障名力”。“因果次第立”，这五种根据因果的次第而建立。
　　“论曰：即前所说信等五根有胜势力复说为力，谓能伏灭不信障等亦不为彼所陵杂故。”五根具有特殊的作用，从它特殊的力量和殊胜的势力这个角度来说，它又可以叫作力。五力具有降伏和灭除不信障等的功用。信力能够对治不信，精进能够对治懈怠，念能够对治昏沉、掉举，定能够对治散乱，慧能够对治愚痴。五力能够对治五种障碍，不被五障所左右。
　　“此五次第依因果立，以依前因引后果故。”信、进、念、定、慧根据因果的关系建立起来，由前面的因能引后面的果。
　　“谓若决定信有因果，为得此果以勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知，既如实知无事不办，故此次第依因果立。”五力建立的因果次第。比如说，当决定信佛法的因果道理，信世间出世间的染净因果；或者说相信涅槃菩提的佛果；或者说相信禅定、智慧、解脱的结果。于是发起精进。精进之后，才能安住在正念中。这种信仰如果长时安住在正念之中，久而久之，自然就能得定。心如果能够得定，就能开发智慧。智慧开发了，才能如实知。有了智慧之后，才能做到无事不办。所以，智慧的成就，它的作用是世界上最大的。我经常说，在今天这个时代，不要学神通，要学智慧，科学就是神通。懂得科学，懂得运用科学，就能神通广大。不过，必须有智慧。如果没有智慧，面对科技不会运用，还是不能得神通。前因引后果，五力的次第得以建立。
　　如前所说顺解脱分既圆满已复修五根，何位修习顺抉择分为五根位五力位耶？颂曰：
　　顺抉择二二，在五根五力。
　　论曰：顺抉择分中暖顶二种在五根位，忍世第一法在五力位。
　　五根位和五力位属于顺抉择分，顺抉择分就是见道位。以智慧的力量能够亲证真理，叫抉择，属于抉择的范畴。顺抉择分，在五根五力部分，它的内容就是“二二”。这是什么意思呢？所谓顺抉择分，在修道的过程中，它属于加行位。加行位有四个步骤，也就是暖、顶、忍、世第一。暖、顶是两种，忍、世第一又是两种。所以说顺抉择分是两个部分组成的，故说“二二”。
　　“论曰：顺抉择分中暖顶二种在五根位，忍世第一法在五力位。”顺抉择分有四个位置，前二就是暖位和顶位。从唯识的角度来看，它们所修行的内容，主要修四种寻思，思考名、义、自性、差别。名就是名称，义就是名称所包含的内涵。比如说到桌子时候，必然包括两个部分，一个是桌子的名称，一个是桌子的实体，一个是名，一个是实。当对名和实进行认识的时候，又会产生两种状态，就是自性和差别。说到一个名称，觉得这个名称实实在在，这就是名的自性。说到桌子，觉得桌子实实在在，这就是对桌子产生的自性执。当说到名称的时候，会觉得这名称或者是好听，或者是难听，这就是对名称产生的一种差别执著。当说到桌子的时候，分辩这张桌子好看不好看，质量好不好，喜欢不喜欢，这就是对桌子产生差别执著。
　　凡夫时时刻刻处在遍计所执的状态，对世间上的一切事物，所产生对名的执著以及对实的执著，都是错误的。所以，修学佛法之后，要用佛法的智慧来观照世间上的一切名和实的法，通过寻思，把以往对事物所造成的认识，用佛法的观点重新思考，名到底是什么东西？是不是象众生所执著的那样，有一个实实在在的“名”？是不是象大家所执著的那样，名真正地好听抑或是真正地难听？同样，对实体的事物，也要进行一番考查，是不是象大家所想象的那样，这个桌子就是实在的？永恒不变的？是不是桌子在客观上就存在好看或者是难看？对这些问题，进行重新的思考，这就是四寻思。
　　四种寻思的修行，主要在暖位和顶位。修四寻思之行，就能够证到暖位和顶位。所以，在暖位和顶位两种状态之下修五根法门，然后在忍和世第一的状态之下，用四寻思来思考一切法，通过思考之后，对事物重新认识。这种重新认识所取得的智慧，就是如实智。这四种如实智的成就，主要在忍和世第一位。所以，当在忍和世第一位的时候，就能够成就四种世间上最高的智慧，对事物接近于正确地认识。虽然这个时候根本智还没有产生，但是，它的影子已经出来了，马上就要产生了。这就是说，在暖、顶、忍、世第一位，通过修五根五力，起四寻思、四如智所能产生的结果，能证入见道的状态。
　　　　　　　　　　　　　　甲六、七觉支
　　已说修五力，当说修觉支。所修觉支，云何安立？颂云：
　　觉支略有五，谓所依自性，出离并利益，及三无染支。
　　论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。广有七种略为五支，一觉所依支谓念；二觉自性支谓择法；三觉出离支谓精进；四觉利益支谓喜；五觉无染支，此复三种谓安定舍。何故复说无染为三，颂曰：
　　由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。
　　论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故，所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。
　　觉支有七种，指七种觉悟之因。支，是因的意思。七种能够使人觉悟的法门，七觉支能使人觉悟宇宙人生的真实，即见道。七觉支的结果就是见道。七觉支的内容有七种，第一是念，第二是择法，第三是精进，第四是喜，第五是轻安，第六是定，第七是舍。
　　“颂云：觉支略有五，谓所依、自性，出离并利益，及三无染支。”觉支虽然有七种，但是可以把它们简单地分为所依、自性、出离、利益、三无染五个部分。
　　“论曰：此支助觉故名觉支，由此觉支位在见道。”什么叫觉支？因为它能够帮助有情众生觉悟，所以叫觉支。觉支的成就，在见道位。觉支有七，简单地归纳一下，有五个部分，如上所说。
　　“一觉所依支谓念。”觉悟依止念而生起，正念是觉悟生起之因。所以，要成就智慧，首先要保持正念。佛教为什么反对喝酒？在佛教所有的戒律之中，不管是小乘戒还是大乘戒，都禁止喝酒。禁酒，可以说是佛教所特有。其它宗教，如基督教、道教等，它们并不禁酒，唯独佛教禁酒，这是为什么？原因是佛教要成就觉悟，成就智慧。学佛修行，需要保持正念，从正念的基础上，才能产生智慧。如果喝醉了，不可能保持正念。正念丢失，如何成就智慧？所以佛教禁酒，为的是成就觉悟。
　　“二觉自性支谓择法。”觉悟的本身就是见道，见道的智慧叫“择法”，也就是证得真理、证得诸法实相的智慧。
　　“三觉出离支谓精进。”觉出离支指精进。通过觉悟的力量，有情从烦恼、困惑、生死中脱离出来，这必需依靠精进的力量。
　　“四觉利益支谓喜。”觉悟之后，见道之后，会带来喜的利益。喜就是欢喜，法喜充满。所以，真正的法喜充满，在见道之后。一般只是小小的欢喜。
　　“五觉无染支此复三种谓安定舍。”觉无染支有三种：轻安、定、舍。这三支也是使有情觉悟、见道的几个部分。
　　“何故复说无染为三，颂曰：由因缘所依，自性义差别。故轻安定舍，说为无染支。”为什么说无染有三种？这是什么原因？
　　“论曰：轻安即是无染因缘，粗重为因，生诸杂染，轻安是彼近对治故。”轻安是产生无染的因缘。假如一个人在没有轻安的状态之下，就会生起种种杂染：譬如生起种种烦恼，种种痛苦，造种种业。这些都是在没有轻安的状态下所产生的不良现象。但是，一个人有了轻安之后，没有粗重，身心安祥，不生烦恼，没有杂染生起。
　　“所依谓定，自性即舍，故此无染义别有三。”轻安依止定才能生起。定的特点就是舍。舍是一种平等的平衡状态。所以，轻安、定、舍这三种是证得真理的重要条件，是摆脱染污的重要条件。这是因为，假如没有轻安、没有定、没有舍，就产生种种烦恼、种种困惑、造种种业，见不到真理。反过来说，有轻安有定有舍，则不会被五欲尘劳所染污，拥有正念，能见正道。所以说无染义有三种。
　　　　　　　　　　　　　甲七、八正道
　　说修觉支已，当说修道支。所修道支云何安立？颂曰：
　　分别及诲示，令他信有三；对治障亦三，故道支成八。
　　论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。二诲示他支，谓正思惟正语一分，等起发言诲示他故。三令他信支，此有三种，谓正语正业正命。四对治障支，亦有三种，谓正精进正念正定。由此道支略四广八。
　　“说修觉支已，当说修道支。”八正道在修学佛法中非常重要。因为八正道是趣向解脱的不二中道。佛法的一切修行都没有离开八正道。八正道在修行，在这里指修道位的过程。因为见道之后就是修道。
　　“所修道支云何安立？颂曰：分别及诲示，令他信有三；对治障亦三，故道支成八。”所修的八正道是如何安立的？八正道分为这么几个部分的内容：一分别，二诲示，三令他信有三种，四对治也有三种，合起来正好八支。所以，八正道也是在修行的过程中，根据它所应对治的障碍，以及它所能证得的真理，就不同功用而建立起来的。
　　“论曰：于修道位建立道支，故此道支广八略四。”在修道位的过程中建立道支。八正道详细地说就是八种，简单地归纳为四种。
　　“一分别支，谓正见，此虽是世间而出世后得，由能分别见道位中自所证故。”第一分别支。分别支指正见。正见有世间的，有出世间的。学佛修行首先要树立世间正见，但是究竟证得正见是在出世间。这种正见仍属于出世间的解脱知见。因为所要证的见道属于出世的内容。由于正见在见道位中，所以它是无分别智亲证真理、亲证真如。
　　“二诲示他支，谓正思惟正语一分，等起发言诲示他故。”第二诲示他支。诲示是为他说法，要把佛法转化为世间上任何一个人所能接受的方式，那就有必要通过思考，有必要运用后得智。同时，还要通过语言的表达，在见道的基础上，运用后得智，然后用语言去教导他人。
　　“三令他信支，此有三种，谓正语正业正命。”第三令他信支，令别人信仰、令别人信受你所说的佛法和你所悟到的真理。它包含有三种：正语、正业、正命。正语是以正确的语言，──所谓正确的语言也有两种，一种是真实的语言，一种是利他的语言；以正确的语言度化有情。正语要远离妄语、两舌、恶口、绮语。正业指清净的、正确的身口意三业，正业要远离不善的三业。正命就是要选择正当的生活方式，不能够不择手段地去追名逐利。一个人有了正语、正业、正命后，世人才会信仰你，才能接受你所说的佛法。
　　“四对治障支，亦有三种，谓正精进正念正定。”第四对治障支，也有三种，指正精进、正念、正定。八正道里边，能够对治障碍的就是此对治障支。精进对治懈怠，正念对治邪念，正定对治掉举、散乱。八正道简单地说就这四类，详细地说为八种。
　　何缘后二各分为三？颂曰：
　　表见戒远离，令他深信受；对治本随惑，及自在障故。
　　论曰：正语等三如次表已，见、戒、远离令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧；由正业故不作邪业，令他信知已有净戒；由正命故，应量应时如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。正精进等三如次，对治本、随二烦恼及自在障。此所对治略有三种：一根本烦恼谓修所断，二随烦恼谓昏沉掉举，三自在障谓障所引胜品功德。此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。正念别能对治第二，系念安住止等相中，远离昏沉及掉举故。正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。
　　“何缘后二各分为三？颂曰：表见、戒、远离，令他深信受；对治本随惑，及自在障故。”为什么后两支每支里都包括三种呢？信他支里，主要表示见、戒、远离，如果这几个方面做好了就能令他信受。对治障支能对治本、随以及自在障烦恼。
　　“论曰：正语等三如次表已，见、戒、远离令他信受。谓由正语论议决择，令他信知已有胜慧。”正语、正业、正命等三种表示一个人在见、戒、远离等三方面的成就和具足，使得别人信受他。这是什么意思呢？一个人，只有具足正语以后，在发表议论时、在说话时、在研讨佛法的时，别人才会相信你有真实的智慧，你说的话能够真正地对别人有利益，你说的话不是弄虚作假，而是真实的。反之，一个人没有正语，肯定没有智慧，没有正见，才会有邪语。因为有智慧的人、有正见的人，说的是正语。
　　“由正业故，不作邪业，令他信知已有净戒。”一个人有了正业之后，就不会作邪业，身口意三业都能如法如律，都能按佛陀制订的戒律去做。这样，信众才会相信你具足戒律，具足清净的梵行，信众才会信仰你。
　　“由正命故，应量应时，如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离。”一个人只有具足正命，具足正当的谋生手段，信众才会信受你。比如出家人，乞食、接受供养，不起贪心，如法如律地乞食，信众才会相信你对名利等都看淡了。否则，又做生意，又赶经忏，什么都干，只要能赚钱，不择手段。这样，信众不会相信你，觉得这个人出家人很贪婪，比在家人更贪婪，信众肯定不会恭敬你。所以，正语、正业、正命是一个出家人在信徒中建立威信的重要内容。
　　“正精进等三如次对治本随二烦恼及自在障，此所对治略有三种，一根本烦恼谓修所断，二随烦恼谓昏沉掉举，三自在障谓障所引胜品功德。”正精进等三种，它们属对治障这一支的内容。对治什么呢？对治“本”──根本烦恼、“随”──随烦恼和自在障。正精进等三种所要对治的内容就这三种。第一种根本烦恼，如《百法明门论》中所讲的贪、嗔、痴、慢、疑等就是根本烦恼。第二种随烦恼，比如说昏沉、掉举之类。第三种自在障。修行本来要成就自在的，一个人如果能够成就神通、成就智慧，本来可以很自在。但是，如果有障碍，不能成就神通，不能成就智慧，也就不能自在。不能自在，就属于自在障的范畴，影响自在的一种障碍。
　　“此中正精进别能对治初，为对治彼勤修道故。”在这三种之中，正精进能对治第一种根本烦恼。为了对治根本烦恼，必须精进地修道。
　　“正念别能对治第二，系念安住止等相中远离昏沉及掉举故。”第二种，正念主要能对治昏沉、掉举等随烦恼。必须时时系念，时时保持正念，安住在止的状态中，然后就能远离昏沉和掉举。
　　“正定别能对治第三，依胜静虑速能引发诸神通等胜功德故。”正定主要能对治第三种自在障。因为正定能够引发神通等功德，令得神通自在。
　　八正道的建立，简单地说主要是从四个方面建立起来的，详细地说是从八种修习的方式建立起来的。必需注意的是，整个八正道在修学过程中的重要性。
　　　　　　　　　　　　　甲八、三乘修治差别
　　修治差别云何应知？颂曰：
　　有倒顺无倒，无倒有倒随；无倒无倒随，是修治差别。
　　论曰：此修对治略有三种，一有颠倒顺无颠倒，二无颠倒有颠倒随，三无颠倒无颠倒随。如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。
　　本品其实主要有两个部分的内容。一是修行对治的法门，讲三十七道品。一是讲凡夫、二乘、菩萨在修行以及修证上的差别。也就是说，从凡夫、声闻到菩萨乘，这三种人修行过程中思想境界的差别。
　　“修治差别云何应知？颂曰：有倒顺无倒，无倒有倒随；无倒无倒随，是修治差别。”这一颂主要讲三种人修行的差别。有倒顺无倒－－凡夫的修行；无倒有倒随－－声闻有学位的修行；无倒无倒随－－声闻无学位的修行。
　　“论曰：此修对治略有三种。一有颠倒顺无颠倒。”修治简略地说有三种不同情况。第一种指凡夫异生的修行。什么叫异生？在没有见道之前的众生都叫凡夫异生。见道之后就不叫凡夫异生，而称为圣贤了。有颠倒指有漏法，无颠倒就是无漏法。凡夫的修行状况是有颠倒，圣者是无颠倒。什么意思呢？凡夫在有漏的状况之下，以有漏的凡夫顺着无漏正法修行，但仍然没有离开有漏妄识，所以叫有颠倒顺无颠倒。
　　“二无颠倒有颠倒随。”第二种指声闻有学位的修行。声闻前三果人都属于有学位。有学位的圣贤已经证得无颠倒的无漏法，但是，他们还有残余的烦恼在。所以叫做无颠倒有颠倒随。
　　“三无颠倒无颠倒随。”第三种指声闻无学位的修行。无学位的圣人彻底证得无漏的圣道，不再有丝毫的有漏颠倒妄识。整个生命体都成无漏了，所以叫无颠倒无颠倒随。
　　“如是三种修治差别，如次在异生有学无学位。”以上三种修行对治的差别，有颠倒顺无颠倒指凡夫异生位；无颠倒有颠倒随指声闻有学位；无颠倒无颠倒随指声闻无学位。
　　菩萨二乘所修对治有差别相，云何应知？颂曰：
　　菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。
　　论曰：声闻独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。声闻独觉于身等境以无常等行相思惟而修对治，若诸菩萨于身等境以无所得行相思惟而修对治。声闻独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等离不离系，但为证得无住涅磐。菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。
　　“菩萨二乘所修对治有差别相，云可应知？颂曰：菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。”这一颂讲菩萨乘与声闻缘觉乘在修行上的差别。表现在哪里呢？表现在所缘上的差别，作意上的差别，证得殊胜上的差别。从这三个方面来体现菩萨与二乘修行上的差别。
　　“论曰：声闻独觉以自相续身等为境而修对治，菩萨通以自他相续身等为境而修对治。”第一，所缘上的差别。声闻人在修行的时候，他们以自己的身体作为修行的对象。比如说观身是苦，或者说观身不净，所以最后成就的解脱，主要也是希望自己从痛苦中、从烦恼中解脱出来。菩萨就不一样了。菩萨不仅以自己的身体作为所缘的对象，同时还以一切有情的身体、生命作为所缘的对象而修对治，广行无缘大慈，同体大悲的宏愿。
　　“声闻独觉于身等境，以无常等行相思惟而修对治，若诸菩萨于身等境，以无所得行相思惟而修对治。”第二，作意上的差别。声闻独觉对生命体抱什么样的态度呢？声闻的入道方式主要是观无常，他们通过修无常观来摆脱贪嗔痴等烦恼。菩萨就不一样了。菩萨修无所得观，观一切法空，观一切法了不可得，通过这样的修行方法来解脱烦恼。所以，声闻从无常入手，菩萨从空入手，从作意上来说不一样。
　　“声闻独觉修念住等但为身等速得离系，若诸菩萨修念住等不为身等离不离系但为证得无住涅槃。”第三，证得殊胜的差别。声闻乘修四念住，目的是为了自己快速解脱烦恼，证得无余依涅槃。菩萨同样修四念住，但不是为了自己快速解脱烦恼，也不是为了自己快速证得涅槃，主要是为了证得最高的无住涅槃。无余依涅槃只求出离生死苦海，烦恼断尽，灰身灭智，不再来三界受生。无住涅槃就不是这样了。无住涅槃是不住生死，不住涅槃，尽未来际，利乐有情。
　　“菩萨与二乘所修对治由此三缘故而有差别。”菩萨与二乘所修的对治，从这三个方面就可以看出他们的差别。
　　　　　　　　　　　　　　甲九、结　说
　　修对治总义者，谓开觉修、损减修、莹饰修、发上修、邻近修谓邻近见道故、证入修、增胜修、初位修、中位修、后位修、有上修、无上修谓所缘作意至得殊胜。
　　总结一下有关于修对治品的内容，把前面所说的这些修行的法门及对治差别作最后总结。本品所说的思想包括：
　　开觉修：指四念住。四念住是开始悟入智慧的觉悟，它能够打开智慧的修行法门。
　　损减修：指四正勤，这种法门能损减不善行。
　　莹饰修：指四神足，通过修四神足能够成就一切神通和智慧，用神通和智慧来装饰生命，成就功德智慧，使生命变得更加丰富多采。
　　发上修：指五根，五种增上的力量。
　　邻近修：指五力，五力邻近见道，因为修五力之后有可能进入见道，所以五力称为邻近见道。
　　证入修：指七觉支。七觉支的修行能证入见道，证入真理，证入宇宙人生的真实。
　　增胜修：指八正道。在见道的基础上，为了使智慧的力量越来越强，无漏的力量越来越强，让有漏的力量越来越微弱，这是以无漏对治有漏，所以称为增胜修。
　　初位修：指凡夫位的修行──有倒顺无倒。
　　中位修：指声闻有学位的修行──无倒有倒随。
　　后位修：指声闻无学位的修行──无倒无倒随。
　　有上修：指声闻的修行。
　　无上修：指菩萨的修行。菩萨的修行为什么称为无上修呢？因为从菩萨所缘的境界、作意的殊胜以及证得的结果来说，已经都超过声闻乘，所以叫作无上修。关于菩萨乘超过声闻乘的道理，在本论的最后一品《无上乘品》中还会解释，无上乘品就是显示大乘的殊胜。《修对治品》中关于修行对治烦恼这一部分的内容到这里就结束了。
　　　　　　　　　　　　辩修分位品第五
　　前面《相品》、《障品》、《真实品》，告诉我们如何认识宇宙人生的真实？《修诸对治品》指出了修行的方法；本品《修分位品》则是介绍修行的整个过程。
　　佛法中关于修行的过程在各个宗派中都有讲。如《俱舍论》，其中《圣贤品》讲修行的过程，七贤四圣、五停心、总相念、别相念、四加行等修行次第讲得很详细。唯识宗的也讲到这个问题，比较正规的说法，如《唯识三十颂》中的五位：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。在《成唯识论》中又把五位演绎成四十一位：十住、十行、十回向、十地、佛果位。然后通过三大阿僧祗劫的时间，每一劫修到哪一位都有明确地交待。这些都属于修行的分位和过程。说明从学佛到成佛要经历一个漫长的过程。所以，很多人学了唯识之后对成佛一点信心也没有，觉得还是禅宗好，当下顿悟，见性成佛。我觉得学唯识最好与禅宗结合起来，这样，修行才比较有信心。
