命运的咽喉在哪里
　　
　　我们活着，飘零在岁月的风雨中，沉浮在世事的沧桑里，让我们最系心的事情是什么呢？不用说就是我们的命运，就是我们的祸福凶吉。我们一生的愿望，乃至所有的努力，都是要摆脱一切苦厄，而求得吉祥如意。所以我们反复地说，我们一定要扼住命运的咽喉，要把命运掌握在自己的手里。这样说着的时候，就实在是豪迈与凄凉参半的。
　　那末，命运有咽喉吗？如果有的话，会在哪里？我们又能不能扼住它呢？
　　我们已经打量过世界了，结果不得不回过头来，明白了要看清楚世界，就要把世界和我们的心灵相联系。那末会不会呢，或许这命运的咽喉，也仍然在心灵这里？
　　让我们选一个例子好了，就选一个简单的例子。或许例子愈是简单，就愈是能看清楚这咽喉在哪里。
　　这儿有一个年青人，他在三天以后就要死去。这就是生死大事了，是不是呢？但在此时此刻，他又一点也不知情。这时候他正和同学们一道，在一处名山胜景里游玩得很高兴。
　　这是一群大学毕业生，在我们看来，便一个个风华正茂，前程似锦。谁又想得到三天之后，这个年青人就要丧失自己的性命？这就不能不说，尽管人类在不断地赞许自己，以为自己几乎都无所不知、无所不能了，但在实际上，我们又还是生活在黑暗里。在通常的情况下，不要说三天之后的情形了，就连下一刻的情形，我们也是不知道的。把我们所有的知识全都加在一起，也还是不能帮助我们把握自己的命运。这样我们就该明白，我们所积累起来的那一点点理性，就还是不足以依赖的。
　　年青人们计划要在这个风景区逗留三天，一切也正在按照计划进行，到了晚上，他们便住宿在一处旅舍里。但就在这时候，这个年青人却改变了主意。或许是厌倦了？或许是想家了？他自己不明白，事后同学们也说不清楚，他却一下子决定了要离开大家，第二天一早就下山，回他的在邻省乡下的老家去。这不是有些不合情理？即便要回家，就晚上一两天，也没什么不可以。但他作出了这个决定之后，便不管同学们怎样挽留，就一点也听不进去，再也不肯改变主意。
　　像这样的，三天以后，他就走在通往自己的老家的公路上了。他本来可以乘客车的，但也没有，不知怎样一来，却选择了步行。他这样走着，一步一步的，就在向死亡逼近。剩下来的时间已经不多了，他却像盲人瞎马一样的走着， 也仍然不知情。
　　当然了，这儿说盲人瞎马，是就我们自身而言。如果就整个的情势而言，则所有的盲人瞎马，又全都在自己的轨道上凡此不二地运行。就在年青人往前走着的时候，那一只要砸死他的轮子，也在一刻不停地前进。世界看上去仿佛杂乱无章，其实却又是必然的，乃至是毫发无爽的，并没有什么偶然的事情。
　　确实，设若世界是偶然的，一切就无法讨论，也不必讨论。但实际上，又只是当我们看不透事物的因果的时候，才敷衍了事地把一切归结为偶然性，或者随机性。而不管我们是怎样看待世界，这个世界的所有的因果，又依旧在必然地运行。那末渐渐地，最后的时刻就终于来临。
　　不，这个年青人还不是让重车撞倒的。他顺着公路的一旁往前走，就走得很小心；有一辆重车驶过来，也驶得很平稳；他们迎面地相遇，跟着也就安全地过去了。但你说怎么样呢？就在这个时候，就在那辆车驶过去的时候，那辆车带着的那一只备用的轮子，却掉下来了，在地上滚动了一圈之后，便把他击倒在地上。
　　这一瞬间，一切都准确无误地到达了自己的位置，然后准确无误地相撞。而这一隅极其寻常、看上去绝无凶象的地方，也就成了事件的现场。
　　这当然是一件真实的事情。在我们居留着的这个人世上，这样的悲欢离合就每时每刻都在发生。这甚至都说不上离奇，不过是轻易就能拾起来的花絮而已。
　　但这件命运的记录也有一个好处，就是它能撇开许多容易使我们迷惑的因素，而让我们最直截地看到，这命运的咽喉究竟在哪里。
　　
　　这个年青人是怎样走到那只轮子底下去的呢？
　　是因为时代背景？不，不是。在这儿，你就一点也找不到时代的原因。和他在一起的，不是一群年青人？同样的时代，就没有给他们同样的命运。其实， 要说时代的话，时代好的时候，你的命运不一定就好；时代坏的时候，你的命运也不一定就坏。不管时代怎样改变，人不是也依然有祸福凶吉？所以把原因归结为时代，就是不足为凭的。
　　那末，是和文化教养有关了？当然也不是。在这儿，也找不到文化方面的原因。和他在一起的，不都是大学生？同样的，要说文化的话，有文化、有教养的人，不一定就顺利、就优秀，正如同没有文化、没有教养的人，也不一定就卑劣、就潦倒。既然如此，我们也就没有理由说，文化就能决定一个人的命运。
　　除了时代和文化，我们经常说到的原因，就是一个人是否努力。那末在这里，这努力与否也没有一点关系。说到努力，这天下就不知道有多少人在努力，结果又怎么样呢？我们的努力和我们所期望的结果，当然又不一定成正比。劳而无功和不劳而获的情形，又是所在多有的。难道你就真的相信，勤奋就可以使你成为天才？而所有失败的人们，又都是因为不努力才失败？在年青人这里，这个因素就可以完全抛开。
　　最后就是机遇了，这也是我们一再说起的。年青人是碰上了，这当然也就是机遇。然而这样一来，就处处都有可能是机遇，又处处都未见得是机遇；对别人来说是机遇，对你来说又未必是机遇，反之亦然，你又能知道机遇在哪里？ 对于这位年青人来说，这一处寻常的路边，这一只早迟一点点就会错过的轮子， 就是置他于死地的机遇，他又怎么能知道呢？又怎么能扼住它或躲开它呢？所以这机遇的说法，就只是一句空话，实际上并没有什么意义。
　　不，我们当然不是要说，一个人的命运就和这些因素都没有关系，这里我们要说的是，我们经常地说到的这些因素，就都不过是外因而已。正如我们所知道和所认可的那样，不是鸡蛋就孵不出小鸡，这些外因如果不通过一个人的内因，就是没法起作用的。如果用佛门的说法，外因即是缘，内因即是分。缘分缘分，归根结底就还要有分。
　　现在我们掠开这些因素来看年青人的猝死，就能最直截地看到，使年青人走到这只轮子跟前去的，就不过是念头而已。并没有什么在影响他，是他自己要去的。我们置身的不就是一个人世？人的脚步不就是由心念所支配的？这就好比五光十色的木偶戏后面，就只有一些牵动着的绳子，在我们的眼花缭乱的生活后面也是如此。
　　事情都起于一念，也止于一念。发现什么是一念，错过什么也是一念。挽救什么是一念，丧失什么也是一念。再大的事件是一念，再小的事件也仍然是一念。一念之中，确实就能分出来虚实、动静、有无。而一念之差，也会一失足成千古恨，差之毫厘而失之千里。
　　命运的咽喉在心灵这里，这就应该没有疑义。你的念头会牵引着你，表现为一种内心的冲动或反应，让你在一定的时候到达一定的地方，然后扼住或错过机遇，决定你会努力或者不会努力。
　　然而我们会说，这有什么呢？存在决定意识，我们的念头不就是从世界之中来的，并且被世界支配着的？
　　这当然不错。这样的话我们也说了很久了，也以为已经把事情解说完毕。 但这样说又没有多少实际的意义。如果这样说过之后，事情就已经完结了，那我们也就应该扼住了命运的咽喉，已经把命运握在了自己的手里了。那末在命运的面前，我们又为什么还是这样的茫然呢？年青的大学生也一定听说过这一点，为什么又还是要往死路上赶呢？事到临头，为什么又还是要一无所知地委身于命运呢？
　　在这儿，就和我们打量世界的时候就忘记了心灵一样，也还是忽略了心灵的本身的秘密，然后就用世界的秘密来代替了心灵的秘密。这就过分地草率了， 显然是不谨慎的。
　　从实际的情形来看，由于我们不清楚心灵的秘密，我们就还是不知道，这存在究竟是怎样决定着我们的意识的。既然我们都明白，同样的一件事情在不同的人们心里，又会引出来不同的意识，那么我们又怎么能说，决定着我们的意识的，就仅仅只是存在呢？每时每刻地，许许多多的念头就像鸟儿一样，在我们的心灵里飞来飞去，它们简直就出没无常，或者倏然地来了，或者久久地不来，就都不是我们所能知道的。以至于我们活着，倒不像自己的主人，而只是念头的奴隶。你以为你在选择，其实又不过是在让出没无常的念头所支配着的。仅仅说存在决定意识，又有什么用呢？
　　另外，在我们说到我们的心灵的时候，又总是假定地以为，一个人生下来了，那心灵里就什么都没有，就像一张白纸似的。然而我们又明明地看到了这样一个事实，人们的某些个性和才具，又确实是与身俱来的。不然的话，当我们一再地说到天资、天赋和天才的时候，又是在说些什么呢？如果我们的心灵都像白纸一样，世界就会简单得多了，人的意识也就是可以批量生产的。但事实却不是这样，即便在一对孪生兄弟之间，也仍然有差异，乃至就江山易改，本性难移。这就使得我们千篇一律地来解释这些差异的时候，尤其是解释天才人物的命运的时候，便总之有些像儿戏。
　你以为怎么样呢？如果我们的心灵里还有与身俱来的东西，这也就是说，我们对心灵的探索，还得伸延到一个人的出生之前去，这是不是很严峻呢？
　　这心灵确实深不见底。如果我们解不开心灵的秘密，求不到一颗最圆满的心，这命运的咽喉也就是扼不住的。

糊涂并不难得

　　有一天，一个年青人来到一座寺院里，向一位出家人请教活着的道理。但或许是没有缘分吧，出家人却转身回禅房去了，而似乎不愿意理他。他只好隔着窗户，往那间掩了门的禅房里望一会。这样就看见那禅房里挂着一个横幅，却写道“难得糊涂”。这是而今很流行的一句话，这样的横幅也是随处可见的。 于是年青人有些不平了，便在那窗前嚷道：糊涂有什么难得？人不是本来就糊涂？
　　前人留下这一句“难得糊涂”，出家人也把它挂在房里，诚然都有他们的深意。但撇开这种深意不说，如果只就糊涂来说的话，我们活着，是不是本来就糊涂呢？
　　我们已经看到了，往茫茫的天地里望过去，我们至今也看不到天地的根柢；回头来望望自己，也同样不知道这生命和心灵的秘密。对于从根本上就不清楚的事情，我们又怎么能判别它呢？我们就囚禁在这种秘密里，不论说活着或是不活，乃至该怎样活着，便都缺少根本的依据。这样一来，我们的一切便都只能是自圆其说和自由认取，而不会有什么普遍的和最终的意义。所以你活着，诚如年青人所说，就不能不说是糊涂的。
　　然而要想到自己是糊涂的，承认自己是糊涂的，也有些不容易。
　　怎么说呢？人生虽然说还是一个长久的谜，但这个谜一样的生命和生活本身，又太真实了，太清楚了，并且还太严酷了，是非得失纷至沓来，春夏秋冬也接踵而至，这就使我们依附在生命的生老病死之上，陷落在生活的喜怒哀乐之中，倒往往忘怀了这个谜，或者来不及去追究这个谜。这个谜太渺茫了，往往为我们力所不及；这个谜又太切近了，也常常让我们略去不计。好比花朵已经开放着了，就只管开放下去，可以不必问它是怎样生长出来，然后才开放着的。
　　所以我们一路走来的时候，倒觉得一切都是无可怀疑的。
　　
　　不是吗？早晨到来的时候，你就醒过来了，作为一个人，一种生命，你能听见——听见窗外正传过来车辆的喧声；你也能看见——看见风正掀动着窗帘； 你就这样置身在人世上了，这不会有什么不清楚，是不是呢？
　　跟着你就得穿衣裳，或者天冷了，衣著得厚重一点；或者天热了，穿戴也得轻减一些；这生命很坚韧，轻易没法舍弃；但这生命又很脆弱，却难当寒暑，也不胜风雨 。这也非常明白，不会有什么疑义。
　　这之后，你就得吃一些东西。这就更清楚了，即便我们只吃必要的食物，更多的则视为多余，这一日三餐也还是追逼着你，更何况我们还不厌甘美、务求精细？食色性也，我们这样总括说，一饮一啄，加上一男一女，世界就是被饥饿和爱情支配着的。这当然也无可怀疑，我们确乎就是有形有象的饮食男女。
　　像这样的，白天依旧来临，你就得去工作，去谋取你的生计。再不然，就得想出办法来愉悦和填充自己。去遛达，去游玩，去评说是非，乃至去做荒唐或凶险的游戏。同时还得想出一些理由来，为这些行为找到一种莫须有的意义。这生命虽说很尖锐，却又很寂寞；一天的时光虽说很短暂，却又是漫长的这一切也很清楚，乃至都不言而喻。
　　于是出得门来，你就来到街市上了。遥想当年，很久很久以前，自然没有这些街市，人们所面对的，还是莽莽苍苍的天地。那时候就没有人能寄生，哪怕是树上的果子，也得由一个人自己去摘取。你的生存也好，劳作或游戏也好， 要说意义的话，只有本来的意义。而今这街头一遍繁华，各种各样的行当层出不穷，形形色色的场所也鳞次栉比，以至于人们都在怎样的谋取衣食，又在怎样的享受生活，都已经不堪想象，不可思议。这样一来，这各种各样的忙碌，也就演绎出来形形色色的意义。比如创造的意义，道德的意义，审美的意义，还有其它绘声绘色的，或者又讳莫如深的意义。我们就把这一切称为进步，似乎也无可怀疑。
　　总之，我们不怀疑我们已经做过和正在做着的一切，也不怀疑我们所赋予这一切的意义。坚持说这生命值得热爱，这生活也很美丽。相信明天会更美好， 相信每一天的太阳都是新的。而在这之中，你就得努力，去设计自己，去实现自己的价值，去争取一切自己想得到的东西。我们实在不能想象，一切如果不是这样的，又还能是怎样的。
　　一切都仿佛言语道断了，是不是呢？
　　
　　然而这一切又并非是无可怀疑的。
　　怎么说呢？人毕竟又不像花朵，只能依样的开放；也不像候鸟，只会本能地迁徙。人作为万物之灵长，这种灵智就要把自身对象化，使你不仅活着，还能看见你在活着，乃至看见你在看见你在活着。这种灵智，就实在是深不可测的。这样你就不得不一边活着，一边又苦苦地打量着你的生活。许许多多的时候，你固然会觉得一切都真实而清楚；但不知道什么时候，只要你稍一失神，心思也就会渺茫起来，这时候你便会看见，你习以为常的这一切，其实又都是靠不住的。
　　不是吗？就仍然说早上吧，早上你醒过来了，在这一刻，也许一如往常，什么也不会发生；但也许呢，你的心灵醒过来了，心思又还没有跟上来，那平日里跟着你的一切，便像轻雾一样退得远远的，你一时间便不知道人在何许。这时候你就会非常的迷茫，不明白这生命是从哪里来的，不明白你为什么会这样存在着，并且还将怎样存在下去。一切都无边无际，一切都身不由己，而你也就这样孤零零地，飘零在这无边无际的荒凉里。过去的一切都隐没在这荒凉之中了，未来不仅同样的荒凉，而且还荒凉到看不见归宿之地。于是你心里就说不出的绝望，也说不出的怯惧。又要等到你的心思渐渐地回来了，你才看见风在吹动窗帘，或者外面在落着小雨。然后你又才身不由己地回过来，投身到一如既往的日子里去。
　　这样你也就看见，这人活着，不过是落在这一副要吃要穿的肢体之中，落在这一颗能感受和会思量的心里。每时每刻的，因此也就是永远永远的，都只是如此而已，直至你死去。这样的瞬间就是永恒，乃至你活了一辈子，也就跟只活了一天似的。想想看吧，如果只是吃穿的话，便好歹都是吃穿，虽则也不同了，但又有什么不同呢？而如果只是思想的话，便横竖都是思想，尽管也不同了，则也是相同的。
　　这样看来，这人间要说有进步、有历史，也诚然有进步、有历史；但如果 要说没有进步、没有历史，又何尝有什么进步和历史呢？不管我们用陶壶瓦罐喝水，或者用金斟玉盏喝水，就仍然只是喝水。要说这就很快乐的话，则一文不费的快乐，和一掷千金的快乐，就未必有什么不同。而要说痛苦的话，便不管是在寻常巷陌之内，或者是在高楼大厦之中，也是相同的。这时候你往岁月里看过去，就看见古往今来地，这人世上有的，永远只是穷人和富人，好人和人，永远只是生老病死，悲欢散聚。这一台历史的戏剧，就永远不改变剧情和角色，而只改变布景和道具。我们又还是以欲望为先导，而本能地活着的。至于我们的理性，则只是把世界解释得如我们的心意，并且把我们的行为解释得合理，是用来帮助我们扩张和实现欲望的工具。这一切都不过是徒然的重复，不过是自己在诱骗自己。
　　那末当然了，在这之中，你就以为你可以去追求你想求取的东西。你凭什么不要金斟玉盏而要陶壶瓦罐呢？又凭什么不住高楼大厦而要住寻常巷陌呢？这尽管也很有魅力，然而我们又已经看见了，由于你解不开心灵的秘密，所以又扼不住命运的咽喉，你一生的悲欢离合，又并非都是你能挑选的，却是由你的全部的因果决定着的。要是我们每一个人都能如愿以偿的话，便都皆大欢喜了，这大千世界，芸芸众生，又哪里还会有升迁浮沉呢？你到底又只能委身于你的命运，不管你是否如意。而你能有的一切，也只是一时的，跟着便会暗淡下去，巨大的会变得破碎，相爱的早晚也要分离。这就像那只掰玉米的猴子一 样，总在忙碌和窥望着，临了又还是空空的。
　　现在你顺着街市走过去，这人世间的追逐就已经到了白热化的地步。我们确实已经建造了一个混凝土的世界，来取代了原来的天地，乃至都不再有日出日落，不再有春风秋雨。橱窗当然很豪华，就豪华到使人恐惧。商品当然也很繁多，就多到让人生疑。我们甚至都不再吃食品，而只吃包装过的食品，不再需要寻常的文化，而只要包装过后的文化。一切都被金钱消解了，一切都被利润和消费所代替。我们的每一种追求，都无可避免地要反过来异化我们自己。现在我们也只好像商品一样，把自己自我设计和自我推销出去。而离开了歌厅和茶楼之后，我们也仿佛是不能唱歌和不会喝茶的。谁说黄河之水天上来，奔流到海不复还呢？这种日益增长的追逐，和这种追逐引发出来的冲撞和纷扰，就不仅使我们愈来愈纷乱和孤寂，也使得天地愈来愈残破和疲惫。黄河之水已经流不进海洋了，那苍天下也不再是风吹草低见牛羊，而是风吹牛羊见草低。就连我们自己也明明知道，我们是永远不会满足的，我们又么能满足自己？现在就留下这混凝土的街市，倒像我们最后盘踞着的掩体。这就很难说，前路会不会像我们自己为自己许诺的那样，一定是如花似锦的。
　　像这样的，就不能说一切都明白无疑了，恰恰相反，这明白无疑的一切，倒让人没法不充满疑虑。
　　于是不论在风雨如晦之时，或者是灯红酒绿之际，你一不留神而抬起头来，就会看见这个永恒的生命之谜。这就像你的影子一样，在始终跟随着你，是你没法回避，也没法摆脱的。
　　确实，如果不能说大家的话，就说你自己好了，你活着，就是糊涂的。你像一个不知道自家的身世的孩子一样，既不知道你的乡土，也不知道你的归途。 都说路在脚下，但脚下的这条路却不仅看不见尽头，甚至还看不见下一站的去处。你永远跋涉着，又永远只是在起点上。这又怎么能不使人怀疑，不让人迷茫？
　　那末，莫非人生一世，你就只能这样跋涉下去？你所有的辛苦，一次又一次的努力，又有什么最终的意义？如果你明明看见你不过像一只蛾子一样，只能一次又一次地朝这样那样的火光扑过去，只能这样烧尽自己，你又怎么能乐此而不疲呢？又怎么能满足于这样宽慰，仅仅把这生命的意义，归结为扑向火光的过程呢？
　　这时候你就不难看出来，这生命如果有意义的话，就只能是凭借这生命来超越自己，而不是在这生命的囚笼之中重复自己，耗散自己。你总得找到一条路，去解开这生命的秘密，然后从这囚笼之中挣脱出去。不然的话，这活着就不过是活着，最终就不会有什么意义。
　　
　　
何为悲欣交集
　　
　　在本世纪开头的那些年代里，有一个文化人出家了，过了二十多年的修行的生活，然后逝去。这就是著名的弘一法师了，在临走之前，他写下了最后的一句话，也几乎是人尽皆知的，就叫悲欣交集。
　　法师在家的时候，是一位受人景仰的艺术家。正当他才情茂发的时候，却为什么会出家呢？他的出家，就似乎给人们留下了一个谜。由此而引起来的推断和猜测，就是各种各样的，经久不衰的。以至于时至今日，人们也还在谈论着这一段旧迹。
　　然而一个人要窥视另一个人的心迹，又谈何容易？每一个人的心灵都是一个世界，我们便都留在自己的世界里，在说到另一个人的世界的时候，往往就只是以己度人而已，并非掌握了什么通透的道理。我们既没有法师那样的体验，他那心路的历程，又哪里是我们能猜度的呢？
　　一个人为什么会选择这样一种出家的生活？这是愚昧迷信；是因为失意而心灰意冷；是对人生的消极逃避；我们通常就是这样评说他们的，一言以蔽之了，几乎都成了不容分说的定论。
　　但对于弘一法师来说，说愚昧迷信恐怕就说不过去。愚昧迷信而一如我辈， 也都没有出家，怎么就能断言说，法师就一定比我辈更愚昧？
　　法师有一位朋友，也是一位诗人，就写了一首诗送给法师，里面有句子说，君礼释迦佛，吾意嫌消极，就照直地说法师消极。但这当然也只是诗人的“吾意”，诗人首先以为自己是积极的，然后就以自己为准绳，判定法师是消极的。
　　就是这位诗人，直到晚年的时候，牢骚都仍然很炽盛，又抱怨食无鱼，又抱怨行无车，嚷着要回老家去当隐士。所以另外一位有权势的诗人也写诗劝他， 说风物长宜放眼量，牢骚太盛是要防肠断的，劝他就留在京城里做一点事情。京城里不是有一座颐和园？颐和园里不是有一个昆明湖？有权势的诗人说，不要嫌昆明湖的湖水浅，在这儿观鱼，是要胜过富春江的。这当然不过是在写诗，哪里能当真呢？但这位诗人却回答说，那好，倘遣名园长属我，躬耕原不恋吴江，你只要能把那座公园送给我，我就可以留在京城里，因为我的本意，也并不是真的要回老家去。——这是否就是积极的一种注释呢？以这样的积极去判定法师为消极，又哪里会可靠呢？如果我们以为要不断地向人世索取，不断地向自然索取，才算是积极的，那末这种积极的尺度，便首先是值得商量的。
　　通常在我们指责某人为消极逃避的时候，还会深谙情理地接着说，然而消极逃避却是不可能的，做不到的。这当然很对，人一旦活着，便拖着这一副沉重的身躯，你能把它扔到哪儿去呢？你总还得在这人世上活下去，确实没法逃避。那末既是如此，既然这样的事情根本不可能发生，这样的指责也就是无的放矢的，并没有什么实在的意义。
　　事实上，出家人的生活，也依然是一种生活。这人世间不是有各种各样的生活？也就包括出家人的生活在内。一个人若是消极了，便什么都不用去做了，停下来吃喝玩乐也就行了，又为什么还要去出家呢？出家人的那种生活，与人 间所有的生活相比较，就是一种绝顶清苦、绝顶严格的生活，又哪里是一个消极的人能选择的呢？不难想见，若是要让法师去过那种名士风流的日子，只要法师愿意，便轻易地就能做到，只消退回去就行，他本来不就是一位风流才子？ 而设若要让诗人朋友去过一过法师的日子，那便是一天也难得过下来的，一个 还想要颐和园的人，又怎么能过只有一衣一钵的日子呢？此间当另有深意，也就不言而喻。
　　那末，若说法师失意，倒也应该是失意。而所谓失意，就不过是失去原来的那一份热衷，是对习以为常的人生现状的一种怀疑。我们已经看到了，我们活着，不是还活在一个久远的谜里？我们不是还像蛾子一样，陷在天地与生命的秘密之中，只是不断地诱骗着自己，不断地重复着自己，却始终飞不出去？对于这样的境况，我们又怎么能始终都怀着热忱，始终都志得意满呢？要是一个人终于有些失意了，倒不足为奇，而正是合乎情理的事情。到了这样的时候， 这个人就不能不改弦另张，去寻找另外一条路径。
　　所以，关于出家这件事情，我们就不能总是凭自己的心意去推测，倒应该听一听法师本人是怎样说的。我们怎么能够只相信自己的见解，却唯独不愿意听一听法师的陈述呢？
　　
　　弘一法师本人就写过一篇文字，叫《我在西湖出家的经过》，来说明他出家的远因和近因。他的挚友夏丐尊先生也写过一篇文字，叫《弘一法师之出家》，印证了这回事情。
　　若依法师本人所说，他出家的直接原因就一点也不复杂 ，完全用不着洋洋洒洒的分析，不过是由绝食这样一种生命的全新的体验而引出来的。
　　这是法师在杭州任教时的事情。一天，法师从夏丐尊先生那儿得到一本杂志，上面就有一篇关于断食的文章，说断食是身心更新的修养方法，自古宗教上的伟人，如释迦，如耶稣，都曾断过食，断食能使人除旧换新，生出伟大的精神力量。法师读了这篇文章之后，就决定去断食。
　　法师在虎跑寺里作了三个星期的断食实践，便确实获得了前所未有的生命的体验。他觉得自己仿佛是脱胎换骨了，依照老子的“归乎婴儿”的意思，把自己的名字都改成了李婴。到了年底，学校放寒假的时候，他又去虎跑寺住了一次，这次回来以后，他就开始了吃斋，读经，礼佛，并最终出家修行，成了一名佛教徒。
　　依照法师本人的这种陈述，我们就不难清楚的看出来，我们的生活，就是受我们的生命所制约的。我们对我们的生活形态的把握，就将取决于我们对我们的生命状态的把握。如果你以为这生命是非肉食不可的，那你当然就会以肉食为美事；反过来，如果你感到这生命茹素倒反而更轻松，你也就会吃斋了。而这生命的秘密，当然就不仅仅只是肉食或素食这一点。所以从根本上说，我们的生活形态的改变，就将有赖于我们对生命的秘密的把握和突破。如果我们还始终落在生命的迷雾之中，我们的生活也就不会有什么根本的改变。而一旦我们对生命的真相有了新的体验和突破，我们的生活也就会随之而改变了。法师的经历和改变，就清楚地表明了这一点。
　　法师诚然是一位大无畏的生命的探索者，这自不待言；而佛法则直指天地和生命秘密，也是一旦走到佛法近前，便会看见的；所以法师与佛法，便两相契合。这怎么会是消极或逃避呢？恰恰相反，法师正是要凭借着这样的实践，去最大限度地实现生命的含义。
　　那末当然了，法师除了说到直接的近因之外，也还说到了远因。这最深远的原因，就可以从法师为自己写下的一副对联里看出来。对联写道：今日方知心是佛，前身安见我非僧？这就是法师最深远的自白了。这也就是说，依照法师自己的洞察看来，他虽然到今天才知道通过心灵的修习是可以成佛的，但他的前身就已经修行过，已经是一个僧人了。换句话说，法师出家的最深刻的内因，就含藏在他与身俱来的根器里。我们也许会觉得不可思议，但我们无法思议的事情不是本来就很多？这时候也就不必强行地想出什么理由，来代替法师自己所把握的实际。你虽然不以为有前生后世，但许许多多的人又以为是有的，对你的不能深省，也同样感到不可思议。
　　像这样的，法师在出家以后，便过了二十四年的大雄无畏而勇猛精进的修行生活。到了花枝春满、天心月圆的时候，便不禁悲欣交集。
　　法师所悲何事？这一点，法师在圆寂之前，对侍奉他的僧人说过。他对僧人说，如果他在圆寂之后还会流泪，就不要以为这是对人间的留恋，而是对曾经有过的业障的愧悔。
　　法师又所欣何事？这一点，法师生前也在言词和书信中说到过，他的时候看看就要到了，也就要走出这人间的迷律，而到极乐净土去。法师虽然对律宗有极深的造诣，但同时也是修习净土宗的。而阿弥陀佛的清净佛土，也就是净土行者的归宿之地。
　　想到自己曾经有过的迷失，又看到千辛万苦之后而有了结果，禁不住悲欣交集了，也就是人生能有的大境界、大结局了。
　　
　　法师有一位亲密的学生，就是著名的艺术家丰子恺先生。我们在写作本书的时候，曾经作过一个决定，为了保持叙述的平常性，避免旁逸斜出而夹缠不清，除了佛经道藏而外，其他的著述都不再引用，但在这儿，对于丰子凯先生所写过的一篇文章，则不能不加以援引。
　　丰子恺先生也皈依了佛门。在谈到老师的出家和这人间的生活的时候，丰先生在一篇叫《我与弘一法师》的演讲里，就把人能有的生活，分作三层楼阁：一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。懒得或者无力走楼梯的，就在第一层里住着。高兴或者有力走楼梯的，就爬上二层楼去看看，这就是知识分子、学者和艺术家了。还有一种人，脚力很健，对二层楼还不满足，就登上三层楼去，这就是宗教徒了。丰先生说，弘一法师也就是这样一层层地登上去，直到圆满这人间的生活的。
　　这儿的三层楼阁，其实也就是两层楼阁：一种是陷在身心的囚笼里，随着身心的秘密流转、在满足生命之中耗散生命；一种则是力图穿透身心的秘密，跳出身心的牢笼，在保存生命之中超越生命。
　　那末古往今来地，就有许许多多的人们沿着这道楼梯登上去，去拯救自己，去穿透这人生之谜。

一样生百样死
　　
　　我们从长长的岁月里走过来，而走到了现在。现在，在我们的这一片土地上，什么地方最拥挤呢？
　　不，不是舞榭歌台，也不是贸易市场，尽管这些也是歌吹沸天、人流如潮的所在，却还算不上最拥挤的地方。说来也难以让人相信，但又是真情实况，这最拥挤的地方，却是庙宇。
　　舞榭歌台也好，贸易市场也好，都不是全体人们的去处。而今又唯有庙宇，才好像是无量无边的。涌进这山门里来的，就不论男女老少，也不论凡圣贤愚。平时法师登台说法，便有心存一念的人们前来听讲。逢到节庆的时候，从四面八方赶到这殿堂跟前来的，就有寻常百姓，也有达官贵人，有各行各业的各色人等。这时候就说是人山人海，也一点不过分。即使释迦牟尼住世之时，其景象恐怕也不会这样昌盛，而今这香烟弥漫的盛况，就足以让人惊震。
　　这该怎么说呢？我们已经从许多的方面，满意的描述过现代人的特征了，现在是不是还应该说，这也是现代人的特征？
　　这样看起来，这无比自负的现代人，心里也并不安稳。我们固然能把我们的这一副身躯，放置在装饰得十分华丽的居室里，除了不断更新的家具而外，还堆满不断换代的家用电器；但我们的心呢，不管是因为欲求，因为纷乱，因为孤寂或恐惧，又还是漫无所依；在那心灵的最深之处，又还是有什么谜一样的东西在呼唤自己……
　　而今的这个大千世界，人们在其中来来往往，去处仿佛是很多的，但其实，和任何时候一样，又不过只有两种去处而已：一处是茫茫尘世，一处则是庙宇。
　　若以尘世的生活而论，哪儿的生活又会大不相同呢？更何况时至今日，我们的文明所及，就把一切都归纳在这文明的样式之中了，咋一看仿佛是异彩纷呈，其实却又是无限雷同的。这一座城市和那一座城市，这一幢楼房和那一幢楼房，又有什么大不了的区别呢？并且不管在哪儿，我们又不过是同样的忙碌，同样的孤独和焦虑，又何必是大洋彼岸，或者是故园旧里？真要换一个去处，迥然不同的，便还是只有庙宇。
　　不能总说这是愚昧吧？莫非科学愈是发展，人世愈是文明，人们倒反而更加愚昧？
　　也不能总说这是迷信吧？依现今的理性看来，事情如果只是迷信的话，要破除起来也就很容易。然而我们都已经努力了上千年了，这迷信为什么又像春草一样，更行更远还生？
　　还有，也不能总说这是虚无吧？一种虚无的、根本不存在的东西， 又怎么能这样亘古地吸引我们，乃至把一连串杰出的科学家和志士仁人都包括在其中呢？
　　还不仅如此。
　　这时候我们若抬起头来，循着这条线索往岁月里看过去，就还会看见这样的情形：尽管我们一次又一次地创建了我们的文明，一次又一次地以为对庙宇作出了应有的解释，但实际的情形又怎么样呢？实际的情形是，不管我们有过多少是非成败，不管我们发现过多少至情至理，又总是刚一兴起，跟着又沉寂下去，几乎在转眼之间，就被我们自己所抛弃；而这之中，又只有佛法道义，才千古不变，始终屹立，以至于颠扑不破这样的词语，就几乎是为此而设置的；对于这样的情形，我们又该说些什么呢？
　　这儿总该藏着什么力量吧？一点力量都没有的东西，又怎么能这样的颠扑不破呢？
　　事实上，只有在庙宇这儿，和从这辐射出去的人生里，我们又才能看见另外的一种衣食住行，看见另外一种迥然不同的人生路径。