　　现在汉传佛教最大的问题就是修行的问题。中国的八大宗派，禅宗和律宗属于难行，戒律一般人都不敢去碰它，没有勇气去学它，学了也做不到。即使有一些人真正做起来，给人留下的印象也是怪怪的，做不好。净土宗难信，虽然信的人也很多，但是对于一个年轻人来说，对净土宗能够深信不疑，老老实实地念佛，也还不太容易做得到。唯识、中观、天台、华严难学，学起来很不容易，要学懂、学通很困难。所以，八大宗派变成了三难：难学、难信、难行。为什么中国佛教有这么多问题呢？跟这三难有关系。
　　《辩中边论》关于修行的过程有特殊的分法。本论与以往其它的经论不太一样。比如说，象声闻乘的经论，如《俱舍论》专门讲声闻乘的修行过程，大乘经论一般讲的是菩萨的修行过程。《辩中边论》把声闻乘的修行过程和菩萨乘的修行过程综合起来说明，这是本论的特点。
　　　　　　　　　　　　甲一、三乘修证位次
　　已说修对治，修分位云何？颂曰：
　　所说修对治，分位有十八。谓因入行果，作无作殊胜。
　　上无上解行，入出离记说，灌顶及证得，胜利成所作。
　　论曰：如前所说修诸对治，差别分位有十八种：一因位，谓住种性补特伽罗；二入位，谓已发心；三加行位，谓发心已未得果证；四果位，谓已得果；五有所作位，谓住有学；六无所作位，谓住无学；七殊胜位，谓已成就诸神通等殊胜功德；八有上位，谓超声闻等已入菩萨地；九无上位，谓已成佛，从此以上无胜位故；十胜解行位，谓胜解行地一切菩萨；十一证入位，谓极喜地；十二出离位，谓次六地；十三受记位，谓第八地；十四辩说位，谓第九地；十五灌顶位，谓第十地；十六证得位，谓佛法身；十七胜利位，谓受用身；十八成所作位，谓变化身。
　　这两颂包括了三乘圣贤修证的十八个过程。
　　“论曰：如前所说修诸对治差别分位有十八种。”关于三乘修行对治的过程一共有十八个站点。每一个修行过程就象站点一样，比如乘坐火车从厦门到北京需要经过多少个站点：有大站，也有小站。假如是特快列车，停靠的都是大站。如果坐普快列车，那就不止十八个站点了。如果坐特慢列车，停靠的站点就更多了，不是十八个站，有可能是一百零八个站了。
　　“一因位，谓住种性补特伽罗。”因位，大概是唯识宗的一个特点。唯识宗认为三乘圣贤的修行都有他们各自的因，因是唯识学上所说的种子，确切地说应该指种性。修声闻乘应该有声闻乘的种性，修缘觉乘应该具有缘觉乘的种性，要成佛必需具备菩萨的种性。具备了种性之后，修行才能有所成就。一个人如果没有菩萨的种性而想成佛，没门！一点门也没有！这种唯识的思想跟中国传统的涅槃思想不太一样。涅槃思想认为一切众生都有佛性。唯识思想中的“五种性”思想，五种性其中有一种是“无种性”。无种性就是没有种性，这种人就惨了，完了！永远也没有成佛的希望。
　　对这个问题我有自己的看法。无种性是相对而言的，不能绝对化。人有没有实在的种性差别呢？其实是有的。就好比人存在着天赋的差别一样，天生的禀赋不同。但是，这种禀赋是从哪里来的？它也是无始以来形成的，它并不是绝对的，它有可能改变。比如说对一个无种性的人来说，要让他学佛，让他修行成佛，这的确是一件非常困难的事。就象现在，我们想让社会上的某些人来学习佛法，对他宣讲佛法，他却一点也不以为然，根本就不把这当作一回事。
　　唯识宗关于种性的问题，认为成佛一定要有根基，要有成佛的根基，这种根基就是住在某一种种性的补特伽罗有情。比如说具有菩萨种性的有情，或者说具有声闻乘种性的有情，或者说具有缘觉种性的有情，这是基础。没有这种基础，想证声闻果或是想证佛果都是不可能的。
　　“二入位，谓已发心。”什么叫入位呢？已经开始发心就叫入位。具备了种性之后，如果没有发心，那也是不管用的。具备种性之后，就得进一步发心，或发增上心，或发出离心，或发菩提心。发心了才有动力，发心了才有目标。
　　“三加行位，谓发心已未得果证。”已经发心之后就得开始用功修行，从开始加功用行到证得果位的整个过程都叫加行位。大概包括了资粮位和加行位。
　　“四果位，谓已得果。”经过加功用行的努力，经历了暖、顶、忍、世第一的四个位次，断三界见惑，证得初果。
　　“五有所作位，谓住有学。”声闻乘四果向的前四向三果都属于有学位。为了断尽三界见思二惑，从有漏进入无漏，所以还要继续学习，还要继续修行，所以称为有学。
　　“六无所作位，谓住无学。”指声闻无学位。无学位就是不需要再做什么了。断尽三界见思二惑，出三界生死牢狱，在声闻乘的修学意义上已经毕业了，在声闻乘中果位最高，不用再学，不用再修，所以叫无学。
　　“七殊胜位，谓已成就诸神通等殊胜功德。”是证无学果后，成就三明六通各种种殊胜功德。
　　“八有上位，谓超声闻等已入菩萨地。”前面从第一因位到第七殊胜位，主要从声闻乘的修行过程来说，现在第八有上位是从菩萨道说的。菩萨道行者声闻证入无学位之后，转而发大心济世救苦，慈悲度生，就进入菩萨地了。
　　“九无上位，谓已成佛，从此以上无胜位故。”成佛就是无上位。再没有比这个果位更高更无上，所以叫无上位。第八位到第九位指的是八地以上的菩萨和成佛的过程。
　　“十胜解行位，谓胜解行地一切菩萨。”胜解行位就菩萨修行的位次来说明。菩萨修行过程中，所有的资粮位、加行位都属于胜解行地的范畴。因为在资粮位、加行位的菩萨还没有见道，他们对道、对实相停滞在行解的状态之下。所以佛法中说，悟有两种：一种是解悟，一种是证悟。通过学习教理之后，做到解悟并不难。经典看得多了，知道佛法的深意，对见道、真如、涅槃等能懂，但仅仅是一种知识，仅仅知道而已，你无法亲证那种境界。不过，这种解悟是证悟的基础。因为有了解悟的基础，你才能时时刻刻懂得如何去修行，懂得怎么样去接近这个道。
　　“十一证入位，谓极喜地。”这是证入道的一个过程，指极喜地，是菩萨地的初地。
　　“十二出离位，谓次六地。”指十地中的第二地至第七地。从二地离垢地到三地发光地、四地焰慧地、五地极难胜地、六地现前地、七地远行地，这六地都属于出离位。从有漏的状态中走出来，使生命逐渐进入无漏的状态。
　　“十三受记位，谓第八地。”受记位指的是第八不动地。第八地在修行的过程中，已经能做到无漏无分别智的相续。所以，它在菩萨修行过程中，属于一生补处的“阿惟越致”，成佛的位次对于这一地的菩萨来说已经是固定下来，已经正式取得成佛的资格了。
　　“十四辩说位，谓第九地。”辩说位指第九善慧地。第九地成就四无碍解，雄辩滔滔，辩才无碍。
　　“十五灌顶位，谓第十地。”成佛之前所行的灌顶。古印度太子登位前要举行灌顶仪式，灌顶后将来才能确认他做国王。佛教用这件事例来说明即将成佛的第十地菩萨。
　　“十六证得位，谓佛法身。”证得佛的法身，彻底圆满地证得佛的法身。其中的深义就象《法华经》上所说的“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”。证得位与第十一位的证入位不一样。证入位属于见道位，见了实相一下就跑了，有可能再也找不到它了。你必须修行修行再修行，修行到那种境界才能再见。证得位就不一样，它已经圆满地证得实相，整个生命已经彻底地进入无漏无分别智的状况，彻底地证得诸法实相。
　　“十七胜利位，谓受用身。”胜利位指成就受用身，在法身的基础上成就受用身。受用身有两种：一种是自受用，另一种是他受用。自受用指佛陀自己受用，自作自受。他受用指给别人受用，自作他受。佛陀的他受用是为大菩萨所显现的色身。
　　“十八成所作位，谓变化身。”成所作位是变化身。变化身也有好几种，所谓“三类分身息苦轮”。根据不同的根机示现不同的身相，以此来度化众生成就一切度生的事业，这就需要变化身。
　　这就是十八位次。看完之后，大家有没有发现一个问题？也就是说，十八种位次既是分位，是一个过程，同时它是果位，也是最终的结果。它既是过程也是结果。所以，过程和结果不是截然分开的。如果再进一步明确地把过程和结果分开，那么，从第一位到第十七位都是属于过程，第十八位才是结果。但是，当讲过程的时候，同时也讲到结果。所以，在下一品《辩得果品》，还会进一步发现这个过程和结果似乎很难辨别清楚。
　　　　　　　　　　　　甲二、略为三位
　　此诸分位差别虽多，应知略说但有三种。其三者何？颂曰：
　　应知法界中，略有三分位。不净净不净，清净随所应。
　　论曰：于真法界位略有三，随其所应摄前诸位。一不净位，谓从因位乃至加行。二净不净位，谓有学位。三清净位，谓无学位。
　　“此诸分位差别虽多，应知略说但有三种。其三者何？颂曰：应知法界中，略有三分位。不净净不净，清净随所应。”修行的过程虽然有很多，但是不外乎这三种状态：一是不干净的状态；二是干净和不干净混在一起的状态；三是纯粹清净的状态。
　　“论曰：于真法界位略有三，随其所应摄前诸位。”在真法界位上，从整个成佛修行的本身来说，总共略有三个过程，三种状态。这三种状态可以概括前面所说的十八种过程，十八个位次。
　　“一不净位，谓从因位乃至加行。”不净位就是不清净。有漏就是不净，无漏就是清净。从因位一直到加行位的过程都属于不净位，因为他们都在有漏状态中修行与生活。
　　“二净不净位，谓有学位。”有漏和无漏夹杂在一起。当在有学位的修习过程就是有漏和无漏夹杂现行的，一会儿是有漏，一会儿是无漏。
　　“三清净位，谓无学位。”当一个人进入无学状态，这个时候生命也进入一种纯粹无漏的状态，进入清净位。这三位分得非常好，简单明了，特别清楚。
　　　　　　　　　　　　甲三、依位说人
　　云何应知依前诸位差别建立补特伽罗。颂曰：
　　依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。
　　论曰：应知依前诸位别相，如应建立补特伽罗，谓此住种性，此已发心等。
　　“云何应知依前诸位差别建立补特伽罗。”刚才已经谈了修行的位次，现在再来谈谈人在修行的过程中与修行过程到底有什么差别。在一些位次一些过程中修行人又是一种怎样的状态？
　　“颂曰：依前诸位中，所有差别相，随所应建立，诸补特伽罗。”根据前面修行过程的不同来确认修行人到底是属于哪一种位次的人。
　　“论曰：应知依前诸位别相如应建立补特伽罗，谓此住种性此已发心等。”根据修行人的位次来确认他到底属于哪一修行层次的人。这是什么道理呢？比如读小学的就是小学生；读中学的就是中学生；读大学的就是大学生。同样的，从修行的过程中来确认修行人的位次也是这个道理。在发心位的状态就是发心位的菩萨；如果说已经进入初果位，那么就是初果的圣人；如果说已经进入无学位了，那么就是无学位的圣人。根据所修证的位次来确定修行地位，就象拿到硕士证书了就是硕士学位，拿到博士证书就是博士学位。
　　　　　　　　　　　　　　　甲四、结 说
　　修分位总义者，谓堪能位即种性位，发趣位即入加行位，不净位、净不净位、清净位，有庄严位，遍满位谓遍满十地故，无上位。
　　这是总结。
　　堪能位就是种性位。这种人有能力学佛，有能力修行。比如有菩萨种性，就有能力做菩萨，有能力成为一个菩萨。如果有声闻种性，就有能力成为声闻，这是基础，所以很重要。发趣位指入加行位。不净位指所有初果之前和初地之前的位次都属于不净位。净不净位指三果之前和八地之前的果位都属于净不净位。清净位指四果、八地以后的果位都属于清净位。有庄严位指在修行的过程中，初果以上，初地以上所成就的种种神通、智慧、功德等就是有庄严位。遍满位指十地。无上位指成佛。
　　　　　　　　　　　　　　　辩得果品第六
　　《辩得果品》，从内容上说跟《辩修分位品》大体相同。分位品重点讲的是过程，而得果品的重点讲的是结果。其实，在这两品中，从它们的内容上看，它们都讲到了过程，也讲到了结果。在《辩分位品》中讲到过程也讲到结果，同样，在本品中也讲到过程和结果。由此想到怎么样的一个问题呢？
　　当讲到修学佛法的结果的时候，──其实它的结果包含有两个方面的结果：一方面是从究竟意义上来讲的结果，另一方面是从不究竟的意义上来讲的结果。就象同学们在这里学习四年时间，毕业这是结果，但是没有毕业之前有没有结果呢？也有结果啊！学一门课就有一门课的结果，学两门课就有两门课的结果。毕业的时候表示该学的已经都学完了。这是属于究竟意义上的结果。当学一门课有一门课的结果，学两门课有两门课的结果时，这是不究竟意义上的结果，它同样属于结果。如前面举过的例子，坐火车到北京，到达北京是结果，它属于究竟意义上的结果。事实上，从离开厦门开始，火车每到达的一个站点，也都属于结果。所以，结果有究竟意义上的结果和不究竟意义上的结果。也就是说，结果有究竟与不究竟的差别。
　　现在所讲的《辩得果品》，它既包含究竟意义上的结果，也包含不究竟意义上的结果。究竟的结果如二乘的无学果和菩萨乘的无上果，不究竟的结果如修证过程中所包含的各个阶次的结果。
　　前面说过，一般在声闻乘的经典中，它只说声闻乘的结果。如《俱舍论》、《阿含经》等只讲声闻乘修行的结果。而大乘经典中只讲行菩萨道的结果。可是《辩中边论》里边，它把三乘修学的结果综合起来加以说明。这是《辩中边论》的一大特色。它属于大乘的思想，但是又没有脱离声闻乘的内容。
　　　　　　　　　　　　　　甲一、总说五果
　　已辩修位，得果云何？颂曰：
　　器说为异熟，力是彼增上。爱乐增长净，如次即五果。
　　论曰：器谓随顺善法异熟；力谓由彼器增上力，令诸善法成上品性；爱乐谓先世数修善力，今世于善法深生爱乐；增长谓现在数修善力，令所修善根速得圆满；净谓障断得永离系。此五如次即是五果，一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。
　　这一品非常短，一共只有两个偈颂。这一颂讲总果。总果讲的是五种果。五种果实际上是它对世间上的一切结果所作的归纳和说明，它不一定是修行意义上的归纳和说明。比如说，五果中的离系果，它纯粹是修行意义上的果，但其余的四种果──异熟果、增上果、等流果、士用果等等，这四种果都是属于世间的果，不一定属于出世间，跟修道可以有关系，也可以没关系。
　　不过，在这里我要告诉大家，现在所说的五种果，它主要从修行的角度，从修道的角度所成就的结果来作说明。五果是依法修行所成就的，它不同于一般的五果。
　　五种果也就是：一异熟果；二增上果；三等流果；四士用果；五离系果。这五个名称大家要记住。这个颂用几个比较特殊的概念来解释五种果。比如说，用“器”来解释异熟果。用“力”来解释增上果，用“爱乐”来解释等流果，用“增长”来解释士用果，用“净”来解释离系果。
　　五果在修学佛法中，又具有因果次第义。由异熟果为因而有增上果；由增上果为因而有等流果；以等流果为因而有士用果；以士用果为因而有离系果。这五果，前前各为后后之因，后后各为前前之果，各作增上之因，体现了因果的相对性。所以，根据这些次第来解释五果。
　　“论曰：器谓随顺善法异熟。”“器”释异熟果。异熟有三种含义：一异时而熟；二异类而熟；三变异而熟。异时而熟指因果不同一个时间；异类而熟指因和果的属性不是一样，比如说因是善恶果唯无记，这就是异类，类型不同；变异而熟，从因到果有一个变化的过程，如果没有变化的话，果就不能成熟。比如说现有的色身，生存的器界，以及社会环境，这一切都属于各人的异熟果。但是，异熟果在这里主要指随顺善法所产生的结果。在《菩提道次第广论》中讲到八种无瑕人身。瑕满人身是学习佛法的基础，瑕满的人身是六根具足，善根深厚，生活在有佛法的社会环境中。
　　“力谓由彼器增上力令诸善法成上品性。”“力”释增上果。良好的人生异熟果是修学佛法的重要基础，以此作为增上力量，能令所修善法，所修法门，成为殊胜的结果。
　　“爱乐谓先世数修善力今世于善法深生爱乐。”“爱乐”释等流果。等是平等，流是流动，等流是相似相续的延续。一期生命的延续，它具有自身的一贯性。这一生具不具有慧根，善根深厚不深厚，这要取决于过去生。因为前生有良好的基础，延续到今生，才有今生的结果。这是生命的一种沉淀，一种积累。这点很重要，因为前生的好基础，所以这一生的根基才会特别好。同样，在佛学院的四年时间里，如果能够好好地学习，打下一个坚实的、良好的基础，将来走出校门去讲课、讲经，备起课来就容易了。以“爱乐”释等流者：因为过去学习佛法所积累下的深厚基础，这一生看到佛法就能深深爱乐，接受佛法的教导感觉到很欢喜，而且能够学得特别好。这等流果的作用。
　　“增长谓现在数修善力令所修善根速得圆满。”“增长”释士用果。士用果是一种作用的结果，士用是一种比喻，就象农夫在田地里种了菜之后，然后不断地浇水、施肥，小心地培植，菜很快长起来。同样，修学佛法，如果有良好的基础，再加上不断的持戒、修定，就能够使善根快速增长，快速成就。所以，士用果是建立在等流果的基础上。
　　“净谓障断得永离系。”“净”释离系果。离开束缚，离开烦恼障的系缚，让烦恼障永远消失，所成就的果就是离系果。它必须建立在前面所说的异熟果、增上果、等流果、士用果的前提上，然后才能成就离系果。
　　“此五如次即是五果，一异熟果，二增上果，三等流果，四士用果，五离系果。”五种果在修学佛法上，它本身是一种因果次第的关系，这种解释也比较特殊。以往解释这五果都是从世间法上来说，而本论则从修行的角度来谈五果，五果在修行中如何体现出来，在本论中讲得很清楚。这种解释不同于一般讲的五果。
　　　　　　　　　　　　　　　甲二、余果十种
　　复次，颂曰：
　　复略说余果，后后初数习，究竟顺障灭，离胜上无上。
　　论曰：略说余果差别有十：一后后果，谓因种性得发心果，如是等果展转应知。二最初果，谓最初证出世间法。三数习果，谓从此后诸有学位。四究竟果，谓无学法。五随顺果，谓因渐次，应知即是后后果摄。六障灭果，谓能断道即最初果，能灭障故说为障灭。七离系果，谓即数习及究竟果，学无学位如次远离烦恼系故。八殊胜果，谓神通等殊胜功德。九有上果，谓菩萨地，超出余乘未成佛故。十无上果，谓如来地，此上更无余胜法故。此中所说后六种果，即究竟等前四差别。如是诸果但是略说，若广说即无量。
　　余果差别有十种，一后后果，二最初果，三数习果，四究竟果，五随顺果，六障灭果，七离系果，八殊胜果，九有上果，十无上果。十果纯粹从三乘学者修道的过程说明。
　　“论曰：略说余果差别有十。一后后果，谓因种性得发心果如是等果展转应知。”简单地说余果差别有十种。一是后后果。后后果不是特指哪一果，而是指每一种果，前面的为因，后面的为果。也就是说，相对前面的因就会产生后面的结果。在《分位品》中讲过修行的十八个位次中，也是这样，前面为因后面为果。比如说，种性是一种因，发心就是一种结果；以发心为因的话，加行位就是一种结果；以加行位为因的话，果位就是一种结果；果位是一种因的话，有所作位就是一种结果。所以，这后后果是相对前前因来说。它不是特指哪一种结果。
　　“二最初果，谓最初证出世间法。”最初果指最早证得的出世间法。证最初果的时候在初果见道位，断尽三界见惑。初果见道位是最初见到出世间的真理。
　　“三数习果，谓从此后诸有学位。”数习果。见道之后，还有很漫长的修学过程，它不是最终的结果。所以，见道之后还要修道。在修道的过程中，随着断惑的多少又不断地成就结果，所以，这其间又有二果、三果等区别。比如说，断三界见惑之后，再进一步断欲界九品思惑的前六品，这就成就了二果；断尽欲界所残余的后三品思惑，这就成就了三果。这些果都叫数习果，是不断修习之后所成就的结果。这种结果主要从有学位来说。所有有学位的结果都是数习果。
　　“四究竟果，谓无学法。”究竟果指无学位。这里的究竟，指声闻乘在修学上的最高成果，称为无学法。无学法表示已经毕业了，不用再修再学。但这种毕业也是相对而言。就象同学们在佛学院四年毕业，毕业之后是不是代表学业圆满了呢？不是的。还要进一步的学习，读研究生，所谓学无止境嘛！那么，无学果与无上佛果相比还是不究竟的。
　　“五随顺果，谓因渐次，应知即是后后果摄。”随顺果是相对因说所成就的果。随顺果与前面的后后果有点相似。
　　“六障灭果，谓能断道即最初果，能灭障故说为障灭。”障灭果是灭除障碍所成就的结果。比如说在见道位上灭除了见惑，在修道位上又灭除了修惑，声闻乘的修行就灭除了烦恼障。而菩萨的修习、佛果的成就就不止断除烦恼障，同时也灭除所知障。灭除障碍之后所成就的结果就是障灭果。
　　“七离系果，谓即数习及究竟果，学无学位如次远离烦恼系故。”离系果其实包含了数习果和究竟果。它指的是什么呢？指有学、无学位的过程中，通过不断地修行之后不断地远离烦恼的束缚，所以叫离系果。
　　“八殊胜果，谓神通等殊胜功德。”声闻乘的修习，能够成就三明六通。三明六通的成就属于殊胜果。应该注意一点，殊胜果、离系果、障灭果、随顺果，这四果跟前面的最初果、数习果和究竟果不是截然不同的，它们不是截然分开的，殊胜果、离系果、障灭果、随顺果等四种是根据前面的最初果、数习果、究竟果的不同功德、不同特征所安立。所以，它们没有截然分开。到此为止，这八种果主要根据声闻乘的修习果位来说的。
　　“九有上果，谓菩萨地，超出余乘未成佛故。”有上果指菩萨地。菩萨乘超出声闻乘。但是，他还没有成佛，所以说有上。什么叫有上呢？还有比他更高的结果。打个比方来说，某地盖了一幢高楼。这幢楼的第五层，已经超过其它一般的楼房，但它本身还只是第五层，并不是最高的。有上果就是这个意思，因为菩萨乘超出声闻乘但还未成佛。
　　“十无上果，谓如来地，此上更无余胜法故。”无上果指如来地。如来地最高，再也没有超出如来的果位，故称无上。
　　“此中所说后六种果，即究竟等前四差别。如是诸果但是略说，若广说即无量。”这里进一步说明，后面所讲的六种果，它们没有超出前面四种果的范畴，没有超出究竟果。这个究竟果，不妨把它停留在声闻果位上来理解。声闻果在声闻乘中的果位也是最高的；如果从大乘的角度来理解究竟果也可以指佛果。以上所说的这十种果都是略说，如果广说那就多了，绝对不只这十种果。
　　　　　　　　　　　　　　　　甲三、结 说
　　果总义者，谓摄受故，差别故，宿习故，后后引发故，标故，释故。此中摄受者，谓五果。差别者，谓余果。宿习者，谓异熟果。后后引发者，谓余四果。标者，谓后后等四果。释者，谓随顺等六果，分别前四果故。
　　这是对前面所说的各种果来一个总结归纳说明。
　　“果总义者，谓摄受故，差别故，宿习故，后后引发故，标故，释故。”总结归纳说来，果可以说为六种，那就是摄受，差别，宿习，后后引发，标，释等六种。
　　“摄受者，谓五果。”摄受果指异熟等五果。五果为什么叫摄受呢？因为它包含了一切果，世间和出世间的一切果都不外乎五果的内容。
　　“差别者，谓余果。”差别指余果。余果十种指在修道过程中的差别果。
　　“宿习者，谓异熟果。”宿习指异熟果。过去生所种的因，就是今生所感得的结果。
　　“后后引发者，谓余四果。”后后引发指余四果。也就是除了异熟果以外的增上果、等流果、士用果、离系果。这四种果是属于后后引发的，它以前一种果为因，然后产生后面一种结果。比如以增上果为因产生等流果；以等流果为因产生士用果；余者依此类推。
　　“标者，谓后后等四果。”标指后后等四果。后后等四果就是余果中的后后果、最初果、数习果、究竟果。这四种果，把总果标出来，把所有的果笼统地标出来，这叫标。
　　“释者，谓随顺等六果，分别前四果故。”释指随顺等六果。随顺等六果指随顺果、障灭果、离系果、殊胜果、有上果、无上果。这六果，主要解释余果中前面的四种果。
　　　　　　　　　　　　　辩无上乘品第七
　　《辩中边论》共有七品，前面六品主要从境、行、果三个方面来介绍整个修学佛法的内容。现在这一品，叫作《辩无上乘品》。无上乘，主要说明大乘的殊胜。也就是说，大乘在一切修学佛法中，它是属于最殊胜、最究竟。所以，称为无上乘。唯识另外一部论典《摄大乘论》，《摄论》中讲到十种殊胜。这十种殊胜主要是为了解释大乘的殊胜超过小乘。这一品叫无上乘品，它主要也是解释大乘的殊胜超过小乘。所以，瑜伽唯识的论典议论大乘是佛说，显示大乘殊胜于小乘，可以说是唯识宗的又一大特色。
　　本论也显示大乘的殊胜。这一品的内容主要从三个方面来显示大乘的殊胜，从三种无上显示大乘的无上。三个方面是：一是正行无上；二是所缘无上；三是修证无上。这三种，正好包括了境行果三个方面。正行指行；所缘指境；修证指果。所以，这一品也正好是从境行果三个方面来显示大乘的究竟。共有二十九颂。
　　　　　　　　　　　　　　甲一、总 标
　　已辩得果，无上乘今当说。颂曰：
　　总由三无上，说为无上乘。谓正行所缘，及修证无上。
　　论曰：此大乘中总由三种无上义故，名无上乘。三无上者，一正行无上，二所缘无上，三修证无上。
　　《辩得果品》已经解释完了，现在来解释《无上乘品》。《无上乘品》总的通过三种无上，也就是三个方面来说明无上乘。所以，大乘叫作无上乘。三无上指正行、所缘、和修证无上。正行也就是修行的法门和方式；所缘指大乘所缘的境界；修证指通过修行，最终所证得的结果是最高的。最高在佛法中来说，也是最究竟。
　　“论曰：此大乘中总由三种无上义故，名无上乘。”大乘为什么叫大乘？原因是它有三种无上义。本论通过三个方面来解释大乘的无上。比如说《摄大乘论》，它通过十个方面来解释大乘的殊胜。本论主要是通过三个方面来解释大乘的究竟，所以叫无上乘。
　　“三无上者，一正行无上，二所缘无上，三修证无上。”到底是哪三种无上呢？第一种是正行无上，从修行的法门上、方式上来说是最高的；第二种是所缘无上，所缘的境界是最高的；第三种是修证无上，所证得的境界是最高的。
　　　　　　　　　　　　　甲二、正行无上
　　此中正行无上者，谓十波罗蜜多行。此正行相云何应知。颂曰：
　　正行有六种，谓最胜作意，随法离二边，差别无差别。
　　论曰：即于十种波罗蜜多随修差别有六正行，一最胜正行，二作意正行，三随法正行，四离二边正行，五差别正行，六无差别正行。
　　正行无上就是十波罗蜜行，正行无上一共有六种。
　　“论曰：即于十种波罗蜜多随修差别有六正行。”正行的内容，指十种波罗蜜多，也就是十度。十度根据修行的特征所表现出来的有六种正行。这就是说，要说明十波罗蜜多的正行，就得从六个方面来说明，所以叫作六种正行。
　　“一最胜正行，二作意正行，三随法正行，四离二边正行，五差别正行，六无差别正行。”六种正行，第一种最胜正行，最胜就是最好的；第二种作意正行；第三种随法正行；第四种离二边正行；第五种差别正行；第六种无差别正行。
　　　　　　　　　　　　　　乙一、最胜正行
　　最胜正行其相云何？颂曰：
　　最胜有十二，谓广大长时，依处及无尽，无间无难性；
　　自在摄发起，得等流究竟。由斯说十度，名波罗蜜多。
　　论曰：最胜正行有十二种，一广大最胜，二长时最胜，三依处最胜，四无尽最胜，五无间最胜，六无难最胜，七自在最胜，八摄受最胜，九发起最胜，十至得最胜，十一等流最胜，十二究竟最胜。此中广大最胜者，终不欣乐一切世间富乐自在志高远故。长时最胜者，三无数劫熏习成故。依处最胜者，普为利乐一切有情为依处故。无尽最胜者，回向无上正等菩提无穷尽故。无间最胜者，由得自他平等胜解，于诸有情发起施等波罗蜜多，速圆满故。无难最胜者，于他有情所修善法，但深随喜，令自施等波罗蜜多速圆满故。自在最胜者，由虚空藏等三摩地力，令所修施等速圆满故。摄受最胜者，无分别智之所摄受，能令施等极清净故。发起最胜者，在胜解行地最上品忍中。至得最胜者，在极喜地。等流最胜者，在次八地。究竟最胜者，在第十地及佛地中，菩萨如来因果满故。由施等十波罗蜜多，皆有如斯十二最胜，是故皆得到彼岸名。
　　“论曰：最胜正行有十二种。”最胜正行一共有十二种。最胜正行就是说，如十波罗蜜多的每一种行为都会表现出十二种最胜最好的。当然，好与不好是相对而言，相对声闻、缘觉的修行来说。到底是哪十二种呢？一广大最胜，二长时最胜，三依处最胜，四无尽最胜，五无间最胜，六无难最胜，七自在最胜，八摄受最胜，九发起最胜，十自得最胜，十一等流最胜，十二究竟最胜。
　　一、广大最胜。“此中广大最胜者，终不欣乐一切世间富乐自在志高远故。”什么叫广大最胜？作为菩萨修十度波罗蜜，他们的目标是成佛。他们不会去羡慕世间上的荣华富贵。世间上的人做好事，比如说修布施、持戒等，目的是为了升天，或者是为了发财、当官，眼光很狭窄，心量很狭小。菩萨修十度不是为了这些东西。世间上的一切荣华富贵统统不要，而是要成佛。所以说，广大最胜，它所追求的目标很大。
　　二、长时最胜。“长时最胜者，三无数劫熏习成故。”什么叫长时最胜？十度的修行，它所表现出来的也是长时间的。所以，一个人修十度，从初发心开始修，一直修到成佛了还在修，不是一天两天地修，不是一年两年地修，也不是一生两生地修，而三无数劫长时间地修，所以叫长时最胜，。
　　三、依处最胜。“依处最胜者，普为利乐一切有情为依处故。”什么叫依处最胜？修十度，以一切有情为对象来修。当然不能以一个有情或是两个有情为对象来修。如果说以一个有情两个有情为对象，或者只对着自己的妈妈、兄弟姐妹、妻子丈夫、亲戚朋友们去修，或者只对着自己国家，不对其它国家；或者只对着人类修，而不对其它有情修，这样的依处不是最胜。所以，菩萨的修行对象以一切有情为依处，一切众生都是菩萨慈悲的对象，都是菩萨修十度的对象。看到蚂蚁，看到蚊蝇，都要对着它们修。晚上不要点蚊香（众笑）。蚊子在咬你的时候，可以修六度（众笑）。怎么修呢？叮你的时候──修布施（众笑）；你不杀它，是持戒；它叮着你，你必须忍受（众笑，齐声合道），是忍辱；长时间让它叮不把它赶走，是精进（众大笑）；（法师亦笑着说）痒痛难当的时候你不动心，是禅定（笑声不绝）；有了这五度就有般若了。所以，对着蚊子修六度，要不要修？不修白不修（众大笑。）所以，修六度是不是很复杂？这叫学以致用。
　　四、无尽最胜。“无尽最胜者，回向无上正等菩提无穷尽故。”修十度，它的功德和利益没有穷尽。所以，修十度的菩萨，他把功德回向到佛果上。那么，成佛之后还继续修六度吗？（众答：修。）对！继续修，没完没了地修，无穷无尽地修。
　　五、无间最胜。“无间最胜者，由得自他平等胜解于诸有情发起施等波罗蜜多速圆满故。”无间最胜首先必须建立在胜解的基础上。什么是胜解的基础呢？菩萨在修十度的时候，他把有情看成与自己一体，自他不二。他在修布施的时候，他不是想着“我在布施众生”，他觉得众生跟自己是一体的。“无缘大慈，同体大悲”，没有人我自他的分别。因为没有这种人我自他的分别，所以，对于有情修十度的这种功德就比较圆满，而且能够快速地圆满。
　　六、无难最胜。“无难最胜者，于他有情所修善法但深随喜，令自施等波罗蜜多速圆满故。”菩萨修十度，不仅仅是自己修，他把自己和众生看成是一体。所以，当他自己修十度的时候，他会尽心尽力地去修。同时，他看到一切有情修十度的时候，他也能由衷地随喜赞叹。因为随喜赞叹的功德也很大。你不修十度，但是有情在修十度的时候，能够随喜，他的功德也等于是你的功德。如果把这些功德积累起来，功德会很容易圆满。随喜不容易，尤其是女同学。一般来说，女孩子的妒忌心比较强。所以，女孩子不容易修随喜。所以，修行首先要学会克服自己的妒忌心，培养自己的随喜心。一个人如果能够把随喜心培养出来，心量会很大，心胸会很开阔。相反，没有随喜心，妒忌心强的人，痛苦不堪，自找苦吃。一个人有随喜心，就能成就无难最胜，修十度对你来说也不是一件难事。但是，这有一个前提，必须建立在自他平等的基础上。能把自己和他人看成是一体，修随喜就比较容易。如果没有这种心量，人我是非，我相、人相、众生相、寿者相，那就很难修行。看到别人的荣誉，看到别人得到好处，心里不舒服，难受，这怎么行？
　　七、自在最胜。“自在最胜者，由虚空藏等三摩地力令所修施等速圆满故。”虚空藏是一种非常高级的禅定，不是一般的禅定，是一种境界很高的定。在这样一种高境界的禅定的基础上修十度，十度很容易得到圆满。
　　八、摄受最胜。“摄受最胜者，无分别智之所摄受能令施等极清净故。”十度的修行，它以无分别智作为根本。修十度的本身是为了成就无分别智。一旦成就无分别智之后，以无分别智作为指导，去修十度。所以，无分别智能够使所修的十度行为清净。所谓清净，就是没有烦恼，没有执著。一个人在修行的时候，假如没有智慧，没有无分别智或者是后得智等在观照，作指导，就会执著，就会有分别心。所谓的分别心，也就是人我是非。在人我是非分别的基础上，然后就有执著。因为有分别有执著，使得所修的十度变得不清净。比如修布施的时候，一般人的动机和发心，往往很难达到纯正的程度，必定有个人的自我意识在作怪。
　　如果说有无分别智在观照，它能够使布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿力等在三轮体空的状态下进行。什么叫三轮体空？施者、被施者、受者三者都不可得。所以，能够在三轮体空的状态下修十度，这个十度的质量肯定是最好的。
　　九、发起最胜。“发起最胜者，在胜解行地最上品忍中。”十度从胜解行地发起。见道之前的修行，包括资粮位、加行位，统属于胜解行地。在资粮位、加行位的过程中，对于真理只是一种认识，并没有真正地见道、证道，所以叫胜解行地。如果见到真理，那就不再是简单的认识和理解了。
　　十、至得最胜。“至得最胜者，在极喜地。”在极喜地中所生起的十波罗蜜叫至得最胜。所谓至得，就是“得”。得到见道，即在见道的基础上所修的十度。
　　十一、等流最胜。“等流最胜者，在次八地。”从第二地到第九地所修的十度，都叫等流最胜。因为它们在无分别智的指导下修十度，同等而流，所以名等流最胜。十度在地上的修行，当然是一地比一地的境界要高。同样是修布施，不同境界的人，所修布施的效果也不一样。
　　十二、究竟最胜。“究竟最胜者，在第十地及佛地中，菩萨如来因果满故。”究竟最胜指在法云地及佛地中所修的十度。佛地因果圆满无缺，最终所证得的果位最为殊胜。所以说，菩萨从因地到果位修的十度，最为究竟殊胜。所谓最胜，就是质量最好。
　　“由施等十波罗蜜多皆有如斯十二最胜，是故皆得到彼岸名。”菩萨从因地的修行一直到如来的果位，这整个过程所修习的十度，都具备这十二最胜，都具备这十二种特征。所以，它才叫作十度。譬如凡夫所修的布施，能不能叫波罗蜜呢？不能叫波罗蜜。因为不具备十二种最胜的特征，不可以名波罗蜜。平常所修的布施，只能是一种人天的福报，是“人天小果，有漏之因”。
　　梁武帝是中国历史上最信佛的一位皇帝，曾经几次舍身到寺院里当下人，帮寺院里的师父们添饭、行堂、扫地，侍候出家人。梁武帝本身对佛法也学得很通，他经常登坛讲经说法，度了很多人去出家，建造了很多寺院。菩提达摩来的时候，梁武帝把他请到宫里。一见到菩提达摩，梁武帝就说：我即帝位以来，盖了很多寺庙，度了很多人出家，功德一定很大了。菩提达摩说没有功德。这对梁武帝打击很大，没有功德那是什么呢？菩提达摩说那是“人天小果，有漏之因。虽有若无”。
　　这就是说，所做的每一件好事，不是说没有结果，结果肯定是会有的，不管带着什么样的动机和发心去做，结果都是会有的。但是，因为这些功德、福报虚妄不实，好比过眼云烟，当皇帝也只是几十年，过去就没有了。所以说虽有若无。因为没有十二种最胜，所以，梁武帝的功德不可以称为波罗蜜。
　　何等名为十到彼岸？颂曰：
　　十波罗蜜多，谓施戒安忍，精进定般若，方便愿力智。
　　论曰：此愿施等十度别名。施等云何各别作业？颂曰：
　　饶益不害受，增德能入脱，无尽常起定，受用成熟他。
　　论曰：此显施等十到彼岸各别事业。如次应知，谓诸菩萨由布施波罗蜜多故，于诸有情普能饶益；由净戒波罗蜜多故，于诸有情不为损害；由安忍波罗蜜多故，他损害时深能忍受；由进波罗蜜多故，增长功德；由静虑波罗蜜多故，起神通等能引有情令入正法；由般若波罗蜜多故，能正教授教诫有情令得解脱；由方便善巧波罗蜜多故，回向无上正等菩提，能令施等功德无尽；由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛，恭敬供养常起施等；由力波罗蜜多故，具足思择修习，二力伏灭诸障，能令施等常决定转；由智波罗蜜多故，离如闻言诸法迷谬，受用施等增上法乐，无倒成熟一切有情。
　　“何等名为十到彼岸？颂曰：十波罗蜜多，谓施戒安忍，精进定般若，方便愿力智。”什么是十种到彼岸的胜行呢？它们是：施，戒，安忍，精进，定，般若，方便，愿，力，智。
　　“论曰：此愿施等十度别名。施等云何各别作业？颂曰：饶益不害受，增德能入脱，无尽常起定，受用成熟他。”布施等十种到彼岸的胜行，它们各自的作用功能是什么？偈颂说：饶益，不害，受，增德，能入，脱，无尽，常起，定，受用成熟他。这是什么意思？“论曰：此显施等十到彼岸各别事业，如次应知。”十度的作用，以下各别解释。
　　“谓诸菩萨，由布施波罗蜜多故，于诸有情普能饶益。”布施的作用和特点是什么？能够饶益一切众生。当修布施的时候，总会给对方带来利益。布施对方钱财，是给他经济上的利益──财布施；布施他佛法，他可以得到解脱的利益──法布施；当他恐惧害怕的时候，布施给他力量──无畏施。所以，布施的特点是饶益一切众生。
　　“由净戒波罗蜜多故，于诸有情不为损害。”持戒的作用和特点，主要是不损害有情。比如说持五戒，不杀生就是不损害有情众生的生命；不偷盗就是不损害众生的财产；不邪淫就是不损害众生的人格尊严以及他的家庭；不妄语就是守信用，不欺骗别人；不饮酒就是不给别人带来不必要的麻烦。所以，持戒的作用在于不损害、不伤害别人，倘若犯戒了，就表示有可能伤害到别人。
　　“由安忍波罗蜜多故，他损害时深能忍受。”安忍就是忍辱。佛教所说的忍辱，不仅仅是当别人损害自己的时候，能够忍辱负重。据六度所说，忍起码包含三个方面的含义：一是耐怨害忍；二是安受苦忍；三是谛察法忍。这里所讲的主要是其中的一种，即耐怨害忍，能够忍受怨家对自己的迫害。忍字体现了一个人的涵养。没有涵养的人，他很难忍受。没有忍辱的人，当别人伤害到他的利益的时候，他的无明火、嗔恨心就来了。所以，现在的电影、电视，所放映的影剧本，不是爱就是嗔，不是爱情片就是武打片，恩恩怨怨打打杀杀。这个世界就是这样的一个世界。
　　“由进波罗蜜多故，增长功德。”精进，精进地修行，能使功德、福德、智慧资粮等不断地得到增长。
　　“由静虑波罗蜜多故，起神通等，能引有情令入正法。”通过修静虑就能引发神通。引发神通之后，就能引有情入正法。引发神通的目的是为了教化众生。《阿含经》中记载佛陀的教化有几种方式。一种是语言的教化，还有一种是神通的教化。其实，神通的教化，它的对象是根机差的人。根机好的人，一般都用语言教化。根机差的人，才要用神通教化。你给他变一个什么东西，他一下子就相信了，社会上的人，多数都喜欢。你显一下神通，一下子就有一大帮的人跪在你的脚下，结果造成交通堵塞（众笑）。所以说现在的人根机差，因为他们都需要神通。当然，佛教所讲的禅定，不仅仅是为了引发神通，更主要的还是为了引发般若智慧。
　　“由般若波罗蜜多故，能正教授教诫有情令得解脱。”般若的作用，主要是能正确地教化有情，令得有情从生死烦恼中解脱出来。所以，解脱要靠般若智慧。有智慧才能解脱，解脱才能自在，解脱自在。
　　“由方便善巧波罗蜜多故，回向无上正等菩提，能令施等功德无尽。”方便善巧波罗蜜多，能把所修的功德回向到佛果上，使这些功德无穷无尽，无有限量。所以，想使你的每一种行为都能达到功德无量，那就要入方便波罗蜜多。
　　“由愿波罗蜜多故，摄受随顺施等胜生，一切生中恒得值佛恭敬，供养常起施等。”因为有愿力的关系，才能在未来的生命中生生世世地修布施，生生世世遇上佛陀出世。所以，我们要发愿，发愿永远能够遇上诸佛，能够亲近诸佛，在生生世世中，永远能够跟诸佛菩萨在一起。然后，永远修十度，一直修，无穷无尽地修，直到成佛。愿力非常重要。学佛的人每天要对着佛菩萨发愿。
　　“由力波罗蜜多故，具足思择修习二力，伏灭诸障，能令施等常决定转。”力主要有两种：一种是思择，一种是修习。思择是对法说的，修习是一种行持。通过这两种力量，使所修的十度，能够变成一种强大的力量，去灭除修十度时所遇到的各种障碍。灭除这些十度的障碍之后，就能够使所修的十度长时相续，不断地修，尽未来际修。
　　“由智波罗蜜多故，离如闻言诸法迷谬，受用施等增上法乐，无倒成熟一切有情。”由智慧波罗蜜多的力量，能够对甚深的法正确地理解而不致于有错误。因为对佛法能够正确地理解之后，就能正确地修行施等。于十度中，布施、持戒、忍辱、精进等，每一种都能正确地修。当正确地修十度之后，就能够得到施等法乐，能够得到利益和受用。同时，也能无颠倒地成熟一切有情，能正确地帮助一切众生。
　　最胜正行就是十度，十度中，每一种都包含着十二种最胜。所以说为最胜正行。
　　　　　　　　　　　　　　乙二、作意正行
　　如是已说最胜正行，作意正行其相云何？颂曰：
　　菩萨以三慧，恒思惟大乘，如所施设法，名作意正行。
　　论曰：若诸菩萨以闻思修所成妙慧，数数作意思惟大乘，依布施等，如所施设契经等法，如是名为作意正行。
　　每一种行为的产生，它包含着身、口、意三业。身是行动，口是语言，意是思想。由思想来支配行动和语言。凡夫有情的观念，有正确的想法，也有错误的想法。修习十度，必须有正确的想法和观念来作指导。修行的人也必须用正确的想法、正确的观念、正确的心态去修十度。这就属于作意正行。反过来说，如果是错误的观念和思想在指导着修十度，那就是作意邪行而不是作意正行了。
　　作意正行，它的内容主要是三慧，即闻、思、修三慧。以闻思修三慧去思惟大乘，就能按佛法去修行，如法如律，有根有据。这就叫作意正行。所以，作意正行它是建立在闻思修三慧的基础上。
　　“论曰：若诸菩萨以闻、思、修所成妙慧，数数作意思惟大乘，依布施等，如所施设契经等法，如是名为作意正行。”菩萨在修十度的时候，必须以闻思修所成妙慧。所以，修十度不是盲目地修。譬如修布施，布施并不是佛法所特有，世间人也修布施；修持戒，世间人也修持戒，外道也持戒；修忍辱，世间上有涵养的人他们照样修忍辱。怎么样才能显示佛教所修的十度？怎么样修才属于如法的、究竟的十度呢？这必须通过闻思修三慧。听闻经教、如理思惟、然后法随法行地修，经常这样去思惟。所以，在修学佛法的过程中，正思惟非常重要，每天要用正思惟，经常要用正思惟。所以，学佛法不是不分别，而是要分别，要正思惟，不是胡思乱想，根据经教数数作意思惟大乘，经常闻思修大乘的经教，思惟大乘经典中是怎样教修布施、修持戒、修忍辱、修精进、修禅定、修般若，经常这样思考，然后把它用到实际生活中，理论与实际相结合。
　　此诸菩萨以三妙慧思惟大乘有何功德？颂曰：