　　我们不是坚持以为，不断地满足自己的物质需要，吃得更精美，穿得更华丽，甚至都是天经地仪而无可怀疑的？其实也不然，这也并不符合古往今来的人间生活所显现出来的全部实际。从庙宇这儿的生活景象看来，就还有另外的一种人生实践留在这里，足以成为参照和对比。
　　确实，如果我们认为人生一世，只有在满足生命之中消耗生命，那末不断地变着花样来满足和诱惑自己，倒确实是必由的路径。但如果我们不是在满足生命之中消耗生命，而是要在保有生命之中超越生命，那又怎么样呢？那末一个人要活下去，就实在不需要很多的东西，因此对食物的是否精美，衣著的是否华丽，也就不会在意。更多的要求，只是纷乱和负累自己。出家人把自己 的衣食缩减到最小的限度，乃至只留一衣一钵，就是要最大限度地解放自己， 然后好把整个的身心，投入到对生命的探索中去。
　　这样的景象即便是粗略地看来，不也让人诧异？而如果你不仅仅只是猎奇，而还能看得仔细一些的话，就还会看到这一种执着的人生追求，则是由一个完整无缺的理论体系支撑着的。而在这种理论和追求后面所含藏着的，那就不是别的东西，正是我们亟待知晓的天地和生命的秘密。
　　不妨切近一点的话，或许我们可以举一个例？那就不说那些久远的记载，不说那些我们无缘得见的事迹，像弘一法师那样的德行，我们今天也不能得见了，现在就举一个眼前的例子，是我们能去查实的？
　　这儿就以大兴法师和慈明法师为例，两位法师便都是在九华山上修行，并终于成了正果的高僧。他们圆寂之后，那真身就还供奉在九华山上的寺院里。所涉及的材料，也都是地方当局提供的，足以作为凭据。
　　那末在说到两位法师的修行之前，我们要先多少说一下圆寂，好方便我们了解法师的事迹。
　　什么是圆寂？圆寂也就是涅槃，不妨先望文生义，圆，就是圆满，圆融；寂，就是安宁，寂静。这诚然是对心灵而言的，说的是心灵的圆融而宁静的状态。只有圆满的才是宁静的，又只有宁静的才是圆满的，这种圆融而寂照的状态就是圆寂。从外观来看，也就是坐化，即是一个人坐着或者侧卧着，就静静地逝去。
　　这就说到了生死，说到了这个永恒的谜。两位法师的坐化，就直接地指向生命的这一秘密。
　　确实，对于生死，我们至今也无能为力。我们不欲生时却不能不生，不欲死时也不能不死，对生既充满迷惑，对死也充满恐惧。我们既不清楚怎样一来就活着了，也不清楚什么时候便会死去，乃至怎样死去。我们不能把握生死，也就说不上把握自己。
　　常言说，一样生，百样死。我们来到这人世上的时候，情形都大抵相同，都同样是呱呱堕地。而到了死的时候，就千姿百态了，其情状就是大不相同的。夫子说，未知生，焉知死？意思是说，生尚且弄不清楚，哪里还有心肠去关心死呢？但其实，我们弄不清楚死的时候，也就是不会知道生的。这时候，如果以一个人的死反过来照看一个人的生，又会怎样呢？或许这样一来，也就能透露出一些人生的含义？
　　这样我们就不妨来看一看，人的死大约都有哪些死法。那末不用说，最常见的死就是病死，所谓因病医治无效，不幸逝世。还有呢，就是横死，暴死，或者受尽磨折而死。其中最好的死法，看来就是无疾而终了，什么时候头一低，也就死去。这些死法都不难得见，也都身不由己。所以不能不说，都还是迷迷糊糊地来了，又迷迷糊糊地回去。
　　那末我们注意到了没有呢？除了这些死法之外，又还有一种死法，就与这些死法迥异。这就是坐化，就是圆寂。
　　这是依法修行而成正果的人们的死法。这样的死，就能死无病痛，预知死期。时候到了，沐浴过后，或坐或卧，便静静地离去。甚至这死期还能完全掌握在自己的手里，必要的时候便自行了断，同样的一坐，也能当下就离去。这样的生死，就是明明白白的，应该说就清楚自己从哪里来，也清楚自己要往哪里去。
　　这是不是很了不起？这样生死的人们，已经掌握了世界和生命的秘密。这时候来看他们的一生，就显见得是真正的卓有成效的，而不是徒劳或虚度的。
　　大兴法师和慈明法师，就是这样的完成了人生的使命的人。
　　在说到这两位法师的时候，不能不说我们十分的有幸。他们不像记载里的高僧大德那样，都已经远远地离我们而去了；两位法师正是托身在当代，几乎就是和我们同时代的人。
　　大兴法师，俗名朱毛和，是安徽太湖牛镇乡朱家村人。慈明法师，俗名陈万超，则出生在江苏高邮三河村。这就不是传闻，而是实有其事，实有其人。他们作出了这种人生选择之后，从年轻时候开始，就坚持不懈地修行。援用九华山佛教协会副会长比丘尼常洁对他们的评语来说，他们便都是真正出家修心、 数十年默默苦修的高僧。所以到后来，他们便都成了正果，证了菩提。
　　成了正果、证了菩提的人像什么样子？是不是一片死寂？当然不是，而是恰恰相反，因了心灵的清明和宁静，日子倒才会是活活泼泼的。
　　以大兴法师为例，到了后来，他倒是整天都乐呵呵的，挑水便挑水，砍柴便砍柴。不是又只有圆满而宁静的心灵，才什么都能接纳？这就是有一颗真正平常的心。砍柴回来了，一个小孩的父亲和他开玩笑，要他把那一担柴送给孩子，他也就答应了，并且真的就把柴送到了孩子的家里去。好比说，一个人知道明天就要乘车回家了，车票都已经握在了手里，那末今天他还留在这旅馆里的时候，又还有什么可挂碍的呢？
　　那末，时候到了，今生今世的功德圆满了，他们也就要回去。而这样的时辰，他们也是知道的。比如慈明法师，他甚至就还清楚地知道，他今生的这个壳子是不会腐烂了，要留在人间引度众生了。这壳子不是别的，也称为色壳子， 是佛门中人的用语，说的就是我们的这个身躯，说它不过是心灵的外壳和载体。 他在临走之前，就把这一点告诉了他的弟子，也告诉了有关方面的人士。
　　事情果然是这样。到了一九八五年农历二月十日这一天，大兴法师大喊三声之后，便含笑而圆寂。又到了一九九○年农历十一月二十六日的傍晚，慈明法师就坐进事先准备好的一只瓦缸里，悄然地逝去。他们的尸身也果真没有腐烂，而今就端坐在九华山上的安灵堂内和地藏寺里，是可以供我们去瞻仰和查实的。
　　在这人间坐化圆寂的，当然不仅是出家修行的人。在居家修行的人们之中，也是时有出现的。而这样的不朽肉身，在九华山上也不止两尊，而一共有十二尊，其中佛家的有九尊，道家的有三尊。由于岁月流驶，世事沧桑，有八尊我们已经无缘得见了，这里援用来作例证的，就只是离我们最近的两尊。
　　站在两位法师的真身面前，我们能说些什么呢？这时候要我们不把这人生再想上一遍，恐怕就是很难的。
　　你以为怎样呢？或许这时候就应该说，如果人类只能为自己建造一个人间世界，那就是不够的，你瞧那小小的蜜蜂，不是也能把那蜂巢构造得很美丽？而如果人类又只是以自己的情感自许，也同样是不够的，那就连一只母鸡，也一样地会爱恋小鸡。如果人类也只是这样的话，其灵长之处又在哪里？这就不能不说，人类之所以是万物之灵长，就在于人类有这样的能力，能去穿透天地和生命本身的秘密，然后为自己找到最终的归宿之地。
　　我们的生命确实还藏着大秘密，而唯其还藏着大秘密，我们又才是有希望的；不然的话，我们就只能自生自灭地过完一生，又还有什么出路呢？
　　而这秘密，也就是释迦牟尼所发现的秘密，是佛门一直保有着的秘密。不管是我们已经说过的弘一法师，还是现在说到的这两位法师，便都是依照释迦牟尼当年的发现，来验证这一秘密的。
　　这就是佛法的颠扑不破的道理了。这时候我们又朝岁月里看过去，就看见在我们的岁月飘扬着的，也不只是一面科学的旗帜，又还有一面灵智的旗帜，也是一直飘扬着的。这就有三藏十二部经典作证，有古往今来的高僧大德作证，还有不可称数的依法修行的人们作证， 一支队伍也同样是前赴后继的、浩浩荡荡的。
　　那末，趁我们还活着，也总得去过问一下这个秘密；不然的话，在没有作过这样的尝试之前，我们的人生体验就是不完备的，我们的人生判断就是不充分的，我们的人生选择也是不谨慎的。
　　　　
心灵的本相是智慧
　　我们已经渐渐地看到了，除了我们已经走过和正在走着的人生路径之外，这人世间就还有另外一条路径，也一直在我们岁月里穿行。这条路径，就是释迦牟尼所发现的路径。
　　这条路径并没有匿藏起来，而始终都在我们的身旁伸延。我们一路地走过来，又有谁不曾见到一处两处庙宇，或者听说过一句两句经文呢？要说熟悉，我们就仿佛对它非常熟悉。然而怎么说呢？有道是咫尺天涯，你一路地走过来，又只是道听途说的听说过它，或者以讹传讹的误会过它，又实在没有切近地量过它。所以要说隔膜的话，又还是非常隔膜的。
　　那末，释迦牟尼都发现了一些什么呢？这就不能凭空地猜度。你要想知道梨子的滋味，不都还要亲自去尝一尝？又何况这是一种秘密？这时候我们就该靠近一些，来看一看佛法究竟揭示了什么秘密。
　　释迦牟尼也是一个人，是不是呢？这就不是造物主，也不是上帝。作为一 个人，他的生命和生活，就是和我们相通的。
　　释迦牟尼为什么会出家修行呢？如果依照我们的论断，荣华富贵是人心之向往，出家修行则是逃避和消极，那末他的出家，就实在不合情理。在这个人世间，他都已经贵为王子了，一切都应有尽有，又还有什么不如意呢？所以他的出家修行，就该有另外的动机和目的。
　　我们从记载里看到，这位年青的王子，本来是生活得很快乐的。快乐到样的地步呢？快乐到不知道这生命还有生老病死，也不知道这人间还有悲欢散聚。所以有一天，当他走出城门，看见人还有生老病死，因此也不得不在生老病死的痛苦中辗转的时候，他就非常的惊奇。人为什么会这样呢？为什么会有生老病死呢？他看到了生命的这种真相，心里便生出了莫大的悲悯。从此他就闷闷不乐了，便对生命的本身充满了疑问，一心想找到一种办法，来使生命摆脱这种痛苦的处境。
　　确实，一切活着的人们，都面对着两个问题。第一个问题是要问一问，我为什么会活着，并且是这样地活着的。第二个问题才是我活着了，就得活下去， 并且好好的活下去。不是先要有生命，然后才会有生活？不是先要有生老病死， 然后才会有悲欢散聚？一个问题就是形而上的，一个问题则是形而下的。形而上谓之道，形而下谓之器。不清楚道的时候，也就很难说会清楚器。所以我们的活法，或者说这人间的道理，便也有两种。一种是活着了，便以这生老病死为依据，一切都在这样的象限里展开，只求活得更长久一些，更满足一些，而不必去追问这生命的根柢。另一种呢，则要追问这生命的秘密，然后才以这种根柢为依据，而把自己的一生度过去。一个人会从哪儿开始，便是因人而异的。
　　当年的释迦牟尼王子，就不愧是一位心怀慈悲而宽广的圣人。他的出家修行，就是要追寻这天地和生命的根柢，并且完全是为了解除众生的痛苦，而不是为了自己。
　　那末，他舍弃了富贵荣华的生活，经过了千辛万苦的探索之后，到了公元前５３４年１２月初七日的这天夜里，他端坐在一株毕波罗树下，便最终地获悉了天地和生命的秘密。
　　这是一个怎样的秘密呢？可以说，这是一个非常平常的秘密；但唯其是一个平常的秘密，又才是一个非常巨大的秘密，乃至于人类如果有过什么发现的话，便都不能和这一发现相比。
　　这个秘密，就是心灵所含藏着的秘密。
　　我们不是已经感觉到了，这心灵是深不可测的？释迦牟尼王子则发现，作为万物之灵长，我们所怀着的这颗心灵，本来就具有无限深邃和无限巨大的能力。它本来就无所不知，无所不在，和宇宙万物是相通的，与宇宙万物原为一体。这个宇宙如果有什么秘密的话，便都相应地包含在这颗心灵里。
　　这一切你也许你难以相信，如果用一个比喻来说的话，我们的心灵就好像一架计算器，也可以连通到整个宇宙的网络里去，从而获得宇宙万物的全部能量和信息。在这天夜里，在经过长久的修行之后，乱纷纷的心思像尘埃一样落定了，他的心灵就渐渐地宁静下来。我们不是也知道，宁静可以致远？开始的时候，他就看见了十方世界的一切景象。紧跟着，便又看见了前生后世的所有情形。到了启明星出现的时候，这就是第二天的黎明时分了，他便发现自己的心灵和世界融为了一体。一切阻隔都消失了，他自己就成了世界，世界就成了他自己。这时候，他也就知道了世界的全部秘密，包括宇宙的生存，生命的缘起，众生的流转，命运的轨迹，全都了然无遗。这样一来，就再也无所谓知道或不知道，也无所谓秘密或不秘密，最终地达到了全息相应和天人合一的境地。
　　这是不是非常神奇，乃至都不可思议？确实是这样，对于心灵所具有的这种力量，连释迦牟尼本人也惊诧不已。这就是觉悟了，这就是成佛了。所以佛就是觉悟后的众生，众生则是还没有觉悟的佛。心即是佛，心外无佛。这之后，他从入静之中回复过来，便说了一句话。这是他觉悟以后所说的第一句话，这句话便是对他自己说的，也是对众生说。完全可以说，这句话就说出了全部的佛法大义。往后他所说的所有的话，便都是从这句话中伸延出来的。 这句话是这样说的：
　　
　　奇哉奇哉。一切众生，皆具如来智慧德相，但因执作妄想，不能证得；若离妄想，一切智，自然智，即得现前。
　　
　　你就看吧，佛陀说奇怪呀奇怪呀，不就是连他自己也非常惊诧？而佛陀所惊诧的，诚然也就是我们要追问的：既然我们的心灵都有这样的能力，我们又为什么会不知道呢？这种能力又为什么显现不出来呢？佛陀的这句话，就回答了这个问题。在这句话里，他提出了两样东西。一样是智慧，是人的心灵所具有的灵智的能力；另一样呢，则是妄想，说的就是我们业已形成的意识和理性。智慧产生出理性，但智慧却不等于理性，而永远要大于理性。我们的自然的智慧为什么显现不出来呢？佛陀发现了，这不是因为别的，就刚好是因为，我们的智慧是被我们的意识阻塞着的。我们被意识支配着了，或者掩盖着了，我们的智慧也就显现不出来了。那末反过来，一旦我们把理性解放了，不再受意识的羁绊了，我们的智慧也就显现出来了。
　　这就是佛陀告诉给我们的秘密，它的方向正与我们的理性完全相反，就是不可理喻的，是我们的理性万万想不到的。
　　这当然是事关重大、非同寻常的事情。要丢掉我们的理性，就是要从根本上否定我们自己，这岂不让人畏惧？这样我们就应该再切近一些地，来体悟一下这句话的含义，以便让我们能把握佛法的真谛，明白这是要让我们丢掉小的，然后好获得大的。
　　佛陀曾经说过，他所说的一切，都不过是假言，是比喻。诚然，既是要丢掉理性，又怎么还能依赖说理呢？所以佛陀的言说，便是权且的、比喻的。那末在这里，我们也就不妨借助一个比喻，来领会一下这种回小向大的道理。而这个比喻，自然也就是从佛陀的言教里摘下来的。
　　让我们用水来作比喻。
　　比如一片湖水，这片湖水就可以是静静的，也可以是波浪汹涌的。在这里我们就不难看到，水和浪既是一回事情，但也是两回事情。水当然也是浪，浪当然也是水，两者原为一体。但水就是水，浪就是浪，水是静态，浪是动相，两者又是不同的。这就非常清楚，不会有什么疑义。
　　那末，如果把我们的心灵比作水，情形便也是一样的。
　　心灵心灵，其实也心是心，灵是灵。我们对这一点很模糊，而我们的前人对这一点则认识得非常清楚。灵是什么？灵是我们的生命所具有的这份灵性，也就是我们的本性。心是什么？心则是具体的念头、意识及思想等等，就是我们的理性，是人的灵性的一种运用。人是先有灵性，然后又才有理性。若依前人的说法，则灵是体，心是用。所以人之初就既非性善，也非性恶，善恶是世间的伦理，是后来的因果。在这里，如果要比喻的话，灵就好比是水，心则好比是浪。灵性一映照，就成为意识，正好比水一摇动，就成为波浪，两者之间的情形就十分相像。
　　从这儿开始，我们的比喻就展开来了。
　　这样我们就来看一看，这儿有一片湖水，如果这片湖水是一片波浪的话，用它去映照四周的山峦和树林，情形会怎么样。
　　那末不用说，波浪一刻不停地摇动着，变化着，映照出来的景象就是破碎的、变形的、不断变换的，虽然也有依据，却当然就不是真相。那些倒映在波浪之中的树木，一时间就像蛇，一时间就像鸟，一时间又像怪影一样。就算树木不摇晃，这景象也总是在动荡。
　　这就不难看出来，当我们用我们的心识去映照世界的时候，情景也就和动荡的湖水一样。所以世界只有一个，而每个人心里的世界又不一样。可以自行诠释，也可以自由发挥。一道波浪就是一种见解，一次映照就是一种审美，心生则万法生，不同的哲学也好，不同的美学也好，还有其他的观念也好，就由此而层出不穷地摇动出来了。而科学呢，也就是要在这之中求证，反复比较，去伪存真。
　　那末当然了，我们的每一种映照，即是每一种感受和见解，在其自身的意义上来说，便都是必然的，正确的。所以两颗心灵若是要交流和理解，也就非常的不容易。于是就要展开争论，进而还要争夺话语。并且紧跟着，新的映照就变幻出来了，一切又时过景迁，很快又被新的波浪所代替。而每当新的浪潮展开来的时候，我们都会以为发现了真理，结果当然又不是的，又还是在波浪的樊笼里。
　　这儿展现出来的情形是这样，早先，当波浪还不是那末猛烈，变化也不是那末快速的时候，我们的文化也好，我们的学派也好，就还显得比较稳定，比较有权威性。辗转地摇动到了今天，到了这波浪愈来愈猛烈、变幻也愈来愈快速的时候，就众声喧哗了，不要说彼此的认同，就是连相互地倾听一下，也是难能的。岂止是多元化呢？在波浪万千的映照之中，整体上的景象倒仿佛是很 壮观了，显得又丰富又有创造力，实则呢，就只剩下无数单个的骚动不安的波浪而已。这些密密匝匝的波浪，当然就要解构原来的波浪，消解诗歌，消解小说，消解美学和哲学，消解原来的文化观念。以至到了今天，即便在最前沿的科学家那儿，也同样是烟霭纷纷的。我们当然不能指望说，这所有的波浪加在一起，就会是真相和真理，这哪儿会呢？所有的波浪加在一起，就更加闷热和黑暗了，倒只有浮躁，和浮躁之中的孤寂。如果我们终久都不过是波浪的话，便不管怎样晃动，都是没有差别的。总在这些波浪之间穿来穿去，也不会有什么出路和意义。
　　所有这一切，不就是我们的处境？不就是我们感同身受的情形？
　　在这里，你以为妨碍我们去了解真相的是什么呢？我们应该看到了，就刚好是这些波浪，刚好是我们的理性和心识，而不是别的。
　　动荡的波浪永远也映照不出世界的真相。如果我们总是陷在知识的波浪之中，乃至陷在网络信息的无边无际的海洋里，哪儿是岸呢？我们本来所具有的智慧，也就是这样被异化和淹没的。
　　那末，如果湖水要映照出世界的真相，就必须不再晃荡，而止息所有的波浪。波浪愈是平缓，愈是微小，也就愈是接近世界的真相。到了一瞬间风息浪止的时候，理念的阻隔就消失了，就是全息相应，就是天人合一，这时候映照出来的世界，又才是完整而如实的。
　　而这一切，也就是释迦牟尼所发现和告诉我们的秘密。所以佛陀才说，我们是因为执作妄想，才显现不出心灵的这种能力。若是离开了这些妄想，心灵的能力就是会立即显现出来的。
　　这当然还只是一个比喻。是比喻，也就是有碍的。但水尚且如此，就不必说心灵了，我们的心灵就不知要比水精微多少倍，是不是呢？
　　佛法所涉及的秘密当然不止这些，往后我们也还会说起的。但也完全可以说，佛法往后所涉及到的种种秘密，也就包含在这种大义里。
　　这一切你当然可以怀疑。但如果你没去试验过的话，这样的怀疑便没有凭据，也没有意义。
　　而设若佛心如此，那就心同此情，情同此理。你不是也有一颗心灵？如果你愿意追寻下去，或者不能不追寻下去，也就可以追寻下去。
　　　　
　　　　
学问不能无止境
　　我们一向都勉励自己，说学海无涯，学无止境，所以要永远地学习下去。可是，如果书总是愈读愈多，知识也总是愈来愈繁复，那就不论我们怎样努力，又会有什么希望呢？我们要活到老学到老，到老死也学不完，便不管学了多少知识，不也还是要糊糊涂涂地死去？那末人生一世，不就注定了是绝望的？
　　而现在，我们从释迦牟尼的发现中看见了，知识不过是智慧的一种种产物，而智慧又才是人的本质。所以我们最终要求取的东西，又该是智慧，而不是知识。我们能有的希望，又还在这里。求得了智慧，也就是止境。
　　智慧是什么？智慧就是能量，就是信息，是我们身上的灵性，是我们能够归依真相和真理、而与宇宙相圆融的能力。
　　知识需要学习，也能够学习；智慧则是我们固有的能力，只需要我们把它还原，而不需要学习，也不能学习。
　　在佛法里，便把智慧称为佛性，所以才说一切众生悉有佛性。
　　在原来，比如说我们走进密宗寺院里的时候，不是会觉得许多的造像都非常怪异？在这些造像里，人、兽、骷髅和佛，就奇怪地混在一起，乍看之下，不仅让人觉得荒诞，而且还让人感到恐惧。现在以佛法大义看来，这些显得怪异的造像，则正是在讲述着追求智慧的道理。
　　它直观而集中地向我们说明，佛不在别的地方，就在我们的身上，只要我们能摆脱身心的羁绊，也就是能够得到智慧而成为觉者的。
　　
　　其实，人是什么呢？人不就是一种半神半兽的存在？只是我们一天天活着， 又回避了我们的动物性的存在，也迷失了我们的神性的存在。所以这一类密宗的造像，便把这种状态直截地分成了兽人神三个层次。
　　底层是兽，就有兽面人身的动物，与赤身的女人相拥；中间一层是人，人是有生死的，所以就围着一串骷髅；顶上一层是佛，那就在一片金色的光焰之中。兽人神三位一体，便非常触目，也非常生动。
　　这就使人在一瞬间之中，便又看见了自己的本质。
　　确实，就其形而下的存在来说，你就有一副动物一般的身躯，是有形有象的饮食男女，这虽然有些难堪，却也是无可讳言的。
　　你当然也知道人和动物不同。而这时候你也就看到，这种不同，便不过是人比动物更灵而已。那末，如果你不是用这种灵性来使自己有别于动物，而是以此来助长你的动物性，那又会怎样呢？这样的情形你诚然也是清楚的，那就非常可怕了，人说动物凶猛，而这时候人的凶猛和利己，就没有什么动物能与之相比。
　　这两层意思都很明白，这里又只有第三层意思，说人可以成神，才是我们没有想到过，所以也一直不知道，以为是不可能的。
　　这当然就和我们的神的概念有关系。
　　其实，这一个神字，便是我们每每都在说起的。心神或精神，失神或留神，神不守舍或聚精会神，我们不就一直在说到神？这就应该说，我们自己本来就有神，而且也明明知我们自己有神。只是不知道从什么时候开始，或者说又是怎样一来，才把这个神字弄得怪诞了，变得神秘而不可解。而神是什么？一如我们的前人所解释的，神者申也，不过是心灵的升华和圆通而已，并没有别的。
　　所以我们的前人又才说：人知其神而神，不知不神之所以神，就说我们总以为神奇的东西才是神奇的，而万万没有想到这平常的心灵也是神奇的。说这句话的不是别人，据说就是我们奉为始祖的黄帝。这就不能不说，我们的祖先就比我们智慧得多，而我们却以为我们是进步了，则不过是自许的，因此也就是值得我们想一想的。
　　在原来，我们不是也说到过，人生可以有三重楼阁或者三种层次？这里我们便不难看到，密宗造像的三种境界，也就和我们的说法是一样的意思。
　　而这样的情形，就不但是一个人能有的层次，而且也同样是我们的历史。
　　
　　说到我们的历史，如果依照记载，人类最早的时代，就是一个神的时代，或者神人糅杂的时代。不管我们从哪一个区域开始，或者从哪一个民族开始，一直往前追溯，追溯到那些没有年代的岁月里，又有哪一种人类或者哪一种族群的始祖，会不是神或神子呢？
　　只是不知道为什么，我们又宁肯相信自己，而不肯相信这些流传下来的传说和记载。我们只是依据自己的知识，便把它判定为神话的时代，一口咬定说，那所有的一切，不过是蒙昧无知的先民想象出来的。这样断定着的时候，甚至就不肯再想一想，如果它们能这样流传，便不会完全没有根据；而如果古人真是那蒙昧无知的话，又怎么会有那样丰富的想象力，以至于相形之下，现代人倒仿佛是一点想象力也没有的。
　　或许也不错，依我们现在的眼光看起来，我们的前人是不像我们这样显现得有知识；但如果他们本来就像神一样的有智慧的话，那他们又拿这些零零碎碎的知识来做什么呢？和古之真人所拥有的神灵一般的能力相比，这些只是对现今的人类才显得是有用的知识，对他们来说又有什么用处呢？
　　那末，岁月流驶，神的时代就过去了，神人杂居的时代就过去了。其所以过去了，就是因为我们的这一点灵性，渐渐的也就被堵塞起来了。智慧化为了知识，便反过来被知识所掩盖。亚当夏娃有了知识，也就明白了男女，懂得了羞耻，他们被赶出伊甸乐园的原因，也正是如此。
　　而这以后，神又还是在人们的心里存在着，人们又还是怀念着神，祭祀着神，并这样来展开自己的生活。后来在西边的那一片土地上，就进入了一个上帝的时代。这样的时代，也应该说还是神的时代，或者是神的记忆笼罩之下的时代。
　　人的时代又是怎样开始的呢？应该说，也就是从西边的人们那儿开始的。又过了一些时候，到了心灵被知识堵塞得更厉害的时候，那儿的一些人们打倒了他们的上帝，然后把理性写在自己的旗帜上，便有了现代主义。上帝死了，他们的哲人这样喊道，人类往后将怎样解释世界、怎样生活下去呢？从此，人类当然就只有靠自己，靠自己的经验和逻辑，靠自己的感受和肢体。
　　这就不能不说，这个现代主义，便只是西方的人们的主义，而未见得是全体人类的主义，更未必是全体人类必由的和唯一的主义。不同族群的人们，本来也有自己的主义，并且也未必就是落后的主义。如果没有人去打扰他们，他们也仍然能好好地活着，未必需要什么徒劳的发展，日子也会是天长地久的。只是西方的人们借助着暴力，又才把这一主义扩散到四面八方，乃至于裹胁着人们，朝这条道路上走过去。而这种扩散和裹胁，也就不能视作一种证明，说这就证明了这种主义是普世的。人类至今也还在路途上，最后会通向哪里，便不能说已经被证明了，而只是在证明着而已。
　　后来我们就看到了，在这条理性的道路上，人们就走得并不安稳。我们的层出不穷的知识，只能更换我们的生活的范式，而不能改变这生命和生活本身。我们今天已经有很多的知识了，乃至于一个人如果不背负着这些知识，便没法在这人世上过下去，然而我们的生命和生活又怎样呢？也还是只有生老病死和悲欢离合而已。比如战争，便过去是战争，现在也是战争。不论是冷兵器的战争，或者是热兵器的战争，更或者是智力兵器的战争，都不过是战争。有所不同的，倒只是愈来愈凶狠，凶狠到人类所制造出来的核子武器，倒反过来威胁着全体人们的生存。本世纪以来，人们就确实凭借着自己的知识，打了两场全人类的战争。乃至于我们在斥责着法西斯的时候，都已经直言不讳了，就把这一部分人类所表现出来的行为称为兽行。
　　不能不说，人们即使要守住人的形象，或者找到人的位置，也并不容易。
　　而这之后，也自然就有了后现代主义，要解构这样的传统，对我们建立起来的理性表示怀疑。而这种主义，也就是从各自不同的立足点出发，横看成岭而侧看成峰，把原来的一种主义，解构为各自不同的主义，乃至有一个人，也就会有一种主义。这就是多元化，就是众声喧哗了。而既然还是主义，便还在主义这样的传统里，也就同样让人怀疑。这时候便不管怎样自我表现，也只是枉费心机。不管你又发现了什么主义，也只能标新立异地喧闹一时，或者便留在一个圈子里，彼此地抑揶和赞许，此外的深意，也就寥寥。说到公众，充其量也就眨一眨眼睛罢了，或者连眼睛也一眨不眨，便兀自地掉过头去。
　　时至今日，我们就确实染著得很深了。我们跋涉着，天空里积着悬浮物，身旁的河流也是污黑的。像急流一样轰响着的车辆，还有整日里捶打着的音响，也有如无处不在的暴力。除了为制造而消费、为消费而制造之外，又还有什么呢？甚至都不再有消费，而只有购物，只有为消费而消费。像浪头一样追撵着的，就只是瞬息万变的时尚。我们的日子和文化，也就是由时尚牵引着和注释着的。在反来复去的冲撞之中，一个人要是不麻木，不变得烦躁而孤独，不逃避入精神病，也就是难能而有幸的。在这样的朝朝暮暮里，又敢问路在何方呢？
　　我们已经在呼喊要救救地球了。那末在救救地球之前，便先要救救自己，不然的话，这个被我们损伤了的地球，又能指望谁来拯救她呢？
　　有一句话叫人不为己，天诛地灭。这句话乍看之下，是不通的，为什么人不为己，天地还要诛灭他们呢？难道我们还不够利己？我们还要怎样的利己呢？其实这句话的真正的意思倒是，我们虽然很利己，却并没有真正地在为自己考虑，这样的人就是要被天地诛灭的。
　　我们能够拯救自己吗？又靠什么来拯救自己？就唯有靠我们的智慧和良知而已，除此之外，你就再也找不到别的。
　　整体的拯救，自然要靠整体的努力；而单个的拯救，则完全可以从当下做起。
　　事实上，尽管红尘尘滚滚，苍海横流，而人类所拥有的神性，又是不曾完全泯灭过的。如其不然，至今都还皈依在宗教里的人们，又怎么还会是大多数呢？
　　　　
　　在说过了这一切，即说过了知识和智慧的区别，说过了知识没有止境而智慧才是我们的本真之后，我们或许就应该澄清一下，那末佛法呢，佛法是不是一种知识，或者一种学问？
　　佛法如果也是一种学问，便和这人世间的种种学问没有什么两样了，它也就要永无止境，而苦苦地纠缠着我们的心。
　　在我们的行文之中，我们就一直在注意着这种区分。我们尽量把释迦牟尼的发现写为佛法，而不把它写为佛学，就是注意到了佛法不是一种学问，或者不仅仅只是一种学问，因此也不能仅仅只是把它当成一门学问。
　　我们已经写过了释迦牟尼王子在毕波罗树下证道的情景，那时候，他那心灵的湖水，不是一片清明宁静？不用说自我的见解和理性了，即便是这样那样的念头，也纤毫不生。正因为这样，他的心灵又才明净得像一面大圆镜，才生出来大智慧，能够映照出一切真相，而和整个的宇宙世界全息相应。
　　这就是一种实践，一种道行，而不是一种学问。一说学问，便起心动念，致使心识的波浪横生，映照出来的便是幻相，又哪里还能清明如镜？我们的生命的难题，归根结底，就不能用思考来解决，而是要用实践来解决的。
　　所以我们便看到了，总括起来说，如何解决这生命和人生的难题，就有两条方向相反的路径。用我们的老子的话来说，便只是一句话：为学曰增，为道曰损。
　　一条路径是增加我们的知识，也就是我们所知道的，要有学问或要做学问，这当然就永无宁日也永无止境。这也是迫不得已，在这个知识膨胀、信息爆炸的世界里，我们便总是会感觉到，不增加知识就过不下去。所以老子也说了，增加也是有利的，叫有之以为利，可以为我们争取到眼前的或一时的利益。
　　但也还有另一种根本的办法，就是追求智慧。这就要不断地减损，要止息心识的波浪，要消解贪嗔痴的负累。表面看起来，这仿佛不可行。其实这些负累减少一分，你的心胸就会宽阔一分，对事物的接纳就反而会多一分。空灵空灵，心灵堵塞着就不会有用，又只有空阔的心胸才是灵智的。所以老子又说了，这就叫无之以为用。这样的损而又损，就乃至无为。无为当然不是什么都没有，以为什么都没有只是一种误会。无为就是无不为，即是像佛陀那样，能进入整个的世界，包括我们的生活和所有的存在。
　　但这儿又还是有疑问。释迦牟尼既然说了这样多的话，把这样多的经典留给了我们，不就像一门学问？
　　那末在这里，在这一部分文字要结束的时候，我们便有必要提到佛陀作过的另一个比喻，这也是一个非常有名和非常要紧的比喻。