　　此增长善界，入义及事成。
　　论曰：闻所成慧思惟大乘，能令善根界得增长。思所成慧思惟大乘，能正悟入所闻实义。修所成慧思惟大乘，能令所求事业成满，谓能趣入修治地故。
　　菩萨用三种妙慧闻思修大乘佛法到底有什么好处？
　　“论曰：闻所成慧思惟大乘，能令善根界得增长。”一个人不断地听闻经教，能使善根增长。每一个人，可能多多少少都会有善根。就象同学们能够出家，能够到佛学院来学习，一定有善根。但是，如果不出家，或者说因缘没有成熟而没有出家，善根有没有呢？善根的力量会有，但是这种力量还非常微不足道。接触佛法之后，不断地听闻法师讲经，学习教理，对佛法的认识和信念也越来越深透，这就是善根增长。所以，听闻大乘，能够使善根得以不断地增长。
　　“思所成慧思惟大乘，能正悟入所闻实义。”学佛的人不断地思惟经教的道理，就能如实地认识诸法的法义。对佛法义理的把握，就是要通过思考。所以，多闻之外还要多思考，也就是下正思惟。
　　“修所成慧思惟大乘，能令所求事业成满，谓能趣入修治地故。”修行大乘，按大乘道理去修行，它能使所求事业成满。所求事业是什么呢？比如说要了生死，要成佛，这些都要通过修所成慧来完成，要通过修行大乘法义来完成。“能趣入修治地故”。修就是修十地；治地就是对治烦恼。修十地，证真理，对治烦恼，这一切都要通过修行来完成。
　　作意正行有何助伴？颂曰：
　　此助伴应知，即十种法行。
　　论曰：应知如是作意正行，由十法行之所摄受。何等名为十种法行？颂曰：
　　谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修。
　　论曰：于此大乘有十法行，一书写，二供养，三施他，四若他读诵专心谛听，五自披读，六受持，七正为他开演文义，八讽诵，九思惟，十修习。
　　一个人修行作意正行要具备哪些相应的行为？闻思修建立在什么基础上？
　　“论曰：应知如是作意正行由十法行之所摄受。”一个人要成就闻思修，必需有十种法行作为基础，作意正行就是由十种法行所摄受，它建立在十种法行的基础上。
　　“何等名为十种法行？颂曰：谓书写供养，施他听披读，受持正开演，讽诵及思修。”十种法行是书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵、思和修。十法行在大乘佛法的修行中，非常重要。大家读《金刚经》、《华严经》、《般若经》、《解深密经》等，这些经典一再赞叹读诵、书写等功德，比如读《金刚经》时，经中说：“须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经，受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”《金刚经》中类似这样赞叹读诵受持功德的地方多达好几处。可见，这十种法行是非常重要的。
　　“论曰：于此大乘有十法行，一书写。”大乘十种法行中，第一种是书写。佛法的流通靠什么呢？最早的时候，口口相传；之后，通过古人写经而得以流通。现在敦煌莫高窟还可以看到很多唐人的写经，编辑出版了一部《敦煌大藏经》和《敦煌宝藏》。还有，北京房山云居寺的房山石经，也很有名，大概是从魏晋南北朝时开始镌刻，当时有一位大师发愿把藏经整部刻在石上，几代人用了几百年的时间才完成，保存下来的大概有几十万块，藏在地窖里，主要是预防灭佛毁经。经书就是通过这样的方式保存下来。今天写经就容易了。印刷技术先进，你可以出资，找印刷厂印书，功德也是你的，虽然没有亲自动笔抄写，但是功德一样大。还有，制作录音带，制作电脑光盘等。现在，台湾、韩国、日本、香港，包括我们大陆都在制作《大藏经》的光盘，整部《大藏经》就那么一盘，就那么一片，全装进去了。现代的科技，真是不可思议。
　　“二供养。”供养什么呢？供养经典。花钱印发经典。虽然不是自己动手亲写，同样是功德无量。“三施他。”施他。把经书送给别人，让别人学习。自己不学送给别人学，一样功德无量。“四若他读诵专心谛听。”谛听。别人在读诵经典的时候，你在旁边专心谛听，也是功德无量。“五自披读。”自披读。自己去读经。“六受持。”受持。对经教的义理，不仅要读诵，而且还要进一步地熟悉它的思想，接受它的思想。“七正为他开演文义。”开演。对别人讲经，就象我现在给你们讲经。“八讽诵。”讽诵，就是背诵。“九思惟。”思惟，根据经教的义理，不断地思惟。“十修习。”修习，按照经教所说的义理去修持。
　　佛法的流传，必须靠这十种方式。只有很多人来书写经典，供养、施他、读诵、受持、讲说、背诵经典等等，才能使经典一代一代留传下去。所以，佛法在世间的流传和住持必须靠十法行。如果没有十法行，大藏经典能流传下来吗？如果象净空法师说的“三藏十二部，留给他人悟”。大家都留给他人悟，完了！大家都不要悟。所以，十法行一方面能使正法久住，另一方面，从各人的修行看十法行中包含着闻思修三慧。书写、供养、施他、读诵谛听、披读、受持、为他开演文义、讽诵等，属于闻的内容；第九思惟属于思的内容；第十修习属于修所成慧的内容。所以，闻思修三慧是根据十法行建立的。
　　行十法行获几所福？颂曰：
　　行十法行者，获福聚无量。
　　论曰：修行如是十种法行，所获福聚其量无边。何故但于大乘经等说修法行，获最大果，于声闻乘不如是说？颂曰：
　　胜故无尽故，由摄他不息。
　　论曰：于此大乘修诸法行，由二缘故获最大果。一最胜故，二无尽故。由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜；由虽证得无余涅槃，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。
　　修十种法行，可以得到的福报无量无边。
　　“何故但于大乘经等说修法行获最大果，于声闻乘不如是说？”问：为什么只说依大乘经典修十法行能够得到这么大的功德，而对于声闻乘的经典不是这样说呢？
　　“论曰：于此大乘修诸法行，由二缘故获最大果。一最胜故，二无尽故。”这就是强调大乘的殊胜。根据大乘的经典修十种法行，由于两种原因，它能得到两种最大的结果：一是最胜，二是无尽。
　　“由能摄益他诸有情，是故大乘说为最胜。”第一种原因，象声闻乘的经典，通过修行，它只能使自己解脱烦恼，了脱生死。而大乘以度化一切众生为对象，所以说他最胜。
　　“由虽证得无余涅槃，利益他事而恒不息，是故大乘说为无尽。”第二种原因就是无尽。声闻乘证得涅槃之后灰身灭智，不再去度化众生。而菩萨成就佛果之后，还能无穷无尽地利乐有情。这里主要从最胜和无尽的两个角度说明依大乘修十种法行最为殊胜，功德特别大。
　　作意正行的主要内容从闻思修出发。也就是说，我们认识和分别，应该建立在闻思修慧的基础上。这种作意，就是属于正确的作意，属于正见。反过来说，如果离开对经教教理的闻思修，所作之意都是胡思乱想，属于妄想的范畴。
　　　　　　　　　　　　　乙三、随法正行
　　如是已说作意正行，随法正行其相云何？颂曰：
　　随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变。诸菩萨应知。
　　论曰：随法正行略有二种，一无散乱转变，二无颠倒转变，菩萨于此应正了知。
　　法指佛陀的教法，确切地说应指解脱道和菩提之道。因为佛陀所有的经教，所要指示的中心无非是菩提之道、解脱之道，所以随法正行实际上是指根据佛法修行的正道。
　　“论曰：随法正行略有二种，一无散乱转变，二无颠倒转变，菩萨于此应正了知。”根据佛法的修行，根据菩提道、解脱道的修行，随法行的内容主要包括两个方面：一是无散乱转变，二是无颠倒转变。无散乱主要指心念上不散乱，心念上没有妄想；无颠倒主要指认识上没有颠倒，认识上必须是正确的，正确地认识宇宙人生的真实。这就是说，依法修行主要表现在两个方面：一方面是在心念上没有散乱，另一方面在认识上没有颠倒。这非常重要，修行菩萨道的人不能不知道，对这两点必须正确地认识。
　　　　　　　　　　　　丙一、无散乱转变
　　此中六种散乱无故名无散乱。六散乱者，一自性散乱，二外散乱，三内散乱，四相散乱，五粗重散乱，六作意散乱。此六种相云何应知？颂曰：
　　出定于境流，味沉掉矫示，我执心下劣，诸智者应知。
　　论曰：此中出定由五识身，当知即是自性散乱。于境流者，驰散外缘，即外散乱。味沉掉者，味著等持昏沉掉举，即内散乱。矫示者，即相散乱，矫现相已修定加行故。我执者，即粗重散乱，由粗重力我慢现行故。心下劣者，即作意散乱，依下劣乘起作意故。菩萨于此六散乱相，应遍了知当速除灭。
　　“此中六种散乱无故名无散乱。六散乱者，一自性散乱，二外散乱，三内散乱，四相散乱，五粗重散乱，六作意散乱。”什么叫无散乱？到底没有哪些散乱？论主告诉我们不能有六个方面的散乱，如果在这六个方面的散乱都没有了，那就是无散乱。散乱有六种，即：自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱。
　　“论曰：此中出定由五识身，当知即是自性散乱。”自性散乱的体是五识身。五识在三种分别中属于自性分别。五识所表现出来的散乱非常微细，因为五识本身的分别就是非常微细。比如一个人，当他入定的时候，一个钟点、两个钟点，或者是更长的时间之后，想要出定。为什么会出定呢？这是因为五识想攀缘外境。比如眼睛想看什么东西，耳朵想听什么声音LL。因为五识有这种向外的攀缘心，所以修定的人，才会出定。假如五识没有这种攀缘心态，修定的人会很长时间不出定。所以，自性散乱所表现的就是五识。
　　“于境流者，驰散外缘，即外散乱。”外散乱的体是散乱，属随烦恼中的散乱心所。因为有这种散乱心所，坐在这里浮想连翩，心无法定下来，东想西想，想很多很多的问题。这些都是散乱的作用。
　　“味沉掉者，味著等持昏沉掉举，即内散乱。”内散乱的体属于贪的范畴。因为有贪的缘故，所以，在修定的时候，打坐的时候，甚至于没有得到禅定，也觉得很舒服，贪着于这种感觉。如果修定的人真正在禅定上有成就，或成就轻安之类，那么对禅定更容易产生贪着，所以“味著等持”的贪心促使修定的人贪著这种禅悦。所以，《瑜伽菩萨戒》中说，修禅的人贪著禅悦，这也是犯戒。
　　昏沉掉举也属于内散乱。昏沉掉举的体本身就是昏沉掉举心所。昏沉掉举是坐禅时两种非常不利的状态。就象平常人，一般的心态要么处在掉举中，要么处在昏沉中。这种昏沉掉举属于内心极为不平衡的状态。所以佛教讲等持，等就是平等、平衡，离开掉举和昏沉这两种状态，才能使心处在一种平衡的状态。掉举就是心高举，浮想连翩；昏沉就是心暗昧不明。
　　“矫示者，即相散乱，矫现相已修定加行故。”矫示指相散乱。相散乱的体属于随烦恼中的谄和诳心所。谄是谄曲、谄媚，讨好别人；诳是欺骗。带着讨好别人的欺骗心态在修禅定就是矫示。比如有的人为了博得别人对他的尊重、供养，装模作样地修行；或者说真的没有神通，没有真功夫，反而装得很有神通很有功夫的样子，欺骗世人，这些都属于相散乱。这种现象对于一般的修行人来说，比较容易出现。因为出家人的生活，四事供养来自十方。人有一个弱点，喜欢追求享受，要吃得好、住得好、用得好。装模作样，人家会认为你很有修行，很有功夫，于是供养你很多好东西。难怪有人说：和尚不作怪，居士不来拜。
　　“我执者，即粗重散乱，由粗重力我慢现行故。”粗重散乱的体就是我执。由于我执的关系，我慢现行。当修行的时候，稍微有一点体验之后，就觉得自己开悟了，证得初地了，证得阿罗汉果了，认为自己了不起，未证谓证。到底证得什么境界，自己也不知道，自我感觉可能已经证得很高的境界了，觉得自己很了不起。
　　所以，粗重散乱的表现主要就是我慢。修行的人，有时很容易出现我慢，他自我感觉好象对佛法有一些体验，认为学教理的，没有体验，只会讲讲而已。而我呢？我是修行的，我有体验，你们都不修行，这种现象非常普遍。这是属于一种粗重散乱。因为有了这种粗重、这种我慢之后，就促使修行人内心不得平静，一看到别人不修行，心就乱了，看不惯别人。甚至觉得我很修行，你们应供养我、尊重我，否则就难受。这是我慢的表现。
　　“心下劣者，即作意散乱，依下劣乘起作意故。”作意散乱的内容所表现的就是心性下劣。一个人在学佛初发心时，或是发广大心，或是发下劣心，这很重要。发广大心就是菩提心，按大乘佛法来说，学佛要发菩提心，这才是最高尚的、最广大的。如果说不能发菩提心，依下劣乘发人天乘发心，或声闻缘觉乘发心，这些发心属于作意散乱。这是发心上的错误。
　　六种散乱，主要从修定的角度来说，主要从心念上来说。也就是说，一个人想修定，就要避免这六种散乱。“菩萨于此六散乱相，应遍了知当速除灭。”菩萨对于这六种散乱，应该要彻底地全面地了解，并且当机立断，快速断除它们。如果一旦发现自己有这些问题，要马上解决，不要拖泥带水。
　　　　　　　　　　　　　　丙二、无颠倒转变
　　如是已说无散乱转变，无颠倒转变云何应知？颂曰：
　　智见于文义，作意及不动，二相染净客，无怖高无倒。
　　论曰：依十事中如实智见，应知建立十无倒名。
　　无颠倒转变，指认识上的修行。无颠倒相对有颠倒来说，它的意义在于摆脱颠倒状态。从佛法的角度来说，凡夫基本上生活在颠倒之中。因为无明产生颠倒，因颠倒而造业招感生死苦果。无颠倒，就是用智慧来认识，而不是用妄识来认识。佛教讲智和识，整个唯识的修行，整个唯识的教理，就是围绕着两个字──智和识展开。识是虚妄的，智是真实的。整个唯识的修行所要达到的目的就是转识成智。所以，要用智慧见文和义。
　　我们现在有没有智慧呢？能不能正确的见文义呢？智有不同层次的智慧。比如讲到般若的时候，就知道般若有三种：一种是文字般若；一种是观照般若；还有一种是实相般若。在这三种般若中，实相般若凡夫肯定没有，但文字般若和观照般若呢？多少还有一些，通过学习经教多少能掌握一些文字般若。然后用文字般若的认识和观念来观照宇宙人生现象，就是观照般若。所以说，文字般若和观照般若我们还是有一些的。
　　还有唯识宗所讲的四种寻思，四如实智等等。比如说四寻思，它的体属于智慧；四如实智也是智慧。所以，现在我们虽然没有实相般若，但是学习经教之后还是会有一种相似的智慧，也就是观照般若的认识。所以，我们虽然没有智慧，但还是有能力正确地去认识宇宙人生的诸法，不是一点能力也没有。学习经教正是培养这种能力的最佳途径，通过经教的学习之后，就会有这种能力。如果不学经教，其结果就是一点能力也没有。所以，要有信心，相信我们能够认识宇宙人生的真理而不是不能。
　　“论曰：依十事中如实智见，应知建立十无倒名。”要认识的内容主要有十种。哪十种呢？即：文无倒，义无倒，作意无倒，不动无倒，自相无倒、共相无倒，染净无倒，客无倒，无怖无倒，无高无倒。这十个方面教我们正确地认识宇宙人生的真实，并由此建立了十种无倒的名称。
　　一、文无倒
　　此中云何于文无倒？颂曰：
　　知但由相应，串习或翻此，有义及非有，是于文无倒。
　　论曰：若于诸文能无间断，次第宣唱说，名相应；共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。但由此二成有义文，与此相违文成无义。如实知见此二文者，应知是名于文无倒。
　　文就是文字。学习经教，务必要求正确地认识文字；还有经教的流传也靠文字。所以，学习佛法，必须具备一定的古代汉语知识，必须具备一定的文学基础。如果没有汉语基础，文化基础太差，要读懂佛经的确是一件很困难的事情。有了汉语和文学基础，学起佛经来就容易得多。
　　现代搞佛学研究的人，觉得光知道汉语是远远不够的。真正搞佛学研究，要求熟悉佛经的原始文献。所谓原始文献，就是梵文、巴利文的佛教经典。因为中国的佛经，都是从梵文翻译过来的。现在也有一些经典是从巴利文翻译过来的。古代的翻译大师，如罗什、玄奘等，他们译得特别好，另外有些人翻译的水平也许会差一点。所以，有时看一些经论，很难理解。在这种情况下，如果懂得梵文，或者说懂巴利文，直接查原始文献，研究起来就容易得多。所以现在国际上一些学者研究佛经，象欧美的一些学者，他们直接从梵文入手。这几年，国内也有很多学者到兰卡学习巴利文，还有的学习藏文，藏文也比较重要。因为藏文是根据梵文造的，所以藏文比较接近梵文。如果能懂藏文，这就太好了，它对研究原始佛教文献会有很大帮助。因为藏文中也有大量的佛经文献，在汉文的《大藏经》中是没有的。还有一种情况，同样的一种佛经，在汉文中有翻译，在藏文中也有翻译，比如《辩中边论》就有很多种译本，有汉文译本，也有藏文译本。
　　现在台湾出版了一部《世界佛学名著译丛》，共一百册。这部书中有收集日本人所编纂的《辩中边论》的几种译本，比如真谛的译本，玄奘的译本，还有藏文的译本，然后把这三种译本汇编在一起，同是这一段，藏文中怎么说，玄奘翻译的怎么说，真谛翻译的怎么说，梵文又是怎么说。如果懂得这几种语言的人，根本就不需要看什么解释，光看这几种原文，光看这几种不同的版本，就能知道经文的含义。
　　相反，由于没有掌握这几种文字，看后人的翻译、注解，反而不那么容易理解。这是因为，注释往往有很多是作者随意发挥的。结果脱离了经文的原义，有时甚至讲到别的地方去。所以，对经文的真正理解，主要还得从原始文献下手。这就要求文字功夫要跟得上。所以，现在西方人搞研究，他们非常重视文献学。
　　佛学研究包括两个方面，一是文献学，还有一种是哲学思想。文献学在佛学研究中非常重要，哲学建立在文献学的基础上。只有根据原始经文，因为它的内容是正确的，那么，根据原文所产生的哲学思想才有可能是正确的。如果所根据的文献有问题，那么，对佛经的理解很容易产生误差，产生错误的认识。这就是文无倒，属于文献学的范畴。所以，学习佛学，首先对语言、文字这一关能过得去。
　　“论曰：若于诸文能无间断，次第宣唱说，名相应。共许此名唯目此事，展转忆念名为串习。但由此二成有义文，与此相违文成无义。”正确地认识文字从两个方面下手：一个是相应；一个是串习。即文字的存在和使用范畴有两个特征：相应和串习。
　　由字组成词语，由词语组成句子，这在佛经中叫名、句、文。名就是概念、名称，比如说桌子、录音机等等。句就是一个句子，某某人是一个好人；这桌子真漂亮，缘起性空、诸行无常、诸法无我，这些都是句子。句子和概念词语，它们都是建立在文字的基础上，文就是字，由字和字组合，形成概念。譬如桌子这个概念，如果只说桌，它的意义就不完整。所以，名和句都是依文而产生，所以说要有好的文字功夫。
　　中国文字有中国文字的特点，外国文字有外国文字的特点。比如说，中国文字有客观存在的规则，有它的组合规则，每个文字的制造，都有它的规则。这个规则就是假借、象形、形声、会意等六种规则。其实学习英文也是一样，一方面要注意语法，它是词的组合，它主要使我们了解一个句子的结构。另一方面是背单词，每个单词也有它的特殊结构，有它的规律性。西方社会的特点是什么事都有规律，所以西方人有一种科学的精神。科学的精神就是一切都重视规律，不能乱来。所以，学习英文，背单词，掌握它的结构和它的规律，背起来就容易得多，能念得出来就能写得出来。然后，词语和词语相结合形成句子。理解文字的结构和规律，就能更好地理解文字的内涵。
　　所谓这种规律就是相应。符合这个规律就是相应，不符合这种规律就是不相应。所以说它是没有间断的，这是一个特点。还有一个是要按次第宣唱，前后次序不能颠倒。反过来说，如果有间断，或者是次第颠倒，这就构不成文字了。这是相应。
　　什么叫串习呢？“共许此名唯目此事展转忆念名为串习”。大众公认的习惯就叫串习。这点很重要。所以，文字除了规律以外，还有另外的一点必须是大众公认的习惯。人为什么叫人？人为什么不叫猪呢？这就是大众公认的习惯。所以，大家都知道人是人而不是猪。假如原始的祖先们把人叫做猪，把猪叫做人，那么，今天大家都觉得人是猪而不是人。如果有人说你是人，你会认为这家伙在骂你是人，这还了得！因为大家公认把人叫猪而不叫人，你现在叫他人，那不是在骂他了吗？
　　这是房子，不能叫它桌子，因为大家公认它是房子，这是一种习惯。为什么叫它房子而不叫它做桌子呢？这有什么道理？有可能是按中国的文字，按以前象形字的规律来立名的，也有可能在这种规律之外，另有其它的原因。还有一点，必须是大家公认的，大家都认为是这样，这个就是这个，那个就是那个。
　　“但由此二成有义文，与此相违文成无义。”认识文字从这两个方面下手──相应和串习，因为有这两个原因，所以这个文字才成为有内容和意义的文字；如果跟这两个原则相反的话，那么所成的就是没有内容和没有任何意义的文字。
　　“如实知见此二文者应知是名于文无倒。”如果能够正确地认识这两点，那就等于正确地认识文字是怎么回事。那就说明你对文字没有颠倒，能够正确认识文字。
　　二、义无倒
　　于义无倒其相云何？颂曰：
　　似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒。
　　论曰：似二性显现者，谓似所取能取性现乱识似彼行相生故。如现实非有者，谓如所显现实不如是有。离有者，谓此义所取能取性非有故。离非有者，谓彼乱识现似有故。如实知见此中义者，应知是名于义无倒。
　　义无倒指依他起的事相。如何正确认识依他起的事相呢？其实学第一品《辩相品》的时候，早就对这个问题阐述清楚了，应该早就对正确认识依他起的事相清楚了。但是在这里，论主慈悲，不厌其烦地重新再说一次。