　　佛陀是用月亮来作比喻的。佛陀说，如果我用手指着月亮，这是为了让你知道月亮在哪里；如果你顺着我的手指而看见了月亮，你就应该把手指忘记；如果你只是看着我的手指，而不去看月亮，你就永远也看不见月亮；如果你反而把我的手指当成了月亮，那你就是错的。
　　佛陀就这样告诉了我们，从根本上说，佛法是不可思议，不可言说的。一思议一言说，便起心动念，就成了同样会障碍我们的学理。佛陀只是为了把他 的发现告诉大家，才不得不借助于这些言语。所以佛陀才一边对大家讲述着这些道理，一边又总是提醒我们，不要只是把这些道理当成一种学问，而最终要把它舍弃。不把它舍弃，也就像只是记住了手指一样，是看不见月亮的，是不能真正地领受到佛法的恩惠的。
　　在这个人世上，只有佛陀才会这样看待自己的学说，指出它最终是要舍弃的。除此之外，又有谁不以为自己的一份学识，是要永葆其美妙的青春的呢？而事实当然又刚好相反，又只有佛陀的开示才薪火永传，说到我们的种种见识，在时过境迁之后，便难免风流云散。这就足见事物所固有的规律，确实是不以人的意愿为转移的。
　　所以在往后，在我们更仔细一些地去领悟佛法的时候，就不要忘记这个比喻。
　　
心在什么地方
　　心在什么地方？这似乎是一个简单的问题。然而这样的问题，我们就恐怕没有问过自己，也恐怕没有人能回答你。这心灵是什么？它又在哪里？你真要去找，就是找不到的。所以时至今日，这心灵又还被我们称作“黑箱”，仿佛是一只打不开的匣子似的。尽管我们已经有了许多许多的知识，也还是不知道这个属于我们自己的秘密。
　　然而在两千多年前的一天，在舍卫国室罗筏城的一处精舍里，释迦牟尼和他的堂弟阿难，就在讨论这个问题。
　　事情是从为什么要学习佛法开始的。在这一天的法会上，佛这样问阿难：阿难，你是我的兄弟，你跟随我学习佛法也很久了，现在我要问你，你当初是因为什么原因，才发心学习佛法的呢？
　　阿难回答说：世尊，我看见你觉悟之后，身相变得庄严美好，像琉璃一样的妙胜光明，那时候我就感到，我自己的这一身血肉非常污秽；我很羡慕你，也希望像你一样净妙光明，就是因为这样，我才发心学习佛法的。
　　这样佛就问他：那末阿难，我要问你，你看见我的身相庄严美好，你是拿什么看见的呢？
　　这仿佛问得很奇怪，但佛却不是随便问的。佛法诚然就是一部心法，佛陀这样问，就是要把问题引导到心灵上去。
　　果然，阿难就回答说；我是用我的眼睛和心看见的。
　　阿难不光说眼睛，而且还说了心，就还比较细心。我们都清楚，一个人在心神不定或神不守舍的时候，尽管眼睛也是睁开的，耳朵也是张开的，也会视而不见，听而不闻；所以一个人是否能听见或看见，还有怎样评判这种听见或看见，归根结底，又还是在于心灵。这样一来，阿难就落在了佛的诱导之中了。
　　从这儿开始，从首先寻找心灵在哪儿开始，佛陀就直到把阿难问得痛哭零涕。
　　这时候佛便问他：那末我问你，你的心在哪里？
　　阿难说，心在我们体内，在我们的身体里。
　　佛陀说，如果心在你的身体里，又为什么看不见你的内脏，却反而能看见外面的东西？
　　阿难被问住了，对佛行了一个礼，说我明白了，看来这时候，心就到外面去了。
　　这也不对，佛陀说，如果你的心都已经到外面去了，心和这个身体就各不相干，心在外面看见了什么，这身体又怎么会知道？
　　阿难又被问住了，于是推测说，这样看起来，心就是在眼睛里。
　　既然在眼睛里，佛陀说，眼睛就还在心的外面，你又为什么看不见你的眼睛呢？
　　阿难当然也答不上来。阿难用自己的知识来推想，这心就一定是一样东西，并且也一定有内有外。现在它既不在内，也不在外，又还不在眼睛里，那末它会在哪里呢？莫非是在中间？莫非是和明暗有关系？
　　阿难就这样推测下去，佛陀也一一地指出了阿难的推测无有是处，这就是“七还八辩”了，这一段记载就是非常有名的。
　　像这样的，到了后来，阿难就哭起来了，伤心自己一直跟随在佛陀的身边，也还是没有真正的明白佛陀所讲的道理，然后就五体投地，顶礼佛足，请佛陀为自己及诸大众开示心灵的秘密。
　　这一场答辩，不就非常亲切，非常生动？佛之所以要这样盘问阿难，就是要让阿难怀疑一下自己，明白自己的一点点见识是靠不住的。要是一个人都已经很满意自己了，以为自己的见识也已经很完美了，又怎么还能够去发现真相、靠近真理呢？
　　而这时候我们也就看到了，佛法就既不迷信，也不玄秘。我们在追寻一件事情的时候，不是只有由远及近，或者由近及远？佛陀在说法的时候，也就往往是从最平常、最切近的地方说起。
　　在这一次法会上，佛陀就为阿难和大家讲述了一部《楞严经》。从这儿开始，然后演说了宇宙的缘起和生命的根柢。而所有这一切，诚然也就包含在心灵的秘密里。
　　那末当然了，佛陀就首先要为大家指明，阿难究竟迷失在哪里。
　　
　　阿难迷失在哪里？也许我们会说，就是因为阿难的知识还很少，所以才说不清楚其中的道理。我们之所以能看见身外的东西，是因为物体通过光线，而进入了我们的眼里，然后再经过瞳孔的小孔成象，倒映在我们的眼底，在那儿， 就与视网膜和视神经相联系，我们就是这样看见的，已经不是什么秘密。
　　这当然也不错。但这样说，又说不上前进了多少，我们又仍然还可以问一问，再往深处走，那之后的情形又怎样呢？那神经也好，那细胞也好，怎么就能看见呢？那个能看见的东西，你是否能从细胞里把它找出来呢？
　　这样的解说，就和阿难的解说是一样的，阿难说是在身体里，我们则说是在脑细胞里，脑细胞当然也是在身体里，这又有多大的差别呢？这就同样都以为，这心灵在一个确定的地方，是一件确定的东西。
　　这就是问题之所在了。在去寻找心灵之前，我们就已经有了既定的思路和见解。而在这天的法会上，佛陀一定要为阿难和大家破除的，也就是我们所固有的各种各样的思路和见解。
　　一说寻找某件东西，我们就一定会把它假定为一件具象的东西，然后往一个具体的地方去寻找它，这样的经验和逻辑，或者说这样的知识和理性，我们是从哪儿得来的呢？很显然，这就是从我们置身的这个有形有象的、可触摸和可视听的世界里得来的。如果换一种表说，就是从这个有长、宽、高的三维空间里得来的。在这样的参照体系里，我们积累起来的知识和建立起来的理性，就一定成立。所有的东西，便都是有处所、有形体的。就算是空气，一旦成了风的时候，便也是可以触摸到的。
　　然而这样一来，我们是否就能断定说，茫茫宇宙，大千世界，其间所有的存在，就一律都是这样的呢？如果宇宙里还有更高形态的存在，又怎么办呢？我们是否还可以用原有的办法去把握它们呢？
　　这时候，我们就会被我们原有的知识和见解所蒙蔽。妨碍我们去认识世界的，就不是我们还不知道的东西，而是我们已经知道的东西。要摆脱这一点，要破除这一点，就非常之不容易。我们很难不照老办法去寻找，一旦找不到，便会认为这种东西是没有的。如果有人要换一种方法去寻找，我们就会认为是荒唐可笑的。佛陀给大家指出来，这就是执迷。
　　所以在这天的法会上，一问这心灵在哪儿，阿难便四处去寻找，里里外外， 上上下下，就路漫漫其修远了。其实，这心灵的存在，不本来就是明明白白的？ 一个人只要不受见解的左右，而能照直去感受它，也就能领悟到它的活活泼泼 的存在。
　　这心灵的存在，就不生不灭，不垢不净，不增不减，也无远无近，无大无小，无内无外。
　　这是不是玄秘起来了呢？当然没有。比如说，你现在就可以来想一想你故乡的情景，想想那间老屋，还有那些树林和小溪，不论睁着眼或闭着眼都可以， 便是你轻易地就能做到的。那末你找找看，这些景象都在哪里？说往事如在眼前，它们好像在你的身外；说往事历历在目，它们则是在你的眼底；又说往事浮上心来，它们就是在你的心里。你区分一下吧，又哪里分得出内外或中间来呢？
　　它们就在你的意识里，这个意识的世界，就是超越了时间和空间，而完全不受时空限制的。在这个世界里，你便不管想做什么都可以。不管想见到什么，也不管它在哪里，或者要把它扩大一百倍，再不就把它缩小为一个微粒，只要心念一动，便都是能够做到的。而且其速度之快，就不论音速或光速，都不能与之相比。你不但可以回想过去，而且也还可以料想未来，乃至把过去、现在和未来都剪辑在一起。这时候你一想它，它就来了，一不想它，它就走了，再一想它，它又来了，这样的生灭，也就是没有生灭的。
　　相信这一点仅仅只需要指出来就可以；如果你还愿意更用心一些的话，就会把这样的存在体会得更仔细。
　　我们一直在说到多维度，也总之像一种玄谈，显得不可思议。但如果我们想要知道什么是多维度的世界的话，又何须到哪里去寻找呢？你只消一念回过来，把你的意识的世界打量一下，也就会知道多维度的存在是什么样子的。
　　那末在这里，我们便清楚地看到，如果要说世界的话，世界这个概念，至少就要包括两个世界，一个是身躯的世界，一个则是心灵的世界。我们的身躯在三维的世界里，再加上一维时间，就是在爱因斯坦所说的四度连续空间里；而我们的心灵或意识呢，却显然不受什么羁绊，是在一个更高的维度里出没着的。作为人，作为宇宙的一种灵长的存在，我们的生命就仿佛是一种中介，联系着这样的两个世界。
　　照理说，这就一点也不新奇，是人人都能感觉到的。
　　然而你以为怎样呢？要说我们有什么失误的话，就刚好是失误在这里。长久以来，不知道为什么，我们就只是把身躯的世界当作实有的世界，而不把心灵的世界也当作实有的世界。这个心灵的世界，或者如佛门的经典《心经》所说，这个“意识界”，就一直被我们摈弃在世界之外。
　　这样一来，我们至少就把整整一半的世界，不小心地丢在了一边。可以说从一开始的时候起，便自己束缚了自己。以至于到了现在，在我们看来，这个世界的最根本的秘密，就只会藏在我们眼前的世界里，而绝对不可能反过来，倒会藏在我们的心灵里。所以对这样一个神奇的世界，我们就见惯而不惊，熟视而无睹，不以为它也是一种存在。
　　但现在我们就已经知道了，我们的前人，不论是佛陀也好，或者是老子也好，他们都发现了什么呢？他们刚好发现，这个世界的最根本的秘密，就正是藏在我们的心灵里。
　　所以在这天的法会上，佛陀就要从心灵说起。要首先把阿难和我们从心识的迷雾之中解放出来，然后才能去触及心灵的秘密。
　　佛陀在这一天所讲述的《楞严经》里，还有在他所讲述过的所有经典里，便照直地告诉阿难和我们大家，我们人人都有的这个心灵，就是一种非同寻常的物质，是一种真如实体。我们不是一直都在追问，世界和生命是从哪里来的？ 佛陀就明确地对我们说，整个的宇宙世界，包括这一半我们看得见摸得着的世界，还有另一半我们看不见摸不着的意识的世界，便全部都是由这种真如实体化生出来的。
　　心灵也会是一种物质？这种物质会有这样大的能力？这就是我们没有想过的。
　　
　　确实，不知从什么时候开始，我们就只以为世界是物质的，而不认为意识也是物质的。这样我们在探索世界的时候，便把心灵的世界扔在一边，而始终只看着外面的世界。我们找到一种解剖的办法，就把手边的物质不断地分割下去，并以为这条路径就是唯一的，这种办法也是凡此不二的。相信到了最后，就能找到一种最精微、最本源的物质，那时候也就可以说，世界便是由这种物质化生出来的。
　　这当然也很好。然而这种对世界的解剖，结果又怎么样呢？我们不是又始终都找不到这种物质？
　　开始的时候，我们把物质分成了分子；后来又把分子分成了原子，把原子分成了原子核和电子；再后来，就去撞击原子核，不断地撞击出来更新的基本粒子。来到了今天，科学家就对我们说，这种分割就已经进行不下去了，我们已经没有办法观测量子。尽管我们还正在寻找反物质和暗物质，但即便找到了，也还是在有限的三维空间里找到的物质。只要这种物质还有形有象，就不会是终极意义上的物质。
　　现在经佛陀一提醒，我们就该意识到了，心灵也是一种物质；而我们在探索世界的时候，就刚好忽略了这种物质。
　　不是吗？我们的思维在运转，信息也在输入、贮存和传递，这一切如果不是物质和物质现象的话，又会是什么呢？
　　我们不是也一再地说，世界是物质的，世界的统一性就在于它的物质性？既是如此，在这个统一的物质世界之中，又怎么还会有一种不是物质的东西？如果这心灵和意识不是物质的话，这个世界的物质性和统一性，又怎么能成立？
　　你不是坚持说自己是唯物的吗？那末说心灵不是物质，你倒反而会相信？
　　事情诚然很蹊跷，关于这一点，我们又有些疏忽了。所以如果要说唯物的话，在我们的前人那里，应该说也显见得非常彻底。
　　现在我们就应该说，我们一向说存在决定意识，便仅仅只是说存在决定着意识的内容，至于意识本身，则不管是什么内容，便都是物质的。
　　佛陀把心灵称为实际，称为实体，而且是真如实际，真如实体，这也就是在说，它们就是最精微的物质，就是最本质的东西。实际和实体这样的词汇，我们不是也在经常地使用？现在追究起它们的源头来，也正是在佛经里。
　　的确，我们的心灵不就是这样的自在、这样的精微？它不生不灭，不增不减，不垢不净，而且也无大无小，无内无外，无远无近，在我们所知道的一切物质之中，又还有什么能比它更深邃、更神奇呢？
　　事情兴许就是这样？我们总是在四处寻找，却唯独忽略了心灵的蕴藏？而今蓦然回首，那人就在灯火阑珊处，这种最精微、最本源的物质，原来就在我们自己的身上？
　　意识到心灵也是一种物质，这一点至关紧要。这就是一个入口，一个起点，或者说一道界限。只要越过这道界限，事情就不一样了。沿着这条路径往深处走，一切便会渐渐地变得开朗……
　　　　
一个长久的误会
　　
　　我们一直都痛切地感到，我们活着，是活在一个久远的谜里。尽管我们也 一直在寻找着世界的本源，猜测着生命的缘起，但直到眼下，也还是不知道宇宙和生命的秘密。但现在，可以说在倏然之间，你见到佛法道义了，才发现在两千多年以前，我们的前人就探索过这些秘密，并且把一切都留在了经典里；这时候你就禁不住纳闷：有这样多的传世而不朽的经典留在这里，长久以来，你为什么就没有去读一读呢？你已经听说过各种各样的一家之言了，为什么不能虚怀而平等地，也听一听他们的意见呢？
　　现在看起来，我们对佛法道义的误会，就确实是很深的。你虽然不曾接近过它，更没有去以身试法，但不知怎样一来，只要一提到佛法道义，你又立即会说，佛是说空的，道是说无的，因此也就是虚无的，消极的。这就不是实事求是的了，不是公平合理的了。甚至还可以说，这人世间如果有什么误会的话，就没有比这种误会更深的了。
　　而这种误会，不管是佛陀也好，或者是老子也好，就都是预见到了的。
　　当年，佛陀在菩提树下揭开了心灵的秘密之后，先是非常惊讶，接着就变得十分沉重。在他成功了的时候，他同时也就明白，要把这个秘密告诉大家，使大家也清楚这个秘密，相信这个秘密，就是很难很难的。他甚至还想过，或许就不必为众生言说，而独自地守着这个秘密好了。就因为这样，有一个多月的时间，他都没有说一句话。
　　老子也是如此，他也明白，若是要与人言道，甚至还会遭人嗤笑。所以他才说：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之；不笑，则不足以为道。这就说得更为直截了，说不被人嗤笑的话，也就不是道。
　　这一切，就当然都是事出有因的。
　　为了体察前人的这种难处，并从中去领会他们所发现的秘密，或许我们也可以先举一个例。
　　现在比如说，科学家们借助于显微镜，就看见了一个更为微观的世界，看见了有一种生物叫细菌，而这个细菌的世界，寻常的人们却是看不见的，一时 间还不能亲身体验的，在这种情况下，科学家们能怎样把这一点对大家说呢？这就是很难的。
　　这首先就无话可说，找不到合适的言语。我们现有的语言，都是经过约定俗成之后，用来描述我们共同面对的这个世界的。而用来描述更特殊的世界的语言，就还没有造出来。我们不是得给这种更微小的生物取一个名字？我们该怎样称呼它们呢？这时候，我们便只有借助于现有的词汇来称呼它们，然后再 借助于现有的词汇来描述它们。这种称呼和描述，从根本上说，便只能是权且的，比喻的。
　　于是我们比喻说，细菌是什么？细菌就象一些细小的虫子，在水里游动着。而这样一说，也当然就错，细菌本来并不是虫子，也不是在水里游动着。但有什么办法呢？语言和文字本身，就阻碍着我们的言说，而离开了语言和文字，我们又无法言说。在这种情况下，便只能靠领悟了，只有通过虫子这个比喻，凭借着人们所拥有的智慧，又才能领悟到细菌是什么。
　　或许我们已经注意到了，在前面的篇什里，我们就一次次地借助过比喻来说明事理，在业内人士看来，这就不是对事物本身所作的逻辑分析，这样的方法就说不上是科学的，因此不能尽如人意。然而这时候我们也就看到，人们如果要认识世界和自己，却并非只有这样一条逻辑的路径而已。除了逻辑之外，便还可以是领悟的，或者直觉的。
　　事实上，这个世界的真相和真理，说到终了，就只能是体验到的，而不是分析和推断出来的。又即便是逻辑推理，也免不了要由此而及彼，不然的话，又怎么叫推断呢？既是由此及彼，也就和比喻没有什么大不了的区别，在此和彼之间，在我们所要推断的一个环节和另一个环节之间，便还是要靠类比和领悟来连接，这才是推理的真正的要害，也才是人的灵长之所在，如其不然，这此岸和彼岸之间，也就是跨不过去的。
　　这样的难处，兴许我们就是能够领悟的、能够体察的？
　　那末对于佛法道义来说，这种困难也是一样的。佛法和道义的发现，就要比细菌更为幽密，最终要由我们自己来体验，既不能由别人来代替，也找不到一种能看见它们的器具，并且连动一下念头，也会是错的，若是换成你，即便你学富五车，精通逻辑，又能怎样诉说呢？
　　比如说，佛陀发现了这心灵也是一种物质，而且是一种最本源最精微的物质，一种化生出宇宙万物的物质，因此也是一种无所不能无所不在的物质，他该怎样称呼它呢？不就得自己来给它取一个名字？于是佛就把它称为真如实际，真如实体，意思也就是说，这才是根本的存在。又把它称为如来，如同已经来过、正在到来和将要到来，这意思也即是说，它化生出万物和世界，也就如同万物和世界。名字算是定下来了，但这样的命名，不也就费解？
　　紧接着，佛就得描述它的状态。它是这样的精微，看不见也摸不着，说是一物即不中，完全不象我们所见过的任何物质，佛又能怎样来描述它呢？这就如同我们解剖世界一样，愈是往深处走，就愈是无形无象，即便是分子或原子，我们也很难描述它们的存在；更不要说夸克之类的基本粒子了，那就只能在高能量和高速度的对撞之中，才能在刹那间显现出来；这种平日里无影无踪、无形无象的状态，又该怎样形容它才好呢？佛陀就选了一个庶几近之的词汇，说它是空的。这当然不是说它空无所有；然而一说空，我们也就刚好要以为是空无所有。这自然就是一个误会，并且是一个难免的误会。
　　于是佛不得不解释说，这空又不是空无所有，而是色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。这当然又不过是说，无形无象的原子电子之类，会结合为有形有象的世界；而有形有象的世界，也就是由无形无象的原子电子之类的物质结合成的。这自然也没有什么不对；但这样一说，也还是会引起误会。色没有问题，只要一说到空，我们又还是会觉得不对。
　　这说的是佛陀，换成老子又怎样呢？
　　老子当然也一样。老子在发现了这种寂然而渺茫的、先天地而存在的物质之后，便在《道德经》里坦率地说：吾不知其名，强字之曰道。道这个名字， 就是老子独断地给它定下来的。道就是真如实体，真如实体也就是道，这便可见在终极之处，佛与道就原无二致。道的原初的意思，指的也就是物质。所以老子才说，天下万物生于有，有生于无。有是万物的开始，但只有这个无，又才是天地万物的母亲。这就很显然，老子和佛陀所表达的，也就是一样的意思。 佛陀说色空，老子则说有无。如果我们会把佛法误会为虚空，也就难免会把道义误会为虚无。
　　事情的关键在于，老子和佛陀说的这个道或真如实体，就果真不是空的。它们指的就是心灵，就是构成心灵的这种物质。这就并非没有线索可寻，而且还说得非常具体。相比之下，科学家推测说，爆炸出这个宇宙来的，是针尖那么大的一种物质，不就没有一点形迹可求，倒更加不可思议？这便应该说，不论是佛法道义也好，或者是科学家们也好，真要为我们说清楚什么，就都不容易。
　　所以佛陀才在《华严经》里说，他只好借助于比喻，来让大家明白这种道 理，所说的一切都不过是假言而已；尽管比喻也很难，乃至求比喻都是不可得的，但他也还是相信，人们能够通过比喻来悟到其中的真义。而在《金刚经》里，佛陀则说他并没有说过什么法，谁要是以为他说过了什么法，便是在诽谤他。到了灭度之前，他又还对他的堂弟阿难说，他说过的每一句话都不是法，而他所说过的每一句话又都是法。这些话我们如果不用心体会，就会以为不近情理，乃至就非常轻便地，把它们视为诡辩，或者神秘主义。
　　那末，空无的道或真如实体，又是怎样生出色和有的世界来的呢？这里我们就依旧来作一个比喻。
　　我们曾经用水来作过比喻，现在就扩大一些，用水的系列来作比喻。我们虽然还不了解宇宙这个大系统，但水这个小宇宙或小系统，我们却大体上是清楚的，这或许就能对我们有所启迪。
　　在水的这个小宇宙里都有哪些东西呢？依次地排列起来，就有一动不动的冰，可以流淌的水，还有浮散在天上的云雾，和似有若无的水蒸气；最后呢，当然就是气，像我们知道的那样，这一切最终就是由空气中的氢原子和氧原子结合而成的。
　　这一切都不会有什么问题，是不是呢？
　　这样我们就不妨说，这一切也就像佛法说的那样，是色不异空，空不异色。或者像道家说的那样，是有名万物之始，无名万物之母。仿佛是空无所有的气，又才是水的世界的不变的本质，至于这个系统里的一切，便都是气的一种化现，一种彰显。其中有的形态，像冰、水和云霞，就是有形有象的，因此也就是较容易认识的；而另外一些存在，像飘渺的雾岚，似有若无的水蒸气，乃至气的本身，因为是无形无象的，就是我们不容易发现的了。
　　我们用这个小小的世界来作比喻，自然是要说，依照前人的揭示，我们的这个宇宙世界的生成，也就和水的世界的生成是一样的。
　　那末当然了，化生出我们的这个世界的，就不是氢原子和氧原子，依照佛门和道家的用语，就是比原子还要精微不知多少倍的道或真如实体。此外还有佛性，性海，本性，阳，乾等等称呼，也指的都是这种东西。许多的时候，还迳直地称为佛或道，就说世界是由佛或道化生而成的，所以才说佛无处不在，道无处不在，也就是这个道理。
　　这时候我们就应该看出来，佛法和道义就一点也不迷信，乃至也不玄秘，并没有说哪一位神明在主宰着我们的命运，也没有说这世界是由神明创造的，而是说这一切都不过是物质的演化而已。
　　关于世界的生成，佛法就只是说，这一切是缘起性空；道法也只是说，这是一生二，二生三，三生万物。这便都只是说，这一切也就象气化生出水的世界一样，本来是清净妙明的佛性和道体，在经过了一种聚合或裂变之后，就生成了许多不同的物质形态，产生了我们的宇宙世界。这就和我们的宇宙大爆炸的推测，没有什么根本的分歧和差异。只不过在佛法和道义这里，却是早在两千多年以前就说过的道理。
　　而佛性和道体经过演变之后，也就同样地产生出两个不同形态的世界：
　　一半的世界像水和冰一样，是有形有象的，是留在二维的平面上的。这就是佛门所说的水火风土四大，或者道家所说的金木水火土五行，它们从佛性或道体之中析落出来以后，或者还在继续燃烧，或者在燃烧过后凝结起来，完全冷却下来或正在冷却下来，就成了日月星辰和山河大地。这就是我们通常所说的宇宙世界了，它们就是看得见的，乃至摸得着的。
　　而另一半呢，就像云霞、雾岚和水蒸气一样，则留在更高的维度里，它们的存在就更为自由，看得见却摸不着，甚至就无形无象，看不见也摸不着。这就是我们的意识和意识界了，由于它们的存在更为飘渺，就是我们明明也能感到，却又始终忽略了的。而这一点，也就是佛法和道义在努力地向我们说明，希望我们能够明白的。
　　这样地说下来，当然就轮到了我们自己。那末人呢？人在这样两类不同的存在之中，又算什么呢？
　　这时候，即便佛法道义不提示我们，我们也不难看出来，在我们的身上，就刚好连接着这样两类不同的世界。我们不是既有一个像冰一样的身躯，又有一个像气一样的心灵？这也就是说，在我们的身上，就拥有着从无到有的全部物质，包含着从色到空的各种层次，所以我们的生命就是一个完整的世界，乃至世界就是我们自己，我们自己也就是世界。
　　这就是人天相应和天人合一了，就是终极的依据和终极的秘密。我们的前人能发现这一点，就实在让人扼腕，让人叹息。后来我们也常常说到天人合一，说的就不过是要亲近自然和保护环境之类，已经落到了很表皮的层面上，而不再是前人的原义。
　　若依照天人合一的本意，我们的生命的世界，就可以是无限宽阔的。如果我们不只是停留在有形有象的世界之中，而能够越过这道关隘往深处走，我们也就能象冰化为水、水化为水蒸气、水蒸气再化为气一样，逐渐地穿过这个世界的各种层次，消解掉我们的身心的一切重负，而最终地还原为真如实体。
　　这就是成佛得道了，到了这个时候，我们在这个宇宙世界里，就会像气在水的世界里一样，是无所不在的，无所不能的，随便要化现为什么都可以。在这样的境界里，我们就摆脱了生生灭灭的一切痛苦，才是解脱自在的，真正自由的。
　　　　
　　这一切当然就非常的博大，非常的精深了，让人都难以想象，不可思议。
　　诚然，如果我们对一块冰说，它不仅只能当一块盲从的冰，而且还能自觉地变成水，变成云霞，最后再变成气，冰当然也就是很难相信的。
　　那末在这里，就让我们把相信或不相信都放在一边好了。这里我们就只是说，如果我们想听一听前人的垂训，而不至于总是误解它们的话，我们便可以说，前人所留给我们的见教，就确乎是这样的。

站在巨人的肩上
　　佛门里有这样一段问答，有人问：佛是什么？和尚当即就回答说：屎橛子，麻三斤。
　　问当然问得很当紧。如果我们要讨论佛法的话，就要继续把稳佛是什么这条线索，不然的话，便争论到唇焦舌躁，也还是言不及意。但和尚的回答呢，是不是有些让人生疑？在我们说到佛法的时候，不管是推崇的，或者是反对的，
　　便似乎都不会这样不敬。
　　这一段问答确实过于简炼，那就让我们换一段公案好了。换成下边的这一段公案，或许就可以让我们看出一点端倪，能帮助我们深入下去。
　　有一次，一个小和尚来到佛殿里，在那儿撒了一泡尿。老和尚看见了，便责问他为什么要在佛殿里撒尿。小和尚说，那好，那就请师傅找一个没有佛的地方来让我撒尿。小和尚这样一说，老和尚便不再追究他，转身走了。
　　这似乎就要清楚一些了。这儿就多了一句，要找一个没有佛的地方来撒尿。
　　这样的地方能找到吗？
　　这样的地方就找不到。我们已经知道了，这个世界是真如实体这种物质化生出来的，佛门不过往往把这种实体简说为佛或佛性而已，这样也就可以说，这个世界就是佛化生出来的；既是如此，佛就无处不在，又哪里能够找到一个没有佛的地方，来给小和尚撒尿呢？
　　所以在这儿，师徒两人不过是在借这样一件事情，来印证佛法的真义。如其不然，在不知道什么是真话的时候，也就不能辨别什么是假话，在佛殿里撒尿本来就很荒唐，小和尚又怎么能这样理直气壮，老和尚又怎么能不追究他呢？
　　我们在这里写下这样两段公案，当然不是说，往后我们就可以跑到佛殿上去撒尿，或者把佛呼为屎橛子，那样的话，就画虎不成而反类其犬了。我们在这里诚然是要说明，佛门和道家虽然不曾使用唯物这样的字眼，但他们却正是十分彻底地认为，世界是物质的。
　　佛和道化生成万物，万物当然也就是道和佛。此即道不远人，近取诸身，远取诸物。这物质就不仅仅是屎橛子，麻三斤，而且还包括我们的身躯和意识，包括我们的生命。佛法和道义正是在这样的发现之上，找到了世界的统一性。
　　我们向来都把我们的学科，分为自然科学和人文科学。这就仿佛自然现象才是物质的，而人文现象则不是物质的。然而在佛法和道义看来，就不仅一切自然现象都是物质的，而且一切人文现象，诸如我们的思想和情感等等，也都是物质的。要说佛法和道义有什么过人之处的话，它们超乎寻常的地方便在这里。
　　那末很显然，事情的焦点就在我们身上。我们如果要体会到这一点，就得更加贴近一些地，来打量一下我们的生命。这就是我们最不清楚的事情，也正是我们最关心的事情 。
　　仍然从比喻开始吧。
　　天空清明如洗，大海也坦荡无垠，世界本来很平静。可是突然间，一阵风吹过之后，一个泡沫就生出来了，这个小东西是怎样生出来的呢？
　　这就不妨说，是大海给了它一个有形有象的躯体，是大气给了它一个无形无象的心灵；从此在这天空和大海之间，就产生了一个新的个体，它四处浮荡着，也就犹如简单的生命。
　　我们制造出来的气球也是这样。天地间本来没有气球，后来我们做了一个皮囊，又往里边装了气体，于是它就飘飘荡荡地走了，也就仿佛有了生命。
　　泡沫和气球当然很简单，那就让我们再看看机器人好了。机器人是仿照我们的生命造出来的，我们甚至都称它为人，这就很象我们的生命。
　　机器人有一个形体，相当于我们的肢体；有密密匝匝的线路，相当于我们的血管和神经；还有各种各样的元件，相当于我们的内脏和细胞；这一切当然都很要紧，但有了这一切之后，机器人是否就能动起来呢？当然又不行。机器人要动起来，又还需要有一种动力。这种动力就是电流，电流就是机器人的生命力。没有这种生命力，或者一旦不能载负这种生命力，机器人也就只是一具尸体。
　　这一切不是都没有疑义？
　　那末我们也一样。我们的生命也不能仅仅只是一副躯体，在这躯体之内，也当然还载负着一种生命力，或者连通着一种生命力。
　　想想看吧，你能挥动手臂，你能迈出脚步，你是怎样动起来的呢？总要有一种力量来牵动它们吧，如其不然，你的机件一般的手臂也好，你的仪器一般的眼睛也好，便是没法动起来的；这种能牵动它们的力量，又在哪里？
　　事实上，你不是一想伸出手臂，手臂就伸出去了？不是一想迈出脚步，脚步就迈出去了？这牵动和支配着它们的东西，就不过是我们的心念而已。除了心念之外，我们就看不出是别的什么东西。这要说玄秘，就玄秘到无处寻觅，不可思议；但要说简单，也简单到不值一提，可以让我们略去不计。这种看不见也摸不着的、像电流一样的力量，当然就是我们的生命力。我们也就是因为载负着这种最精微的能量，才成其为灵长的生命的。
　　这一切不是也很明白？那末这一切，其实也就是佛法和道义在给我们讲说的道理。
　　我们不是一直都以为，佛法和道义是虚幻和迷信的？我们之所以会这样认为，不过是因为我们还没有真切地打量过他们而已。一旦消除了这中间的隔阂之后，我们便会清楚地看到，这仿佛很玄虚的一切，就都是如实道来的。
　　　　
　　现在我们就看到了，生命的特征是什么呢？如果要组成生命的话，必须有两种东西。一种东西是有形有象的，用来构成一个形体。一种东西是无形无象的，则是这个形体的动力。你也可以把它称为活力，称为生命力，或者称为什么都可以，却是捕捉不到的，而又显而易见的。
　　这两种东西，当然都是这同一个宇宙里存在着的两种不同形态的物质，而不会是这个宇宙之外的什么东西。
　　在气泡那儿，这就是水和空气；在氢气球那儿，就是皮囊和氢气；在机器人那儿，前一种东西就要复杂一些了，有金属和半导体等等，而后一种也还是很简单，就是电力。
　　那末在我们的生命这儿呢，这两种东西又是什么呢？现在我们依照道家的说法，就是我们每每在说到的阴阳了。
　　这阴阳二字本来也很平常，只是由于被我们广泛地援用，仿佛要怎样差遣它们都可以，倒反而掩揄了它们的原意。其实这阴阳二字在前人那里，就不过是指两种不同形态的物质而已。
　　阴是什么？阴是一个总称，就是指一切有形有象的、可触摸和可视听的东西。现在我们说，我们的身躯是由元素组成的，一旦死亡之后，便可以还原为铵基酸，还原为氮磷钾；佛法说我们的身躯是由水火风土结合而成的，这生命里的色受想行识五种表现也全都是阴浊的；我们的说法和前人的发现，便都是说的同样的道理。
　　阳是什么呢？阳诚然就是无形无象的了，不可触摸也不可视听，我们虽然把它比喻为空气和电流，但它又不知比空气和电流要精微多少倍，这就是道或真如实体，就是我们的生命力。
　　阴和阳是什么关系呢？阴是由阳化生出来的，是从阳之中析落出来和凝聚起来的。这一点，我们已经用水的世界来做过比喻。像冰、水、云雾和水蒸气都是由气化生出来的一样，我们这个宇宙里的日月星辰和各种阴浊的元素，也是从阳性的道或真如实体之中化生出来的。
　　所以老子说，道生一，有了道也就有了一，有了能化生出世界来的元阳或真如实体；一生二，从这个元阳里生出来许多的阴浊的物质之后，就有了阴阳两种东西；至于生命呢，就是在第三个层次上了，则是由阴阳两种物质结合而成的。“万物负阴而抱阳”，这就是老子给生命下的定义，说得就非常贴切，也非常实际。
　　换成一个图形来表示的话，就是太极图了。道家就把所有这些发现，都浓缩在一个太极图里，只用一个小小的图形，便说尽了天上地下的秘密。所以即便只是作为一种表述，这太极图也无可比拟。
　　太极图当然不是一个图。它首先就不是一个平面的圆圈，你可以先把它看成一个球体。然后你再放大这个球体的边界——作为一个图形画下来的时候，自然不能没有边界，否则就画不下来，但实际上，这个球体就是没有边界的。这样无限地放大之后，就不再是一个球体了，它无边无际，就刚好是我们的宇宙。
　　那末这之中，阳就是用纯然的白色来象征的，阴就是用浊重的黑色来概括的，而且你中有我，我中有你。在许多的时候，许多的地方，这阴阳两种物质就结合在一起，成为第三种叫生命的物种。由于阴阳消长的情况不同，好比黑白两种原料的配制不同，所生成的物种也就是各种各样的，千变万化的。用道家的说法，就叫一物一太极。
　　所以在《道德经》的第一章里，老子才一开头就提醒我们说，在我们去打量世界的时候，就不能只看到黑的、 阴浊的、有形有象的东西，同时也还要看到白的、精阳的、无形无象的东西。有欲观其窍——在有形有象的范围里，我们只能看到事物的现象；无欲观其妙——而在无形无象的存在里，我们则可以看到事物的本质。此二者同出而异名，同谓之玄——这两者其实是一回事情，都同样是存在着的情形。玄而又玄，众妙之门——只有把这有和无两者都看清楚了，我们才算是把握了全部的秘密。老子的这种世界观，显然就更为深邃，更为缜密，为我们所不及。
　　在前面的篇什里，我们不是有过兽、人、神的说法？那末很显然，神就是白的，人就是半黑半白的，人的身躯和兽的身躯便都是黑的。我们的生命就这样产生出来了，如果不是这样的话，又还会是怎样的呢？又还有谁为我们提供过什么解说，像这样的言之成理呢？
　　所以在我们的传统的语义系统里，就不把生命称为生命，而称为性命。称之为生命，是后来的事情，显然就缺少一种提示，比较的笼统，只是着重于命，反映了我们认识上的模糊；而称为性命呢，就要清楚得多了，则准确地对我们说，这生命其实有两个部分，一个是我们阴浊的身心，一个是我们纯阳的本性。
　　说得稍微仔细和具体一些的话，这也就是说，如果我们以为我们的生命只是一副躯体的话，这就不完全了，顶多只不过说对了一半而已。在我们的生命里，除了我们所知道的各种有形有象的系统，如骨骼、筋络、消化、呼吸、神经、血液、生殖等等系统之外，又还有一个无形无象的生命力系统，就是道家所说的精、气、神系统。
　　精气神当然是三位一体的。其实这个精，就是精微、精灵的意思，依照老子在《道德经》里的解说，也就是道和阳的别名。所以老子说，道之为物，其中有精。说得简明一些的话，在我们的身体里，就不妨用血液来做比喻：精就相当于毛细血管里的血液，气就相当于动脉和静脉血管里的血液，神则相当于心脏里的血液。像这样的，这种精阳就充满在我们的每一个细胞和器官里，使我们的这个身躯成为一个鲜活的体系，能够行动，能够和外界交流，显得有精力。一旦精气神散了，或者我们的躯体因为受伤或老化而不能负载它了，我们也就会没精打采，或者奄奄一息。
　　这就是一个人人都能感受到的事实，甚至都没法怀疑。
　　这样看起来，和尚在开头的时候说，屎橛子麻三斤都是佛，天上人间没有一处没有佛，就既不是泛神，也不是故弄玄虚。这儿有的就只是物质，而没有别的。要是我们把这一切看得玄虚了，弄得错乱和迷信了，那错就不在佛法道义，而全在我们自己。
　　我们一向不是说，我们是生活在阳界里？现在看起来就不对了，这就不过是一种习惯的说法而已。究其实，我们就应该是存活在阴界里。我们的山川和土地，还有我们的身躯和意识，都是阴浊的；而只有我们的本性，我们的精气神本身，又才是纯阳的。
　　我们不是又还有一种阴盛阳衰的说法，说的是女性的强盛和男性的衰弱？现在看起来也不对了，所谓阴盛阳衰，倒应该是指物质和欲望的膨胀，而使得我们的精神和智慧日见的衰微。
　　事情的关键在于，对于我们的身躯，对于阴浊的物质，我们已经长久地探索过了；而对于我们的意识，对于我们的阳性的灵智，我们又还没有探索过，或者还没有来得及。所以有一半以上的世界，我们又还是知之甚少或一无所知的。
　　那末很显然，如果我们手里只有一种解剖的办法，就是没法去割开我们的意识和心灵的。这也就是我们越不过生命这道界限的原因。对于有形有象的物质，我们可以用有形有象的手段去把握，但如果要对付无形无象的东西，要深入我们的心灵，就得换一种办法，同样用无形无象的手段去把握才行。
　　这种办法，诚然也就是佛法和道义。我们就可以站在巨人的肩膀上，继续去了解意识和心灵的秘密。如其不然，要让我们自己再去找一条路的话，在最好的情况下，也就只能得知我们的前人在两千年以前就知道了的道理，那又是何苦呢？

找一张安详的面孔
　　一位姑娘到了婚嫁的年龄，亲友们热心地为她约了一位男朋友，希望她能去见一见，姑娘答应了，说见见也行。待到相见回来，却有些不高兴。原因呢，则是因为对方只看见她的美貌，而看不见她的气质。如果把美貌与气质相比，姑娘倒宁愿自己是有气质的。
　　那末是不是呢？在人们的身上，就果真有一种叫气质的东西？
　　从一方面说，气质的存在就真实不虚，乃至于一个人的气质，就会显露在这个人的一言一语和一举一动之中，把这个人和别的人们区别开来。我们就往往用气质来评说一个人，说这个人大气，有一身正气或一腔豪气，甚至于有王者之气；或者反过来，就说这个人小气，邪气，甚至阴阳怪气，流里流气。这就没有什么不清楚，是我们都能感受到的。
　　然而从另一方面说，这气质究竟是什么，又几乎是没法言说的。它无影无踪，你就没法寻觅。一个人的气质就很难摹仿，甚至也不能学习。或者使人亲近，或者让人讨厌，也很难穷究其中的道理。一个人何以会如此，而另一个人何以又如彼，倘一追究，也就会深不可测，深不见底。
　　但有一点应该说很清楚，这个气，就不会是我们整日里都在吐纳的空气。用心体会一下便不难看到，我们的气质就正与我们的意识相联系。这里我们之所以要引出气质这个话题，也就是要深入一些地，来看一看我们的精气神体系。
　　　　
　　我们有一个成语，不是叫心平气和，或者平心静气？这就是十分平常的，人尽皆知的。但或许就是因为这样的说法太平常了吧，我们对此倒有些漫不经意。其实在这个成语里，就泄露着生命的秘密，真切地揭示了意和气的关系。而这种关系，也就是佛法和道义要给我们讲说的道理。
　　我们确乎知道，一个人的心里很安详的时候，这个人便是和气的。这就是心平气和，心平气也和。但这样的时候又很少，人又是一种不稳定的存在，我们的内心又像天空一样，并非总是天高气清，倒时时都是云遮雾绕的。到了发怒的时候，也就会怒气冲冲，有如雷鸣电闪。等到雨收云散而阳光映照，又会变得喜气洋洋。之外呢，当然又还有心虚气馁的时候，盛气凌人的时候，或者荡气回肠的时候，这各种各样的情状，就无不与一个气字相联系。
　　生气这个词就很贴切。你本来还是心平气和的，但紧跟着就生起气来了，你是怎样生起气来的呢？这当然是什么刺激了你，你看见什么了，或者听见什么了，比方说看见什么不平的事情了，或者听见有人在说你的不是了，你的心意也就动起来了；而你的意动了，你的气也就动了，或者是风乍起而吹皱一池春水，或者是大风起兮云飞扬，你便生起气来了。
　　当然了，有的时候，你也并没有看见什么或听见什么，而只是一时间想起了什么，便愈想愈觉得不平，愈想愈觉得屈辱，开始的时候不过是一丝淡淡的云彩，到后来就黑云压城城欲摧，你就生起气来了。在这种情况下，这意和气之间的关系，也就更清楚了。
　　那末这时候，如果你自己不能平息下来，而人们又要帮助你平息下来，就要顺顺你的意，或者换一个什么办法，消消你的气。顺了你的意，也就消了你的气；消了你的气，也就顺了你的意。——这当然还是对寻常的情况而言，在更深沉的情况下，如果不把仇人置于死地，乃至千刀万剐，就难消一个人心中的恶气。而为了忍气，负气，咽下这口气，或者要争一口气，也就会让一个人始终处在一种郁结的状态里，从而支配着这个人一生的行迹。
　　这样我们就应该看出来，气的存在就并非查无实据。而且还应该说，各种不同的意识状态，就和各种不同的气的状态相联系。而这种内在的情状，便会在一个人的神气里泄露出来。以至于通过察颜观色，我们也就能多多少少地窥见这个人的内心状态。
　　据说，有一位弄摄影的人士，就曾经暗藏在一处繁华的街头，摄下过一百位路人的神情，而摄下来的一张张面容，就叫人大为惊震。这些面孔，竟然就没有一张是微笑的，或者是安详的，倒都是愁苦的，焦虑的，若有所思的，或者心怀茫然的。日子连绵地来到今天，这人世就太吵嚷了，太繁复了，我们都陷落在自己的是非得失之中，既患得之，复患失之，就难免是心绪摇曳的，神色异样的。
　　能不能找到一张面容，是安详而清明的呢？
　　这时候你如果不介意的话，就去看看佛的面容——比如龙门石窟的卢舍那佛的面容吧。要是你不能走到那尊佛像的近前，便看一看画像或照片也可以。有人把他称为东方的维纳斯，这当然只是一种西方心理，虽然想说的是一句恭维的话，却至少也是辞不达意，佛陀的容颜所透露出来的消息，又哪里是一个执迷不悟的美字能概括的呢？那正是圆满的，宁静的。
　　我们已经知道了，这心灵只有是圆满的，又才是宁静的；只有是宁静的，又才是圆满的。什么是圆满？就是佛陀在觉悟之后，便平息了心里的所有的波澜，这时候佛陀的心量便广大到无边无际，和整个的天上人间融合在一起。什么是寂静？则诚如常言所说，满满的一壶水，就不会晃荡，也不会摇响，于是佛陀的神情又才那样宽阔，那样宁静；即便有一种喜悦，也同样无边无际，因而是似有若无的。
　　要说平心静气，这才是真正的平心静气，是我们的生命所能达到的最高的境地。
　　那末不用说，这儿所说的意，就属于精气神之中的神；这儿所说的气，就是精气神之中的气。为了和空气区别开来，往后在必要的时候，我们就把它写作真气。
　　　　
　　事情确实是这样，精气神三位一体，就构成了我们的生命力，使我们成为活生生的，会思维的，能行动的，有表情的。
　　在这里，精，就是精阳，就是我们已经知道的道或真如实体。它是精微的，并因为是精微的而是灵智的，所以也叫做元神，是生命力的物质基础，是我们的本质或本性。
　　我们的意识呢，则是精的一种作用，一种凝聚。一旦凝聚起来了，也就成了有形有象的存在，所以也叫做阴神，或者叫做识神。我们说意识就是神，就说的是识神，以区别于元神。识神是由元神而来的，又不同于元神。
　　至于气呢，则是意的一种显现或传递，所以也不妨说，意即是气，气即是意。对于修行的人来说，炼意也就是炼气，炼气也就是炼意，因此行家们便说，炼气不如平心，平心则莫如念佛读经。而气就好比空气，一旦流动起来，也就会成为风似的。
　　关于这一点，即关于我们的精与神、元神与识神、或者灵智与意识之间的演变，还有它们之间的一而二、二而一的联系，在前面的篇什里，我们就已经作过了一些比喻。
　　我们就曾经把我们的灵智比作水，而把我们的意识比作波浪。然后就看到，灵智一作用，就成了意识，正好比水一动荡，就成了波浪。水一旦成了波浪，就好像成了一面面各不相同的镜子，能映照出各自不同的情景，也正如我们的意识，在不同的人的心里就会有不同的模样。
　　我们又还把我们的灵智比作过空气，比成过氢原子和氧原子，而把我们的意识比作云雾和水蒸汽。水诚然是由氢原子和氧原子结合而成的，所以氢原子和氧原子就是元神，是事物的本质。然而一旦成为云雾之后，这些如丝如缕的云霞，或者成团成块的云朵，也就仿佛我们的意识，因为有各种不同的形状，所以又才有各自不同的见解和思想。
　　我们当然还可以再作一些比喻，也仍然是同样的道理。
　　现在我们就把这灵智比作铁，那末意识呢，当然就是铁丝、铁条和铁圈，是各种各样的铁器。这各种不同的铁器，当然也就能传达各种不同的信息。
　　再就把这灵智比作电波吧，而意识呢，自然就是一定的波长。一般的电波不载负特殊的信息，又只有特定的波长才能传达特殊的信息。那末很显然，这特定的波长，也就像不同的观念或见地。
　　总之，这一切就不过是物质和物质现象，没有别的。
　　我们每一个人的心识诚然是不一样的，这种不同的意识状态，其实也就是不同的物质状态。我们每一个人的灵智本来都相同，但由于与外界的联系和交流不同，所形成的物质状态也就不同；这种物质状态的不同，就表现为思想意识的不同。
　　所以佛家在说到我们的心识的时候，就说了这样两句话，一句叫识缘名色，一句叫名色缘识。第一句是说，我们的意识是从世界中来的，是心灵对外界的一种反映。第二句就反过来，说这意识一旦形成之后，我们也就必然地要用这意识去打量世界。
　　这两句话是我们能接受的吧？这诚然就是我们的处境，这样的表述就很唯物，也很辩证。我们向来也正是这样看待事物的，应该说与佛法没有什么差异。
　　那末请注意了，也正是在这里，佛法与我们之间，也就有了深刻的分歧。
　　在我们来说，认识到识缘名色和名色缘识，也就到此为止，仿佛到了一个终点；而对于佛法来说，来到了这里，却仅仅只是一个起点。
　　佛法给我们指出来，正是在这儿，就掩盖或遗漏了一个秘密。我们的灵智一旦成了意识之后，我们就陷落在我们的意识之中，也就好像被污染了，被囚禁了，被异化了，从此心灵就不再清净妙明，便再也不能像平静的湖水一样去映照世界。当我们再去看世界的时候，就总是带上意识的色彩，并且很难觑破这意识的阻隔，摆脱由此而形成的障碍。
　　在这种情况下，我们也就很像一架计算机。我们陷落在这些信息里，就区分着这些信息。有区分就有趋向，有趋向就有选择，这就仿佛输入了一定的程序。比如说，这程序就只接受甜的，而拒绝苦的；只心爱艳丽的，不喜欢素净的；乃至只选择名师制作的，不理睬普通加工的。凡此种种，自然就因人而异。
　　我们的思想和情感，我们的强大而固执的自我，实则也就是这样产生出来的。一旦产生出来了，也就会自己迷惑自己，自己印证自己，或者把如丝似缕的云霞当为真理，或者把成团成块的云朵视作目的，然后为我们自己所珍惜。乃至于每一个人的心目中都会有一个世界，并且有一份和自己的世界相应的真理。若依佛门的知见，这一切便是闻所成慧、思所成慧，是常慧、我慧，便都是被污染以后的有漏智慧，而再也不是我们本来所具有的清净妙明的无漏智慧。
　　所以佛就悲悯地把我们称作有情众生。并且说，凡有见解，皆是识心的分别计度，但有言说，都无实义。
　　而佛法的要义，就是要息灭掉这些凝结起来的识心，使我们的心灵重新变得博大和清明，而回到本来所固有的天人合一的境地。
　　　　
　　事情确乎就像这样了。在这个茫茫的世界里，一切都是物质的存在，我们的意识和情感也不会是别的什么东西。
　　那末在这里，随之而来的，就还有一个问题。这个问题或许我们还没有真正地想过，现在却是不能不想一想的。
　　我们曾经用气球来比喻我们的生命，说我们的生命也像气球一样，是把一团无形无象的东西，载负在一个有形有象的皮囊里。现在我们就应该看到，这个比喻还没有说完。我们追寻了这一切，却至多只说了一半。
　　一只气球破了，就什么都没有完结。皮囊的碎片还在，里面的氢气也还在。 碎片经过加工以后，又还能做成新的皮囊；氢气搜集起来以后，也还能装进另一个皮囊里去。那末人呢，人的身躯和意识，会不会也是这样的呢？
　　身躯就不用说了，这我们都知道。这里只说意识，说这个意识体，它是不是还存在呢？
　　佛陀就肯定地对我们说，它是存在的。
　　这应该是当然的了，在跟着佛法走了这样的一段路程之后，我们不难看出来，这就是佛法的应有之义。气球坏了氢气还在，电器坏了电流还在，它们根本就不会朽坏，那末我们如此精微的灵性，又怎么会朽坏呢？
　　我们已经知道，它是不生不灭、不增不减、不垢不净、无大无小、无内无外、无远无近的。不用说朽坏了，就是连衰老也是不会衰老的。
　　那末也是在一次法会上，佛陀在说过了这样的话之后，就有一位波斯匿王站起身来问道：你是怎么知道这一点的呢？这位大王对此还有些狐疑，希望佛能给他讲一讲其中的道理。
　　佛陀当然不能对他说，这是在菩提树下证道之后而得知的，那境界太幽远了，波斯匿王难免不知所云。于是佛陀就找了一件十分平常的事情，来为他作一些说明。
　　佛陀就问他，你见过恒河水没有呢？
　　我见过的。王回答说，我三岁的时候，母亲就带我去看过恒河水。
　　佛陀便继续问他，那末设若十三岁的时候，或者二十岁的时候，你又去看恒河水，所见到的河水是不是一样的呢？
　　是一样的。波斯匿王说，和我三岁的时候见到的一样，宛然无异。而且我今年已经六十二岁了，所见到的恒河水也还是一样的。
　　这就对了。这样佛陀便对波斯匿王说：你现在头发也白了，皮肤也皱了，你的身体已经老了，而你用来看恒河水的那种能力，我们就称它为见精吧，却还和你三岁的时候一样，既没有像你的身体一样打皱，也没有像你的身体一样衰老。和你的身体相比，这见性就显得不可磨灭，就是不会老的。既是如此，你们又怎么能武断地说，你的身体溃散以后它就消失了呢？
　　确实，如果我们老眼昏花了，或者有障碍了，这就不过是器官坏了。等戴上眼镜了，或者把内障摘除了，也就能看见了。
　　那末不用说，当我们注意到这一切的时候，也就会意识到，人兴许是有灵魂的了。
　　　　
　　事实上，关于人有灵魂这一点，在人世所提供出来的例证里，在古往今来的记载里，就是所在多有的。相信我们都有自己的所见所闻，乃至都不劳援引，无须列举。倘一列举，就会举不胜举，仍然落在资料的准备之中，则不是本书的目的。而要说相信不相信的话，那末占人类大多数的皈依在宗教里的人们，便也是相信的。人们若是相信了这一点，也就一定有他们的体验，有他们的道 理。对于这一切，我们又怎么能掉以轻心呢？
　　长久以来，我们总是把佛法称作虚无主义，现在看起来，该称为虚无主义的就不是佛法，倒是你自己。如果我们明明知道，物质是不灭的，能量也是不能创生和不会消失的，那末在我们的出生之前和死亡之后，又怎么会什么都没有呢？所以佛门中人也就可以反过来，把我们称作虚无主义，这就是叫人啼笑皆非的，始料未及的。
　　那末不难想见，人如果有灵魂的话，这灵魂就会流转下去，成为我们的与身俱来的根柢，成为一个人的最初的内因和最早的依据。这样一来，这个人今生今世所具有的天份和气质也好，还有这个人今生今世的吉凶与祸福也好，便都不再是没有由来的事情，而是事出有因的了。
幸运与不幸
　　我们活着，确乎已经看到了，来到这人世上的人们，都有各自不同的命运。
　　在开头的篇章里，我们已经举过例子了。现在又举一个例子的话，则比如说，这儿有一位姑娘，她的遭遇就非常不幸；而与她相比，我们还要提到的一位年轻人，便可以说非常的幸运。
　　这两件事情，一件发生在杏花春雨的江南，一件则发生在铁马秋风的塞北，然后都由我们的报纸刊载出来，成为这人间的新闻。
　　先说姑娘吧。对于这位姑娘来说，事情正是祸从天降。这一天，她正在街上走着，可是在突然之间，就被三个男人拦住了。她与他们素不相识，当然更没有招惹他们，而这三个歹徒却拦住了她，跟着就要强暴她。
　　并非在大街上走着的姑娘都会这样的不幸，而她的不幸又还不仅如此。袭击是在光天化日之下、大庭广众之中发生的，姑娘大声呼救了，也努力抗争了 ，往来着的人们就听见了她的呼唤，也看见了正在发生着的暴行。据事后的报道说，只一时间，在事件的现场，就聚集起来上千的人。但说来也让人难以相信，人们虽然聚集起来了，又只是在那儿围观而已。在上千的人众之中，就没有人再往前走一步，去助姑娘一臂之力。
　　像这样的，一场悲剧就发生了。用我们格言一般的话来说，在这一处自古繁华的街市里，就发生了一件不该发生的事情。
　　这是姑娘的遭遇。而北方的那位年轻人呢，就要比她幸运得多了。
　　年轻人也遇到了麻烦，在事件开头的时候，他就掉在了一处水塘里。水很深，水面又是冰封着的，他要沉落下去了，就努力地挣扎，大声地呼救。
　　照理说，他的呼救不会有什么希望。时间是在冬天，地点又是在荒郊野地，这时候的北国风光，正是一片岑寂，又有谁能听见他的呼唤，然后能赶过来搭救他呢？
　　但说来也同样叫人难以相信，这时候就有一个男人，而且也是唯一的一个从这野地里路过的人，却听见了他的声音。他听见了呼救之后，一刻也没有耽误，立即赶到水塘那儿去，救了年轻人的性命。
　　这是一个怎样的男人呢？这个男人是一个罪犯，刚刚从监狱里得到假释，回去探望家人。正因为如此，他才从这野地里路过，救了年轻人的性命。而他在救了年轻人之后，却沉在了水塘里，丢掉了自己的性命。
　　这两件事情，自然也是随手摘下来的。我们把它们写在这里，当然不是因为它们特别离奇。这人间的生活若是要离奇起来，就会离奇到不可思议。我们甚至都不必去列举那些离奇的事例，即便在寻常的人们这儿，其间的阴错阳差和神差鬼使，也让我们望尘莫及。因此我们也渐渐地明白了，再喟叹人生和命运的无常，已经没有什么意义。我们总得再往前走一步，从中看出一点什么东西。
　　那末这时候，我们把这两件事情连在一起，便不难看出来，我们通常所持有的种种见解，不论是哲学的、科学的、历史的或者伦理的，便都不能更进一步地帮助我们把握我们的遭遇，不能深入到一个人的具体的命运中去。这些学问仿佛和我们很切近，其实却又像镜花水月一样，是没法援用的。
　　这儿就有更深入的因果，需要我们去寻觅。
　　不是吗？姑娘应该得救，却没有得救，年轻人似乎不会得救，却又得救了，这是为什么呢？这一切又是怎样实现的呢？这就是人生最实在的状况，是近在 眼前的问题。而我们平常所依仗的、深以为是的种种见解，却不能回答这些问题，或者不打算回答这样的问题。
　　我们对哲学抱着深深的敬意，它一直在思考着天上和人间的最根本的问题。 然而许多的岁月过去了，一卷卷的著作印出来了，也还是不能告诉我们这天地和生命的根柢，因此也不能告诉我们这人生和命运的真谛。以至于呕心沥血的哲学家，倒往往因此而病了，绝望了，或者精神失常了，让人殊觉惋惜。
　　科学对我们的关切，自然也让我们万分感激。它能制造出来许许多多的东西，可是对于人的命运，对于人的情感和心灵，也只能默不作语。科学家能把我们送到月球上去，却不能把自己的命运把握在手里。即便科学能把人克隆出来，也还是用已经存在着的生命克隆出来的。我们能描绘出生命的基因图谱，却还是无法合成细胞。这生命与非生命的界限，也仍然跨不过去。
　　历史在这儿也没有什么具体的意义。有人得救了，有人又没有得救，这样的情况，就是古往今来皆如此的。我们平日里总说社会是发展的，历史是进步的，若是以物质的膨胀而论，倒或许如此，如果就人和人的境况看来，则殊觉未必。其实这种发展的和进步的见解，不过是欧洲中心主义，它随着殖民主义而散布开来以后，就一直弥漫在我们心里。至于历史为什么必然是进步的，我们又是不是果真地进步了，就要到头来才能论定，因此也就是值得商量的。
　　伦理当然也是这样。在这里，如果把街头的一千个人与水塘边的这一个人相比，你就不能说他们的文化教养都不如他高，或者他们的道德水平都比他低。在此之前，这一千个人都是守法的市民，而这个男人却已经成了罪犯；那末换一个场合，你也不能断言这一千个人之中，就不会有一个见义勇为的人。一切既是如此，对于一个人的命运，我们就不能泛泛而论，或者只是把事情罗列和复述一遍，就算是找到了原因。我们不能到此为止，总得更深入一些才成。
　　于是这时候，我们便有些怀疑了，莫非在这个年深月久的人世上，就再没有什么别的法门，能够帮助我们把这一切深入下去？
　　这样的法门诚然是有的。入我门来一笑逢，佛法正是这样的法门。
　　我们以为可以依赖的东西，其实倒没法捏在手里；而我们以为不可以相信的佛法，又倒是可以把握的。
　　其实，在本书的开头，我们就已经大致地追踪过，命运的咽喉在哪里。那时候我们看到，一个人的命运的依据，归根结底，是藏在一个人的心灵里，藏在一个人的念头里。这就是内因，就是分。至于一个人的遭遇，则不过是外因，是缘。所有的外因，就都是通过念头这个内因，才化为行动的。姑娘没有得救，就是因为那围着她的一千个人，都没有动救她的念头；而年轻人得救了，则是因为那个唯一从野地路过的男人，却刚好动了救他的念头。
　　事情就是通过念头来实现的，我们所面对着的又还是念头。
　　我们的心里都有哪些念头？在原来，我们以为只有两种念头：一种是眼前展现着的念头，我们把它叫做显意识；一种是过去积存下来的念头，我们则把它称作潜意识。这两种意识的内容，便属于历史和伦理。这一切当然都很对，长久以来，我们也正是这样来分析我们的念头的。
　　但现在看起来，这就有些不够了。如果我们的心里仅仅只有这样两种意识，那就还不足以解决个体之间的巨大的差异，不足以观照一个人的命运的轨迹。
　　这两种意识都是后天的意识，我们的心灵里又还有一种藏得更深的意识，则是先天的。这一点，就是我们忽略了的，或者说还没有去把握的。要说我们有什么欠缺的话，事情就出在这里。
　　其实我们也早已看到了，在我们的身上，就还有一种与身俱来的东西，这就是我们的天资或才具。这不是父母的基因遗传的，父母的基因只遗传我们的躯体。常言说一龙生九子，其形体有可能相像，其品性又是不一样的。不然的话，又要有怎样的父母，才能遗传为爱因斯坦，或者释迦牟尼？这种与身俱来的天赋，从我们成为一个生命的时候起，就深藏在我们的心灵里，之后就作为我们的第一内因，从根本上决定着我们的个体的差异。
　　关于这一点，我们可以顺便地说，比如说你就去观察猫吧，其情形也是一样的。猫有什么社会伦理可言呢？然而每一只猫，也都有自己的个性和脾气，有的纯真柔媚，有的狡诈凶狠，有的则豪放不羁，便几乎与人无异。
　　原来我们不清楚这是些什么东西，便把它撇在一边，对它漠不在意，或者将信将疑。后来经过佛法为我们说明过后，我们便知道了，这就是流转着的意识体。佛门把它称作藏识，世间则把它称作灵魂，便都没有什么不可以。在前面的篇幅里，我们就追寻过它的根由，现在我们来察看我们的命运的时候，自然就不能把这一点略去不计。
　　这样我们就应该说，当我们来到这人世上的时候，便已经不是空无所有的。我们的心灵并不像一张白纸，而是载负了一个流转着的意识体。就像机器人，当一个机器人制造出来的时候，便已经带上了一定的程序。我们尽管新换了一副躯体，又还是携带着往日的信息，你欠着别人的还依然欠着别人，别人欠着你的也依旧欠着你。这与身俱来的程序，便成为我们今生今世的根据，我们往后所遭遇的一切，就最终都得缠绕在这个根据之上，然后再表现为念头，支配着我们的行迹。作为一个核心，它藏得这样深，这样隐蔽，就让我们自己捕捉不到，也为我们的逻辑分析所不能及。以至于这念头显现出来的时候，就仿佛神差鬼使似的，让我们在差之毫厘的时候，结果也失之千里。
　　就说这位姑娘吧，她之所以不能得救，若依佛门的因果看来，这种更深层次上的原因，便是藏在她的心灵里。在姑娘的与身俱来的程序里，就不曾藏着一种能与那一千个人交流的信息。换句话说，就是在姑娘的前生前世里，便都不曾和那一千个人的身世发生过足够的联系，所以在今生今世相逢的时候，她与他们之间便是有缘无分的。不妨用一个比喻来说的话，就好比只有特定型号的遥控器，又才能打开与它相应的接收器，而姑娘的这只遥控器从出厂的时候起，便是打不开那一千只接收器的。如果不是这样的话，我们又还能怎样来解说这一切呢？
　　年轻人当然就不一样了。在年轻人这儿所发生的情形，就如同我们的另外一种表述，叫一见钟情，一见如故。人怎么能够一见钟情或一见如故呢？若是用我们的伦理来解说，这样的情形就会显得不可思议。但如果他们确实又一见如故的话，这旧情不在更久远的因果里，又会在何处呢？所以情人们才往往说，我找你许多年了，我等你一辈子了，就未必都是巧言令色，算来也是有缘有故的。
　　那末当然了，如果一切正是这样的话，就会让我们半忧半喜。事情如果能像年轻人那样的幸运，便会让人大喜过望。但事情如果像姑娘一样的不幸呢，就是让我们难以接受的，乃至于不愿相信的。
　　然而这也没有什么办法。我们虽然把姑娘的遭遇称为不该发生的事情，但不该发生的事情却已经发生了，就表明了它是应该发生的。虽然看起来有些偶然，但所有的偶然又全都包含在一定的因果里，不然的话，又何以会这样的偶然呢？
　　这就是佛法说的因果报应了。
　　我们一直都在推测世界是怎样的，或者是必然的？或者是偶然的？或者是随机的？这时候佛法就对我们说，世界是因果的，因果是相应的。
　　这就不能不说，佛法说得更有道理。其实不管必然也好，偶然也好，还有随机也好，便都是对因果而言的。当我们把事物的因果关系看得很清楚的时候， 我们就会说它是必然的；反之，当我们看不清楚事物的因果关系的时候，我们就会说它是偶然的或随机的。事情的要害，全在因果这里。我们面对着的所有的秘密，就不过密在因果二字上而已。
　　世界不能不是因果的。凡是原因都会引出结果，凡是结果也一定都有原因； 一件事情在成为原因之前，便已经是一种结果，而在成为结果之前，又有全部原因；因中有果，果中有因，因又生果，果又生因，这因果就无始无终，无穷无尽。