　　“论曰：似二性显现者，谓似所取能取性现乱识似彼行相生故。”似二性显现的是纯依他起相。依他起相的根本就是乱识，乱识就是妄识。依他起相建立在妄识的基础上。当妄识现行的时候，它以“似所取能取性现”。妄识所表现的两个方面：能取和所取，也就是见分和相分。所以，依他起的内容其实主要的就是这两个方面：见分和相分。见分就是似能取，相分就是似所取。对这样一种现象应该怎么样来认识呢？
　　“如现实非有者，谓如所显现实不如是有。”非有指什么？对依他起所显现的的能取和所取，有情众生往往不能正确地认识，总会把能取和所取的现象看成是实在，从而产生我执和法执，认为有实在的我，有实在的法，有实实在在的能取和实实在在的所取。然后依它产生自性和差别以及名义等执著。所以论主告诉我们“如所显现实不如是有”。这就是说依他起所显现的能取和所取并非象大家所想象的那样，它是实实在在的有。应该怎么看待这个问题呢？要离开有和非有去认识依他起。
　　“离有者，谓此义所取能取性非有故。”所谓离开有，就是要知道所取能取的性，所谓性就是实在。一般人所认为的能取是实在的，所取是实在的。实际上不是实在的，能取性和所取性是没有的。因为能取所取的实在性，是人的主观赋予它的，在客观上无论是能取还是所取，它并没有一个实在的主体。所以说它非有。这种非有，主要是否定在能取和所取上所产生的有实在性的执著。
　　“离非有者，谓彼乱识现似有故。”离开非有，如果认为离开依他起相的能取和所取，就什么都没有了，这也是不对的。为什么不能认为它是非有呢？因为妄识在产生活动的时候，虚妄相还是有，并不是没有。
　　“如实知见此中义者，应知是名于义无倒。”能够正确地认识这种依他起相，它既不是实在有，也不是什么也没有，这就是对依他起相的正确认识。
　　三、作意无倒
　　于作意无倒者，颂曰：
　　于作意无倒，知彼言熏习，言作意彼依，现似二因故。
　　论曰：所取能取言所熏习，名言作意，即此作意是所能取分别所依，是能现似二取因故，由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者，应知是于作意无倒。
　　作意，主要包括分别、思惟、认识，怎么样正确地分别、思惟、认识，这就是作意无倒要讨论的内容。一般人对自己的思惟、分别、认识，往往不能正确地认识。这种不正确的认识，就是一种颠倒的认识。这一部分的内容告诉大家要如何正确地去认识、去思惟、去分别。
　　“论曰：所取能取言所熏习，名言作意。”所取能取指的就是依他起的现象，依他起的妄识显现的时候，以能取和所取的形态出现。名言作意又是从哪里来的？也就是说思惟、分别、认识，它来源于所取和能取的现象，对能取所取认识之后，熏习下的名言种子作为作意生起之因。
　　“即此作意是所能取分别所依，是能现似二取因故。”这是另外一重意思。刚才讲的名言作意，是能取所取熏习来的。同时，这个作意，它又是作为能取所取分别生起的所依，是“现似二取因”。也就是说，名言作意，是作为能取所取所显现的因。二取作为因，然后熏习成名言作意的结果。名言作意作为种子，同时又作为一个因，能产生二取的结果，互为因果。
　　“由此作意是戏论想之所熏习名言作意。如实知见此作意者，应知是于作意无倒。”作意从“分别妄想之所熏习”而来。如果能够正确认识作意，这就是作意无倒。
　　四、不动无倒
　　于不动无倒者，颂曰：
　　于不动不倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。
　　论曰：前说诸义离有非有，此如幻等非有无故。谓如幻作诸象马等，彼非实有象马等性，亦非全无，乱识似彼诸象马等而显现故。如是诸义无如现似所取能取，定实有性，亦非全无，乱识似彼所取能取而显现故。等声显示阳焰、梦境及水月等，如应当知。以能谛观义如幻等，于有无品心不动散。如实知见此不动者，应知是于不动无倒。
　　不动指心不为妄境所动。一个人如何才能做到心不为妄境所动呢？这就需要有正确的认识。有正确的认识才能达到不动。如果能够做到不动，那就是没有颠倒，如果心为境所动，就会有颠倒。
　　“论曰：前说诸义离有非有，此如幻等非有无故。”不动无倒主要建立在对诸义的认识上。义是依他起的事相。对依他起事相的认识要远离有和非有，如远离梦幻等。印度人很善于制造各式各样的幻术，如魔术之类。《解深密经·胜义谛相品》中说，幻师在十字街头，堆集了一大堆木材、稻草，然后变出很多象、马等，结果造成交通堵塞。幻师所变化出来的东西非有非无，不能说它是有，也不能说它是没有。到底有没有呢？
　　“谓如幻作诸象马等，彼非实有象马等性，亦非全无，乱识似彼诸象马等而显现故。”幻师幻化的象马等不是实在的有，也不是实在的没有。它是乱识所显现的各种各样的现象，所以，这个世界是虚妄的世界。我告诉大家：这个世界是众生打妄想打出来的。你知道现在的世界为什么比以前的世界更繁荣昌盛更丰富多采吗？因为现在的人妄想特别多，思想特复杂，也更富有创造力，所以世界丰富多采。以前的人心地单纯，思想简单，所以修行容易成就。今天的人妄想多，思想复杂，修行而不容易有成就。
　　“如是诸义无如现似所取能取，定实有性。”前面举的是比喻，幻师所幻现的这些象马不是实有，不是全无。依他起相所显现出来的所取和能取，它也不是实在的有，不是真实不变的有。因为说到实在的有必然是真实的，固定的，不变的，这才叫做真实有。依他起相不是这样，依他起是假有，并不是固定不变的，所以说依他起相不是真实的有。
　　“亦非全无，乱识似彼所取能取而显现故。”但是依他起相也不是没有。因为当乱识──也就是妄识生起的时候，它就会显现出见分和相分。见分为能取，相分为所取。所以，显现出的能取和所取，见分和相分，不能说它没有。
　　“等声显示阳焰、梦境及水月等，如应当知。”等指前面所讲的“非无如幻等”，如幻是个比喻。其实还可以举出许多的例子。譬如说，阳焰、梦境及水月等。“阳焰”指太阳照在地面上有水的地方，鹿以为是一片汪洋，满以为有水可以解渴，其实不是这么回事。“梦境”指梦中的境界。“水月”指水中的月亮。这几种境界，不能说它是实在的有，也不能说它是实在的无。比如说昨天晚上做了一个梦，梦中的境界，在醒来以后，固然是没有，但在梦中却是实实在在的有。《唯识二十颂》中，反驳外人关于唯识的道理的时候，也引梦境作为比喻。《金刚经》中说的“如梦幻炮影，如露亦如电，应作如是观。”《般若经》中关于有为法、关于缘起法这方面的比喻更多，除了这六种比喻以外，还有如镜中花、如水中月、如乾闼婆城等等。可见《般若经》的说明和唯识宗的说明有它们相类似的地方，同样把依他起看成是梦幻泡影。从这些比喻就可以知道怎么样去看待依他起相。
　　“以能谛观义如幻等，于有无品心不动散。”当我们能够真正如实地看到依他起相的虚妄幻化时，，心念就不会被妄相所动，不会七上八下、颠倒梦想。世俗上的人之所以心随境转，之所以环境的变化会给他们带来很多的痛苦，之所以为八风所动，原因就是他们把现实的一切看得太实在了，执著得太深了，太在乎了。所以，他们的痛苦才会很深。如果能随时看作如梦幻泡影，对什么都不在乎，还会痛苦吗？这就是超脱，超脱出来，就活得洒脱自在。得大自在就从这里去得。所以，在修学佛法中，如何提高自己的思想境界，如何提高自己的认识，如何开阔自己的心胸，这才是修行的关键。如果不能把这些关键提升，修行肯定没门，肯定修不好。整天斤斤计较，一天到晚婆婆妈妈，将来只能是一个婆婆妈妈的法师。
　　“如实知见此不动者应知是于不动无倒。”如实地认识依他起相，不为之所动，这就叫作不动无倒。
　　五、自相无倒
　　于二相无倒者，谓有自相及共相中俱无颠倒。于自相无倒者，颂曰：
　　于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。
　　论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。此依胜义自相而说，若依世俗非但有名，可取种种差别相故。
　　自相就是法的自体相，自相也就是自性。每一种法的存在，都有它的自相，都有它的自性。从唯识宗的角度来说，自性既是这一法存在的本体，也是这一法存在的特性和作用。比如说，水以湿性作为它的自相；火以暖性作为它的自相。每一法都有它的自相，这是从依他起有为法的角度来说。其实自相还有更高一层的意义，就是指圆成实的胜义自相。依他起是一种世俗自相，圆成实自相是胜义自相。所以，当说到自相时，不仅仅要认识到世俗的自相，同时也要认识到胜义的自相。
　　“论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。”怎么样认识自相无倒呢？如实地认识一切眼色乃至意法就能认识自相无倒。从眼色到意法，其间已经包括了六根六尘十二处乃至六识，要如实地认识到六根六尘六识这一切依他起相都是一种假名。当能够认识到一切都是假名的存在，就能对治一切分别。这一切分别指虚妄分别。能对治一切虚妄分别就是自相无倒。
　　“此依胜义自相而说。”这是根据胜义自相而说的。从胜义谛的角度，从绝对真理、最高真理的角度来看，这个世间的一切现象都是一种假名存在，它们没有实体，所以依他起相非实有。这是从胜义的角度来说。
　　“若依世俗非但有名可取种种差别相故。”但是，如果从世俗的自相来说，一切法的差别宛然存在。所以在佛教中有这样的两句话：一句是“真谛门中不立一法”，这是从真如胜义这个角度来看不立一法，一切法的差别都不可得。另一句是“世俗谛中不舍一法”，在世俗谛中一切法的差别宛然存在。所以，中观般若思想讲，毕竟空宛然有，宛然有毕竟空。这种认识就是自相无倒。
　　六、共相无倒
　　于共相无倒者，颂曰：
　　以离真法界，无别有一法，故通达此者，于共相无倒。
　　论曰：以无一法离法无我者故，真法界诸法共相摄。如实知见此共相者，应知是于共相无倒。
　　自相是每一法特有的相，共相是众多法所共有的特征。每一个人，从自相来说，每个人的年龄、籍贯、大小轻重、高矮胖瘦都不一样，志向也不一样，任何一个人都不一样。所以每个人的自相不一样。此外，还有一个共相。比如说，出家人都是统一的剃发染衣，这是出家人的共相。但是，每一个出家人又都不一样，各有各的自相。所以，共相中有自相，自相之外还有共相。一切法都是如此。无常是一种共相，无我也是一种共相，苦空也是一种共相。所以，共相是从一切法所共有的特征来说的。
　　“论曰：以无一法离法无我者故。”什么叫共相呢？法无我就是共相。因为无我建立在一切法上，一切法都具有无我的特征，一切法没有脱离无我。所以，无我就是一切法的共相。同样，无常也是一切有为法的特征，无常也是一切有为法的共相。
　　“真法界诸法共相摄。”真法界就是真如，真如也是诸法的共相。在《解深密经·胜义谛相品》中讲到诸法胜义谛相，它有四个特征，其中一个特征是遍一切一味相。既然是遍一切一味相，那么真如无所不至，是一切法所共有的特征，所以说真如就是共相。
　　“如实知见此共相者，应知是于共相无倒。”能如实地认识真如法界就是共相无倒。
　　七、染净无倒
　　于染净无倒者，颂曰：
　　知颠倒作意，未灭及已灭。于法界杂染，清净无颠倒。
　　论曰：若未断灭颠倒作意，尔时法界说为杂染；已断灭时说为清净。如实知见此染净者，如次是于染净无倒。
　　染净是修学佛法中非常重要的两个关键，整个学佛的过程就是断染取净的过程。如果想要断染取净，首先必须认识什么是染，什么是净。所以，是否正确地认识染和净，直接关系到修学佛法中能否断染取净的问题。
　　“论曰：若未断灭颠倒作意，尔时法界说为杂染。”杂染和清净的关键取决于颠倒作意，也就是取决于认识的正确或错误。一个人如果在没有断灭颠倒的认识和虚妄的分别之前，在这种情况下，所认识的法界就是杂染的法界，就是有垢的真如。
　　“已断灭时说为清净。”一个人通过修行把颠倒的认识断除之后，烦恼没有了，这时所认识的法界就是清净的法界。法界本身没有杂染，但因为人在认识上的不同。所以才有法界染和净的差别。当人们以虚妄错误的认识去认识法界，那么这个法界就是杂染的法界，假如以清净的智慧、正见来认识法界，那么这个法界就是清净法界。
　　“如实知见此染净者，如次是于染净无倒。”如果能正确地认识到染和净的本性，对于染净的认识没有颠倒，这就叫作染净无倒。
　　八、客无倒
　　于客无倒其相云何？颂曰：
　　知法界本性，清净如虚空。故染净非主，是于客无倒。
　　论曰：法界本性净若虚空，由此应知，先染后净二差别相是客非主。如实知见此客相者，应知是名于客无倒。
　　什么叫客无倒呢？大家知道，客人相对于主人而言。这就是说，客无倒所要讲的内容主要还是关于染和净的问题。法界本身不存在染净的差别，现在说法界有染有净，这就是属于客而不是属于主。能够认识到法界有染有净不是它的本来面目，这就是客无倒。
　　“于客无倒其相云何？颂曰：知法界本性，清净如虚空。故染净非主，是于客无倒。”染和净不是法界的本来面目，法界的本来面目应该是清净如虚空。所以染和净不是法界的本来面目。法界有染有净是后来附加上去的，法界的本身并不是如此，所以说这是属于客而不是主。
　　“论曰：法界本性净若虚空，由此应知先染后净二差别相是客非主。”法界本身恒常清净象虚空一样。碧空如洗，晴朗无云，这时所看到的虚空，才是虚空的本来面目。乌云密布的天空，或者是彩霞满天的虚空等都不是虚空的本来面目。同样，法界也是这样，它本来是清净的，现在有染有净，从净到染的过程，是外来的尘垢附著上去，染污了清净法界，不见法界的本来面目。
　　“如实知见此客相者，应知是名于客无倒。”法界有染有净是客非主，正确地认识法界的染和净是附加上去的，并非是法界的本性，这就叫客无倒。
　　九、十、无怖无高俱无倒
　　于无怖无高俱无颠倒者，颂曰：
　　有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。
　　论曰：有情及法俱非有故，彼染净性亦俱非有。以染净义俱不可得故，染净品无减无增，由此于中无怖、无慢，如实知见无怖、高者，应知是名于二无倒。
　　无怖就是不害怕，无高就是不自高自大。这是一个修行人在修行中比较容易出现的两种状态。比如，说到了生死，证涅槃，是不是会出现灰身灭智、什么都没有的断灭之见？这是对涅槃不能正确地了解。有的人留恋生死，有的人怕涅槃断灭，这样对了生死就会产生一种怖畏的心理。另外还有一种状态，有的人觉得我已经断了生死，我已经证得涅槃，我了不起，这就是一种慢，自高自大。修学佛法要避免这两心理，做到无怖和无高。
　　“颂曰：有情法无故，染净性俱无，知此无怖高，是于二无倒。”一个人要做到无怖、无高，其关键还是建立在对法的正确认识上。
　　“论曰：有情及法俱非有故。”众生所执著的有情和法，从遍计所执的角度来说，遍计所执的有情和法是没有。从圆成实的角度来说，有情和法都是属于如幻如化。虽然是有，但不是实在的有，是幻有。所以说有情及法俱非有故。
　　“彼染净性亦俱非有。”染和净并不是法的本来面目。前面说过，从法性的本身说是净若虚空的，永远地、亘古亘今都是清净，染和净的现象是附加上去的。所以说染和净的差别，从法界的本身来说它也是非有。这种差别也不是真实的存在。
　　“以染净义俱不可得故染净品无减无增。”从法界的本身来说，真正地修行就是要如实地认识法界，认识法界本来的面目。但是，当证得法界的时候，并不因为你证得法界，法界就多起来了；也并不因为你没有证得法界，法界就少了。所以说，断染取净好象有增有减，从依他起的现象来说有断有证。从法界的本身来说，实在没什么好断，也没什么好证的，没有增也没有减。所以《心经》说：不生不灭，不增不减，不垢不净。
　　“由此于中无怖无慢，如实知见无怖高者，应知是名于二无倒。”既然是这样，学佛修行就是以清净的智慧证得法界。证得法界有什么好害怕的呢？生死本来就是空花，生死本来就是不实在的东西，而清净的法界本来就是现成的。所以，证得它，没有什么样好害怕的，证得法界也没有什么好自高自大的，只不过是证得一个本来应该证得的东西而已。现在已经证得了，并不是你发明了什么，创造了什么。佛陀曾经说过：我不是创造者，也不是发明者，我是发现者。发现什么？发现真理，真理本来就存在，众生被无明障蔽而不能证得。如实地认识法界就会远离害怕和傲慢这两种颠倒状态。
　　无倒行总义者，谓由文无倒，能正通达止观二相；由义无倒，能正通达诸颠倒相；由作意无倒，于倒因缘能正远离；由不动无倒，善取彼相；由自相无倒，修彼对治无分别道；由共相无倒，能正通达本性清净；由染净无倒，了知未断及已断障；由客无倒，如实了知染净二相；由无怖、无高二种无倒，诸障断灭得永出离。
　　“无倒行总义者。”这是总结前面所说的十种无倒。
　　“谓由文无倒，能正通达止观二相。”因为对经教文字，对三藏典籍的文字能够正确地认识，这就能够通达止和观的修习。因为三藏典籍是教修习止观的。想修习止观，首先要闻思经教，闻思经教之后，才能修习止观。所以通达经教之后才能通达止观二相。
　　“由义无倒，能正通达诸颠倒相。”义就是依他起的事相，能够正确地认识依他起的事相，也就能正确地通达在依他起相上所产生的遍计所执诸颠倒相。比如说，把无常当作常，把无我当作我，把苦当作乐，把不净当作是净，这都属于颠倒的表现。因为不能正确地认识依他起事相，所以才会产生常乐我净四种颠倒。而正确地认识依他起事相，就能够正确地认识并且远离这些颠倒相。
　　“由作意无倒，于倒因缘能正远离。”作意无倒就是前面所说的思惟认识上的无颠倒。思惟认识的颠倒是产生颠倒的主要原因，是颠倒世界的根源。为什么这个世界是一个颠倒的世界呢？原因就是人类思惟和认识上的颠倒。所以，一个人如果能够在作意上做到无倒，有正确的思惟，有正确的认识，那么就能远离颠倒的因缘。一个人，如果思惟意识不颠倒，这就不存在颠倒了。
　　“由不动无倒，善取彼相。”不动无倒的特点是能够正确地认识依他起相，不起增益执，也不起损减执，不带遍计所执的情绪，这样才能做到不动无倒。
　　“由自相无倒，修彼对治无分别道。”自相无倒是从胜义自相的高度来看依他起的一切差别，如梦如幻了不可得。依他起相的一切相的存在都只是假名的存在。这样就能修彼对治无差别道，就可以对治虚妄分别，从而进入无分别智的状态。
　　“由共相无倒，能正通达本性清净。”共相无倒的特点能正确地通达清净法界。
　　“由染净无倒，了知未断及已断障。”如实地认识染和净，染和净就是未断和已断，未断颠倒作意就是染，断了颠倒作意就是清净。
　　“由客无倒，如实了知染净二相。”客无倒就是如实地认识到染和净。染和净从法界的本来面目来说，法界本身是清净的，染和净只是后来附加上去的差别。
　　“由无怖无高二种无倒，诸障断灭得永出离。”无怖无高这二种无倒能使一切障碍都能断灭，永远出离生死。无倒的内容到这里就介绍完了。下前又引了十金刚句来说明建立十种无倒的依据。
　　此十无倒，如次安立于彼十种金刚句中。何等名为十金刚句？谓有非有，无颠倒，所依，幻等喻，无分别，本性清净，杂染清净，虚空喻，无减，无增。为摄如是十金刚句，有二颂言：
　　应知有非有，无颠倒所依，幻等无分别，本性常清净，
　　及杂染清净，性净喻虚空，无减亦无增，是十金刚句。
　　且初安立十金刚句自性者：谓自性故，所缘故，无分别故，释难故。自性故者，谓三自性，即圆成实、遍计所执及依他起，是初三句如次应知。所缘故者，即三自性。无分别故者，谓由此无分别即无分别智，及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智，谓三自性及无分别。释难故者，谓所余句。且有难言，遍计所执、依他起相，若实是无，云何可得？若实是有，不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻，如幻事等，虽实是无而现可得。复有难言，若一切法本性清净，如何得有先染后净？为释此难说有染净及虚空喻，谓如虚空，虽本性清净而有杂染及清净时。复有难言，有无量佛出现于世，一一能度无量无量有情，令出生死入于涅槃，云何生死无断灭失，涅槃界中无增益过？为释此难说染及净无减无增，又有情界及清净品俱无量故。
　　“此十无倒，如次安立于彼十种金刚句中。”弥勒菩萨造《辩中边论》，在这里提出十种无倒，它的依据到底是什么？依据十种金刚句安立的。金刚，坚固不坏，这是一种比喻。十金刚句坚固不坏，任何东西都摧毁不了它，它却能摧毁别人。
　　“何等名为十金刚句？”什么叫十金刚句呢？所谓一、有非有，二、无颠倒，三、所依，四、幻等喻，五、无分别，六、本性清净，七、杂染清净，八、虚空喻，九、无减，十、无增。
　　“且初安立十金刚句自性者，谓自性故，所缘故，无分别、释难故。”十金刚句主要从四个方面去说明，即自性、所缘、无分别、释难四个方面来建立十种无倒。
　　“自性故者，谓三自性，即圆成实、遍计所执及依他起，是初三句如次应知。”首先建立十金刚句的自体。自性指三自性，十金刚句从三自性的角度来建立无倒。唯识宗讲来讲去没有离开三自性。所以，今后如果有人问唯识宗哪一个概念最能把唯识宗所有的思想都包括了，那就只有三自性。五法三自性、八识二无我的概念都没有离开三自性。比如说八识，八识就是依他起的内容；五法也没有离开三自性。可见唯识宗所有的思想都没有离开三自性，所以三自性至关重要。