　　因果也不能不是相应的。什么是因果呢？佛法解释说，就是此有则彼有，此灭则彼灭，此生则彼生。要是因果不能相应，你生病，我疼痛，南辕可以北辙，缘木也能求鱼，这世界又怎么能成其为世界呢？
　　如果我们一时间看不清楚事物的因果关系，当然就不能断言说，事情是没有因果的，或者这因果是不相应的。比如说，春天播下一粒谷子，秋天收获一束庄稼，周期不太长，这因果我们就能看见；但如果我们播下的种子，要一百年以后才能发芽，其中的因果我们就看不见了，那又怎么办呢？又如果这粒种子是在一百年前播下的，现在却突然发芽了，是不是就很奇异呢？这时候也就不能说，因果在这儿是不应验的。
　　人世间的因果当然也是这样。如果只以一生一世的情形来考察，这因果就好像有些杂乱无章，一个罪犯能救下溺水的年轻人，一千位市民却救不下一位落难的姑娘，乃至于在这个古往今来的人世上，就锦上添花多，雪中送炭少，好人倒没有善终，恶人也会有好报。但如果人的因果不止一生一世，而还有前生后世，那又怎么样呢？如果有三世因果的话，事情就会不一样了。那就会如我们的常言所说，不是不报，时候未到；时候到了，就善有善报，恶有恶报。
　　这是否就是宿命论呢？当然不是，这既然是因果论，当然就不是宿命论。如果是宿命论的话，便以为一切都命中注定了，是没法改变的。而因果论则不过是说，过去的原因决定着今天的结果，而今天的原因则决定着未来的结果；改变了原因，也就改变了结果；好比说一具机器人如果想改变自己的命运，其唯一正确的办法，就只有控制自己的信息，改变自己的程序，而不是去巧取豪夺，去排挤和打击别人；从现在起就积累新的原因，到后来也就会有一个新的结果；命运正在自己的手中，不用四面八方去寻觅，也不待他人为你言说。
　　那末写到这里，我们也就应该看到了，以姑娘和年轻人为例，跟着再扩大一些，我们通常所说的历史，就不过是许许多多的人们的命运而已。历史的因果和面貌，就是由一件件具体的命运决定的。这样一来，事情就十分显然，如果我们看不透这些具体的命运和因果，这总体的历史其实就是没法解说的。倘一解说，便不管我们说得怎样详细，怎样的有条理，也只能是一种表相的复述，只能罗织出一个因果的外壳，而不会有更多的意义。
　　关于这一点，这里就只举一个例子，而不能多说了。仔细地说来，就需要更多的篇幅。并且为了留有余地，让我们的思路更宽松一些，我们就不在历史中找例子，而在历史的文本中找一个例子。
　　这就说《水浒传》吧。水泊梁山这一场轰轰烈烈的聚义，是怎样实现的呢？不用说，是一百零八位好汉上演出来的。而这一百零八位好汉又是怎样在这人世间出现的呢？作者施耐庵就说，是有一百零八个灵魂转世之后，才上演出这一场历史的戏剧来的。
　　这一点你当然可以不同意。如果要对施耐庵的意思作一番另外的解释，当然也任凭你。但施耐庵本人确实就是这样看待历史的，因此在《水浒传》里也正是这样写的，这却是真凭实据。我们就不能只认定自己的解说，而把施耐庵本人的解说略去不计。
　　施耐庵的眼光， 诚然就是佛法道义的眼光了，这里我们只是顺便地提到这一点，看到有这样一条线索而已。在我们看来，这或许就过于离奇，但历史本身不就非常离奇，让人总看不透其中的秘密？换成这样的眼光来看看历史，历史就会是别有一番风光的。常言说江山代有才人出，五百年必有王者兴，如此等等，也就并非不可思议。
　　　　
一觉如小死
　　我们渐渐地走进了我们的心灵，这心灵确实深不可测，深不见底。
　　我们一向都说，人是靠头脑站立着的，如果我们不清楚这心灵的秘密的话，我们又怎么能清楚自己是怎样站立着的呢？所以哲学家们也说，我们始终面对 着的一件事情，是认识我们自己。而我们如果要认识自己，当然就得从生命的本身开始，才能给我们的认识找到一种唯物的依据。不然的话，只是在见识上绕圈子，便如佛法所指出的那样，不过是在黑窟窿里做鬼活计。不仅是本末倒置的，而且还正是我们向来所不以为然的唯心主义。
　　我们已经走过一段路程了，现在就让我们继续走下去。
　　　　
　　人们对自我的寻求，自然不是从今天才开始的。这并不是现代人才有的特征；在我们的前人那儿，就已经把这一点追问得非常彻底。《奥义书》里便记下了这样一件事情，很早很早以前，一位国王和一位修道的人在街上走着，一边走就还在一边讨论，我们的自我在哪里。
　　我们的自我在我们的心里，这似乎是很清楚的。然而这时候，道人却指着一个在路边睡觉的乞丐问国王：这个人现在睡着了，那末他的自我在哪里？
　　国王说：当然是在梦里。
　　道人又问：设若他熟睡无梦呢，那自我又在哪里？
　　国王没法回答了。一个人熟睡无梦的时候，我们确乎就不知道那自我在哪里。
　　并且同样的，我们既不知道这自我去了哪里，也就不知道它又是怎样回来的。紧跟着，道人用手杖戳了一下乞丐的腿——仅仅是戳了一下腿，便仿佛戳 到了他的心，乞丐就醒过来了，那自我也就回来了，道人便问国王这自我是从哪里回来的，国王也当然说不出来，只有默然无语。
　　也许我们不以为这是一个问题；然而怎么说呢，只要我们肯稍微想一想，这确实就是一个问题，而且还是一个在陡然之间就会变得非常严重的问题。
　　不是吗？我们不是一直在热烈地谈论着，要设计自我、塑造自我和展现自我？这当然不错；那末很显然，在开始这种设计、塑造和展现之前，我们就必须首先要弄清楚，这个自我究竟是什么。不然的话，比如说这位国王吧，在自我的面目和踪迹都不清楚的情况下，他又能凭借什么去设计自我呢？并且又怎么能知道，这种设计就一定是得当的呢？
　　这就是一个严重的问题。这一点我们可以忘怀，而且也常常忘怀；然而却没法躲避，没法从哪儿绕过去。
　　但现在我们已经知道了，我们的意识也是一种物质，只不过这种物质是绝顶精微的，它超越了我们的时间和空间，我们便不能用惯常的办法去把握它的形迹。
　　用道家的说法，它就是“肉蒲团上的一个无位真人”，是由我们的身躯所联系着的一个意识体。它出没在更高的维度里，便没有大小、内外和远近，你又怎么能用三维的办法去把握它呢？我们通常说来了去了，或者生了灭了，这只是对有形有象的东西而言，只是三维的空间和时间里的事情；而这位无位真人却是不生不灭、不增不减和不垢不净的，你又怎么能依照你惯常的见识，去追问它的踪迹呢？道人之所以要这样问国王，就不过是要把他推到绝路上，然后好让他悟道而已。
　　事实上，这位真人说来就来，说去就去，就是没有来去的。它的存在也正如佛法所说，只是一种因果、一种因缘。诸法随缘生，诸法随缘灭，在不同的条件下，它就呈现不同的状态：在白天，它就仿佛在你的脑海里；到了夜晚，它就依稀在你的梦里；等到你的眼耳鼻舌身意这六根完全关闭起来，也就是你熟睡无梦的时候，它则仿佛一片灭寂。
　　但它当然又不曾灭寂。这就像我们关闭了开关之后，屏幕上便不再有图象，耳机里也不再有声音，我们也不知道那些图象和声音都去了哪里，它们也同样没有灭寂。而道人用手杖一戳你的肢体，诚然也就像重新打开了开关似的。虽然只戳了你的腿，并不曾戳你的眼睛和耳朵，但佛法说六根互通，就指出我们的眼耳鼻舌身意又是串联在一起的，所以一根打开了，六根也就打开了。佛陀就曾经打了一个比喻，在一条华巾上打了六个结子，来说明一即是六，六即是一。尽管你不清楚它们是从哪里来的，但只一时间，便好比电灯也亮了，电话也通了，因了这样的缘法，我们的自我也就回来了。
　　这就可见我们载负着的这个自我，是超乎寻常的，不可等闲视之的。它的生灭并不像我们以为的那样简单，在仿佛空无所有的时候，其实又并非是空无所有的。对于这一点，我们的前人就非常小心，我们倒反而有些粗心大意。而我们又只有在弄清楚它的根柢之后，才能为我们的自我设计找到切实的依据。
　　我们已经注意到了，倘在梦中，这个自我就在我们的梦里，那末长久以来，我们也每每在作梦的解析；这当然也不错，但我们的种种解析，又还只是着眼于梦的内容，只是对梦的内容而言；其实先放下梦的内容不讲，梦的状态本身，不就是生命的一种特殊的或中介的状态？应该说，这种寻常而又奇异的状态， 就更值得我们解析和注意。
　　兴许从这儿入手，我们便能从中得到启迪。
　　　　
　　梦是虚幻的吗？我们向来说到梦的时候，便总说它是虚幻的。幻梦幻梦，梦这个字就总是和虚幻连在一起。
　　其实梦的虚幻，也只是相对于我们白日里的存在状态而言。至于梦的本身，则真实不虚。谁不曾做过梦呢？梦是怎样的一种情形，便是人人都能描述的。
　　从前有一位叫庄周的人，就曾经在梦里化成了蝴蝶，那情境是那样的真实，那样的生动，以至于他醒来之后，竟然不知道是自己化成了蝴蝶，还是蝴蝶化成了自己；这就是庄生晓梦迷蝴蝶了，便迷惑得也有他的道理。
　　梦中的那个我，诚然就是你自己。包括心肠的善恶，心思的走向，以及言行举止等等，都无异乎平时的你。只不过到了梦里，你便没有了平日里所肩负着的躯体，所以那冷了或是热了，就是感受不到的，有的只是白日里留下来的记忆。即便有一只老虎咬了你，或者有一排子弹穿透了你，你也不会疼痛，不会因此而死去。要是你在梦里吃了喝了，当然也只是意识的餐饮，不会有什么真正的滋味，也没有吃进去什么东西。而在摆脱身躯的重负之后，你也就摆脱了时间和空间的限制，只剩下一团精灵的意识体，这时候的世界，就完全是你的意识想出来的。有时候是照直地展现出来，有时候则是曲曲折折地显露出来，可以把过去和未来都化为一念，也可以把东西南北融为一体，一切便是千变万化而从心所欲的。
　　这一切不是很清楚，乃至一点也不新奇？然而这时候，如果你能回过心来重新想一想，不因为熟视无睹便漫不经意，那末便完全可以说，在这个光怪陆离的世界上，就不会有比做梦更神奇的东西。和梦的神奇相比，我们所知道的一切秘密，便都是相形见拙的。而正是在这里，就泄露着造化的玄机。
　　想想看吧，你在做梦，你的身躯却一动不动，你的心灵无须倚托于这个身体，也同样能拥有一个世界，这不就明明地告诉你，心灵的世界要大于身躯的世界，乃至能离开身躯而存在？
　　事实上，睡眠的状态，就是生命的一种临界的状态。你睡着了，就可能醒过来，也可能醒不过来。如果你醒过来了，心灵的世界就纳入了现实的世界。其实在现实的世界里，我们的心意也仍然是出没无常的，只不过由于眼前的色声香味触法的牵引，由于人间的信息的强制性的输入，你便陷落在一个信息的网络里，仿佛也有一定的秩序。但如果你醒不过来呢，你的心灵就留在另一个世界里，那世界就并非空无所有，也同样的真实不虚。
　　所以常言说，一觉如小死，就揭示了这种道理。我们一秒钟一秒钟地活着， 心思总在不断地变换，细胞也在不断地生灭，其实就每一秒钟都在新生，也每一秒钟都在死去。那末更明显一些的，确实便是睡眠了，你睡熟了的那份模样， 就仿佛已经死去。只不过你若是睡着了，到了醒来的时候，这心灵就仍然有身躯可依附；你若是死了呢，则好比一件电器已经坏了，电流就没法再连通，心灵也就是没法再依附的。
　　这样看起来，与白昼里心灵对身躯的牢固的依附相比，梦不过是一种轻弱的、藕断丝连一般的依附，显得若离若即；至于死亡呢，就是朽坏的身躯不能载负心灵了，是心灵对肉身的完全的剥离。
　　事情本来也是这样，在前面的篇章里我们已经追寻过了，诚如我们的前人所揭示的那样，生命本来就是负阴而抱阳的，不过像一件电器载负着一道电流一样，是一个阴性的躯体，抱载着一团阳性的能量。它们既然是能够抱载的，当然也就是能够剥离的。
　　对于这一点，我们今天才正在开始研究，而在我们的前人那里，这儿当然是说在佛门和道家那里，却早已掌握了这一秘密。
　　　　
　　死亡是心灵的剥离，我们的心灵是能够出离肉体的，对于这样的情形的觉察和研究，而今包括主流科学在内，也确乎是多起来了。许多的著述和资料，我们当然不能一一地援引。这里我们只能大致地察看一下这些研究的成果，然后好接着赶我们的路程。
　　大致地说来，而今科学家们也发现了心灵是要出离肉体的，并且把死亡归纳为这样的几个阶段或过程，而这些阶段和过程，也就很像我们入睡时的情形， 和着随后而展现出来的梦境。
　　首先是散乱和昏迷。这自然不错，我们要入睡的时候，诚然也是迷迷糊糊的；
　　接着是穿过黑暗的甬道。这也不难明白，我们迷迷糊糊地睡过去之后，也就像掉进了深渊里；
　　然后是看见光明。这一点我们似乎不曾留意，但到了开始做梦的时候，看见的也就是光明之中的情景；
　　最后是显现一生里经历过的事情。这也不难想见，这种显现就相当于我们的梦境。只不过我们的梦境还不是那末的自由，所显现的不是全部的经历，而只是其中的点点滴滴。
　　这样的几个阶段，便大体是共同的历程。这些成果由科学家们叙述出来，我们便容易接受和相信。
　　那末以后呢？这样我们就应该接着追问了，以后又是怎样的情形？
　　不能不说，这往后的情形，就是科学的手段至今还不知道、也不大可能知道的了。
　　原因应该说很清楚，我们也已经看到了，只有对于有形有象的东西，我们才可以用同样的有形有象的办法去解剖，而对于无形无象的存在，我们就是很难用有形有象的手段去把握的。我们的心灵脱离了肉体的羁绊之后，就出没在超越了时空的境界里，所以我们对它的探索，便至今都没法借助于什么仪器。
　　于是科学所研究的对象，就只限于那些曾经死亡之后而又回转过来的人们，至于完全死亡了的人们，便是没法研究的。而这种研究的办法，也只能是听这些起死回生的人们的陈述，和着向他们询问。那末归根结柢，这些已知的成果，就还是人们用自己的生命去体验到的，而不是解剖出来的，也不是探测或分析出来的。
　　这表明了什么呢？这一切至少向我们表明，在我们去探索心灵和生命的奥秘的时候，且不论科学的手段如何，自我的体验便也是一条重要的途径，并且还是一条直截而方便的途径，乃至于必然要回归的途径。
　　那末说到体验，我们的前人用来探索生命奥秘的办法，便完全是体验。佛法和道义所告诉我们的一切，也完全来自于体验。他们正是用自己的生命，来作大雄无畏的实验；是用自己的心灵来把握心灵，是用他人没法观察的无形无象的办法，来作坚韧不拔的无形无象的实验。在有过这样的实验之后，他们就知道得更多，走得比我们更远。
　　经典诚然来自于经验，这里我们就只援引一部经典，叫《中有教授听闻解脱密法》，同样大略地来看一看，关于人们死亡之后的情形，他们都已经积累了怎样的经验。
　　　　
　　这部《中有教授听闻解脱密法》，是佛门宁玛派的一部重要的经卷。什么是中有？中有也叫中阴身，指的也就是我们的意识体。大致地说，当我们的意识体漂浮着，没有确切的依附，也没有到达一定的位置的时候，佛家就把它称为中有。据此，人的意识就应该有六种中有，处于母腹之中的时候是中有，梦中的存在是中有，禅定的时候出现的意生身也是中有。这三种中有是对活着的人们而言。到了我们死亡之后，便也有三种中有，叫死地中有、法性中有和轮回中有。这后三种中有所记载的，便是人们死亡以后的三个不同阶段的状态。
　　在前面我们已经看到，死亡的景象不是和睡眠的景象很相像？从睡着到醒来的过程，就是一个从散乱迷沉而丧失了自我开始，到渐渐地又恢复了自我而清醒过来的过程。这样我们就由昨天的旧我，在经过一次死亡一般的睡眠之后，变成了今天的新我。那末死亡也是这样，并不曾绝灭什么，也要产生一个新我。只不过这个新我的可能性，就不像一觉醒来那样是依然故我，而要多样得多，也深刻得多。一生一世的生死，一天一回的睡眠，一分一秒的变化，这些都是长短不等的周期，若用佛门的用语，就叫做劫。
　　在前面的段落里，我们已经散乱过了，昏迷过了，这个散乱昏迷的过程，便是丧失自我的过程。到我们感到自己是在黑暗的甬道里走着的时候，我们的自我就在隐隐约约地苏醒。跟着我们就看见了光明，若依经卷的记载看来，看见光明的时候，就非常的要紧。
　　这就是死地中有了。这一片清净妙明的光明，其实就正是我们的心灵的本相，也正是宇宙世界的元初的本相。这不是什么不可思议的现象，诚然也是一种物质和物质现象。我们已经知道了，佛法和道义就把这种物质称为真如，称为元阳，称为道或佛。而正像氢原子和氧原子化生出冰、水、云霞和水蒸汽一样，正是这种物质的凝结和衍化，才化生出包括我们在内的宇宙世界。在这种衍化之中，我们的肉身是一种像冰一样的凝结，我们的意识则是一种像云雾一样的凝结。我们平日里若是想消融这种凝结，就是千难万难的，而这一瞬间，我们就刚好脱离了身躯的凝结，也消解了意识的凝结。这时候如果我们能与这一片光明融为一体，我们便能即刻成佛，回归我们的本源，完成天人合一。
　　这当然只是前人的经验，这样的奥秘我们则是不知道的。来到这样的时刻，眼前的这一片光明倒反而吓住了我们。这时候我们稍微一闪失犹豫，也就把大 好的机会错过去。
　　这样我们就进入法身中有了。这诚然是说，这以后我们的意识就进一步苏醒，我们的自我就回来得更多了。仍然依照前人的经验，在这死亡以后的第二个阶段里，我们也还是有机会得到解脱的。然而这时候我们的意识回来得愈多，我们的自我就变得愈是强大。而我们的自我愈是强大，我们便愈是和我们的环境格格不入。不管看见了什么，或者听见了什么，都难免用这个自我去猜度它 们，然后心怀疑虑，或者心生畏怖。这样一来，我们也还是不能投身到眼前的环境中去，与实则很美好的境况融为一体，而又一次地把机会错过去。
　　那末最后，我们就进入了轮回中有。这即是说，到了这时候，我们在生之时所凝结而成的自我意识，就几乎完全回来了。这个自我既然错过了前面的境界，便只能在剩余下来的境界里漂流。
　　什么是轮回？这就是我们多多少少地听说过的，这里就让我们换一个篇幅，再继续作一些追究。

鸡鸣早看天
　　我们诚然多多少少地听说过轮回，轮回这种说法不仅让我们狐疑，而且还让我们畏惧。
　　那就先不说我们自己吧。帘外雨潺潺，春意阑珊，或许就让我们先听听雨声，看看雨水？
　　雨点落下来了，是从天上落下来的。雨点怎么会到天上去，然后又落下来呢？照说这就是很神奇的，但我们对此却并不诧异。
　　我们都清楚，春天来了，冰雪就消融了。消融了的冰雪化成了水，便在小河里淙淙地流淌。而这时候，阳光也就明亮起来，明亮的阳光便蒸融了它们，让它们化作了水蒸汽，轻轻悄悄地升到天上，再化作了云朵在天上游荡。或许云朵们自由自在地漂浮着，便不愿意再回到地上来？又或许它们还是想回来的，宁愿回来滋润我们的土地？不管怎样吧，它们又是不能不回来的。高处不胜寒，不久它们就瑟索起来，凝结为雨水落下来，然后才来到我们的窗户跟前，在那儿窃窃私语。
　　这也就是轮回了，是不是呢？可见轮回也并不玄秘，并非不可思议。
　　那末在这里，我们诚然又是在用雨水来作轮回的比喻。我们一直在用水的系统来作比喻，这个比喻几乎就贯穿在我们整个的叙述里。世界只有一个，世界的法则也只有一个，理一而分殊，不同的事物所具有的则是相同的道理。所以不妨说，我们只要记住这个比喻，就能在许许多多的关隘之处，帮助我们理解佛法的含义。
　　其实，在宇宙的众多的存在状态之中，我们的生命便不过像水一样，也是其中的一种状态。而在生命的不断变动的状态之中，我们的今生今世也就像链条里的一个环节一样，是当下浮现出来的一种存在。所以我们的生与死，其实就了无差别。死不过是生命的又一种延续，又一种新生，就像冰化成了水，或者水化成了云彩。
　　只不过，水的轮回我们清楚，所以我们一点也不诧异；生命的轮回我们还不明白，因此便难免狐疑。
　　然而这种不明白，就并非是所有的人们都不明白，而只是我们自己还不明白。若在佛法这里，则早已把这一切体察得很仔细。
　　依照佛法的揭示，以水滴的轮回作比喻，我们的轮回也就是有线索可寻的。
　　在我们的世界里，相当于冰的是什么呢？自然是满天的繁星，绵延的山峦，宽阔的土地。佛法称其为器世界，它们自己就是不能动弹的；
　　我们像什么呢？若以身躯而论，我们的身躯就应该像冰，它们都是固体；而若以我们的意识、我们的精气神体系而论，则应该像云雾，它们便都是流动自如、变化莫测的。所以我们便像水，水就介乎于冰和云雾之间，既能像云雾一样流动，无奈又拖着一副冰一般的身躯。我们也就像水一样，既怀着一团念头，同时又肩负着一个身体，然后在地面上来来去去。这意识就是根，这身躯就叫器，是谓根器。
　　我们能上天吗？既然水被蒸融以后都可以上天，我们又为什么不会有别的去处呢？等我们死了，我们的意识离开了身躯的羁绊以后，便能像云雾一样在更高的维度里出没着，也就像生活在天上似的。直到又像雨水一样地落下来，再进入一个新的躯体。
　　这说的是冰、水和云雾；那么水蒸汽呢？在水的世界里不是还有水蒸汽？水蒸汽就要自由和奇妙得多了，它们几乎都不再有形体，可以化为雨水落下来，可以化为冰雹落下来，还可以散为云雾而不落下来，我们的世界里又有什么能与之相比？
　　这一点我们兴许还不知情，依照佛法的发现，我们的世界里能相当于水蒸汽的，便是菩萨和大阿罗汉。所有的菩萨和最高果位的大阿罗汉，便是在经过卓绝的修证之后，很大程度上消解了自我意识的人，他们的自我非常的轻弱了，他们的存在也就更为自由了。
　　所以在佛法里，就把我们的如冰、水和云雾一般的变化，称为分段生死；而把菩萨们的如水蒸汽一般的变化，称为变异生死。所谓轮回，就是对分段生死而言，在这种分段之内的众生便没法不轮回。菩萨和罗汉们就已经超越了这一点，而不在例常的轮回之内。这样就应该说，佛法对生死的体察就更为深邃。
　　那末最后，在水的世界里，终极的存在是氢原子和氧原子；而在我们的世界里，终极的存在便是佛或真如实体。水的世界是由氢原子和氧原子化生出来的，我们的世界则是由佛或真如实体化生出来的。所以一个人在完全地消解了自我之后，即不但脱离了身躯的重负，而且还消解了意识的凝结之后，便完成了天人合一。这就是成佛了，还原为真如实体，从此便无生无死，达到无上正等正觉的境地。
　　在前一个篇章里我们写过，在我们死亡之后的一段时间里，我们其实是有机会超越自己而摆脱轮回的，但由于我们不知道这其中的秘密，没有作好准备，便把前面的两个阶段都一一地错过去。这样我们便进入了第三个阶段，落在轮 回中有里。
　　这样的轮回是怎样开始的呢？根据而今的科学研究，这时候我们的意识便展开来，显现出一生里所做过的事情。对于我们来说，这仿佛就是一个最新的发现，其实这样的情景，就正是佛陀早在当年便为我们揭示过的情景，只是我们一直都无缘听闻，或者听闻了也不肯相信。
　　“阿难，”在《楞严经》里，佛陀就对阿难及诸大众这样说：“一切世间， 生死相续，生从顺习，死从流变。临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿现。”
　　这不就明白的告诉我们，在我们的气息已断而体温尚存的时候，我们的心里所积存下来的意识，是要全部显现出来的？
　　那末在此之后，我们脱离了肉体的意识又会去哪里？佛陀就继续给我们指出来，这意识体作为一种物质存在，就有这样几种不同的去路或状态：
　　第一种：“纯想即飞，必生天上”；
　　第二种：“情少想多，轻举非远”；
　　第三种：“情想均等，不飞不坠”；
　　第四种：“情多想少，流入横生”；
　　第五种：“纯情即沉，入阿鼻狱”。
　　这当然是一种大致的划分，每个人的情与想不同，归宿也还会多种多样。
　　这里的想是指什么？自然不是指我们常有的胡思乱想，也不是指我们向来所说的见解和思想，而是澄心观想。就是指心里没有什么挂碍，很宁静，很宽广。若是有想，也是平日里积存下来的，对佛境的了悟和观想。
　　而情是指什么呢？这里的情倒没有别的意思，就是指我们的思想和感情，指我们的心里凝结起来的一切块垒，一切贪、嗔、痴、慢、疑。
　　这诚然是说，这之后的道路，就不论是回到人间，或者是上天入地，便都是受我们自己的意识所引导，是自己在牵引自己。
　　这并非不可思议，倘能稍微想一想，道理还是简单而明白的。比如说吧，礼拜天到来了，早餐过后你出门去，你会去哪里呢？不是想去哪里就去哪里？想唱歌的便去歌厅，想赌博的便去赌场，想拜佛的便去庙里。在生的时候是如此，到了死后出门的时候，又何尝不是如此呢？我们的念头是一种物质存在，我们不过是念头的奴隶，有怎样的心灵便有怎样的去处，不是顺理成章的？要说唯物的话，这也正是唯物的。
　　我们真的会上天堂或者下地狱吗？这时候我们应该意识到了，这就是会的。天堂和地狱不在别的什么地方，就在我们的心里，不过是我们的意识所展现出 来的意象而已。
　　我们原来对这一点多有不解，便不过是误会了它们的含义。
　　先说天吧，常言说，未晚先投宿，鸡鸣早看天；这里的天，当然是指天空，是指我们的顶上和身旁的三维空间，是我们现在所持有的空间观念。
　　然而在原来，在我们的客栈里，这句谚语却会被写成这样：未晚先投二十八，鸡鸣早看三十三。店家就把这样的话写在灯笼上，或者作为对联贴在店铺跟前。二十八诚然是指二十八宿，这里是用来代替一个宿字。三十三呢？便是用来代替天字，指三十三重天。这当然是一种机智，一种诙谐，但也就显示了一种不同的天的观念。
　　天有三十三重吗？在我们看来，这就是无稽之谈。再一推论，便是愚昧或迷信的表现。如果我们只就三维空间而言，事情便确实如此。天怎么会有三十三重呢？更何况还有在天之灵？
　　误会就出在天字的含义上。在这里，就像借用空和无这些字一样，我们的前人便不过是借用了这个天字而已。一个字就造成了千古的误会，让人至今也越不过去，想想也叫人叹息。
　　实则佛法道义所说的天，便是我们现在所说的更高的维度，多维的空间。有时候为了区分这一点，前人也称之为梵天。这样的天当然就不是我们的身躯能去的地方，而是只有我们的心灵才能在其中出没的空间。
　　把这样的空间称为天，因为有天字的障碍，我们便疑窦横生，多有不解；然而时至今日，多维度的说法已经很流行了，现在我们就称之为多维度，这样的称呼或许便可以尽释前嫌。
　　对于多维度，现在我们也已经明白了，就无须幻想，也不必到哪儿去找寻。 要知道多维世界是怎样的情形，便只消回过头来，看一看我们的意识，或者看 一看我们的梦境。我们的意识和梦境便是超越了时间和空间的，其中便没有生灭、大小和远近，情也由心造，境也由心生，一切便都由心灵的状态所决定。
　　这就是佛法里的上天入地的含义了。虽说是上天入地，其实就没有上下左右的方位之分，佛陀这样说，便不过是一种方便法门。无非是心灵的状态不同， 生出来的景象便不同，能上天的人，就好比在做着一个好梦。
　　好梦之所以与恶梦不同，就不仅是梦境不同，更是指构成这梦境的物质状态不同。比方说，就是物质的密度更小？所以好梦就宁静而美丽，宽阔而轻松，又只有心地澄净而善良、 临终时心无挂碍的人， 才能做这样的好梦。这就是“纯想即飞，必生天上”。
　　那末把好梦与好梦相比，自然又有所不同，可以分为三十三种，所以天又有三十三重。依佛经的记载，比如说以一个人的禅定的状态来区分，从初禅的梵象天到四禅的净居天，其间就有十六重天。根据情与想的多少不同，人们便做着各种不同的梦。或多或少地怀着情思或牵挂的人，那好梦也就会比较沉重。这自然就是“情少想多，轻举非远”。
　　那末到此，好梦也就完了。下面的一种便是“情想均等，不飞不坠”，这样的梦境就与人间的生活相似，有欢乐也有痛苦，是一个不那末轻松也不那末沉重的梦，怀着这样的梦境的人，大抵就会回到人间来，然后依附在一副新的躯体之上，继续流转为人。
　　若是牵挂更多的话，梦境就更沉重了，那就会“情多想少，流入横生”。比如说吧，如果我们至死也还怀着深深的儿女之情，便有可能托生为鸟类。鸟儿们不总是雌雄相随？所谓同气相求，同声相应，我们的至死不渝的情感，也就会和鸟儿们的恩爱相对应。
　　那末再往下走，自然就是地狱。
　　地狱诚然就是心灵在受着煎熬的状态。心灵的煎熬是不难明白的吧？在这个古往今来的人世上，谁不曾受过煎熬？我们或许感受最深的，就正是心灵的煎熬。
　　煎熬着我们的，自然就是情，各种各样的心情，各种各样的感情。
　　常言说日有所思便夜有所梦，这一点即便不加解析，我们也知道这种道理。白日里我们思虑万端，几乎都精疲力尽，到晚来夜幕沉沉，这些心思就会进入我们的梦境。你不是侵吞过公款，或者残害过他人？白日里你不曾受到惩罚， 应该说也很幸运。然而一个人有过这样的事情之后，这信息便始终贮存你的心里，也就是不思量而自难忘的。在你的意识深处，也难免时时地心怀畏惧。那末到了梦里，这种潜在的恐惧就会幻化出来，便会有人搜捕你，或者有人追杀你，其境况之沉重艰难，就会如同一场由你构思出来的恐怖剧。
　　梦当然不要紧。你还活着，你就会醒过来的。尽管你醒来的时候大汗淋漓，但一个白天又已经到来了，窗外又依然是熙熙嚷嚷的，那恶梦也就会消隐下去。你依然可以去侵吞另外的款项，或者想出什么更绝妙的主意。
　　但这又并非不要紧。如果你已经病入膏肓了，一觉睡过去之后，连接着的便是死亡，那又怎么办呢？那就没法醒过来了，从此就要长梦不醒了。在这个要久久地做下去的梦里，你就一直要被人追击。而这追击你的，倒不是别人，就是你自己。
　　佛说“纯想即沉，入阿鼻狱”，这纯情就是完完全全地迷住了你、布满了你的心灵的感情。这种痴迷整个地控制着你，你便没法接受另外的启示，很难有摆脱的余地。
　　那末应该说，我们的纯情，也就是一种凝结得更严密、更顽固的物质状态；不同的纯情，也就是不同的严密而顽固的物质状态。
　　关于这一点，依旧是在《楞严经》里，佛陀就说得非常仔细，这里我们就举一个例。
　　在心灵的地狱里，有一种水的地狱，心怀贪欲的人，便会入这种地狱，这是为什么呢？
　　佛陀解释说：“因诸爱染，发起妄情，情积不休，能生爱水。”这就是说，贪爱这种妄情，便是一种像水一般的物质。这样的感情积累得多了，就会生出水的意象。
　　这又是为什么呢？为了说明这一点，佛陀就用比喻来启发我们：“是故众生，心怀珍馐，口中出水；心忆前人，或怜或恨，目中泪盈；贪求财宝，心发爱涎，举体光润。”
　　这就很清楚了，你想着好吃的东西，就会流口水；你思念你亲爱的人，或者想起你仇恨的人，也会禁不住流泪；而你想着你将要到手的金银财宝的时候，心里就会荡漾着一种满足，让你眼睛发亮，遍体生辉。现在你带着这样的贪欲离开人世，你那心灵里所化生出来的意象，也就离不开水。水地狱也者，即此之谓。
　　这样我们就可以照此类推，水地狱如此，火地狱或其他种类的地狱，又何尝不是如此呢？欲火欲火，我们也明明知道欲是火。活着的时候你要受各种各样的心思折磨，那末你死后，也就会继续经受由此而化生出来的种种意象的折磨。
　　那末所谓阿鼻地狱，也就是最痴迷的心灵要去的地方了。
　　　　
　　所以应该说，这天堂也好，地狱也好，我们就不必到哪儿去寻找；还有飞也好，坠也好，也不过是一种假言罢了。如果你因为找不到天堂和地狱，便以为它们是不存在的，那就未免有些粗心了；因为你一回过头来，它就在你的心里了。
　　我们不是一直都以为轮回的说法荒唐可笑？如果这一切真是无稽之谈的话，笑一笑也就罢了，在我们的有生之年里便可以为所欲为了；但如果这一切果真是如此的话，到了我们临死的时候，我们就会站在一个上天入地的入口之处，那又如何是好？
　　或许看到了这些都是有的，一切倒更有希望，也更稳靠？
　　　　　　　　　　
人世是一处客栈
　　……岁月流驶， 黑夜来临的时候，在茫茫的宇宙之中，我们这个小小的地球上的灯火，也就密密匝匝地亮了。
　　许许多多的时候，我们如果不向夜空仰望，便只见这人间灯火辉煌。然后我们朝街市里走过去，便不管是对我们自己，还是对我们的业绩，都会感动不已，说生命是值得热爱的，生活也很美丽。
　　这诚然是自己赞美自己。自己对自己的赞美也诚然是靠不住的。然而在这个被黑夜笼罩着的星球上，如果我们都不赞美自己的话，又还会有谁来赞美我们呢？
　　那末说不定什么时候，你抬起头来看见星空了，便又会产生出另外一番思绪。这时候你又没法不怅惘地感到，不用说你自己了，就连我们寄居着的这个地球，也是十分渺小的。
　　不是吗？与满天的繁星和幽深的夜空相比，我们的世界就像一个微粒。这微粒无声而黑暗地转动着，就是连星光也没有的。即便我们能往空中射出几只航空器，那又怎么样呢？就仍然像孤零零的行夜人，在对着旷野呼唤而已。至于我们的这些灯火，则不过像小女孩出卖的火柴，只能照着我们匆匆地过来，然后又匆匆地过去，虽说很明亮，又何尝能照亮我们呢？
　　像这样的，在许多的时候，我们便不免放纵自己；而在另外的一些时候，又不免茫然而游移。我们就始终找不到一个尺度，来连接世界和自己。原因我们也明白了，就是我们始终都不清楚天地和生命的秘密。我们就曾经疑惑过，对于根本上就不清楚的东西，我们又怎么能判别它们呢？
　　那末在经过了前面的一番追寻之后，从前人的经验里，我们就得到了许多的启迪。
　　你以为怎样呢？我们顶上的天空虽然很浩瀚了，但若依佛陀的洞察，那满天的星斗和幽深的苍穹，又不过是浮现出来的一半宇宙而已；还有另外一半无形无象的宇宙，还是我们的眼光看不见的。
　　而这里说的一半，也只是一个比喻。依佛的知见，这些有形有象的、由水火风土构成的世界，包括我们的太阳系、银河系和所有的星系，就不过是其中的一个小世界；又要由一千个小世界，才能构成一个小千世界；然后又由成千的小千世界和中千世界，才能构成大千世界。至于整个的有形有象和无形无象的世界，则是由三千大千世界构成的。在佛陀所说的《华严经》里，就把这三界十方的情形记载得很详细。而这样的一些数字和描述，也依然是言其多罢了，也还是一个比喻。
　　佛陀这样的知见当然就更博大了，也更渺远了。这样一来，也就让人更茫然了，更失望了。如果一切都如佛所说的话，我们这只有一次的生命，便只能在这中间自生自灭，除此之外，又还会有什么希望、有什么出路呢？
　　然而怎么说呢？佛陀之所以要告诉我们这些，却并不是要让我们自暴自弃，而是要首先拓展我们的视野，然后才能告诉我们出路在哪里。经过佛陀的开示之后我们便明白了，世界既然是这样的深邃而博大，那末我们的世界就并非终止在有形有象的世界那儿，我们的生命也并非只能落在这尘世里。所谓巨大和渺小，长久和短暂，便只能对我们的身躯而言，只能在三维的时空里才能成立。而我们除开身躯之外，不是还有心灵？说到心灵，说到无形无象的意识界，就气象万千而变化无穷，又哪里有什么大小、内外和远近呢？这样我们就该明白，如果我们能看到心灵也是一种物质存在的话，这生命的出路，就是多种多样的，乃至十分宽广的。
　　我们可以在微尘中转大千世界，佛法就这样开示我们。大千世界诚然很大，大得像海洋一样无边无际，我们诚然很渺小，渺小得像一个水滴，但我们不是知道，这小小的水滴就可以融汇到无边无际的海洋里去？所以佛陀的知见并不玄秘，说的也就是寻常的道理。佛说三千大千世界是佛性化生出来的，我们的生命也是佛性化生出来的，那末我们看似渺小的生命，其实也就与所有的佛刹 佛土无异。这就是一切众生悉有佛性，天人本来如一。明白这样的真相之后，我们也就不难看到人生一世的意义。
　　那末当然了，要说渺小的话，这渺小的危险就在于，人生在世，我们又总是被我们的自我囚禁着。这种囚禁就不仅很难摆脱，甚至也很难想到要摆脱。
　　　　
　　什么是囚禁着我们的自我？现在我们就可以依照佛法的揭示，再来看一看这自我究竟是什么。
　　我们通常所说的自我，诚然是指我们的身躯，还有我们的心识，仿佛很明白，其实又十分模糊，只是一个笼统的自我。
　　现在依照佛法的开示，佛有三身，人也有三身，我们实则就有三个自我，即法身的自我、报身的自我和化生的自我。
　　什么是法身的自我？我们的法身就是我们的本质。我们的一切，不管身躯也好，还有心识也好，不是和宇宙万物一样，最终都是由真如实体化生出来的？所以这种最精微、最本源的物质存在，就不但是佛陀和宇宙万物的法身，也同样是我们的法身。我们和诸佛菩萨及宇宙万物，实则就同一个法身。
　　什么是报身的自我？报身的自我就是由法身凝聚而成的这一个自我。释迦牟尼王子就是一个具象的报身，我们自己也同样是一个特定的报身，这就不言自明。
　　最后是化身的自我。佛法说，诸佛菩萨是解脱自在的，可以随意变化的，所以诸佛菩萨就可以有亿万个化身。我们虽然还没有解脱，没法随意变幻，但我们的身躯不是每一瞬间都在改变，我们的意识不是每一瞬间都在迁流？所以一个人由幼年、成年而到老年，每一个瞬间的自我其实又不一样，要说亿万化身的话，这之中的每一个自我，也就是我们的化身了。
　　这就是佛法对自我的剖析。这样我们就不能不说，佛法对自我的体察，就比我们对自我的钟爱更深入，更仔细。而佛法所揭示的这一切，就不仅不难明白，而且也合情合理。
　　那末很显然，佛法所说的法身，就是我们还没有想到，或者还来不及注意到的；而所谓报身，实则是经由化生来实现的；至于化生，则是不断变化着的，随缘而生、随缘而灭的，因而也就是没法指证和捕捉的，不能追挽和预期的。 因此慢说是他人了，就连我们自己，也常常会认不得自己。在你的亿万个化生之中，你又能说哪一个才是你自己呢？这样一来，我们便不免要问我是谁，我从哪儿来，又往哪里去，并一直对此迷惑不已。
　　所以明乎此，再说到追求自我，佛法所要追求的自我，自然就是法身的自我。这就是一个终极的自我，一个因为消解了自我才消除了与世界的一切障碍和隔膜，从而能达到天人合一的境地的大我。
　　而我们所要追求的自我，包括我们一心要设计、要展示的自我，说到底，就还是一个化身的自我。我们不断地希求着，就是企图用另外一个靠不住的自我，来替换原来的这个靠不住的自我。这样的化身不管怎样替换，就还是一个囚禁在身躯和心识的樊笼之中的小我。
　　依旧沿用我们写过的水的世界的比喻，这里所说的法身，诚然就是氢原子和氧原子；而由这法身所凝结成的报身，也就是一具冰块一般的躯体，抱载着一团心识的云雾；至于化身呢，则是每一瞬间都在消融着的冰块，和着每一瞬间都在变幻着的云雾。它们既凝结着了，变幻着了，我们就生怕它们凝结得不结实，耽心它们变幻得不美丽，又哪里还会想到要消解它们和舍弃它们呢？就连让它们减轻一点，我们也会生出种种怀疑，并且从骨子里觉得恐惧。
　　那末反过来，不管是对我们的躯体，还是我们的心意，我们自然就十分的爱惜。好比天是鹤家乡，水为龙世界，我们是有形有象的饮食男女，就存活在自己的这一隅世界里，也心无旁鹜似的。这世界里有色声香味触法，我们自己则有眼耳鼻舌身意，在这样的果报和依报之中，我们也便追求着舒适的感受，躲避着痛苦的遭遇，然后身心交瘁地，把这短暂而漫长的一生度过去。
　　不能不说，这样的自我就是很悲凉的。
　　　　
　　不，这种悲哀还不在于生老病死。生老病死皆苦，这就无须多说了。为了使这副身躯能存活下去，我们诚然是含辛茹苦的。就算有再大的荣华富贵，也依然是衣食住行而已，到底也还是要由这副血肉之躯去承受。乘飞机到大洋彼岸去观光，不是很惬意？但一路的风尘，旅途的劳顿，也还是有说不出的苦辛。这生命本身的沉重，就还是绕不过去。但这还不是悲哀之处，真正的悲哀之处又还不在这里。
　　这悲哀之处在于，我们像这样存活着，很可能就会永远地陷落在这样的迷津里，从此便像鸟儿被关在了笼子里一样，再也找不回我们本来所拥有的天地。
　　关于这一点，我们也写过一个比喻，说我们的生命的存在状态就像电脑、像计算机。
　　电脑一旦被输入了某一种程序之后，不是就只能接纳与之相容的信息，而从此拒绝其他的信息？那末我们也一样，我们的心识一旦建立起来之后，便难免反过来，把自己感知到的一点点东西，当成全部的真相和真理。我们总是相信自己的感受和经验，相信眼见为实、耳听为虚。总是固执己见，以为自己的所作所为天经地仪，嘲笑一切我们不知道和不明白的事情，乃至于本能地畏惧真相和真理。这诚然是自己囚禁自己，而我们却常常察觉不到这种囚禁，倒往往为此感动不已。
　　这是对单个的我们而言。至于群体的我们呢，则不言而喻，便像一个计算机网络似的。常言说，大风起于青萍之末；大风尚且能起于青萍之末，又何况这人间的消息，更是时时地传送着的？你的所见所闻，就在时时刻刻地对你动之以情，反反复复地向你晓之以理。除此之外，又还有荣华富贵相佐证，刀剑风霜相威逼，这时候即便是谎言，也都会变成支配着我们的真理。此即红尘滚滚，便是一个人难以逃脱的。
　　曾经有过这样的时候，人们活着，同样是生老病死，同样是悲欢散聚，而与天地的相处，却大抵是和睦的。那时候大家不需要许许多多的知识，用不着辛辛苦苦地学习，也同样能把一生度过去。人们的心灵还比较空阔，也就有更多的余地，来体悟天地和生命的真义。一位农夫用水罐从井里汲起水来浇自己的土地，有一位智者就开导他，为什么不在井上架一个轱轳呢？说那样汲起水来，就会更快捷、更容易；农夫听了，就不肯接受他的建议。农夫说，那倒是的，然而那样一来，这日子也就过不下去了，我们从此也就要生出更多的机巧的心意，结果就会是不堪设想的。那时候就连一位农夫，也深知这中间的利弊。
　　事情确实是这样。到后来，仍然是生老病死，仍然是悲欢散聚，在智者的这种机巧之心的牵引之下，我们为自己制造出来的就不只是一架轱轳，而是层出不穷的东西。并且我们愈是造出了机巧的东西，就愈是想造出更机巧的东西，时尚的展示就此起彼伏，媒介的传送也铺天盖地。我们不是豪迈地说，而今这地球很小，小得像个村庄？那末到了最后，在这个村庄一般的网络里，我们的心灵就被知识和信息塞得满满的。我们终于放弃了我们原有的智慧，而深以为 是地接受了西边的人们的主义。相信功利和享受就是一切，相信知识和信息就是我们的上帝，同时还相信这无休无止的一切都合情合理，动辄便说这是发展的、进步的。
　　那末时至今日，一个人来到这人世上，如果没有愈来愈多的知识，就确实是寸步难行了。我们得把自己的开头二十年全部用来学习，之后也还要不停地学习，仿佛不再有生活，而只有学习，以至于我们的孩子倒宁愿丢开书本，而从楼上跳下去。如果不学习，不要说去谋取一份生计了，就连寻常的衣食住行，比方买一件衣裳，要一瓶饮料，我们也很难清楚其中的机巧，不知道该怎样穿在身上，也不知道该不该喝下去，乃至怎样喝下去。我们的心就漂浮在无边无际的知识和信息里，甚至没有余地来看一看自己，也没有余地来看一看我们置身的天地。这就不知道是更快乐了，还是更沉重了，是值得庆幸的，还是应该悲哀的。
　　我们一直都以为，杞人忧天是可笑的，其所以可笑，就在于天地并不值得忧虑；然而杞人头顶上的天空值不得忧虑，我们头顶上的天空是不是也值不得忧虑？我们常常说今非昔比，那就只是把而今的知识的爆炸和物质的享受，从中拿出来和往昔相比；然而所谓抚今思昔，除此之外，我们又哪一招敢说必胜呢？天地的残破就不用再说了，而今我们已经没法不为我们的天地忧虑；又即便以我们引以为荣的计算机网络系统而言，既然我们已经把一切都网络到了计算机里，要是哪一天这网络受到了干扰，或者是指令出了差错，那会怎样呢？我们的核武器也归在了几只按纽上，要是哪一天网上杀手们破译了那些密码，那又会怎样呢？这当然是举一个例，这一切当然也今非昔比。然而相比之下，我们也就不知道我们的生活是更坚实了，还是更脆弱了，是值得自豪的，还是应该反省的。
　　佛陀就把这样的尘世概括为五浊恶世。所谓五浊，即是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊和命浊，就是说这样的时期是浊的，这样的知见和观念是浊的，我们为自己招来的烦恼是浊的，这样追逐着功利和享受的我们是浊的，所以我们的人生和生活也是浊的。
　　当然了，除非迫不得已，我们便是不会回头，或者很难回头的。我们既然是这样的相信自己，对佛的知见就不会在意。万分不堪的时候我们也仍然可以说，那不过是一家之言而已。这样我们也就可以保全着自己，依旧我行我素地追求着，直到此生的终了，然后再带着这样的一颗心识，走到又一次的轮回里去。
　　事情诚然是这样，如果我们以为这世界和生命便不过如此，压根儿不知道这世界和生命是更为广阔的，那我们好像也就别无选择，只好把日子依旧地过下去； 但如果一个人明白了这世界和生命并非如此，这之中又还有更大的和更多的可能，那又会怎样呢？那就会像一个永远的囚犯，终于知道了走出囚笼的路径似的，这个囚犯会怎样的喜悦，怎样的努力，也就不言而喻。
　　　　
　　确实，佛法说三界唯心，原来我们听起来，就不免怀疑。哪儿会有三界呢？三界又怎么会唯心呢？我们不知道其中的真义，便把它误会为我们的唯心主义。 现在看起来，这三界唯心，便也是如实道来的。
　　现在我们就知道了，化生出这整个世界来的那种最精微、最本源的物质，其实也就是心灵这种物质。这种被佛陀称为真如实体的物质，就不但凝结出一个粗糙的物质世界，而且还凝结出一个精灵的意识世界。我们和世界都同样是这种物质的产物，这就可以体会为三界唯心的第一个意思。
　　那末反过来，第二个意思也就很明白，对于我们来说，我们在三界里会落在怎样的位置之上，就完全由我们的心灵的物质状态所决定。像我们已经追寻过的那样，纯想即飞，必生天上；纯情即沉，入阿鼻狱；情想均等的时候，便又会落在另一个容器一般的躯体里，再托生为人。一切全在于我们的心灵的状态，这诚然也就是三界唯心。
　　我们的世界既然是这样的广阔，我们的生命既然还有这样多的可能性，那末再回过头来看一看我们的地球，它漂浮在整个的存在之中，不论灯火如何辉煌，就不过是一处小小的客栈而已，只是供各种各样的生命寄居一会，然后又匆匆地离去。
　　也许我们不乐于这样的听闻，但如果世界和生命就是这样的话，那末今生今世在这人世上往来着的人们，就应该是从各种各样的地方来的。固然有原来就寄居在这儿的，也还有从不同层次的天上下来的，或者从其他的生命托生而来的，乃至从地狱里回醒过来的。大家从不同的地方来了，经受了往昔所造就的因果，又积下了今生今世造就的因果，然后依据这因果的不同，又奔向各自不同的归宿之地。
　　总有一天，这地球是要毁灭的。有生必有灭，一切有形有象者，都如梦如泡影，地球又何尝能幸免呢？但地球毁灭了，无非是从此以后，就不再有地球和人类这样的存在罢了，我们的生命当然又还会依另外的形式而存在，直到成佛得道而还原为真如实体之前，便始终是会存在的。
　　这或许也很让人不安吧？然而正是在这里，我们也就清楚地看见了人生一世的含义。佛门说人生难得，佛法难闻，在我们所获得的这一生一世的生命之中，我们就存在着一种可能，也许就能听闻佛陀所开示的道理，从而改变我们的生命的轨迹。如果不是在这人世上，而是在别的什么更黑暗的地方，又怎么能这样有幸地听到佛陀的开示呢？那我们就会离真相和真理更远了，迷失和流转得更长久了。这样反过来看生而为人，就十分的值得庆幸，十分的值得珍惜。
　　我们当然还难免狐疑，总会固执地问道：佛在哪里？你如果不请出一尊佛或菩萨来，让我们亲自地看一看，我们便是不肯相信的。
　　这也没有办法。反正是你需要真理，而不是真理需要你。没有人必须依着你，特别为你找出一尊佛来。而佛也不在什么地方，只在你心里。你如果需要，就得自己去求取，没有人能代替你。《华严经》里就说过，即便佛陀正在讲经， 如果你是有眼障的人，便只能听见而不能看见；如果你是有耳障的人，便只能看见而不能听见；又只有耳聪目明的人，才能看见和听见。所以这一切全在你自己，道理也是十分清楚的。
　　那末听闻佛法了，依法修习了，就不是脱离生活，也不是到你死以后才有意义。往后我们再进一步靠近佛法的时候，也就会清楚地看到，这种听闻和修习就不仅有法身的意义，也还有报身和化身的意义，即是同时有现实的、将来的和终极的意义。
　　　　　　　　　　　　　　
一部最短的经典
　　这人世间，有一部最短的经典。这部经典只有二百六十个字，就是佛门留给我们的《般若波罗蜜多心经》，通常则称为《心经》。
　　二百六十个字是太少了。和这人间积存起来的浩如烟海的文字相比，二百六十个字能写下一些什么呢？我们又怎么能设想仅仅用二百六十个字，就能完成一部经典呢？
　　然而事情又确乎是这样。佛门就用这不足一页的文字，为我们讲说了天上人间的秘密。用我们惯常的话语来说，就把世界观、生命观、人生观和价值观等等，都依次地写在了这部经典里。这样就不能不说，这便是人世间的一个圣迹。
　　我们曾经感到过一种欠缺，就是我们听说过各种各样的一家之言，却不曾聆听过佛陀的经验。这就有些不够谨慎了，要是这之中刚好含藏着什么秘密的话，我们寻寻觅觅，人生又如白驹过隙，不就错过了这样慈悲的知见？
　　那末现在，在我们陆陆续续地听说了一些佛法之后，如果我们至少也该读完一部佛经的话，或许就可以看一看这部最短的经典。
　我们不会吝啬这二百六十个字吧？我们平日里徒劳地读过的文字，又何止千言万语？要是我们一生里只省下这样一点时间，说不定就能领会到佛陀的心意，由此就能到智慧的彼岸去，那又该是怎样的有幸呢？这题名里的“般若”和“波罗蜜多”的意思，就是智慧和去彼岸，便正是要领我们到智慧的彼岸去。
　　我们对彼岸当然有许多怀疑。我们固然深味这人生的辛苦和悲凉，到若要寻找彼岸，又让人疑心只是一种幻想。我们已经看到了，像鸟儿被关在笼子里一样，我们其实也是被囚禁在世界和身心的樊笼里的；我们的生存环境和生命本身，就决定着我们有生老病死和喜怒哀乐等等，又哪里能找到一种办法，来度尽我们的一切苦厄呢？
　　我们找不到这种办法，是因为我们一直都不知道世界和生命的秘密。然而佛陀在经过千辛万苦的寻觅之后，却解开了这些秘密，于是才慈悲地对我们说，这种根本的办法其实是有的。
　　而这种办法的精髓，也即是佛法的心要，便收在了这部经典里。
　　　　
　　所以经文的一开头便这样说：
　　“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”
　　这句话就可以看作经文的第一段，是一句总论，即以观自在菩萨为例，来作一个缘起。
　　菩萨就是觉悟了的人，是不是呢？我们没有觉悟，所以我们不知道彼岸的景象；这位菩萨行深般若波罗蜜多时，也就到达了智慧的彼岸，所以就能在这种智慧的状态之中观自在，照见种种我们所不知道的情景。
　　原来我们也不明白，如果有彼岸的话，这彼岸会在哪里。后来听说过一些佛法之后，我们也就有些明白了，这彼岸并不在天涯海角，而正是在我们的心里。我们的心里充满了形形色色的念头，也就像一面染上了各种颜色的镜子，是什么都映照不清楚的，这就是在此岸；而菩萨放下了心里的念头之后，就好比镜子被擦试干净了，心里所固有的智慧便立即显现出来，也就是在彼岸了。智慧是什么？智慧当然就是能量和信息。这时候菩萨所显现出来的般若智慧，就是能照见世界和生命的真相的。
　　这真相又是什么呢？真相就是五蕴皆空。也就是说，在这种照见之下，菩萨便从最精微的角度看破了这个世界，发现构成世界和生命的五种物质形态，即色、受、想、行、识五种物质表现，本来都是“空”的。这一切的本质既然都是“空”的，当然也就有办法摆脱一切苦厄。因为我们的一切苦厄，不都是对“有”而言的？好比要先有一朵花，然后才会有花开花落和风吹雨打；又要先有一副身躯和一颗识心，然后才会有生老病死和处心积虑；如果我们能把身心都还原为这种空灵的状态的话，又还会有什么苦厄呢？
　　“空”自然不是空无所有。空无所有是我们的一种错觉，一种误会。天空里漂浮着一朵白云，大海上卷起来一团浪花，跟着这云朵和浪花又都消失了，但哪里又是空无所有呢？在这个物质的宇宙世界里，就连满天的繁星也是靠引力而悬浮着的，又哪里能找到一种空无所有的状态呢？
　　所以经文在用一句话说完这个绪论之后，接着便要从世界的根柢说起，首先要把世界的真相为我们作一个说明。
　　和所有佛经的记载一样，佛陀讲经的时候，都有特定的对象。《心经》的听讲者，就是一个叫舍利弗的弟子。这些真相虽然是对舍利弗讲述的，便也是为全体众生讲述的。
　　经文的绪论用了二十五个字。那末到了第二段，讲述佛陀的世界观，则有二十六个字。
　　包括呼叫弟子的名字在内，这二十六个字便是这样的：
　　“舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”
　　这就是色空说了，这样的话语就是我们曾经听说过的。或许是因为有一个空字吧，在原来，我们便把它当作了佛法的虚无和消极的凭据。
　　然而色又怎么不是空的呢？色就是我们通常所说的有形有象的物质，我们把这些物质不断地分割下去，先是分子和原子，后来是电子和基本粒子，愈往后走就愈是无形无象了，不就仿佛是“空”的？
　　我们原来是误会了，佛法说到“空”的时候，说的也就是那种构成世界的最原初的物质。我们不是至今也没有找到这种物质？而佛陀却在两千多年以前就发现了这种物质。这种物质太精微了，看不见也摸不着，就像空的一样；然而它又真实地存在着，并非是空无所有的；所以在另外的一些时候，佛门就把它称为真如或如来，也称为实性、实际或实体。色的世界既然是由这种“空”的实体聚合而成的，那么我们在说到世界的时候，又该说它是色呢，还是空的呢？说色说空便都不确切，当然就只能说色空并不相异。
　　这就并非虚无，也不是消极了，若不如此，便难免是偏执的。
　　那末这是说“色”，说一切有形有象的物质，包括山河大地，楼房车辆，还有我们的这副身躯，在根柢上都是“空”的。
　　然而“空’在聚合为这个世界的时候，又是不是只表现为“色”这样一种物质形式呢？当然又不是。其实这“色”的层次，佛法说它是一种“质碍”，不过是一种表面而粗糙的层次。经文接着就给我们指出来，在“色”的后面，就还有“受、想、行、识”。它们同样都是“空”生出来的，不仅同样是物质和物质现象，而且是更为深入和精微的物质形式。
　　这儿的“受”和“想”就无须多说了，和“色’的现象相比，我们的感觉和意识诚然就更为隐密。至于“行”和“识”呢，则不能望文生义，不能误会为行为和意识。“行”是什么？“行”是对“想”的进一步剖析，佛法说“行”是迁流，就说它比“想”更加精细。“识”是什么？“识”又是对“行”的进一步的探索，佛法说“识”是藏识，就说它比“行”更为隐蔽。不妨用比喻来说的话，我们不是已经知道了，在物质的后面，就还有分子、原子、电子和基本粒子？那末参照地排列起来，这种由表及里、由浅入深的排列，也便是“色、受、想、行、识”。
　　这意味着什么呢？这就意味着，经文在这里给我们描绘出来的，就既是世界的模式，同时也是生命的体系。这样便让我们清楚地看到，我们的生命就是整个物质世界的一个缩影，天人也本来合一。
　　你以为怎样呢？这不就是一个平常而巨大的秘密？长久以来，当我们说到世界的时候，就总是把我们自己当做主体，而把世界视为客体，好像我们是生活在世界之外，物质的世界并不包括我们自己，我们的感觉和意识等等也不是物质的。所以我们在寻找世界的根柢的时候，就有些像一个背着孩子找孩子的女人一样，只顾着在身旁的世界里张望，却忽略了那种最原初最精微的物质，其实就在我们自己的身上。现在经佛法一提醒，事情就变得完整而清晰，这儿的“色、受、想、行、识”，便覆盖了世界和我们自己。这就使我们恍悟到了，不仅“色”的世界是物质的，还有我们自己的“受、想、行、识”，也同样是物质的。若问“识”之后又是些什么呢？“识”之后诚然就是“空”了。所以我们只消回过头来打量一下自己的生命，沿着色受想行识这样的层次逐渐深入下去，也就能得知世界的秘密。
　　这是不是就有一些玄虚？其实也不，不过是我们没有这样地试验过而已。佛法是讲信、解、行、证的，如果我们能依照佛法的指引，认真地试验一下，那末或多或少的，也就能体验到这种秘密。
　　确实，我们活着，如果只停留在“色”和“受”的层次上，其粗疏就可想而知，其遗憾也不言而喻。即便是来到“想”的层次上，这“想”便再大也有限，反过来也会限定我们自己，使我们成为一个狭小而固执的小我。但如果我们不以为自己之所“想”就天经地义，也不总是在“色”和“受”里去寻求满足和刺激，而是换一条路径走一走，比方说安安稳稳地坐下来，设法把眼耳鼻舌都关闭起来，然后往自己的生命深处查看一下，又会怎样呢？这样一来，在我们确实地安静下来以后，即进入了佛法所说的禅定状态以后，不仅“色”和“受”的侵扰会消隐下去，就连我们的剪不断理还乱的思绪，便也是可以消解和轻减的。等到这样的功夫纯熟之后，我们也就能进入“行”和“识”的境地。
　　“行”和“识”的境界自然就更加深远和宽阔，这里我们不妨作一个比喻。让我们先把“想”比作一篇文章好了，一个人的思想确实也就像一篇文章，是一个被限定了的整体，所以是疆界分明的，不能彼此进入的。这时候“行”是什么呢？“行”是迁流，是一种能流动的东西，便好比是文章之中的句子，同样的一个句子也就可以进入到好些不同的文章里去。至于“识”呢，在这种情况下，便自然是更加自由的单字了，所有的句子和文章便都是由它组成的。这一切也就犹如说，你如果是一团板结的物质的话，就是非常之不自由的；但如果你不是物体而是分子呢，就会自由得多了；更不用说你还是电子和基本粒子，如果到了这样的地步，又还有什么东西能阻挡你，你又还有什么地方不能去呢？
　　这一切诚然有些不可思议；然而这似乎不可思议的一切，却正是佛法所发现的秘密。当年释迦牟尼王子在菩提树下证道之后，他的心灵就最终摆脱了色受想行识的重负，便和宇宙万物全息相应，便看见了三世十方的所有景象，得知了宇宙万物的一切根柢。而观自在菩萨在行深般若波罗蜜多的时候，便同样验证了这一秘密，照见了“色”和“受、想、行、识”都是“空”的。而这种“空”，自然也就是万物的本质，世界的依据。
　　
　　这样地说下来，诚然就要说到生命的规律，所以经文也就进入了第三段， 用八十二个字写成了下面的文句：
　　“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识：无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”
　　不用说，这儿的“诸法空相”，说的也就是世界和生命的本相，本来的面目或本来的模样。
　　事物诚然有自己的本相，比方说五光十色的万花筒吧，一旦拆开来之后，不是就只有几粒细碎的玻璃？还有雪花，或者云霞，虽说是变化万千，但追寻到终极的地方，还原为本来的面目，也不过是氢原子和氧原子而已。那末“诸法”呢？即是包括生命在内的一切物质现象，其真相又是怎样的呢？在经过了上一个段落的开示之后，我们应该意识到，色受想行识诸法的本相也就同样是“空”的。并且其空灵的程度，就绝非原子电子之类的存在可以比拟；本来都无法描述了，如果勉强地描述一下的话，这种空灵的本相，就是不生不灭、不垢不净和不增不减的。
　　什么东西会这样玄秘，能不生不灭、不垢不净和不增不减呢？我们又能在哪儿找到这种东西呢？其实一经说破，我们就不难猛省，你只要能回过头来，审视一下你的意识就行。你不是有喜怒哀乐，还有受想行识？这样的现象不就很玄秘？而先贤这时候就启发我们说，那末在你的喜怒哀乐和受想行识还没有发动之前， 是不是还应该有一个东西 ？一者是所指，一者则是能指，你就想想看吧，那个可以用来化作喜怒哀乐和受想行识的东西，那又该是一种怎样的东西？这就是我们始终载负着的灵智，就是佛法所说的真如实体。这便是世界和生命的本来面目，无比精微，无比空灵，虽然是“空相”，却又是真实不虚地存在着的。
　　仍然用比喻来说的话，我们就姑且把这种空相比喻为氢原子和氧原子，无形无象，也无踪无影。然而什么时候，这原子一聚合起来，不就成了汽，成了云朵和水，最后还会凝结为冰？世界和生命的情形也一样，终极的地方是一片妙明，后来便结成了暗色，有了色受想行识。这就是无中生有了，我们的生命就是其中的一种能量体系，是色受想行识的一种集成。有了世界和生命这个“有”之后，又才有眼耳鼻舌身意和色身香味触法，乃至于生老病死和苦集灭道等等，所有这一切，便不过是能量的聚集、控制和耗散，是彼此的交流、转化和合成。缘起而性空，性空而缘起，只有空灵的本相才永恒不变，而一切的“有”，便都像泡影一样，是随缘生灭的，不能常住的。
　　所以经文在这里就用了一连串的“无”，来说明诸法和万有的本性。如果我们不明白这一点，只看见“有”，不知道“无”，便会执着于“有”，即是执着于自己的得失和见解，执着于各种各样的本来就留不住的东西，若依佛法看来，也就是痴迷，就是“无明”。而这种痴迷或“无明”的状态，自然也就是一种“有”的物质状态，便会始终控制和牵引着我们，使我们永远在“有”的境况里轮回，包括只是在佛学和道法里纠缠，而不能达到“无智亦无得”的境界，回归于终极和永恒的存在。
　　那末反过来，如果我们清楚了世界和生命的这种真相以后，事情又会怎样呢？应该说很显然，这样一来，我们也就找到了事物的终极的依据。我们原来不知道这种根本的秘密，没有这样的终极的依据，所以我们在讨论着这生命和人生的时候，便只能是瞎子摸象似的，一切都只能是自圆其说和自由认取，于是才众声喧哗，纵有所得和所见，也只是一些浅显的体验和相对的道理，经不住再问一下为什么，到底是不了义。现在当然就不同了，依照这种根本的秘密，对于我们今生今世的生命来说，也就能引导出一种终极的含义。
　　所以紧接着，经文也就有了第四段和第五段，即分别以菩萨和诸佛的人生选择为例，来为我们说明生命和人生所能有的终极的意义。
　　明白了生命的真相的菩萨们，是怎样来度过自己的一生的呢？
　　上面一段的最后一句得到了一个结束语，“无智亦无得”，就是说要解放我们的心识和不计较我们的所得；这就显得不同于常理，不免让人生疑；又不要有见解，又不能追求利益，这人生还有什么呢？这时候经文便对我们解释说，并非是什么都没有，菩萨们就是因为解除了这些束缚，才解放和超越了自己，然后才得到一个完整的天地。