　　圆成实这一句主要建立文无倒。根据前面的文无倒来说，它主要包括有和非有这两方面的意义，作为文句的构成它具有相应和串习两种内涵。文字若具足了这两个条件，那么这个文字就有内涵有意思。反过来，如果文字不具有相应和串习这两个内涵，它就属于无义文。非有就是没有含义的文字。文就包括有和非有两方面的意思。通过对有和非有的认识，学佛的人就可以对经教和文字能够正确认识，最后可以使行者证得圆成实，所以依圆成实建立文无倒。根据遍计所执主要建立义无倒。遍计所执是根据义无倒而建立的，义无倒是正确认识佛法义理，由能正确的认识佛法义理，就能无颠倒的认识世界，因此义无倒主要是对治遍计所执的颠倒。依他起建立作意无倒。为何依据依他起建立作意无倒呢？正确认识依他起，由正确认识到作意与二取的生起互为所依的关系中，建立作意无倒。所以，最初三句是根据三性的内容建立起来的。
　　“所缘故者，即三自性。”所缘还是指三自性。在《摄大乘论·所知相品》中，这个所知相品就是指三性。所以所缘故者所指的是三自性。
　　“无分别故者，谓由此无分别即无分别智，及于此无分别即本性清净。如次应知安立境智，谓三自性及无分别”根据无分别在无倒中建立两种无倒，一是自相无倒，一是共相无倒。这里的无分别包括两种内容：一是指无分别智，二是指无分别智所证得的本性清净，即无分别智的境界。根据无分别智建立自相无倒，根据本性清净建立共相无倒。
　　“释难故者，谓所余句，且有难言。”十无倒前面所讲的几句：有非有句、无颠倒句、所依句、无分别句、本性清净句，这五句是根据三性和无分别智安立起来的。下面还有五句：比如幻等喻、杂染清净、虚空喻、无减、无增等又是根据什么安立的？这五句跟十种无颠倒又是什么关系呢？这五句是解答外人提出的疑难。
　　“遍计所执、依他起相，若实是无，云何可得？若实是有，不应诸法本性清净。为释此难说幻等喻，如幻事等，虽实是无而现可得。”有人问遍计所执、依他起性如果是没有的话，说它没有，那么又如何可得之？如果说它是有，是实实在在的有，那就不应该说诸法本性清净。为什么？原因是这些虚妄的东西它本来就是有，既然是有，那么诸法的本性就不该是清净。
　　这是一个很尖锐的问题。为了解释这个疑难，就说幻等喻。幻师所幻现出来的这些假相虽然是没有的，不是实在的有，但是在现象上却是有的。根据幻等喻建立十种无倒中的不动无倒，如果能认识到一切有为法如幻如化，心念就不会为妄相所动。
　　“复有难言，若一切法本性清净，如何得有先染后净，为释此难说有染净及虚空喻，谓如虚空虽本性清净而有杂染及清净时。”如果说一切法本来就是清净，那么怎么会出现先染后净的现象呢？有情众生现在都有处在染的状态，必须要通过修行之后，然后才能进入清净的状态。
　　这个问难主要建立两种无倒，一种是染净无倒，一种是客无倒。为了解释此难说有染净。染净是根据有没有颠倒的作意而建立。如果有颠倒的作意，那就是杂染。如果没有颠倒的作意，那就是清净。所以说有染净主要是根据作意来建立，而不是根据客观上的真实来建立。所以在同一个境界中，在同一个世界里，不同境界的人，他所看到的境界就不一样了。在《维摩经》中舍利弗问佛陀清净国土的问题。比如问其它国土为什么是那么清净，而释迦佛的国土为什么这么污浊秽恶呢？佛陀向舍利弗显了一个神通，拉一下开关，结果整个世界都变了样。所以说这是个人心态有问题，不是这个国土不净，而是境界没有达到那个高度，所以看到的国土是不清净的。
　　还有一个比喻就是虚空喻。虚空虽然本性清净，而有杂染和清净。虚空永远是那个样子，但它阴晴不定，有时乌云密布，有时万里无云。虽然虚空有阴晴，这并不是说虚空本身存在这些现象。虚空永远都是那么清净。虚空喻正好解释两种无倒，一种是染净无倒，一种是客无倒，从虚空喻可以安立两种无倒。
　　“复有难言，有无量佛出现于世一一能度无无量有情，令出生死入于涅槃，云何生死无断灭失，涅槃界中无增益过？为释此难说染及净无减无增。”又有难问：在这个世界有很多佛陀来过，有无量佛出现在这个世界，每一佛都能度化无量的有情，令他们出离生死证入涅槃。在一般人想象中有情有生死，生死断灭之后不再有生死，于是有人就会产生恐怖，觉得断灭不是什么也没了吗？而有许多人证得涅槃，应该涅槃越来越多。
　　这个释难主要是安立无怖无高两种无倒，怎么样才能做到无怖无高两种无倒呢？为了解释这个疑难，所以说染和净。前面说过，从依他起的角度来说，有杂染，有清净；从圆成实的角度来看，染净的差别和我法的差别也是不可得的。既然染净的差别和我法的差别都是了不可得，那么一个人了脱生死又有什么可怕？生死本来就是没有。而一个人证得涅槃是理所当然的事。在涅槃界中一切都是平等的，又有什么好自高自大的呢？有这么一种认识之后，就能做到无怖、无高无倒。
　　“又有情界及清净品俱无量故。”有情界无量，涅槃界也是无量。所以，有一个有情了脱生死，这个有情界也不会少；多一个有情涅槃，涅槃也不会多起来。
　　第二安立彼自性者，如有颂言：
　　乱境自性因，无乱自性境。乱无乱二果，及彼二边际。
　　“第二安立彼自性者，如有颂言：乱境自性因，无乱自性境。乱无乱二果，及彼二边际。”刚才根据十金刚句安立十种无倒。现在，根据另外一种方式来安立十种无倒。
　　这个颂包含的内容很广。首句“乱境自性因”，它包含了乱境、乱自性、乱因；二句“无乱自性境”，它包含了无乱自性和无乱境；三句“乱无乱二果”，它包含了乱果和无乱果；四句“及彼二边际”指染和净的边际。
　　乱境指文无倒，即遍计所执的文。乱自性指义，即依他起的自相。乱因指作意种子。无乱自性指不动和自相无倒。不动无倒是智慧的体；自相无倒是智慧的用。根据无乱自性建立智慧的体和智慧的用。无乱境指共相。它属于正智所缘的境界，即根本智所缘的境界。乱果指杂染，杂染是乱识产生的结果。无乱果指清净涅槃，它是清净智慧所产生的结果。二边际指染净果的边际。染净果的边际是什么呢？它的体就是涅槃。
　　前面所建立的十金刚句以及这十种无倒的内容，都是根据乱不乱建立起来的，就是：乱境、乱自性、乱因、乱果；无乱自性、无乱境、无乱果。
　　　　　　　　　　　　　乙四、离二边正行
　　如是已说随法正行，离二边正行云何应知。如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？颂曰：
　　异性与一性，外道及声闻。增益损减边，有情法各二。
　　所治及能治，常住与断灭。所取能取边，染净二三种。
　　分别二边性，应知复有七。谓有非有边，所能寂怖畏；
　　所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
　　论曰：若于色等，执我有异，或执是一，名为一边；为离此执说中道行，谓观无我乃至儒童；见有我者定起此执，我异于身或即身故。若于色等执为常住是外道边，执无常者是声闻边；为离此执说中道行，谓观色等非常无常。定执有我，是增益有情边，定执无我是损减有情边，彼亦拔无假有情故；为离此执说中道行，谓我无我二边中智。定执心有实，是增益法边，定执心无实，是损减法边，为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。执有不善等诸杂染法是所治边；执有善等诸清净法是能治边，为离此执说中道行，谓于二边不随观说。于有情、法定执为有是常住边；定执非有是断灭边；为离此执说中道行，谓即于此二边中智。执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行能治无为，乃至老死及能灭，彼诸对治道所取能取各为一边，此所能治所取能取，即是黑品白品差别，为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分，乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪嗔痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。生杂染有三种，一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续。此能对治，谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净。空等智境，谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等。由彼本性是空性等，法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故，为离此执说中道行，谓不由空，能空于法，法性自空，乃至广说。
　　这一节也是非常重要的，可以说是《辩中边论》的核心。这部论叫《辩中边》，什么是中道？什么是边见？它的主要目的是告诉我们远离边见，建立中道的认识。所以本论的整部论典从第一品一直到真实义品都在讲中道，都在讲建立中道的认识，虽然并没有直接指出什么是中道，什么是边见。这一部分的内容直接从几个方面指出中道和边见，教我们如何认识中道，远离边见。
　　“如是已说随法正行，离二边正行云何应知。如《宝积经》所说中道行。此行远离何等二边？”已经说了随法正行，随法正行根据佛法去修行，在修习的过程中很容易产生二边之见，所以进一步告知离二边正行。就象《宝积经》中所说的中道行为。那么中道的行为它应该远离哪几种二边呢？颂曰：
　　异性与一性，外道及声闻。增益损减边，有情法各二。
　　所治及能治，常住与断灭。所取能取边，染净二三种。
　　分别二边性，应知复有七。谓有非有边，所能寂怖畏；
　　所能取正邪，有用并无用，不起及时等，是分别二边。
　　文中共用四颂回答这个问题。前二颂包括八种二边，后二颂引《宝积经》说有七种二边，这样一共就有十五种二边。下面结合论文进行详细解释。
　　一、一性异性边
　　“论曰：若于色等执我有异或执是一名为一边，为离此执说中道行谓观无我乃至儒童，见有我者定起此执我异于身或即身故。”异性一性两边，执一执异都是不对的。八不中有不一不异，一和异都属两边。中道是不一不异的，所以要远离一和异的两边。
　　若于色等执我有异或执是一名为一边，这是对我的执著。我们知道，印度的外道普遍执著有一个神我。这个我到底与身体有什么关系呢？有的认为这个色身和我是两个东西。这种执著属于异性边。或者有的人执著色身和我是一体的，这种执著属于一性边。这两种执著都是不对的。
　　为了离开这两种执著，佛法说中道行。什么叫中道行呢？“谓观无我乃至儒童”，这是引《宝积经》中的一段话，教如何观无我。“乃至”的意思其实包括了很多。比如：无我、无有情、无生者、无养育者、无数取趣、无异生者、无儒童等，总的来说是观无我。因为外道所执著的神我，以佛法这种缘起法的智慧去观察它根本就不存在。如果说这个神我不存在的话，那么，异性和一性不能成立。因为神我都没有，还有什么一或者是异呢？所以说“见有我者定起此执我异于身或即身故”。因为觉得有我的人才会产生一或异的执著，认为我和身体是两个东西，或者说我和身体是一个东西。认识到佛法无我的道理，就可以破除一性和异性的两边之见。
　　二、声闻外道边
　　“若于色等执为常住是外道边，执无常者是声闻边，为离此执说中道行，谓观色等非常无常。”如果对色等执为常住是外道边，这么一来在坐的每位都是外道了。你们有没有执著色等为常呢？其实每一个人都在执著色为常住。这种执著，在众生来说是非常普遍的现象。众生之所以有很多烦恼和痛苦，就是因为这种常恒的执著，才有许多贪着、嗔恨、我慢、嫉妒，所以叫做外道边。反之，如果执著无常是声闻边。
　　从中道的角度来说，执著常和无常都属于二边见。而在中道实相上来说，中道非常非无常。所以，为了远离这两种执著，应该正确地观察中道，应当远离常和无常的两边之见。执著常肯定是不对的，执著无常──从遍计所执的意义来看，执著无常也是一样的不对。因为从三性的意义上来看：依遍计所执所见的无常是没有的，依他起性相下显示无常，但不可以执著。而圆成实之法性色则非无常，但也不可以执它为常。所以中道认识应当非常非无常。
　　三、有情增减边
　　“定执有我是增益有情边，定执无我是损减有情边，彼亦拔无假有情故，为离此执说中道行，谓我无我二边中智。”有情增减边，就是对有情产生增益的执著和损减的执著。这都属于二边之见。
　　执著有我是增益有情边。如果执著有一个实实在在的我在操纵着我们的生命，在接受轮回、在造业、在招感果报，这是属于增益见；执著无我是损减有情边。佛法不是讲无我吗？为什么讲无我也是不对呢？原因是佛法所说的无我，所要无的是外道所说的那种恒常普遍的自我，而有情的假我其实还是有的。如果认为佛教讲无我，连有情假我也否定的话，这是不对的。假如连假我也否定了，就变成一种断灭。
　　为了离开这种认为有固定我的增益见，同时也为了离开这种连假我也否定的损减见，为了离开这两种执著，所以说中道行。其目的是要让我们认识到在远离我的同时也要远离无我，远离我和无我两边，才能证得中道的智慧。
　　四、法增减边
　　“定执心有实是增益法边，定执心无实是损减法边，为离此执说中道行，谓于是处无心无思无意无识。”法增减边就是对法的认识要远离增和减的二边。
　　“定执心有实是增益法边”，如果一定要执著地认为心、色以及一切现象都是实在的、都是固定不变的，这就是增益法边；“定执心无实是损减法边”，如果一定认为这个心它是虚无没有的，这就是损减法边。为远离两种增益和损减的执著，所以说中道行。
　　“于是处无心无思无意无识。”这也是引经中所说。我们不能简单地从它的表面来理解这段经文。它主要从依他起的角度来说明心和心所的现象是有的。而从遍计所执意义上心和心所，都是没有的。远离有和没有的二边，才能如实地认识心和心所。
　　五、所能治边
　　“执有不善等诸杂染法是所治边，执有善等诸清净法是能治边，为离此执说中道行，谓于二边不随观说。”修行是转染成净的过程。既然是转染成净，必然有能对治和所对治。能对治和所对治，就成为两边了。如果永远停滞在能所的状态之下，就永远都不能证得中道。因为有能所就有对立，有对立难免落入二边之见。
　　如果执著有实实在在的不善等法，这不善等杂染就属于所对治边，落在所治边。如果认为有善等清净法来对治那些杂染法，这就落在能治边。所以说一个人在修行的过程中忏悔等固然很重要，修善法也同样重要。我们要忏悔不善的行为，对做过的一些不好的行为，心里产生一种厌离或者是讨厌的心理这是很重要的。但是不能太执著，不能因为干了一件不善的事，之后，一天到晚耿耿于怀，生活在这个阴影中而不能自拨。这样修行肯定修不好。所以必须把它放下。修行忏悔，忏悔了就应该放下。佛教中最高的忏悔方法是观空，是实相忏悔。
　　所以，杂染法固然是所要对治的，清净法固然是所应修习的，但是，不管是杂染法也好还是清净法也好，从实相上来说都是了不可得。所以，为了远离这两种对立的执著故说中道行。我们不要执著善的，也不要执著或者讨厌恶的，善恶本性空寂。杂染法也好，清净法也好，它们本性空寂的。达摩祖师说：不睹恶而生厌，亦不睹善而生喜。这就是说，不会因为看到恶的而生无比的讨厌，也不会因为看到善的而产生无比的欢喜。因为善恶的本质是空，无自性了不可得。你必须有这样的境界，才能够证得中道。当然，对于初入佛门的人来说需要止恶行善的这种执著，但是修行到一定程度或某个阶段的时候，就要远离这些执著。
　　六、常断边
　　“于有情法定执为有是常住边，定执非有是断灭边，为离此执说中道行，谓即于此二边中智。”有情法指依他起事相。依他起的自相定执为有，对依他起的事相，人一定执著有，认为它是真实不变的有，这就属于常住边，也就是常见。“定执非有是断灭边”，假如你认为依他起的事相是什么都没有，这就属于断灭边，这是断见。为了远离这种常见和断见，远离这两边之见，所以说中道行。
　　七、所能取边
　　“执有无明所取能取各为一边，若执有明所取能取各为一边，如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边，此所能治所取能取即是黑品白品差别，为离此执说中道行，谓明与无明无二无二分乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”人的认识从两方面组成，就是能认识和所认识。能认识的是能取，所认识的是所取。执著有能取和所取的这种对立，这种绝对的差别对立，就是属于二边之见。
　　“执有无明所取能取各为一边”。无明指十二因缘中的无明。这种无明，它的存在必然有两个方面：能认识的心是一种无明状态，除了这种无明状态的认识之外，还有被无明所认识的境界。能认识的无明是一边，所认识的境界又是一边，这是一般人的认识。从依他起的事相来说，的确有这种能取和所取的差别。
　　“若执有明所取能取各为一边”。与无明相对的是明。无明是愚痴，明就是智慧。智慧作为一种能认识，那么必然还会有智慧所认识的境界。所以，对明也就是对智慧，在认识的问题上，同样会执著有所取和能取，那么所取和能取各为一边。
　　“如是执有所治诸行，能治无为乃至老死，及能灭彼诸对治道，所取能取各为一边”。再从另外一个角度来认识能取和所取，即从能治和所治的角度来认识能所。从修行的过程来说，修行的本身就是一种对治，对治烦恼。对治烦恼它本身必然就存在能对治和所对治。比如常说勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。这里的戒定慧就是指能治，贪嗔痴就是所治。无明和明，它本身也存在能治和所治。无明是所治；明，即智慧是能治。能治和所治就是两边。所以说“执有所治诸行能治无为”，这里所说的能治无为，并不是无为法的无为，它指的是圣道，即八正道。能够断除烦恼，能够解脱痛苦的就是圣道。圣道不同业烦恼之所为，所以叫圣道。“乃至老死”，无明存在能治和所治，也就是说十二因缘无明既然能够生起，也就有能对治它的这种修行法门。除了无明以外，还有行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，这十一种因缘的生起，它是所治。既然是所治，必然有能治，必然还有能对治它们的圣道，也就是八正道。在这能治和所治中，能对治的当然是能取，所对治的当然就是所取。这就是二边。
　　“此所能治所取能取即是黑品白品差别”。所治和能治，其实就是黑品和白品的差别。所治指黑品，能治是白品。《俱舍论》中有相类似的内容，它讲黑业和白业，黑业是恶法，属于所治，白业是善法，属于能治。这是黑品和白品的差别。
　　“为离此执说中道行”。为了离开以上所取和能取的执著，所以说中道行。能取和所取从依他起的事相上说，是一种假相的差别。这种假相的差别虽然存在，但它不是法的本来面目，不是宇宙人生的本来面目，它是虚妄的，不是真实不变的。因为所谓的所取和能取，它们本身是相待而言，是相对的。比如我给你们上课，我是讲者，你们是听者，讲者是能，听者是所；反过来，如果听者是能听，那么讲者就是所讲了。对不对呀？所以，能取和所取它不是一种绝对固定不变的东西，它是相对而言的。所谓离开这种执著，就是要认识到所取和能取是一种相对的假相，不是真实不变的。
　　“谓明与无明无二无二分乃至广说，明无明等所取能取皆非有故。”什么叫无二呢？明与无明，就是无二无二分。无二就是没有两种绝对对立的实体。无二分呢？就是说能取和所取这两种现象的存在，它也是因缘和合的，不能离开因缘而有独立不变的自体，它是相待的。“乃至广说”，除了无明以外，乃至行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘，其它的十一支，每一对所建立起来的所取和能取，都可以作如是观。观什么呢？观明和无明，所取和能取皆是非有。所谓“皆是非有”，是说它不是真实固定、绝对不变的，而是相待的。不过应该注意是，这种如幻如化的假相还是有的。
　　八、染净边
　　“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪嗔痴相，三后有愿。此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。生杂染有三种，一后有生、二生已心心所念念起、三后有相续，此能对治谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭说为清净，空等智境谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等，由彼本性是空性等法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故，为离此执说中道行，谓不由空能空于法，法性自空乃至广说。”修学佛法是转染成净的过程。那么，是否存在真实不变的染和净二元对立呢？
　　“杂染有三，谓烦恼杂染，业杂染，生杂染。”先讲杂染，因为转染成净，就是用净法来对治染法，那么，首先应该明白染法有哪些。染的内容在佛教中叫杂染，杂就是表示很多，很复杂，就象杂货店里什么都有。当然，这里不是杂货店，是杂染，是指染污的、众多的、差别的、复杂的现象，这就是杂染。简单地归纳一下，一共有三种。第一种是烦恼杂染。所有的烦恼都是杂染的，都是染污的，它们能使内心变得污浊，比如贪、嗔、痴、爱、恨等，这就是烦恼杂染。