　　“以无所得故”，经文接着便这样说，“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”
　　这儿便有三个衔接着的缘故，一是无所得故，二是般若波罗蜜多故，三是无挂碍故。我们如果要了解其中的道理，就不妨从反面的情形，来体悟一下这种缘故。
　　一个人设若不是“无所得”，而是要不断地有所得，那又怎么样呢？应该说很清楚，这便是我们通常所见到的情形。这所得便始终有限，同时又永无止境。这样一来，生活就总是在别处，幸福也总是在你不在的地方，你便永远要在这样那样的所得之中游泳，到死也不会有岸，不会有片刻的安宁。而你的种种所得，又注定是留不住的，是非成败都转头空，到头来都难免风流云散，如梦幻泡影。即便再轮回一次，也还是依然故我，也只能照样的忙个不停。如果一切只能是这样地重复的话，你作为万物之灵长，这灵长之处又何在呢？不就值得人深省？
　　我们不必畏惧这个“无所得”。比方说你的一双手吧，如果你得到了一点什么东西，便始终紧紧地把它捏在手里，再也不肯放下，害怕这样一来就会无所得，你的这双手又还会有什么用呢？又怎么能像你所希望的那样，去拥抱整个的世界呢？手如此，心灵当然也是这样。如果我们的心灵被这样那样的所得填塞得满满的，就像天空里始终布满着云絮，智慧的蓝天又怎么能够显现出来呢？所以菩萨们就不执着于自己之所得，才能够行深般若波罗蜜多，照见心灵的蓝天。照见了蓝天之后，便明白原来在心灵漂浮着的种种见解和念头，不过是一些靠不住的云絮，从此便不再被这些云絮所迷惑，能够心无挂碍。
　　我们的迷误就在于心有挂碍，一颗心始终被层出不穷的云絮遮盖着，这云絮就成了我们的自我，想不到放开，不愿意放开，乃至没法放开。在这种情况下，世界虽说只有一个，但在不同的人们来说，就注定要用自己的这一团云絮一般的心识去看待世界，然后便固执己见，给人生加上种种的目的，给世界蒙上种种的色彩。我看青山多妩媚，料青山看我也如是，这自然是境由心造；至于杯弓蛇影呢？风声鹤唳呢？也就是颠倒梦想和心怀恐惧了。所以我们也清楚，正常的人们与精神病患者之间，就不过是程度上的差别而已。随着日子的越来越繁复，诱惑和刺激也越来越深重，我们的心也就越来越浮躁。其浮躁的程度， 便好比闷热而黑暗的锅子似的。这时候除了依法修行的菩萨们而外，谁又能解脱自在，远离颠倒梦想，而最终达到涅槃的境地呢？
　　涅槃的意思就是圆寂。完全可以说，这圆寂二字，也就概括了佛法的秘密。想想看吧，不就只有圆满的又才是寂静的、寂静的又才是圆满的？菩萨们从无 所得开始，不断解放和超越自己，到后来便心无挂碍，心灵所固有的智慧便显现出来，即是恢复了生命的本相，回归了生命的本体，这便是圆寂。到了这样的时候，菩萨们便能够不离万物，不住万物，与世界全息相应，完成了天人合一。所以最高果位的菩萨，也就是等觉菩萨和妙觉菩萨，就与三世诸佛无异，其觉受的境界便和三世诸佛是一样的。
　　这种终极的境界，就是无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。所以经文的第五段便说：
　　“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　一切过去、现在和未来的佛菩萨们，便安住在这样的正觉里。在摆脱了生死的轮回和一切苦厄之后，才是不生不灭的，解脱自在的。
　　话到这里似乎就说完了。余下来的最后一段，六十五个字，便要为这一切作一个结论。而这时候，在我们跟着经文一路地走过来，明白了事情的真相之后，这结论也就是十分清楚的：
　　“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”
　　咒诚然就是一种真言，一种最真实、最有力的言语。那末相比之下，又还有什么言语，能比般若波罗蜜多更真实、更有力呢？现在把前面说过的一切总括起来，这一部经典的心要也就可以归结为这样一句真言：去吧去吧，到彼岸去吧，让我们都到彼岸去吧，快快的得到觉悟。
　　也许你很难相信这一切？
　　又也许你相信了，又还是愿意留在颠倒梦想里，认为这样才更美丽，即便坠入地狱也在所不惜？
　　这当然都由你。佛法说命自我立，世界并不是神明创造的，也没有神明在支配着你，你的命运全在你自己的手里。
　　但是又也许，你确实看到人生如痴人说梦，充满喧哗与骚动，却找不到你能认可的意义，那又如之何呢？那末这时候，在你上下求索又仍然归途茫茫的时候，便还有这样的一条路经留在这里。
　　这便是诸佛菩萨和古往今来的高僧大德们验证过的一个秘密。能除一切苦，真实不虚。
　　而我们如果要接近佛法的话，诚然就要以经典的开示为依据。依佛说则是佛法，不依佛说则不是佛法。道理也好，法门也好，便全在这里。

身躯里的风云雷电
　　这里有一只凸透镜。我们都很清楚，凸透镜通常的功用，是用来把我们眼里的物体放大。这诚然已经很奇妙；然而更奇妙的是，如果我们能让它安静下来，选好一个合适的位置，一动不动地向着太阳，它就还可以聚集光线，引发出火光。这些奇妙的情形而今都变得很寻常，似乎不再能让人忽发奇想。但这里我们之所以要说到这一点，又还是要说，即便如此，这样的情形又还是让人忽发奇想：
　　凸透镜如此，或者说凸透镜尚且如此，人又怎样？人如果能够安静下来，到达一种合适的状态，是不是也能聚集起什么能量，引发出奇妙的景象？
　　这仿佛是忽发奇想，其实却并非忽发奇想。宁静即能致远，这就是真情实况。只因为我们从来就没有安静下来过，不是在东奔西走，就是在朝思暮想，要安静下来是千难万难，便体验不到这样的景象。
　　但我们自己没有体验过这样的情形，却并不等于说所有的人们都不清楚这样的真相。我们已经知道了，当年的释迦牟尼王子，还有依法修行的高僧大德们，便都验证了这种真相。释迦牟尼王子在菩提树下证道以后，心灵便完全打开来，与整个世界全息相应，知道了前身后世的一切因果，看见了十方世界的所有情景，这样就有了佛法，给我们揭示和解释了这种情形。
　　我们已经读过了《心经》。在《心经》里，佛法就把我们的生命分作了五个由浅入深的物质层次：色、受、想、行、识。“色”是指我们的躯壳，是表面而粗糙的层次。“受”是我们的感受，其物质状况就要精微得多了。“想”当然就更精微， 已经超越了时空， 不再有大小、内外和远近。至于“行”和“识”，那就更精微了，是能够凝结为心念的更深入的物质形式。一个人只要能安静下来，由表及里地深入下去，到了“五蕴皆空”的时候，也就能接触到生命的无比精微的本质。这无比精微因而也无比自由的本相，便是生命能到达的终极的境界。到了这个时候，便像凸透镜能引发出火光一样，生命所有的潜能也就能显现出来。
　　这说的是佛法，佛法的表述即是如此。现在呢，我们要换一种表述，来看一看道义，以便相互地印证一下，这些不同形态的物质，是怎样合成生命的。
　　　　
　　道家不说色受想行识，不说“五蕴皆空”，而只说阴阳，表面看起来似乎不相同，其实又还是一样的。
　　什么是阴？什么是阳？在前面的篇章里我们也已经追寻过了，在道家的语义里，阳就是指那种最精微的、无形无象的物质，即是佛法所说的“空”或真如实体。而阴呢，则是从阳之中凝结出来的物质，即包括色受想行识，泛指一切有形有象的东西。所以也可以说，不论说有无，或者说色空，再或者说阴阳，便都是一样的含义。
　　关于生命的物质结构，依照道家的语义，一句话就可以说完。老子把这句话写在了《道德经》里，便是这样写的：
　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
　　如果用符号来表示，把阳写作 ，把阴写作，阴阳便又可以称作乾坤，生命的构成便是这样一个置换反应一般的公式：
　　　
　　（乾）＋ （坤） → （坎）＋ （离）
　　对此当然需要作一些必要的说明。首先从大体说，构成我们的生命的，便是这两种东西。你可以把它称为灵与肉，也可以说它是由一个躯体载负的一团生命力，总之是一虚一实，或者是一有一无，这就是不难明白的。而所有的这些说法，也便是“负阴而抱阳”的的含义。
　　确实，说得简单一些，就我们的这副粗糙的、有形有象的身躯而言，便是由同样有形有象的水火风土“四大”合成的。有肌肉和骨骼，可以简说为土；有温度，会发烧，则可以简说为火；需要呼吸，又还有各种各样的液体，便可以视为水和风。所以我们死的时候，这“四大”也就要崩溃，会一直发烧，会溃烂流水，器官也要损坏，然后停止呼吸。这诚然无须多说，应该是很清楚的。
　　但所有这些，又还只是“有”的部分，生命之所以能成其为生命，又并非仅此而已。除此之外，我们不是还有意识，还有精力？这就是无形无象的，明明存在，却又看不见摸不着的。如果没有这样的一种灵智或生命力，就像只有电器而没有电流一样，我们也就是不能成其为活生生的生命的。然而长久以来， 我们对“有”的部分倒知之甚多，而对“无”的部分则一无所知或知之甚少，这“有”与“无”之间便有一道界限始终都越不过去。所以我们至今也无法合成细胞和生命，其原因也就在这里，就在于我们还没有掌握这种“无”或“空”的东西。
　　比如说细胞吧，它是生命的极细小的单位，我们能发现细胞就已经很了不起。但是又怎样呢？细胞再小，不是也还有形体？我们之所以能发现它，也还是因为它有形体。但在细胞的细小的形体之内，不是又还有一种能力，能使它分裂，然后才成为多细胞的形体？这种至关紧要的能量和能力，就是我们还不清楚的。
　　所以（坎）这个符号就非常形象，清楚地告诉我们说，在我们阴性的躯体里，就含藏着阳性的生命力。阴中有阳，是谓真阳。这真阳像水一样充满我们的每一个细胞，又像沉落的铅和深藏的虎一样藏在我们的躯体里，所以丹道之士又把它称为水，或者称为铅和虎，算是一种隐喻。
　　还有（离）这个符号，也同样很生动。这说的就是我们的意识，说我们所拥有的灵智本来是阳性的物质，一旦凝结为意识以后，就像水蒸汽化成了云朵一样，有了既定的形象，也就成了阴性的东西。这便叫阳中有阴，是谓真阴。 意识的真阴就像火焰一样灵动，或者像汞一样活泼和神龙一样飘忽，所以丹道之士又把它称作火，或者称作汞和龙，也同样是一种隐喻。
　　这样的发现和描述有什么意义？应该说其意义就是显而易见的。如果我们知道了生命的秘密是（坎）和 （离），又知道它们是由 （乾）和（坤）合和而成的，那末反过来，我们也就可以得到另外一个公式，这个公式便像一个还原反应似的：
　　（坎）＋ （离） → （乾）＋ （坤）
　　　　
　　这就是道家所说的“取坎填离”，即是用（坎）中的真阳，去置换（离）中的真阴。这种置换的结果，就会还原出一个 ，即是得到一个乾阳了。这样的时候，我们也就找到了那种构成这个世界和我们的生命的最本源最精微的物质，还原了生命的本相，回归于终极的本体。所有这一切，不就是我们始终想发现，却又一直都没有发现的秘密？
　　我们如何能“取坎填离”呢？这当然也需要说得稍微详细一些。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这就得说一说后半句话，从其中的“气”字说起。
　　　　
　　在早先的篇章里，我们就曾经说到过精、气、神。那时候我们就认识到，这种气不是空气。为了把它和空气区别开来，我们便把它写作真气。这里我们要说的就是这种真气。
　　真气的存在真实不虚，它就藏在我们的身体里。如果你不自己去发现它，旁人就没法代替你；但只要你愿意去认识它，你就是能够体验到的。
　　办法当然还是让我们的身心都安静下来。道家说：“寂然不动，遂通天地之道”，便和佛法所说的禅定是同样的道理。平日里我们忙忙碌碌的，心事重重的，我们的心力和精力都化作了种种的操劳，我们便以为生命的机制不过如此，像前面说到的凸透镜一样，只能用来东照照西看看而已。其实并不然，这生命又还有另外的景象，只要你能安静地坐下来，体内的真气也就会像解冻的溪流一样，渐渐地流淌起来的。
　　它首先会从你的尾椎那儿发动，像唼喋的小鱼一样，吐出一个个的气泡。然后会成为水银柱一样的真气流，沿着你的脊椎上升，穿过你的腰背和颈项，最后直上你的头顶。这一条路线前人就称之为督脉，是比较容易变得通畅的。还有一条路线是任脉，则与督脉相对，是从头顶上下来，经过你的咽喉和胸部，归在你的丹田里。任脉的通畅就比较困难了，得经过相当的修习才成。等到任脉也变得通畅之后，真气就在你的身体里前降后升地循环起来，这种循环也就会带动你的全身的真气，直至手指和脚趾，都变得活活泼泼的。所以前人说一 脉通百脉通，这一脉指的就是任脉，说的便是这种道理。
　　这难道不让你觉得神奇？你活着，却对这样的情形一无所知，又怎么能说了解自己？这真气是什么呢？按照阴阳的说法，它应该是阳的，还是阴的？如果是阳的，又为什么还有形有象呢？如果是阴的，这有形有象的气流，又怎么能在我们的填塞得严严实实的五脏六腑里穿行呢？
　　这就是真气的奇妙的地方了。它无疑是一种相当精微的物质。前人就把它称为浑元之气，说它的性质便是可阴可阳的。所谓“冲气以为和”，即是说在我们的阴性的器官和阳性的灵智之间，就是靠这种可阴可阳的真气连接起来的。不然的话，这一阴一阳的心灵和肉体，又怎么能组合在一起而成为一个有机体呢？
　　早先我们说到精、气、神的时候，曾经作过一个比喻，说精像毛细血管里的血液，气像动脉和静脉里的血液，神像心脏里的血液，这诚然是要说明，在我们的生命里还有这样一个非常重要的体系。现在我们就看到，这种真气确实可以进入各个器官，也确实可以进入我们的脑海，既和每一个细胞相联系，又和我们的意识相联系。在我们进行修习的时候，也确实可以用我们的意识来引导真气和控制真气，意到则气到，气到则意到，所以意即是气，气即是意。
　　我们平常不是以为，我们的生命是靠呼吸来维系着的？其实从更深层次的意义上看，不仅我们的生命是靠真气支撑着的，就连我们的呼吸本身，事实上也是靠真气的运行来带动的。肺的呼吸是一种表面的呼吸，真气的运行则是我们的内呼吸。试想我们处于母腹之中的时候，又怎么能呼吸呢？那时候我们就像处于冬眠状态之中的蛇虫之类一样，所依靠的就是真气的“胎息”。而“胎息”这样的状态，在经过相当的修习以后，也就是我们能够做到的。
　　所以我们的肚脐那儿，准确地说是在肚脐下面，前有肚脐，后有命门，左右有两肾，就是真气的一处枢纽，一处集散之地。我们处于母腹之中的时候，就是靠脐带从这儿和外界相联系的。老子说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”说的也就是这个地方，这就是我们的生命的根。前人又把它称为丹田，称为黄庭。老子又说，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”因此我们在试着入静的时候，也就要用我们的心念守住这个地方。归在这个根上之后，不仅气机会渐渐的发动起来，我们也会渐渐的变得安静。
　　真气在我们的体内发动起来，在任督二脉的循环带动之下，氲氲氤氤地涌向头顶，仿佛烟霞，有如风云，若用道家的术语来描述，便是“五气朝元”，“三花聚顶”。何谓“五气”？即是五脏六腑之气；何谓“三花”？，便是精气神三花。这样的景象，也就是“取坎填离”了，即是用我们体内的真阳，去置换我们心神里的真阴。
　　确实，我们一向都只知道，天地有阴阳，天地在交流；男女有阴阳，男女在交流；但我们又何曾料到，我们的体内也有阴阳，因此也在交流？这体内的阴阳一旦往深处触动和交接起来，于无声无息之中，也就有如雷鸣电闪。然后雨收云散，一种舒适而轻盈的感觉，便会渗透你的整个身心。若用佛家的术语，就相当于轻安。
　　轻安诚然是让人喜悦的，但这种舒适不过是很粗浅的境界，却并非是最终的目的。既然还有真气在旋转着，还有雷鸣电闪，就还在阴浊的有形有象的范围之内，便算不得好境界，不是圣证，也不能作圣解。我们最终的和不二的目的，是要把我们的一点纯阳置换出来。那才是我们要求取的本相，言词都无法描述了，是一片灵智的明光，佛家便称之为常寂灭光。
　　这也就是说，我们的真气旋转着，转到后来，就会停止转动。这时候“胎息”便出现了，我们便不再有体外的呼吸，脉搏也停止跳动，整个的身心一片安宁和园融，一点元阳便聚集在我们的黄庭之中。这样就开始了长养圣胎，直到这一点元阳圆满起来，能自由地出入我们的躯体，最终与整个的天地相圆融，然后才成为自由而永恒的存在。到了这种时候，我们就到达了我们所能到达的终极的境界。
　　
　　以上我们援引的是道家的经验。这种援引只限于内在的线索，没有涉及外部的修行。我们说过了，我们这时候之所以要援引道家的这种经验，不是因为别的原因，而是因为道家的经验也自有其清晰之处，同样作为对真相和真理的探索，可以和佛门的经验相印证。这些内在的显得秘密的过程，若在佛家那儿，则表现为四禅八定的种种境界，和着密宗的对气脉明点的修习等等。次第和表说尽管都有所不同，但又有异曲同工之妙，其目标和内在的线索又还是相似的。所以比如说外方的学者李约瑟吧，就认为密宗的修习也可能吸取了道家的东西。密宗也有类似太极图的图案，兴许也可以视作线索之一。
　　我们可曾记得，在写到《一觉如小死》的时候，我们就援引过密宗的经典《中有教授听闻解脱密法》，来追寻过人死以后的历程？其实，我们现在所说的这一片灵智的明光，在那第一个历程里，即在人死以后不久的一个瞬间，就是会自然地显现出来的。依照密宗经典里的描绘，那时候，我们头顶上的白菩提就会自然地往下降，我们丹田里的红菩提也会自然地往上升，这两种能量聚合之后，先是出现一片黑暗，之后紧跟着，也就会显现出来这一片光明。所以我们出生和死亡的过程，其实也就是两个相反的分解和和聚合的过程。如果我们的明光显现的时候，我们即能抓住这个机会，安住在这一片光明之中，这就是即身成佛了，从此就能脱离生生死死的苦难，找回金刚不坏的法身。只不过我们因为不了解这一片光明，所以便往往错过这一片光明。因此我们便得不到解脱，而始终在六道轮回之中穿行。
　　现在我们知道了这一切， 就意味着什么呢？ 这就意味着，不必等到你死以后，在我们的有生之年里，其实也还是可以看见这一片明光的，在我们还活着的时候，我们就不仅应该去把握这种秘密，而且也完全可能把握这种秘密。只有知道了生命的秘密，我们又才能以此为依据，然后看到人生一世的意义。如果不是这样的话，我们又怎么能够知道，我们该拿这生命来做些什么呢？那末这时候，在相比之下，我们便不难看出来，我们所做过的许许多多的事情，倒不过是转瞬即逝的不急之务，而不曾想到还有这样一件事情，又才是当务之急。
　　　　　　　　　　　　　　
走近这口水井
　　我们一路地走过来，尽管也一直想把话说得简短一些，把句子写得平白一些，但对于佛法和道义，又还是写下了许多的话。之所以会如此，就在于我们始终想表明，真理是平常的。或许我们已经习惯了把道理表述得不同凡响，以至于要变得平常也就有些不容易。现在来到了这里，我们就不能不说一说戒、定、慧三学，依照《楞严经》的开示，这就概括了佛法的真义。既包含了佛法的理论和修习，也包含了佛法的显教和密义。我们如果要修习佛法，要求取智慧，这就是根本的路径和原理。这是不是又玄秘起来了呢？当然也不；我们很快就会看到，这一切就是很平常的。
　　戒定慧的原理平常到这样的地步，只要你能留意一下，便是人人都清楚的，本来就清楚的。这之中如果有什么差别的话，这差别就只在于，好比掘一口深井，佛法就比我们掘得更深入、更彻底。
　　仍然是先来举一个例？
　　这就比方说，家里有一个孩子很玩皮，考试总是不及格，老师已经来提醒过了，我们就十分的忧虑。这个孩子上课的时候不能用心听讲，放学以后也不肯按时回家，不是在大街上游荡，就是去玩游戏机，孩子自己迷迷糊糊，孩子的沉溺我们却看得清清楚楚，在这种情况下，我们会怎样帮助这个孩子呢？这时候我们所用的办法，就不过是戒、定、慧而已。
　　首先是戒，要孩子按时回家，不要去玩游戏机，上课的时候也不要玩别的东西。戒的目的诚然是为了定，让孩子安定下来，能够用心学习。等到孩子安心下来了，能够用心听讲和完成作业了，孩子的智慧就开发出来了，到了考试的时候，也就有好的成绩。这就是我们一直在沿用的办法了，是不是呢？
　　应该说很显然，我们在这里所遵循的，也就是戒定慧的原理。所以我们说，这样的道理就是人人都清楚的。
　　这一切就没有什么不明白；这时候让人不明白的地方倒在于，我们明明知道这一点是很要紧的，却只是用来要求孩子，而不肯用来管束自己。老子说，五音使人色盲，五声令人耳聋，无味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，这一切在我们看来，也只是儿童不宜。至于我们自己，倒仿佛是可以为所欲为的，不管怎样的挥霍和争夺，都可以视为发展和进步，然后便理所当然地宣布说，要永不满足地追逐下去。以至于时至今日，我们的心便被填塞得满满的，我们本来所具有的良知和智慧，就被膨胀的欲望和爆炸的信息所代替。支配着我们的，就只剩下消费和时尚而已。步伐都一样了，对自己在走着的路途当然又不怀疑。一边忧心忡忡，一边又喜不胜举。于是都争先恐后地，朝着日益繁杂的日子里走过去，朝着日渐残破的天地里走过去。
　　所以这时候，我们如果把眼光再放大一些，往我们整个的岁月里看过去，跟着就还会看到，要把这样多的永不满足的人们组织起来，让大家生活在一起，从中能够找到的办法，也还是戒定慧而已。不管在怎样的社会形态里，不都同样有法律？此外又还有相应的道德观念，还有乡规民俗等等，这些不是戒又是什么呢？人们只有被限定在一定的社会规范里，才能建立起来一种秩序。不然 的话，我们的报纸和屏幕，我们的各种各样的传播媒介，又成天在向我们呼喊一些什么呢？只有在相对安定的情况下，人们才能好好歹歹的过上一种生活，然后在其间去展开自己的心思，建立起来与之相应的文化。这就是戒而生定、定而生慧了，和我们管教孩子的办法是一样的。
　　　　
　　这一切都不难明白，是不是呢？但是写到这里，我们也就要非常的注意了。我们在这里之所以要引用这样的事例，诚然是要引入戒定慧的原理，或者说我们的生活里就显现着这样的原理，这当然没有问题；但是说到终了，我们要说的又还是佛法，就佛法来说，这是否便是戒定慧的全部含义呢？当然又不是的。前面我们已经说过了，佛法的戒定慧的含义，就更加深入，更加彻底，远非仅此而已。
　　若依佛法看来，这儿的戒，就还不是正行；这儿的定，也还不是正定；所以这儿生出来的慧，也就不是无漏的和根本的智慧，而是有漏的和有差别的智慧。
　　什么是无漏的智慧？什么是有漏的智慧？这似乎就玄秘起来了，但当然又并不玄秘。
　　无漏的智慧，就是我们人人都具有的这一份灵智。我们就是因为具有这样的灵智，才成其为万物之灵长，才成其为人的。凡生而为人，所具有的灵智就是相同的，人人平等。用前人的话来说，就是在凡不减，在圣不增。这种灵智就是这个宇宙里的最精微和最本源的物质，在佛法和道义里，便把它称为道，称为阳，称为真如实体或真如实性，意思就是说，它便是万物和我们的本性。
　　明白了无漏的智慧之后，有漏的智慧的含义就很清楚了。我们诚然要先有智慧，然后才能运用这种智慧。首先要能想，然后又才能有思想。所以我们的有漏智慧，就是无漏智慧的具体的运用。为什么称其为漏呢？这就是说，我们的灵智本来是圆满的，能够与万物全息相应，清如镜，明如水；一旦运用起来，就仿佛是污染了，渗漏了，才化作了知识、见解和思想等等。就无漏的智慧来说，我们每一个人的智慧都一样，没有增减，没有变动；而就有漏智慧来说，即是就知识和思想等等来说，才千变万化，大不相同。一个孩子与另一个孩子不同，一种规范与另一种规范不同，一种思想与另一种思想也不同。
　　这样我们就不难看出来，这种不同，就在于戒不相同，定不相同，所以慧也不相同。但不管怎样的不同，不管怎样更改和变动，所产生出来的智慧又还是有漏的智慧，这一点又始终相同。如果我们不能从根本上突破和超越这一点，这样的状况便要延续下去，知识再多也终归有限，思想再新也无非是一种运用，在仿佛不同之中，则又永远相同。
　　佛法诚然就不一样了。我们说佛法不异世间法，是说佛法也涵盖着世间法。但佛法当然又不等于世间法，而正是突破和超出了世间法。这种突破和超出就在于，佛法要求取的，就不是由智慧所化生出来的思想和知识等等，而是能化生出思想和知识来的智慧本身。不是有漏的和有差别的智慧，而是永恒不动的根本的智慧。一言以蔽之，就是要转识为智，转知识为智慧。这样的追求就直指着世界和生命的终级，不能不说是大雄无畏。
　　智慧不是人人都有？所以一个人只要愿意去追求，最终也就是能够成佛的。
　　而追求的办法也很明白，就是要沿着戒定慧这样一条路径，更深入和更彻底地走下去。
　　　　
　　佛法所要求的戒，当然就更仔细、更有力。比如说，就有居士所持的戒、沙弥所持的戒、比丘所持的戒、菩萨所持的戒等等，是容易查找的，这里就不细说了，不同的戒行就决定着不同的修行等级。
　　所谓戒，归根结底，当然是心戒。除了用心去戒，我们也没法用别的什么去戒。事情已经很明显，我们的心思如果总是乱纷纷的，又还会有什么用呢？不用说开发出更深层次的智慧了，就是在平日里，也是心神不定，或者乱了方寸，便拿不定什么主意，做不成什么事情。只能被欲望和时尚牵引着，在花样百出的日子里穿行。所以在开始的时候，我们就要用戒行来筑起一道堤防，把那些无休无止的、会纷乱我们的声色，都瓦解在未发之时，消减在堤防之外，让我们的心能安定下来。等到这心灵渐渐地被调伏了，便无须持戒也在戒中，就是不戒而戒。
　　持戒的道理很清楚，现在的问题是，一旦真要持戒，又谈何容易？比如说居士所持的戒吧，不过只有五条，一条条地查看一下，又有哪一条是轻易能够做到的呢？我们总是更愿意放纵自己，不断地追求满足和刺激。尽管这些满足和刺激都是转瞬即逝的，再新鲜的花样也终归是索然的，我们似乎也没有别的办法可想，只有依旧地行乐而已。尤其是时至今日，在一阵阵消费的喧声之中，一个人要赶上时尚的浪潮都唯恐不及，又哪里还会想到持戒呢？一说持戒就好像有悖于人情和天理，倒仿佛是傻子似的。
　　事情诚然如此。所以我们在这里要说的是，即便如此，也不必介意。能持戒与否，就和我们的根器有关，便是因人而异。一个人若是不能持戒，就是因果尚未成熟，时候还没有到来。如果时候到了，也就会水到渠成的。打一个比方，如果你还喜欢看歌星的表演，就不妨看下去。看到后来，要不厌倦也就有些不容易，感到再看下去，就无异乎在作贱自己。到了这样的时候，你就会忙不迭地换一个频道，或者关上电视机。这就几近于戒了，开始的时候也未必是刻意如此，后来也就会有意地坚持下去。所以戒的可能性又始终存在着，乃至在时时刻刻地守候着你。一件事情如此，其他的事情也会举隅反三的。
　　像这样的，哪怕你一时间还不能持戒，也同样可以去修定。你的定力增加了，就会反过来促成你的戒行。这儿说的便是禅坐，即是通过静坐而进入禅定。
　　　　
　　平日里我们之所以不安定，就包括两个方面的不安定。身不安定，心也不安定。
　　我们的躯体总在忙碌，有事固然要忙碌，无事也仍然要忙碌。实在没有什么可忙碌的了，就用绳子拴住自己，然后从高高的地方跳下来，在空中荡来荡去，又才能得到一时的满足。我们不是有一句短语，叫作想入非非？既然我们能造出这句短语来，就说明我们都在想些什么，自己也是很清楚的。我们的心念相续有如流水，又什么时候断歇过呢？这些有事无事的忙碌和思虑，就紧紧地抓住我们的身心，耗散着我们的精力，掩盖着我们的本性。像我们曾经比喻过的那样，这时候我们的生命就像一只东照照西照照的凸透镜一样，总不能安静下来，智慧的火光也就是引发不出来的。
　　那末好了，现在我们要让躯体安定下来了，这躯体又要在怎样的状态下，才容易安定和放松下来呢？很显然，我们的躯体如果是散开的，像一棵摇摇晃晃的树木一样，就是不会安定的。只有把身体收紧了，坐稳了，才是最安定的。只有在这种最安定的时候，我们的身体又才是最放松的。这就是结跏趺坐了，佛法之所以要让我们用这样的姿势打坐，也就是这种道理。结跏趺坐其实是一种最长久的姿势，我们在母腹里的时候，大体上也就是这种姿势。开始的时候 你也许做不到这一点，那就用寻常的盘腿而坐也行。等到你的功夫渐渐地纯熟了，也就会变得舒适而自如，并从中体悟到放松的要领。完全的安定下来当然不容易，我们已经知道了，真正要安定下来，呼吸就要消失，脉搏也要停止，这又怎么能一蹴而就呢？但有道是千里之行始于足下，最初的景象如果真实不虚，最终的境界也就是可以指望的。
　　当然了，我们的躯体能安定下来，并不等于我们的心思也能安定下来。实际上的情形倒是这样，我们的躯体之所以安定不下来，倒刚好是因为我们的心思安定不下来。能使我们行动起来或安定下来的，其实都无非是我们的这颗心。常常听到人们说，静坐还是做得到的，但坐下来之后，却总是不能入静；这是当然的了，要是我们一坐下来就能入静，又哪里还需要什么修习呢？入静不是修习的开始，恰好相反，倒只是修习的一种成绩。一旦坐下来，在开始的时候，这心思倒反而会乱纷纷的。所以我们坐下来之后，就要调伏自己的心意。我们的目的不是要开发智慧？那种根本的、人皆有之的智慧，也就是在对心意的调伏之中显现出来的。
　　　　
　　我们可还记得，对于我们的心和灵，即是对于我们的心思和灵智、意识和智慧，不是曾经作过许多的比喻？我们曾经把灵智比喻为水，把心思比喻为波浪；也曾经把灵智比喻为电波，心思则好比一定的波长；其中还有一个比喻，不是把我们的心灵比作计算机？现在我们要调伏自己的心灵，要转我们的心思为智慧，就还可以借助一下这个比喻。
　　在原来，我们曾经把人世比喻作计算机网络，而把我们自己比喻作一台台计算机。其实，这个网络的范围，又哪里只限于人世呢？人并非只是生活在人世上，而是存活在天地间的，这样我们就应该把网络的范围扩大，延伸到整个的宇宙世界里去。在人间的网络里，一台计算机若是固执于自己的程序，就不能与另一台计算机相连接，如果要连通到另一台计算机上去，就必须更改自己的程序，而要更改自己的程序，就必须先清除原来的程序；人间的网络如此，宇宙的网络也情同此理。一个人如果要连通到宇宙这个终端上去，就必须首先 消解我们已经贮存下来的意识，即是清除妨碍着我们和宇宙全息相应的程序。消除一点，连通的能力就会增强一点；消除愈多，增强也愈多；彻底的消除，就能像佛陀当年在菩提树下那样，达到和宇宙世界完全圆融的境地。