　　第二种是业杂染。业以烦恼为基础而发起行为。业本身有善，有不善，还有无记。不善业就是杂染。善业是不是杂染呢？如果有染污心、从烦恼发起的善行为也属于染污。假如没有烦恼心所，在无漏智慧引导下发起的善业，它就不是染污的。所以，评判善业是否染污，这主要取决于从有漏的善业来说还是从无漏的善业来说。从有漏的善业来说是杂染的，从无漏的善业来说就不是杂染的。
　　第三种是生杂染，由烦恼业所招感的生命果报，我们的色身，我们的认识，我们的思惟和生活的环境，所有的这些都属于杂染，这就叫生杂染。《三昧水忏》这个忏本内容很好，文字也很漂亮、优美。它从烦恼杂染、业杂染、生杂染三个方面展开说明忏悔的道理。先忏悔烦恼杂染，再忏悔业杂染，最后忏生杂染。所以，经常读一读《三昧水忏》很好。古代大德制订了许多忏法，最早的时候，它是作为一种修行的前方便。天台宗祖师们写的忏法很多。其实，每一种修行法门，比如说要专修，要打坐等等，首先要有一种忏悔的心。当通过一定时间的忏悔之后，然后再去修，就不容易碰上魔障。否则，修行就容易碰上许多魔障。所以，修行之前先要忏悔。密宗的修行先要磕十万大头做为资粮，忏悔之后再修，这样才能顺利。否则一修行，问题就来了，不是身体不好，就是外缘的干扰等等，魔障就来了。
　　“烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪嗔痴相，三后有愿。”烦恼杂染又包括三种内容。一诸见。这是六种根本烦恼中的恶见，或者叫不正见，它包括身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见五种。在家人爱深，出家人见重。修学佛法要摆脱这两种东西，一种是爱，另一种是见。这两种东西很烦恼。当然，出家人除了见以外还有爱，摆脱爱也是不容易的。爱要是能断得了，生死问题也差不多解决了。所以，出家人要关系简单，感情淡薄，不要自找麻烦。所以爱比见还麻烦，很多修行人不一定有见，但一定有爱。当然，有些人的见还是有的，但有很多人的见还没有形成。比如说你们现在还是学生，你对自己的看法，对自己的认识，还不很自信，还不可能有很顽固的成见，是不是这样？如果学佛法有一定体会了，这个时候才能有见。当然，不一定是学佛的出家人，每一种外道，每种宗教，世间的各种学问，各种哲学等，都有见。诸见就象原始森林一样，万树林立。走到里边，就没有方向了。所以学习佛法，树立正见非常重要，正见一树立起来，讲起佛法来，你可能就不会不分是非了。邪见的本身属于烦恼，而且属于重要的烦恼，属于痴和无明的表现。
　　二贪嗔痴相。主要指烦恼本身。最根本的烦恼是贪、嗔、痴的烦恼。这三种烦恼在佛教中叫做三不善法。世界上一切杀盗淫妄的根源就是贪嗔痴。人们说毒品对人的伤害，其实烦恼就是毒品，烦恼毒害人的生命。所以这三种烦恼就叫三毒。人生有烦恼，佛法在世间，它的存在才有价值，如果烦恼没有了，也就不需要佛法了。
　　人的痛苦，除了肉体上的痛苦，物质上的痛苦以外，还有精神上的痛苦。身体上的痛苦往往是个别的，短暂的。可精神上的痛苦相当普遍。因为身体上的痛苦，除非是生病了，或是受到一些意外的皮肉之伤，才会意识到身体上的痛苦。这种痛苦是短暂的，因为一个人不可能老是生病。但是，来自精神的痛苦却是相当普遍，而且从时间上说也比较持久。就象在座的每位同学，身体上的痛苦应该不会很多，平常身体健康还是很重要的。除了身体的痛苦以外，还有精神上的痛苦。出家了，想过得快乐一点也不容易，有时心里比在家人还烦，披上袈裟事更多。有句话说，“人生几许伤心事，不向空门何处销？”结果成了：空门几许伤心事，不向红尘何处销？
　　从某种意义上说，人比动物要活得痛苦。这是为什么？因为动物仅仅有身体上的痛苦，思想也很简单，来自精神上的痛苦对于它们来说几乎是零，很少很少。一个三五岁的小孩，他的精神痛苦比成人少得多，而动物的智力比小孩的智力还要差得多，所以，可以想象动物精神上的痛苦基本上是没有的。而人呢？精神上很痛苦，无穷无尽，“问君能有几多愁？恰似一江春水向东流”。肉体上的痛苦简单，而精神上的痛苦则很复杂。人的自虐的现象，这是因为精神上的痛苦太重了，心灵承受不了，在这种情况下只好将内心的痛苦转移到肉体上，让肉体来分担心灵上的痛苦，所以才有自虐的现象。所以，自虐的本身也是为了开心而不是为了痛苦。从身苦和心苦上来分析，人从某种意义上来说，要比动物活得还痛苦。
　　既然如此，为什么会说人身难得呢？动物虽然有快乐，但是动物的快乐是低级的，是纯感性的，是欲望的，欲望得到满足了就是快乐，欲望得不到渲泻就很痛苦。而人呢？如果通过改造，加深修养之后，思想境界提高了，这个时候所得到的快乐就是一种精神享受，一种高级快乐。这种快乐比之于动物的快乐，不知要高出几百倍甚至几千倍。它所带来的快乐性、稳定性，不可言喻。当然，就快乐本身而言，也有低级和高级之分。出家人所要追求的快乐是高级的快乐，要放弃的是低级的快乐。从修道的角度来说，人更重要，因为人有思想，有智慧，思想是成就智慧的基础。而动物呢？没有思想。没有思想所以就愚痴，它不可能有智慧。这是很重要的问题。
　　三是后有愿。其实这是指后有爱。是有情对生命未来的一种执著。在生命中，这种爱的表现形式是多种多样的。比如说，留恋过去，是爱的表现。贪著现在，这也是爱的表现。对未来的渴望和延续，让自己的生命，让自己的愿力能够延续下去，这也是爱的表现。人类为什么要传宗接代？“不孝有三，无后为大。”原因就是这后有爱，就是渴望让自己的生命通过儿女把它延续下去，希望自己死后生命能够延续，不希望它断灭，这样就能避免死亡带来的恐惧。否则，一想到活生生的人马上就要死了，进到阴森森漆黑黑，又潮又湿的坟墓里，然后很多虫子直往尸体上爬，尸体腐烂，很可怕。其实那和你根本就没有关系，死了之后尸体就不再是你了，你怎么还想着那尸体还是你呢？后有愿就是烦恼。
　　“此能对治谓无生智无起智无自性智。”这三种烦恼用三种智慧来对治。空智对治诸见。我们的见很多，对这种种错误的知见，要修空观，空观的意义是为了空去众生的邪见，空掉实有的见，空掉实有的执著。《中论》里说：“大圣说诸法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”空是为了破除有的执著，有执破除了但也不可以安住在空见上。空能使人放松。因为执著，执著就会紧张，紧张之后就会不安、焦虑、恐怖、颠倒、梦想等等，怎么办？就要观空，观四大皆空。
　　无相智能对治贪嗔痴相。无相是没有体相。贪嗔痴的存在，它们没有体相，它们不是真实的、固定的、不变的，通过修行可以消除掉。
　　无愿智对治后有愿。后有愿就是后有爱。用无愿的智慧对治对未来的贪恋。那么这就可以对治有情众生对未来生命的贪恋和执著。
　　“业杂染谓所作善恶业，此能对治谓不作智。”所谓业杂染包括自己所作的善业和恶业。善业指有漏的善业，无漏的善业不在此范围之内。不作智能对治这种杂染。不作就是不干。不作恶业，也不作有漏的善业这样的一种智慧。因为有漏的善也是人天福报，是人天有漏之因。
　　“生杂染有三种，一后有生、二生已心心所念念起、三后有相续。”生杂染也有三种。第一种是后有生。未来生命出现的最初的一刹那，叫后有生。或者是指投生的最初一刹那也是正确的。也就是阿赖耶识去住胎、投生。我现在正在整理一本书，叫做《生死与轮回》，其中有一部分讲生命的转递，生命的几个转折，其中有个过程就叫做生有，关于生的问题讲得很多。第二种生已心心所念念起。从投胎之后的第一念生起之后，后面生起之念，就叫生已心心所念念起。第三种后有相续。指未来生命的相续。
　　“此能对治谓无生智、无起智、无自性智。”针对前面所说的三种生杂染，现在用三种智慧对治它们。无生智对治后有生。生就是无生，为什么生就是无生呢？“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。”是不是？无生就是因为不自生、不他生、不共生、不无因生。《中论》很有意思嘛！但要把它学得有滋有味那很不容易。如果学不出味道来你会觉得很生硬。
　　无起智对治生已心心所念念起。无起智就是对治心念的生起。心念不再生起就是不起，生就是不生，来就是不来，去就是不去，不来不去。我到这里给你们上课，来的就是不来；等一会儿下课了，我回去了，就是不去。所以，我来了没有啊？这叫来者无所从来，去者无所至。为什么说来没有来，去没有去呢？“已去无有去，未去无有去，离已去未去，去时亦不去。”这学起来比《辩中边论》还好玩！所谓的去这种现象，离开去者、去时、去法，结果就没有去的实质了。所以要用无起智来对治。你们有没有看过我那本《心经的人生智慧》呢？在诸法真实相中有讲“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”这就是从生灭说明不生不灭，增减的当下就是无增无减，垢净的当下就是不垢不净。不垢不净，垢净宛然；不生不灭，生灭宛然。这种思想和这里说的意思是一样的。
　　无自性智对治后有相续。未来生命的延续，一个生命形式，它的存在当下就是无自性的。你要用这种智慧来观照，观照一切法无自性。其实，无生智、无起智的生起，都是建立在无自性智的基础上，从无自性智去认识生灭、来去、断常。所以学习《中论》的关键就在于破除自性和自性执。要是抓不住这个核心，就甭想把中观学好。
　　“如是三种杂染除灭说为清净，空等智境谓空等法，三种杂染随其所应，非空等智令作空等，由彼本性是空性等，法界本来性无染故。”以上所说的烦恼杂染、业杂染、生杂染三种，把它们除灭之后，所显的就是清净，生命进入清净的状态。空等境智就是空智、无相智、无愿智，这些智境，它的体就是真如。由空智所缘的境界就是真如。所以空等法就是空性，就是真如。三种杂染，它们的本性本来就是空的。
　　关于对空的道理认识、学习，真正要学好的话，必需看《中论》、《大智度论》、此外还有一部叫《肇论》，这几部论都非常重要。我在中国佛学院的时候就把《肇论》全部背诵下来。《肇论》是僧肇大师所著，他是罗什的得意弟子，罗什称他为秦人解空第一。这是中国人当中对空研究得最好的一个人，和须菩提一样。须菩提是解空第一，他也是解空第一。《肇论》由四部论组成，就是《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，由其是《不真空论》对空的的道理讲得最透彻；《般若无知论》告诉我们般若是怎么回事，般若智慧就是般若中观的核心，将来研究中观的同学要好好地学一学，争取背下来。空很重要，空智是佛法的关键。
　　“若于法界或执杂染或执清净各为一边，本性无染非染净故。”在清净法界中，执著实在的杂染，执著实在的清净，对治杂染不对治清净，用清净去对治杂染。我们执著有实在的杂染，执著有实在的清净，这都属于边见。因为前面客无倒已经告诉我们，所谓染和净是客非主，它不是主人，它是客人，它不是法界的本来面目。因为法界的本性是没有染污的，在法界中它是平等一味离言绝待。既然是离言绝待，没有染自然也没有净。因为染和净是相待而言的。
　　“为离此执说中道行，谓不由空能空于法，法性自空，乃至广说。”为了离开染净两边的执著，所以说中道行。因为法界的清净，所以染污的三种杂染用空智观空，因为它们的本身就是空的，不是说它是实在的，然后再把它空掉。
　　复有七种分别二边。何等为七？谓分别有分别非有各为一边，彼执实有补特伽罗以为坏灭立空性故，或于无我分别为无，为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际亦空后际亦空中际亦空乃至广说。分别所寂分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。分别所怖分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说，今画师喻为菩萨说。分别所取分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。分别正性分别邪性各为一边，执如实观为正为邪二种性故，为离如是二边分别说两木生火喻，谓如两木虽无火相，由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。此如实观亦复如是：虽无圣道正性之相，而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已，复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。分别不起分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。
　　离二边正行，这一部分的内容一共分为两个方面。前面的八种已经解释完了。接下来引《宝积经》的文义，从七个方面来显示中道远离二边。
　　“复有七种分别二边。何等为七？”前面已经讲了八种二边，现在又有七种。到底是哪七种呢？
　　一、有非有边
　　“谓分别有分别非有各为一边，这是第一种，有非有边。有为一边，非有为一边。所以，有和无称为二边。有无二边会产生常和断的结果。也就是在有边会产生常见，在无边会产生断见。先说有边。“彼所执实有补特伽罗以为坏灭立空性故。”这是有边。有一些人，对佛法所讲的空性道理不能正确地认识。他认为，首先有一个实实在在的补特伽罗──也就是有情，然后把有情消除之后，也就空了，就是空性。这是一种常见，因为他执著有实在的补特伽罗。“或于无我分别为无。”还有一种人，他听到佛法说无我的道理之后，他就以为什么也没有，有情、假我这一切都不存在。这很容易产生断见的结果。
　　“为离如是二边分别说中道行，谓不为灭补特伽罗方立空性。”为了离开实有和非有的两边，所以说中道行。中道行就是中道。这里告诉我们，所谓空性的建立，并不是把实有的补特伽罗灭掉之后，然后才建立空性。这是怎么回事呢？“然彼空性本性自空，前际亦空，后际亦空，中际亦空，乃至广说。”空性，它是一切法的本性，它的本来面目就是这个样子。一切法的本性是空性。这种思想跟中观的无自性空的思想非常相似。这种空性，过去、现在、未来，这一切法，不管在任何一个时空里，它的本性永远都是空的。
　　二、能所寂边
　　“分别所寂分别能寂各为一边，执有所断及有能断怖畏空故，为离如是二边分别说虚空喻。”寂是寂灭。能够使烦恼寂灭的智慧，这就是能寂。所寂指所寂灭的对象，比如涅槃。智慧就是能寂，智慧能够使烦恼和痛苦寂灭，证得所寂的涅槃。
　　说到寂灭，有的人就害怕了。他以为学佛修行，了脱生死，生死烦恼寂灭，灭掉之后，那不是什么都没有了吗？什么都没有了，是不是进入一种断灭？因为这样就产生执著，认为有所断及有能断怖畏空故。因为认为有一个实体被寂灭掉，被智慧给断除，由此产生一种耽心，耽心自己落入空见。如果意识到生死本来就是寂灭的，生死寂灭了，也就没有什么可怕了。生死本来就是没有自性的。如果把生死执著得非常实在，告诉你要把生死解脱掉，你就会觉得生死很可怕。这实在的生死解脱了，以后再也没有生死。没有生死，这个生命还能不能延续？你就会考虑这个问题。如果能够认识到，生死烦恼本来就是寂灭，本来是空，本性是空，那么，现在说到生死的寂灭，乃至将来修行寂灭生死，寂灭烦恼，你就不会害怕会落入空见，也不会害怕空。
　　“为离如是二边分别说虚空喻。”为了离开能寂和所寂的二边之见，所以说虚空的譬喻。虚空本来就是空的，并不是云彩去了它才空。其实，云彩即使在的时候，它们也是空的。同样的，在生死海中，烦恼、生死虽然存在，但是，这个生死和烦恼，它们的当下是空的，不会因为有生死、有烦恼就不空了。
　　三、怖畏边
　　“分别所怖分别从彼所生可畏各为一边，执有遍计所执色等可生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故，为离如是二边分别说画师喻。前虚空喻为声闻说今画师喻为菩萨说。”
　　什么叫分别所怖呢？怖和下面的畏都是害怕的意思。怖畏就是害怕。怖和畏好象是两边，其实还是一边，是一边的两种状态。怖指所怖的对象，畏指能畏，对某种境界产生恐怖和害怕的心理。执著有遍计所执色等可生怖畏。因为执著实在有这些色等六尘境界，因为把六尘境界看得太实在了，所以面对生死的流转充满着恐惧和怖畏。比如说声闻人，因为他们把生死看得非常实在，所以他们就“观三界如火宅，视生死如冤家”。害怕的原因是因为把它看得太实在了。如果把它看得如梦幻泡影，那你还会害怕吗？
　　另一方面，是面对这种境界──实在的物质现象所产生的恐怖。进一步，还执著痛苦，把痛苦看得太实在，所以执著“彼所生苦法可生畏故”。对恐怖的六尘境界所产生的种种痛苦，产生一种强烈的畏惧心理。之所以害怕生死，因为生死太痛苦了。这个世界上的人，很多人活得很痛苦，活得很累。现在这个社会，找工作赚钱越来越不容易。竞争性很强，竞争力太强，生存不容易。没有钱的人想要生存很痛苦，想要过好日子，必须付出很大的代价。即使是有钱的人，也搞得身心憔悴，烦恼很多，活得很痛苦。
　　为了远离恐惧和怖畏两边，学佛的人在修行中因为对六尘境界以及对生死现象的恐怖所产生的害怕，所以就说画师喻。生死如画，画是虚假的，它不是真实的东西，还有什么好害怕的呢？没有什么好害怕的。说是这么说，做起来不容易。
　　“前虚空喻为声闻说今画师喻为菩萨说。”这里有两个比喻。前面所说的虚空喻和现在所说的画师喻。虚空喻是对声闻人说的，画师喻是对菩萨说的。因为声闻人容易堕入断见，容易沉空去寂，所以对他们说虚空喻。菩萨容易对生死产生怖畏，这就使他在发心上产生一种退失。为了使他们的发心不会退失，所以就为他们说画师喻。
　　四、所能取边
　　“分别所取分别能取各为一边，为离如是二边分别说幻师喻，由唯识智无境智生，由无境智生复舍唯识智，境既非有识亦是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。”
　　这是二取──能取和所取。能取是能认识的见分；所取是所认识的相分。能取是一边，所取是一边。你们（听众）是一边，我（法师）是一边。你们这么多人一边，我一个人一边（众笑）。我是能取，你们是所取。其实，我看到的你们，不是真正的你们。知道吗？我看到的是我的相分，你们是我的相分。你们是我“变”出来的（众笑），是不是？我也是你们“变”出来的。你以为我占了你们的便宜吗（众大笑）？学了这么长时间的唯识，懂不懂这个道理？你们是我的相分，你们是我所缘的，你们属于我的疏所缘缘。这是唯识的道理。所缘缘有亲所缘缘和疏所缘缘。我所缘到的是亲不是疏。亲所缘缘是我自己变现的。所以，我看到的你们，属于我自己的。而你们呢？你们作为我的疏所缘缘，疏所缘缘是我的增上缘。然后，以你们这个疏所缘缘作为增上缘的情况下，我才变现出一个我自己的亲所缘缘。明白了没有？下一次你们回去，回去告诉师父，你们都是我“变”的（众大笑），师父一听，当心给你一巴掌（众笑）。
　　为了离开这二边，所以说幻师喻。我们不要把能所对立起来。能取和所取，其实不是两个东西，它们是识的自证分所变现的见分和相分，都是自己变现出来的。你一定要说，有一个实实在在的所取和一个实实在在的能取，这能取和所取绝对是对立的。这不对。为了离开这二边，所以说幻师喻。能取和所取就象幻师、魔术师，他能变出很多的东西。《解深密经·胜义谛相品》中讲得非常清楚，举的是幻师喻。幻师在街道上变现了很多飞机、导弹，还有卫星、原子弹之类的，结果把联合国吓坏了。其实，这些东西都是幻师变出来的。既然是变出来的，它就没有离开能变的识。
　　所以，“由唯识智无境智生”。认识到唯识所现道理。那么，以往所认为的，在认识之外有一种实在的境界，这种认识，不会产生了。平常人所认为：一切境界都是在认识之外，而且它是实在的。这是不对的。假如学习唯识之后，意识到一切都是唯识所现，都是人们的认识所变现出来的。所以说无境智生。没有实在境界，这种认识就产生了。所谓心外无境。唯识所要说明的就是心外无境。有人说，心外无境，那么，你说泰山在你的心外还是在你的心内？泰山也在你的心内吗？（众笑。──其实是识所变现的。）请问，泰山是什么时候变现出来的？在你没有出生之前，它存在不存在？如果它存在的话，又怎么可以说是你变现出来的呢？完了！
　　假如这样跟别人讲唯识，肯定不堪一击！肯定狼狈不堪（众笑）！你应该告诉他们，我所认识的泰山，没有离开我的认识。你所认识的泰山，没有离开你的认识。他所认识的泰山，没有离开他的认识。是不是这样？想一想，看看有没有人想得出来，把我驳倒。谁要驳倒我，有奖！奖《佛光大辞典》一部。《佛光大辞典》是目前汉语系里佛教大辞典中编得最好的一部辞典，这是将来研究教理必备的一套工具书。
　　认识到唯识的道理之后，就会认识到离识以外，实在的外境是没有的。当认识到境界空了之后，再反过来，又要进一步认识到，所谓唯识的这种认识，也是空的。因为，心和境，它们是相待而有的。所以说，“境既非有识亦是无”。境是非有的，识也是空的。境是空的，识也是空的。
　　所以，修学佛法，即唯识的修行，就是要把妄识所构建起来的生命系统，彻底地把它推毁，把它粉碎。所谓的开悟，开智慧，有的人开悟时还会听到一种响声，“咣”的一声，开悟了（众笑）！这声音无比地大。有一种人修“心中心密法”，它通过打坐、结手印、诵咒语，一坐必需坐两个钟头。据说，大概只要坐上一千坐，就有爆炸的可能，就能打开。打开什么呢？打开生命的宝藏，也就是开悟的意思。通过打坐，修到一定程度的时候，就会出现爆炸的现象，所谓爆竹就是粉碎妄识构建的生命系统。
　　《指月录》中记载了一位叫香严的祖师。他曾经侍候过马祖，精通教理，一天到晚在文字堆里钻研来钻研去，很多时间我们一样，结果一直没有办法开悟。后来，他一气之下，再也不研究教理了，跑到一个山沟里去住茅棚，一天到晚开始参禅、耕地、种田、扫地、锄草。有一天在锄草的时候，他捡了一块瓦片，顺手扔出去，瓦片掉在地上，发出一声很清脆的声音，他就开悟了。还有禅宗里讲的某祖师，因为听到破竹的声音，或者听到什么东西掉到地上的声音而开悟的。
　　所以说，学佛修行，要把妄识系统，──其实，我们的生命有两个系统，一个是妄识的系统，由妄识构建起来的系统；还有一个是由智慧构建起来的系统。诸佛菩萨的生命系统就是由智慧建构起来的系统。修行的过程，就是把妄识构建起来的系统粉碎掉。这就是《心经》所讲的：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨陲依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。”这种境界很高。阿耨多罗三藐三菩提的成就，是在“无智亦无得”的基础上成就的。以前我曾经跟你们说过，学佛很简单，把自己越修越简单，把妄识系统越修越简单，不要越搞越复杂，这就成了。这很重要。
　　为什么说境空之后心也空呢？“要托所缘识方生故”。原因是识的生起，要依附所缘的境界。如果所缘的境界没有了，那识还有没有呢？识也是没有。比如说，眼识要有九缘才能生起，耳识要八缘才能生起。其中的所缘缘，是一个非常重要的境。如果所缘缘的境没有了，识就不能生起。
　　“由斯所喻与喻同法。”用这个所喻的道理来说明能喻。用幻师的比喻来说明唯识境空心也空的道理。在中论里，也打了一个比喻。什么比喻呢？幻师幻作一只狮子，或者是幻作一只老虎也行，变出来之后，再把它吃掉。本论打了一个这样的比喻，具有现代意识的。我们变出一颗炸弹，把老虎给炸毁。所以，这样境空心也空，都没有了，同归于尽。心空境寂是智慧开发的基础。
　　五、正邪边
　　“分别正性分别邪性各为一边。”正和邪，正性是一边，邪性是一边。首先要知道，什么是正性。正性就是正性离生，指的就是见道。见道，指成就智慧，证得实相，远离生死，所以叫正性离生。那么，在见道之前，都是属于邪性。见道之前，比如说，暖、顶、忍、世第一，包括在凡夫的状态中，这所有的都属于邪性的范畴。邪和正的区别，从它们的本质上来说，正性指无漏智，邪性指有漏妄识。用前面说过的话，当一个人进入见道的时候，无漏智慧的生命系统才开始运行。而在见道之前，所运行的都是属于妄识的有漏系统。所以，它是属于邪性。
　　“执如实观为正为邪二种性故。”如实观在加行位。在加行位上能产生四种寻思，还有四种如实智。如实智的开发，是在忍和世第一位。如实观到底属于正性还是邪性呢？从它本身来讲，它是属于邪性的系统。但它又能引发正性，所以又有正性成分在其中。
　　“为离如是二边分别说两木生火喻。谓如两木虽无火相由相钻截而能生火，火既生已还烧两木。”为了离开正邪二边，把如实观定为正或者定为邪；认为如实观是正的，或者认为如实观是邪的，这都不对。这种如实智，你不可以把它定为是正，因为它属于妄识邪性的系统。你如果把它定为邪，这也不对，因为它马上就能引发正智了。正智和正性的产生，必须通过它来引发。
　　这里举了一个两木生火的比喻。这个比喻非常好。两根木头生火，木头不是火。但是，木头又可以引生火。木头里没有火，但是，它可以引生火。两根木头虽然没有火，可是却能磨擦出火来。这是钻木取火。我们可以根据《中论·因缘品》来说明，非常有意思。木头里有没有火的自性？假如说有火的自性嘛，为什么它不在磨擦之前就起火呢？所以，如果说有火的自性，它应该在磨擦之前就起火。如果说没有火的自性，它怎么会产生火呢？没有的东西就不应该产生嘛！好比一粒沙不能榨出油来，一大堆沙同样不能榨出油来。同样的，一根木头不能起火，两根木头也不应该钻出火来。如果有火的话，它应该早就有火。这是中论的思想。
　　火燃起之后，然后再把木头也烧毁。就象如实观的这种智慧，它虽然不是属于正性离生。但是，一旦通过如实观引发了正性离生的无漏智慧之后，反过来又能把如实观的这种妄识彻底地打破和粉碎掉。这道理是一样的。
　　“此如实观亦复如是，虽无圣道正性之相而能发生正性圣慧，如是正性圣慧生已复能除遣此如实观，由斯所喻与喻同法，然如实观虽无正性相，顺正性故亦无邪性相。”如实观虽然没有圣道正性之相，但是能够发生正性圣慧。正性圣慧一旦引生之后，它又能除遣这种如实观。因为如实观顺着正性，能引发正性，所以不能说它是邪性。
　　六、有无用边
　　“分别有用分别无用各为一边，彼执圣智要先分别方能除染或全无用，为离如是二边分别说初灯喻。”有用无用，主要指圣智，无漏智慧要不要通过分别才有用。或者说分别了之后是有用还是无用？有用和无用各为一边。
　　有些人执著，无漏圣智一定要先有分别之后，然后才能除去这种染污的烦恼。如果不先分别的话，就不能除去染污烦恼。前面已经讲过，当无漏圣智生起的时候，断除这些有漏的杂染，寻常是不需要用分别的。但是，有些人就执著，圣智一定要先有分别，然后才断除杂染。如果不分别的话，圣智就无用，就不能有断杂染的作用。
　　为了要离开有用、无用的分别，所以说初灯喻。就象一盏灯，当灯点起之后，黑暗就消失了。灯破除黑暗要不要分别？不需要分别。只要有光明的地方就没有黑暗存在。光明出来了，黑暗自然就消失了。太阳出来了，黑夜自然也没有了。这是不需要分别的。
　　七、不起及时边
　　“分别不起分别时等各为一边，彼执能治毕竟不起，或执与染应等时长，为离如是二边分别说后灯喻。”
　　分别不起是一边，分别时等是另一边，各为一边。前面讲的几个问题主要是针对圣智的生起所提出的问题。现在，外人又问难，无漏圣智为什么一定要到见道时才能生起呢？它为什么不能早点生起呢？要么无漏圣智永远不能生起，要么它能长时现行，无始无终。还有，杂染也应该跟无分别智一样，它也是无始无终的，不应该断除。因为杂染本身也是无始的存在。而无漏智、无分别智也是无始地存在。《大乘起信论》中说，真如是无始的，无明也是无始的，无始真如，无始无明。既然无明是无始的，真如也是无始的，那么，无明能不能被断除？如果断除之后，将来还会不会生起？
　　为了离开这两种边见，所以说后灯喻。就象灯一样，点亮之后，它才能破除黑暗，黑暗也因为灯被点亮，它自然就没有了。后灯喻是什么意思呢？有两层意思：一层意思是说，灯现在没有点起来，但是，以后可以点起来。就象智慧，现在没有开发出来，以后可以开发。还有一层意思，灯虽然没有点起来之前，是跟黑暗同时存在的。灯一旦点亮之后，黑暗就随着逃跑了。点灯的时候，黑暗是不是逃跑？黑暗有脚吗？有。黑暗跑得快得不得了。光跑得多快，黑暗就跑得多快。
　　　　　　　　　　　　乙五、六、差别无差别正行
　　如是已说离二边正行，差别无差别正行云何？颂曰：
　　差别无差别，应知于十地，十波罗蜜多，增上等诸集。
　　论曰：于十地中十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。
　　这个颂包括两种正行，差别正行和无差别正行。这两种正行，主要说的还是关于十波罗蜜多修行中的差别和无差别。怎么样修属于差别修十波罗蜜多？怎么样修属于无差别修十波罗蜜多？
　　“论曰：于十地中十到彼岸随一增上而修集者，应知说为差别正行。”在十地的修行中修十度，比如说初地修布施，二地修持戒，三地修忍辱，四地修精进，随一增上，在每地中，都有它本地特别修行的项目和内容，修得特别好。这是差别正行。
　　“于一切地皆等修集布施等十波罗蜜多，如是正行名无差别。”在每一地中，初地的特点是修布施，但这并不等于不修其它的九度。二地的特点是持戒，在持戒之外，并不等于他不修其它九度。也就是说，每一地中，十种正行都是同时修。这就叫无差别正行。
　　六正行总义者，谓即如是品类最胜，由此思惟如所施设大乘法等，由如是品无乱转变修奢摩他，及无倒转变修毗钵舍那，为如是义修中道行而求出离，于十地中修习差别无差别行。
　　这是对六种正行做的总结。“谓即如是品类最胜。”前面所说十度的修行内容最为殊胜，所以最初说最胜正行。“由此思惟如所施设大乘法等。”根据六种正行去思惟大乘经教的道理，所以说作意正行。“由如是品无乱转变修奢摩他。”根据前面所讲，无乱转变就是修奢摩他，以内心没有妄想来修止，“及无倒转变修毗钵舍那。”无倒转变，就是从认识上的真实来修观；所以说随法正行。“为如是义修中道行而求出离。”根据这种义理来修中道，然后求得出离烦恼，出离生死，所以说离二边正行。“于十地中修习差别无差别行。”然后到十地上，再修这些差别和无差别的功行，所以说差别、无差别正行。 　
　　　　　　　　　　　　　甲三、所缘无上
　　如是已说正行无上，所缘无上其相云何？颂曰：
　　所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜。
　　论曰：如是所缘有十二种，一安立法施设所缘；二法界所缘；三所立所缘；四能立所缘；五任持所缘；六印持所缘；七内持所缘；八通达所缘；九增长所缘；十分证所缘；十一等运所缘；十二最胜所缘。此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。第二谓真如。第三第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。第五谓闻所慧境，任持文故。第六谓思所成慧境，印持义故。第七谓修所成慧境，内别持故。第八谓初地中见道境。第九谓修道中乃至七地境。第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。第十一谓第八地境。第十二谓第九第十如来地境。应知此中即初第二随诸义位得彼彼名。
　　最后一品是无上乘品。无上乘品主要是讲三种无上：正行无上，所缘无上，还有修证无上。在这三种无上里，正行无上是这一品的重点，所以它在这一品上占的份量也是特别大。而所缘无上和修证无上在这一品中也只可以说是附带的说明，所以占的比重和份量也非常小。
　　所缘就是所缘的境界，所缘无上就是显示所缘的境界非常殊胜，这是大乘菩萨修行所缘境界的殊胜。
　　“论曰：如是所缘有十二种。”作为大乘菩萨的修行，他们所缘的境界主要有十二种。也就是：一安立法施设所缘；二法界所缘；三所立所缘；四能立所缘；五任持所缘；六印持所缘；七内持所缘；八通达所缘；九增长所缘；十分证所缘；十一等运所缘；十二最胜所缘。
　　一安立法施设所缘。“此中最初谓所安立到彼岸等差别法门。”安立所缘的内容主要是指安立到达彼岸的差别法门，这些差别法门指十度。所以安立所缘指十度。因为十度能够使我们到达彼岸。彼岸的安立建立在十度的基础上，离开十度就没有办法到达彼岸。
　　二法界所缘。“第二谓真如。”法界所缘就是真如。真如是我们所要证得的清净法界。修十度所要到达的彼岸就是真如法界，以真如法界为彼岸。
　　三所立所缘；四能立所缘。“第三第四如次应知即前二种，到彼岸等差别法门要由通达法界成故。”第三种是所立所缘，第四种是能立所缘，所指的还是前面的二种，也就是第一种和第二种，即安立施设所缘和法界所缘。到彼岸等所修习的法门就是前面所说的安立法施设所缘的十度，而十度的建立必须通达法界才能建立。这指的是能立，到彼岸等差别法门指的是所立。
　　五任持所缘。“第五谓闻所成慧境，任持文故。”任持所缘指闻所成慧。闻所成慧之所以称为任持所缘，是因为它“任持文故”，记住文字。它能够使我们通过闻思经教，能够记住经教的文字。
　　六印持所缘。“第六谓思所成慧境，印持义故。”印持所缘，指思所成慧。思所成慧为什么称为印持所缘呢？原因是我们经过思考之后，就能够领会经教的义理。
　　七内持所缘。“第七谓修所成慧境，内别持故。”内持所缘指修所成慧的境界。内持也就是内证。通过修习之后，才能证知法义所缘的真理。
　　八通达所缘。“第八谓初地中见道境。”通达所缘，指初地中的见道境。在初地中能够见到真理，见到真实。
　　九增长所缘。“第九谓修道中乃至七地境。”增长所缘，增长就是对道的认识对真如的认识越来越深刻，乃至时间越来越长，无漏智慧的力量越来越强大，所以叫增长所缘。初地到七地的境界都属于增长所缘的范畴。
　　十分证所缘。“第十谓即七地中世出世道品类差别分分证境。”第十种就是分证所缘，指前七地，通过不断的修行，分分证得真理。
　　十一等运所缘。“第十一谓第八地境。”等运所缘，指第八地的境界。第八地的境界为什么叫等运所缘？因为一个人的修行到了第八地的时候，就可以无功用行了。就是不用功修行，也能很自然地缘真如实相境界，所以叫等运。而在八地之前必须加功用行。
　　十二最胜所缘。“第十二谓第九第十如来地境。”最胜所缘的境界，从世出世间来说是最殊胜的，指第九地第十地乃至如来地中这些大菩萨及诸佛所缘的境界。
　　“应知此中即初第二随诸义位得彼彼名。”从第三所缘开始，一直到第十二所缘，这些过程都是建立在初所缘和第二所缘的基础上。初就是安立所缘，第二就是法界所缘。从所立所缘到最胜所缘，都没有离开安立所缘和法界所缘，就是菩萨在修行过程中，从闻思修入手以及证得法界的整个过程安立起来。这里所说的所缘无上，共有十二类，实际上只有两类。一类是属于能证法界的差别法门，另一类是所证得的法界。能证法界的差别法门主要指十度，所证法界就是指真如。现在所说的十几种，从前面的第一种安立法施设所缘，第二种法界所缘，第三种所立所缘，第四种能立所缘，它们所要指出的主要是所缘无上的两大内容。所缘无上的两大内容，就是所证法界中的差别法门和所证法界，一个属于能立，一个属于所立。从第五种闻所成慧的境界到思所成慧的境界和修所成慧的境界乃至初地的境界，前七地的境界，第八地的境界，第九地的境界，第十地的境界，所有的这些境界都是从法界的差别和能证的法门来说的。
　　　　　　　　　　　　　　　甲四、修证无上
　　如是已说所缘无上，修证无上其相云何？颂曰：
　　修证谓无阙，不毁动圆满。起坚固调柔，不住无障息。
　　论曰：如是修证总有十种，一种性修证，缘无阙故。二信解修证，不毁谤大乘故。三发心修证，非下劣乘所扰动故。四正行修证，波罗蜜多得圆满故。五入离生修证，起圣道故。六成熟有情修证，坚固善根长时集故。七净土修证，心调柔故。八得不退地受记修证，以不住著生死涅磐非此二种所退转故。九佛地修证，无二障故。十示现菩提修证，无休息故。
　　“论曰：如是修证总有十种。”修证无上，大乘菩萨修行所证得的果位是无上的，最高尚的，最究竟的。下面从十个方面显示大乘法门的修证以及证果是最殊胜的。
　　“一种性修证，缘无阙故。”种性修证。唯识宗理论有一个重要特点是讲种子。它认为万事万物的产生都以种子为因，然后才有可能生起，没有种子就不可能生起。在阿赖耶识中，有有漏的种子，有无漏的种子。在世间的流转需要种子，同样成佛修行也要种子。所以，所以成佛，首先要有种性，即菩萨种性。”缘无缺故“。这种种子的条件必须具备，否则，想修菩萨道，想成佛，没门！修了也是白修。
　　“二信解修证，不毁谤大乘故。”信解修证。所谓信解修证，指对大乘经教的相信和理解。如果要发菩提心，修菩萨道，必须信解大乘，必须接受大乘，才能依照大乘的经教去修行，才能行菩萨道，才有希望成佛。反过来说，不信解大乘，那么，这个大乘菩萨道肯定修不成。所以，对大乘经教的相信和理解也是修行的一个重要因素。
　　“三发心修证，非下劣乘所扰动故。”发心修证。修大乘时，必须有坚固的菩提心。坚固到什么程度呢？人天乘、声闻乘的果位，都不会对你构成干扰和破坏。
　　“四正行修证，波罗蜜多得圆满故。”正行修证。有了发心之后，就可以正式修行了。正行就是大乘菩萨道的修行，主要指波罗蜜多的圆满，根据十种波罗蜜多在修行乃至一直修到圆满。
　　“五入离生修证，起圣道故。”入离生修证。通过修十度之后，然后就能进入正性离生，进入见道位。
　　“六成熟有情修证，坚固善根长时集故。“成熟有情修证。能够成熟有情，一方面能度化有情，另一方面能使自己的善根、道德越来越坚固，越来越增长。
　　“七净土修证，心调柔故。“净土修证。作为大乘菩萨的修行，最终的目的就是要成就佛土，度化众生。要想成就净土，庄严净土，度化众生，心要柔和。调柔就是没有烦恼，心地清净。心净则国土净。
　　“八得不退地受记修证，以不住著生死涅槃非此二种所退转故。“得不退地受记修证。得不退地，指第八地的修证。到了第八地之后，就不住生死，不住涅槃。凡夫的生死和二乘的无余涅槃都不能使菩萨对无住涅槃产生退心。
　　“九佛地修证，无二障故。“佛地修证。指佛果上的证得，没有二障。烦恼障和所知障都已经断除干净，这是佛地上的成就。
　　“十示现菩提修证，无休息故。”示现菩提修证。指菩萨修证圆满成佛之后，现报身、应化身在这个世界广度有情众生而不休息。
　　无上乘总者，略有三种无上乘义，谓正行无上故，正行持无上故，正行果无上故。
　　无上乘品的内容讲完了，这里总结一下。无上乘的总义主要指三种无上：正行无上，正行持无上，正行果无上。正行无上指正确的修行至高无上；正行持无上，指修行所缘的境界无上；正行果无上指修证果位无上殊胜。
　　　　　　　　　　　　　　　甲五、结　颂
　　何故此论名辩中边？颂曰：
　　此论辩中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥。
　　论曰：此论能辩中边行故，名辩中边，即是显了处中二边能缘行义。又此能辩中边境故名辩中边，即是显了处中二所缘境义。或此正辩离初后边中道法故名辩中边。此论所辩是深密义，非诸寻思所行处故。是坚实义，能摧他辩非彼伏故。是广大义，能辩利乐自他事故。是一切义，普能决了三乘法故。又能除灭诸不吉祥，永断烦恼所知障故。
　　“何故此论名辩中边？”这一部论为什么叫《辩中边论》呢？
　　“论曰：此论能辩中边行故名辩中边，即是显了处中二边能缘行义。”原因是它能辩别什么是中道，什么是边见。回顾一下，第一品《辩相品》，还有《真实义品》，重点讲的都是唯识中道。《无上乘品》的无上正行这一部分，也详细地告诉我们什么是二边；离二边正行给我们指出十五种边见。远离十五种边见的意义在哪里呢？主要还是为了显示中道。所以，本论的特点就是显示唯识宗的中道。因为能够辩别中道和边见的修行法门，所以叫《辩中边论》。所谓辩中边，就是把中道显示出来，显了出来，让修行人在修行过程中，辩明哪一些属于中道，哪一些属于边见。所以，辩中边从修行的角度来显示唯识的中道义，所以名为《辩中边论》。
　　“又此能辩中边境故名辩中边，即是显了处中二所缘境义。”从境的角度来说，这部论告诉我们，所缘的境界哪一些属于中道的境界，哪一些境界是真实的境界；哪一些认识属于中道，哪一些认识属于边见。比如说，断见、常见、有见、无见、我见、无我见等等。这部论能够从所缘境的角度显示中道和二边的境界，所以名为《辩中边论》。
　　“或此正辩离初后边中道法故名辩中边。”从本论的结果上来说，它要我们离开对境界上的执著以及在修行上对修行法门的执著，最后证得中道的果位。所以，从所证果位上来说，名为《辩中边论》。
　　“此论所辩是深密义，非诸寻思所行处故。”这是解释《辩中边论》的五个特点。第一是深密义。这一部论所辩的道理是深奥的，秘密的，《解深密经·胜义谛相品》说胜义甚深最甚深，通达最难通达。当然，真正证到这种中道实相不是思惟分别所能认识的对象。所以，《解深密经·胜义谛相品》说到胜义谛相时，说胜义不是寻思，也不是思惟所能通达的。
　　“是坚实义，能摧他辩非彼伏故。”第二坚实义。坚实就是坚固，犹如金刚一样，应该叫作”金刚般若辩中边论“。坚固到什么程度呢？能够摧毁世界上的一切邪论，任何一种理论、思想都是反驳不倒的，任何一种言论都不能把佛法中所建立的真理反驳倒。
　　“是广大义，能辩利乐自他事故。”第三广大义。本论能够告诉我们利乐自己和利乐一切有情众生的事情都在其中。它要让我们自己和世间上的一切众生都离苦得乐。这是《辩中边论》的第三个特点。
　　“是一切义，普能决了三乘法故。”第四一切义。本论包含了一切佛法，一切佛法都没有离开《辩中边论》。我们可以用《辩中边论》去理解一切佛法。所以普能决了三乘法故。这是第四个特点。
　　“又能除灭诸不吉祥，永断烦恼所知障故。”第五个特点，能够除灭不吉祥。因为有烦恼，有我执、法执，所以才有不吉祥。通过对真理的认识，破除我执和法执，可以断除烦恼，同样也可以灭除不吉祥。因为它能永断烦恼障和所知障的缘故。
　　我辩此论诸功德，咸持普施群生类。
　　令获胜生增福慧，疾证广大三菩提。
　　这个颂是世亲菩萨撰写的。首句是赞颂弥勒菩萨造《辩中边论》的功德；二句是说，要把造论的所有功德拿来布施给一切一切的众生；三句的意思是令一切众生获得非常好的福德智慧。最后一句说，有了福德智慧之后，要用最快的速度证得广大的无上菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提。