　　佛法里有四果罗汉、十地菩萨和三世诸佛等等，我们不要以为这很怪异，其所以显得怪异，不过是我们还不熟悉这种语义，这之中的层次和等级，其实也就是由消除和连通的程度来决定的。宇宙的最精深之处，便是终端，便是佛，便是实相或真如；渐渐往有形有象的粗显之处浮现出来，便是菩萨、罗汉，乃至天龙八部；人呢，人有浊重的色身，有固执的意识，自然就更粗显了；这整个的排列，就是色受想行识空六个字，或者是一幅太极图，又或者是一个从物质直到分子、原子和电子等等的结构图。所以我们如果要超越自己，就要不断消解自己的心意，然后去连通宇宙的信息。我们把自我消解到怎样的层次和地步，自然就能达到怎样的层次和地步。
　　消解的办法，诚然就是止观了，即是让心思止息下来，然后在这种状态中去观照、领悟和把握心灵的秘密。那末依照天台宗《摩诃止观》的揭示，首先了解“一念三千”，即首先了解我们的每一个念头的含义，对这种观照来说就是十分重要的。我们的每一个念头，不都和这个世界相联系？我们不是因为有这样一团散不开的意识体，才在茫茫的宇宙世界里流转的？而这些念头不就像波浪一样，既可以一个一个地掀起来，又可以消失到真如性海里去？明白了这一点，我们就不会再去追随和捕捉这些念头，能够让它们从哪里来，又回到哪里去。即便这些念头在止观之中又会像梦一样的化现为种种境界，我们也不会为此而惊喜，或者为此而恐惧，能够依旧地不在意。当然更不会去想象出什么物事来，让它们旋转着、变幻着，在那里诱惑和阻挡自己。这就是在止息之中的观照了，像这样的观照下去，到了后来，实相也就会显现出来的。
　　那末当然了，为了把这一切写得更仔细一些，也显得更有依据，或许就需要举一个例。
　　　　
　　这里就让我们以观音菩萨的耳根圆通法门为例，来结束这一话题。
　　当年在楞严法会上，有二十五位菩萨站起身来说自己所修习的法门，下面这一段话，就是观音菩萨说的：
　　“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽，闻尽不住。觉所觉空，觉空极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。突然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”
　　这就是耳根圆通法门的修习过程了。这也就是说，开始的时候，观音菩萨是把心意集中起来，去倾听一种声音。我们的心意不是乱纷纷的？为了清理这种纷乱，就要以一念来代替万念，把心念集中在倾听上。这种倾听，自然不是去欣赏，而是用自己内心最深处的灵智去倾听，是心光内注的倾听。这当然还是一种动相，是一种声尘的沾惹。但渐渐地倾听下去，声音的这种动相就消失了，心会安静下来，便现出了静相。
　　静相不也还是一种相？所以就要突破这种静相，接着再倾听下去，渐渐的增加了定力，听觉就消失了，动静二相就了然不生。到了这样的时候，就只剩下一种对自我存在的知觉。连这样的知觉也没有了，便是觉空极圆，只觉得空空的，还剩下一个空觉。这空相也仍然是一种相，所以又还需要破除。等到连这种空觉也破除了，一切就变得寂然，才到达到了不生不灭的境地。于是在突然之间，这个自我就突破了一切束缚，超越了世间和出世间，和整个的宇宙世界融为一体，大地和虚空都成了自己的体相，所有的网络都连通了，便完成了天人合一。
　　天人合一是我们而今时常说起的景象，这是一种怎样的景象呢？这样的景象就有两种殊胜：往上说，譬如说像一团气体融入了整个的气体一样，这个自我便以自己的一佛融入了所有的诸佛，所有的诸佛自然也就融入了这个自我的一佛。一样的都是本觉妙心，一样的充满慈力，也就是亲和力。往下说呢，这个自我则可以进入一切众生的心中，与众生融为一体，明察他们所有的迷失和痛苦，这便是同体大悲，因而充满了救度他们的心意。我们不是也常常在讨论慈悲的含义？原来慈悲并不是一种见解，也不是一种道德观念，而是心灵在觉悟之后的实际状态，是一种实际地展开着的心意。
　　这一切是不是不可思议呢？当然了，确实是不可思议的。但所有这一切，却是前人在有过了亲身的体验之后，才告诉我们的一个秘密，所以也就是一个横陈在我们面前的重大而严峻的问题，对此你便不能置若罔闻地回过身去。
　　　　
　　总之，戒、定、慧三学是一种道理，但主要还是一种实践，而不仅仅只是一种道理。作为一种实践，就需要我们一点一点地去尝试，一点一点地去寻找，一点一点地去熟悉。好比说，对面的巷子里有一口水井，你整天看见担水的人们来来去去，又看见一路上都洒满了水迹，但如果你不亲身走到那跟前去看一 看的话，便不管推测得再真切，也还是不知道那井水是如何清彻的。
　　这口深井不在别的地方，诚然就在我们的心里。事情既是如此，我们又何劳再三推测，而不走到井边去看一看呢？

此地离黄鹤楼不远
　　从前，有一天，在岭南的一处叫新州的地方，有一个年青人担了一担柴草，到离家不远的县城里去卖。这个年青人家里很穷，只能卖柴草为生。这一天当然是一个平常的日子，卖柴也是一件平常的事情；不曾想到这一天又很不平常，什么时候已经悄然地到来了，他这一去，就改变了他的命运，或者确切地说，踏上了他今生今世的必由的途程。
　　他来到了集市上，一个店主买了他的柴，就让他把柴草送到店铺里去。他送去了，卸下了柴，也拿到了钱，便要离开那家店铺。但正在这个时候，在他刚从店铺里走出来的时候，就听见有人在诵经。诵经照说也是常有的事情，这 时候街市上人来人往，也没有人留下来倾听；不想年青人一听见诵经的声音， 却当下就开悟了，连忙问客人读的是什么经，又是从哪儿得到的这部经，便决心去寻找这部经。一切都显得非常突然，又显得非常凑巧，客人一一地回答了他的问话，旁边的一位客人又送了他十两银子，从这一刻起，一切都变得明白无疑了，他也就要去完成他今生今世的使命。
　　这位年青人是谁？就是华夏禅宗的六祖惠能。那天在诵读的是什么经？就是佛门的《金刚经》。而发生在新州城里的这一件旧事，后来也就写入了《六祖坛经》，成了一件广为人知的事情。
　　祖师没有念过书，不识字，在此之前当然不曾读过佛经；岭南在当时又是很偏远的地方，也说不上有什么特别的社会影响和历史背景；祖师为什么一听见诵经，就能够当下开悟呢？如果用我们惯用的思路去分析，不就是咄咄怪事？但如果用佛法的三世因果来观照，原因诚然就藏在祖师的心灵里，这一切便植根于祖师的根性。我们已经渐渐地看到了，当人们来到这人世上的时候，其实就已经带着十分久远的信息。这种含藏便会成为一个人的与身俱来的内因，从根本上决定着这个人的性格和命运。祖师今生虽然远在岭南，并且一直没有读过佛经，但在那些往生往世里，便不知道已经修习过多少佛法了，所以祖师这一天的开悟，就并非是不可思议的事情。而祖师一旦见到了自己的本来面目，当然就还要去绍隆佛种，弘法利生。
　　那末这之后不久，一个月以后，祖师便去到湖北黄梅县的东禅寺，见到了禅宗的五祖弘忍。在那里得到了五祖传授的衣钵，又辗转回到了岭南，在光孝寺落发为僧。后来便一直在南华寺传法，最后在家乡的国恩寺圆寂。乃至于到了今天，我们如果要去寻找祖师的行踪，也还能找到这几座寺院，听人说起祖师的圣迹。并且还能走近祖师手植的荔枝，见到祖师的故居。这时候就让人禁不住感到，人生虚幻而辛苦，人们不甘于留在生命的迷雾里，对人生真相的追求就古今如一；而佛法作为一条通往终极的路径，就一直萦绕在我们的日子里，尽管红尘滚滚，也薪火永传，生生不息。
　　这里我们不是要追踪佛学史，这不是我们的本意。我们在前面的篇章里已经写过戒定慧三学了，依照佛陀所讲述的次第来修行，诚然就是如来禅；那末现在我们想要了解的，则是祖师禅，即是中华的禅宗祖师们所倡导的禅法，这禅法的要领是怎样的呢？
　　我们已经看到了，戒定慧诚然是一种次第，而戒定慧却又三位一体。目的全在于打开智慧，是不是呢？所以祖师传下来的禅法，就注重从慧起修，要人们直取无上菩提。换一句我们更熟悉的话来说，就是直指人心，见性成佛。因此修习的时候，就要努力地领悟到自己智慧的本性。所谓开悟，也就是在某一瞬间发生的一种飞跃，然后明心见性。
　　和这样的修习方法相一致，祖师的禅法就往往绕过理念的阐述，即是不留文字。更多的留下来的，则是一段段的公案，即一个个的例子。这些例子当然都很启发人，乃至于能参透一个例子，也就能领悟到自己的本性。
　　这就难免要举一个例子了。所有禅宗的个案其实都是一样的，都是在直取无上菩提。这里就选一则短短的故事，或许更能引起我们的疑意。
　　　　
　　故事发生的地方，就诚如本文的标题所言，离黄鹤楼不远。
　　有一位法师在山上修行了十年，觉得自己已经悟道了，这一天便下山来化缘。他来到了黄鹤楼附近的地面上，找到一户人家，就要求施主供养他。施主说，要供养你是可以的，但你须得说出一点道理来，让我听一听。说得上来就供养，说不上来就不供养。法师同意了，就说你问吧，你问了，我回答。
　　于是施主便问他，你没有悟道的时候，是怎样的情形？
　　法师回答说，悟道之前，心如漆黑。
　　施主又问，那末悟道以后呢？ 悟道以后又是怎样的情形？
　　法师回答说，悟道之后，心如明镜。
　　不能说这样的回答不正确吧？我们所了解的佛学大义，也便正是这样说的。不料施主却不以为然，这一天就没有供养他。
　　这当然有些出人意外。或许法师要和施主争辩一下？但也没有，法师还相当恭谦，并没有固执己见。他默然地走了，又回去修习了三年。三年以后他又下山来，把施主的问话重新回答了一遍。
　　三年以后他来了，施主又还是问他，你悟道之前，是怎样的情形？
　　这一次法师回答说，悟道之前，此地离黄鹤楼不远。
　　施主又问，悟道之后呢，悟道之后又怎样呢？
　　法师说，悟道之后，黄鹤楼前是鹦鹉洲。
　　法师这一次就这样回答施主。和上一次的回答相比，倒反而像答非所问。但事情又出人意外，法师这一次的回答，却得到了施主的印证。施主这一次便供养了他，认为他确实悟了道，已经明心见性。
　　这就是前人留下来的一段公案。那末这样就叫悟道，就叫明心见性？如果这就叫悟道的话，我们又为什么一定要悟道呢？看过这段公案之后，便不免让人生疑。
　　事情诚然是这样，禅宗的修习，也往往就是要让人起疑意。小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，疑惑便能引导人接近真理。这之中的禅机，照前人的说法，就是说者不会，会者不说的。这里我们当然又不得不说一说，即便不会，也可以当作一种修习。
　　　　
　　什么叫悟道？什么叫明心见性？应该说，这之中就包含着一个秘密，一个关于我们的生命的平常而巨大的秘密。
　　不妨望文生义，所谓明心见性，自然就是要明白自己的心思，见到自己的真性。这样说来，莫非我们就不明白自己的心思，也不曾见到自己的真性？这一点虽然有些叫人难以相信，却又是实在的情形。我们当然都知道自己有一颗心，但这颗心却不是我们的真性或真心。要明白这一点或许有些不容易，好比一个人要能够判别假话，就必须知道真话才行。所以我们在见到我们的真心之前，也就难免把我们的假心当作真心。
　　确实，如果要说我们的心是一颗假心，就会显得有些荒唐。这颗心是这样的真实，小到日常生活的细枝末节，大到人生在世的各种向往，不几乎都容不得一点点修改或碰撞？正是因为有一颗心，我们才始终有自己的主张。尽管我们也知道，一个人须得要解开心里的成见，才能如实地看见事物的真相，但我们也只能是把一种思想换成另一种思想，终了也还是有自己的思想。我们没法不钟爱自己的种种愿望，哪怕是入迷，心迷意迷，情迷物迷，也显见得很高尚。当然也要去满足这些愿望，要千方百计地证明自己的价值，无怨无悔地实现自己的理想。日复一日，年复一年，尽管身心交瘁，饱经风霜，我们也还是让这样的心思支配着，即所谓一如既往。设若这颗心是要流转的，当它再一次来到人世上的时候，也还是只能和今生今世一样。
　　不能不说，在许许多多的时候，我们也感到过这些心思的动荡和虚妄。它实在太灵动了，不要说叶落花飞，莺飞草长，那还过于雅致，都不免会引起我们的惆怅；也不要说同事加薪了，朋友升职了，这也理所当然，会使得我们感伤；乃至于一句飞短流长的言语，或者一个琢磨不定的眼色，也会让我们心怀忐忑，禁不住久久的思量；更不要说时至今日，但有所闻，都是令人瞠目结舌的消息，凡有所见，也是五光十色的时尚，都如火如荼了，又岂止是动荡？这些心思本来是没有的，它们随缘而生，随缘而灭，有了也不能久长。我们兴冲冲地往前走，以为锦绣前程在望，等事到临头，幸福又在我们不在的地方；或者什么时候蓦然回首，便只见烟霭纷纷，当初的爱也好，恨也好，又都一片迷 茫。所有这些，不是也显见得十分虚妄？但即便如此，我们似乎也只能说，生命就是这样。如果不是这样，又还能怎样？
　　这一切似乎都已经明白无疑了，仿佛不再有什么希望；但尽管是这样，我们是不是也还该想一想，也许这生命又并非只是如此，还有什么我们不曾察觉到的地方？
　　我们不妨这样想一想：你不是有思想？那末在有思想之前，不是首先就要能想？那个能想的东西，会是一种怎样的东西呢？当什么声音响起来了，你便能够听见，然后便能判别是风从房檐上吹过，或者是哪儿有人在歌唱，那末能够用它来听见的那个东西，又是什么呢？在没有听见声音之前，或者什么声音也没有的时候，它又是不是还存在呢？这里我们当然只是举上一两个例子，你就不妨这样追究下去。追究到终了你就会意识到，我们的身上还有一种东西，才是最根本的东西。它才是始终都留守在那儿的，非常清明也不会变动的。而我们的感觉、知觉、意识和藏识等等，即唯识学里所说的五识、六识、七识和八识等等，便是由它那里生出来的。
　　这样我们也就会意识到，我们通常所说的心，就不过是一种第二性的状态，而那种更根本的东西，即是我们所固有的灵智或智慧，又才是第一性的存在。佛法为了说明这一点，又才把它们分开，一个称为心，一个则称为性。并且把前者视为假心或妄心，把后者看作真性或本性。这当然只是一种方便的说法，其实这心和性原为一体，并不是二元的，又哪里能分开呢？正是因为这样，在过往的篇章里，对这一点我们才作过许多的比喻。若是把心比作浪，性自然就是水；若是把心比作镜子里的图象和色彩，性自然也就是明镜；或者再换一个比喻，把我们的本性比喻为蓝天，我们的心识自然就是漂浮在天空里的乌云。类似的比喻还很多，都是在分辨我们的心性。
　　我们为什么要作这样的分辨呢？就是因为在平日里，在通常的情况下，我们便确实只知道有心，而不知道有性。我们的心灵始终被云絮一样的心思覆盖着，便只能知道心思的活动，而体验不到心思散开以后的情形。这样的状况，也就是没有明心见性，因为不曾见性所以不能明心，因为不能明心所以不曾见性。这样便有了迷和悟之分，用故事里的法师的话来说，便是悟道之前心如漆黑，又要悟道之后才会心如明镜。
　　这种关于心性的秘密，就是前人留给我们的一个教训。如果我们还没有经历过这一点的话，是不是就应该去体验一下这样的心镜？
　　那末问题就在这里了，我们故事里的法师，不就明明是这样对施主说的？为什么他第一次这样说的时候，施主又不以为然，不以为他已经见性？
　　这正是一个关隘，正是我们要进一步追究的情形。
　　　　
　　这儿的问题就在于，所谓明心见性，就是一种实际的经历和体验，而不是一种抽象的见解或理论。作为一种道理，这兴许也是不难明白的，完全可以由别人告诉你；但作为一种体验，就需要修习，然后有亲身的经历。
　　我们不妨想一想，最彻底的觉悟，会是怎样的一种情形？最彻底的觉悟，诚然就应该像释迦牟尼在菩提树下那样，完全消除了心思的遮掩和阻隔，心灵就清澈得像一面明镜，能得知一切众生的三世因果，能照见十方世界的所有情景。这样的景象别人就已经对你说过了，但你知道以后，是不是就能做到呢？显然就是做不到的。
　　终极的境界自然不容易达到，那末往后一些说，若依禅师们的经验，即便不能像佛陀那样完全地证悟，一个人若是修习下去，也还可以得到各种不同程度的开悟。这种禅宗里一再说到的开悟，也就是在修习下去的某一瞬间，在心识的云絮稀薄起来的时候，便看见了心灵的蓝天。这就不论是一片蓝天，或者是一角蓝天，便都如《坛经》里所说，是迷闻累数劫，开悟刹那间。
　　这就是一种物质现象。我们已经追寻过了，我们的心灵也是一种物质，所以心灵的一切现象也是物质现象。这就不是一种道理，一种逻辑，而是一种飞跃，一种发现，一种心灵的实际的体验。悟了就是悟了，没有悟就是没有悟，即发生了就是发生了，没有发生就是没有发生，便是事态上的事情，而不是理论上的事情。
　　所以开悟就有一个十分明显的特征，就是当即摆脱一切烦恼。我们的烦恼是什么？不就是一些凝结着的云絮，即一些纠缠着的心思？那末开悟的那一瞬间，其实也就是心思散开的那一瞬间；心思既然散开了，又哪里还有什么烦恼？这时候你就会体验到一种圆融和宁静，感到它就像蓝天一样，其实就一直存留在你的心里，这才是一切喜怒哀乐未发之时的状态，才是你的真实不变的本性。这种本性确实无比清明，可以宁静的映照万事万物，就像一片明镜。
　　这样我们便又可以想一想，一个人如果真是开悟了，一颗心真是如明镜一般了，这明镜一般的心灵所映照出来的世界，又会是怎样的情景？其实并不会有什么特别的情景，当然就是世界本来的情景。心中有一个如如不动的真性在映照着，便能对自己的身旁的事物了了分明。再没有什么意识去渲染它们，也没有什么见解去修改它们，你便能依照它们本来的面目去打量它们，即如我们所说的实事求是地看见它们。这时候世界便会按照它们本来的模样显现出来， 此地离黄鹤楼不远，黄鹤楼前也还是鹦鹉洲，一切就很分明。
　　这样我们也就不难看出来，在我们的故事里，法师第一次的回答尽管也很正确，却不过是学理上的答辩；又要到了三年以后，在答非所问的后面，才是悟道之后的心境。这一点施主和法师心里都很明白，彼此便得到了会心的印证。所以禅宗的开悟就不能自以为是，而要由开悟过的人为你印证。这种印证，就只是以心印心。不是要印证学理——学理并不等于悟道；也不是要印证神通——神通也未必就是见性。而所要印证的心，也不是什么别的心，就是我们也时常说起的平常心。
　　事情就是这样，佛本平常事，道本平常心。我们的心并不平常，又只有开悟过后的心才是平常心。什么是平常？就是平而且常，平等而恒常。一个人开悟过后，心里始终有一个不动的真性存在，这就是恒常，因为不变，所以恒常。在这种恒常的心光的照耀下，你才会真切地看到，各种不同的心思其实也很平等，乃至万事万物其实都很平等，都因为同样是变幻无常和生生灭灭的因果而平等。要在这样的状态下，你的心才会平等而恒常，不至于物色之动而心亦摇焉，不会让他们来迷惑你和支配你，而你却能够用始终不变的心态对待他们。
　　所以我们不要误会了平常心，这平常的心，就并非是平庸无知的心，也并非是随心所欲的心，而是一颗宁静而智慧的心。在禅师们的语录里，就用这样的一种程式来说明心灵的演进：开始的时候，一个人看山是山，看水是水；到了后来，便看山不是山，看水不是水；那末到了最后，便看山依前是山，看水依前是水。这最后的情景，自然也就是平常心。用我们的话来说，也就是否定之否定。
　　而今我们若去岭南瞻仰惠能祖师的座像，那旁边的对联上，便集着当年弘忍祖师传授给他的《金刚经》里的句子。上联写道：凡所有相，尽皆虚妄；下联则说：应无所住，而生其心。这里所生出来的心，当然也就是平常心，是摆脱了一切虚妄的念头之后，而生出来的一颗宁静而智慧的心，一颗直指永恒和终极的心。
　　　　
　　禅宗的修习就诚如前人的开示，是要直取无上菩提。这之中，就凝结着禅师们的智慧，也直截地显露着佛法的真谛。
　　我们不是也已经明白了，所有的和最终的秘密，都含藏在我们的心灵里？那末我们不去求取这颗心，还该求取什么呢？所以惠能祖师后来便在《坛经》里说：不识本心，学法无益。这诚然就是说，如果我们不明白这心灵的真相，便难免会误入岐途，去求取别的什么东西，或者是求财求福，或者是求法求术，这样的学法就会越学越迷，终了也没有什么意义。祖师的这种垂训，修习的人便应该牢记。
　　因为是要直取无上菩提，所以开始的一段时间里，禅宗的修习就要力求明心见性，以开悟为目的。直指人心，见性成佛，便是禅师们一再说起的禅语。 这样的话我们也很熟悉，但这是否就是说，一旦开悟，就功德圆满，便成了佛呢？是成了佛，不过却是因地上的佛，而不是果位上的佛。换句话说，就只是踏上了成佛的道路，最终便有希望成佛。仍然用我们的比喻来说，就不过像一个人在看见了蓝天之后，便不会再受乌云的迷惑，不会再入岐途。所以我们又不要误解前人的话，偶有所得，就以为自己已经成佛。
　　开悟的情形就是这样，从一方面说，一个人开悟之后，便会变得安详、宁静而聪明，也许还会出现神通，即出现不同程度的特异功能等等，这些都是可能的；但从另一方面说，所谓意即是气，气即是意，一个人开悟的时候，也就是气机涌动的时候，一段时间里还会很气盛，心里的藏识也还会翻滚，这些也都有可能。所以一个人开悟以后，就还要持盈保泰，要小心地守护这种心境。
　　那末最后，即便你已经开悟了，你的业力不是还仍然存在？你无始以来所带着的因果和习气，不是也还仍然存在？这就还要去经受自己的因果，消解自己的习气。你只是得到了一种心境，一种态度，在往后的日子里，就还要去了因果、修菩提。

开辟鸿蒙谁为情种
　　我们来到这人世上，诚然不是来享受生活的，而是来经受因果的。我是谁？我们是什么？不就是宇宙中的一个因果？我们的生命也就像天空里聚散着的云朵，或者大海里涌动出来的泡沫。不同的地方只在于，云朵和泡沫只能徒然地经受自己的因果；而我们呢，我们作为万物之灵长，则不仅可以了悟这种因果，而且在这之中还可以去求取终极的和根本的因果。
　　在茫茫的宇宙之中，我们是处在怎样的位置上呢？我们怀着一颗识心，还拖着一副身躯，这样的存在就是很粗糙的，处境也是不自由的。依照佛法的观察，在欲界、色界和无色界三界之中，我们就落在很悲哀的欲界里，是有形有象的饮食男女。我们的身体是依它而存在的，需要摄取养分才能存活下去，这就不用说了；至于男女呢，也显而易见，这里我们要说的男女之情，也就是我们要经受的因果之一。如果我们总是缠绕在这样的因果之中，我们在宇宙里的处位置就是无法改变的。只有摆脱了这样的因果，使生命成为自由的存在，我们又才能拥有更为广阔的天地。此即谓了因果，修菩提。
　　这是不是说得太空泛了呢？其实也不；说到男女，我们便都清楚，人有情欲——这是对意识而言的，又有性欲——这是对身躯而言的；这一切就紧紧地缠绕着我们自己，就是我们想不到要放开，乃至也不愿意放开的。
　　比如说，这儿就有这样一对男女，他们之间的姻缘，是不是就值得我们向往呢？
　　　　
　　这自然是这人间提供给我们的一个范例。
　　有一位男子，正是相貌端正，品性优秀，已经到而立之年了，却不仅没有娶妻，甚至还没与女性邂逅过，不曾被哪一位女子打动过他的心意。又有一位女子，也是容貌姣好，性情娴淑，早该为人妻了，却不仅没有出嫁，甚至还不曾佳人有约，也没有哪一位男子进入过她的心里。他们都在同样的行业里工作，是节目主持人，按说早就该相识了，却又一直没有相遇。而在他们相遇之前， 就彼此都在等待着似的。那末有一天，他们终于相逢了，所谓金风玉露一相逢， 便胜却人间无数，一见之下，就觉得自己在等待的正是对方，对方在等待的也正是自己。于是不用说，他们很快就结成了夫妻，从那以后，便一直都生活得恩恩爱爱，称心如意。这就是一段佳话，让所有知道这段姻缘的人们都赞叹不已。
　　这显然就是前世姻缘了，是不是呢？这前世姻缘的说法，我们就一直在说，又一直都没有真正在意。但我们既然一直在这样说，也就一定有它的道理，不然的话，这样的说法又怎么会经久不衰呢？而离开了这种解说，对于这人世间所表现出来的千奇百怪的情缘，不管我们怎样说得头头是道，又何尝说清楚过呢？
　　事实上，在这个物质的世界里，一切现象都是物质现象，情爱当然也不会例外。男女之间的种种交流，不过是信息的输入、贮存和传递，这一切如果不是物质现象，又还会是什么现象呢？人诚然是靠头脑支配着的，一切都取决于一个人心里所拥有的程序。这种程序就只能接纳一种与之相应的信息，而要拒绝其他的与之不相应的信息。而今我们已经知道了，如果因果不只一生一世，不会莫名其妙地开始又莫名其妙地结束的话，那末在我们的心里，便不仅贮存着今生今世所积留起来的信息，而且还贮存着往生往世里积留下来的信息，这就会成为一个人心里的程序，然后支配着这个人的行迹。只不过，那些久远的信息是藏得这样深，这样隐蔽，连我们自己也捕捉不到，也为我们的逻辑分析所不能及，以至于它们在心灵深处支配着我们的时候，才仿佛有鬼神在差遣着似的；表现在生活里，才会有如这对令人赞叹的男女，并非是有意等待，也仿佛矢志不移。所以完全可以说，每一个人的情爱的因果都是特殊的，一般的因果分析则不会有什么意义。我们没法规定一种模式，乃至连学习也没法学习。
　　这些我们原来也追寻过了，这里就还不是我们要说的话题。这里我们要追问的是，比如这对男女，他们能这样的相遇，并且美满的生活在一起，就其因果来说，这样的因果是否就算是成功的呢？
　　确实，如果生命只有一生一世的话，这就应该是很成功的了。在这个辛苦而艰难的人世上，就是人生能找到的为数不多的幸福之一。但问题在于，我们的生命是不是确实只有一次呢？如果这生命不只一生一世，而还有更长远的因果的话，我们又该怎样来估量这一对男女的姻缘呢？
　　这样就不能不说，如果不是以一生一世为依据和背景，而是以多生多世为依据和背景，情形就有些两样了。试想这一对男女就这样恩恩爱爱的生活下去，到死也不愿分离，那又会怎样呢？这样一来，这一生一世的日子很快就过去了， 到他们的躯壳衰老和溃散之后，就会剩下一对依然相爱着的意识体，在那冥冥的意识界里，他们对这样的生活就还会思念不已。那末因了这一点，他们便还会落下来，并且只有在最好的情况下才仍然转世为人，然后把他们之间的因果继续下去。像这样的，如果生生世世的都不愿意断开这副链条，他们就要永远地在欲界之中轮回了，又怎么能跳出这种轮回，而成为更加自由的存在呢？
　　这就是轮回之所以会永无断歇的原因了。所以在《楞严经》里，佛法就把爱欲视为轮回的主要依据。原来我们只看到，生命是因为爱欲而得以繁衍的；现在我们便还看到了事情的另一半，人们也主要是因为爱欲才不断轮回的。
　　那末长久以来，在一次又一次的轮转之中，我们就曾经为男，也曾经为女，这样地积累下来，这人世间也就没有绝对的男女，而是女中有男，男中有女，所不同的只是，哪一种意识携带得更多一些而已。要是一个男性的意识体落在了一具女性的身躯里，这个女子就会显现得像一个男人一样，带着男人的种种习气；如果一个女性的意识体落在了男性的身躯里，这个男人也就会扭捏起来，显现得像一个姑娘似的。于是在同性之间，又才会有像男女一样的爱恋；还有一些人会求助于技术，试图把自己的躯体改变成异性的躯体。这样的情形，就是我们的见识难以解说的。而这样的原因，也就藏在一个人与身俱来的内因里。
　　我们轮转着，固然是因为爱欲而轮转的，然而我们不是又很清楚，爱又还有一个别名，那就是恨？爱完了也可能生恨，恨过了也可能生爱，这种爱与恨交织而成的恩怨，便是千变万化和因人而异的。在这种情况下，能结合在一的，就并非都是美满夫妻；常言说不是冤家不聚头，另外的一种情形则是债主和仇敌，他们被缚在一起的时候，也就要把往昔的恩怨延续下去，其情状之惨 烈，也就是人尽皆知的。那末不论是恩爱也好，或者是怨恨也好，其实又不过是这一对男女的今生今世的表现而已；换成另外的一生一世来看，也可能是刚好相反的，不过是易地皆然，也就没有什么差异。
　　这样我们就不难看出来，设若我们要以摆脱因果为人生的目的，那就不管爱也好，恨也好，便都是不成功的，既用不着向往，也用不着失意。爱的反面不是恨，恨的反面也不是爱，它们共同的反面，则是圆寂。这一切也仍然是缘起而性空，性空而缘起，都是随缘而生的，随缘而灭的。
　　对于这一切，我们自然可以有自己的选择。你要是愿意，就永远轮回下去也可以。但如果你不愿意总是如此，而希望跳出这种轮回的话，那末该怎么办呢？是不是就该放下这种因果，然后变得和平、友好而宁静，并且斯世都以同怀视之呢？
　　　　
　　要消除男女之情当然不容易。何况除此之外，人又还有性欲，是植根在身躯里的。食色性也，这就是人人都清楚的事情，似乎都不必再说些什么了，让我们以为这就是情欲的基础，是我们的本性，是没法超越也不能克服的。
　　然而即便如此，这一件仿佛是言语道断了的事情，实则又还是一件刚刚才开始的事情。我们到底又还是要追问，或者说不能不追问：人为什么会有性欲呢？人的性欲是否是没法超越和不能消解的呢？
　　实际的情形又并非是这样，并不是让人束手无策的。关于这一点，我们同样不能不说，在我们的前人那儿，就比我们体察得更仔细。以至于在《道德经》里，老子就只用了一句话，便指出了事情的根柢。
　　这句话便是这样说的：“未知牝牡之合而朘作，精之至也。”
　　这儿的牝牡之合，自然就是男女的结合。未知牝牡之合，也就是没有性意识，没有想到男女的结合。事情诚然是这样，其实在没有性意识的情况下，人也是会进入亢奋状态的，这就是朘作。这样的状态会发生在什么时候呢？就常常发生在凌晨，发生在一个人还熟睡着的时候。
　　在这里，老子就给我们清楚地指出来，从最本来的面目上说，生命所固有的这种亢奋的状态，就没有带着男女之合的欲望，也不是来自男女之情的吸引。 它会自然地发动起来，也会自然地平复下去。所以性欲并不是情欲的基础，也不是我们的最根本的本性，我们的情欲、性欲和朘作，就是一些截然不同的事情。
　　没有性意识的朘作状态，当然就不能视为性状态。对于这种最根本的状态， 老子就解释说，是精之至也。什么是精之至呢？这就牵涉到生命的奥秘了，在过往的篇章里，更多的是在《身躯里的风云雷电》一篇里，我们就比较详细地追寻过这样的情形。
　　精是什么？我们已经知道了，精就是那种充满着我们全身每一个细胞的生命力。精流动起来就成了气，是谓真气；气凝聚起来就成了神，是谓元神。所有这一切，就构成了我们的精气神体系。这种生命力是无形无象而又遍布全身的，它们与我们的身躯和器官的关系，就仿佛电流与电器的关系。那末所谓精之至也，也就是这种精力或生命力最充沛的时候。这时候我们旺盛的生命力， 就会强有力地作用于我们的躯体和器官，就像气体充满了气球一样，便造成了朘作。这就让我们清楚地看到，我们的生命所固有的亢奋状态，其实也就是我们的无形无象的阳性生命力，对我们的有形有象的身躯的冲击的结果，简单地说，也就是阴阳震荡的结果。
　　为什么这种精之至的状态，常常会发生在凌晨的时候呢？一方面说，在一天之中，我们这样熟睡着的时候，就是我们的身心都暂时地摆脱了劳累和消耗， 而变得十分安宁和松弛的时候，因此也就是精力最充沛的时候；另一方面说，这时候黑夜将尽，白昼正在来临，天地的阴阳正在交替，我们同样由阴阳所构成的生命也就会发生感应。这其实是一个美好而紧要的时刻，方此时，我们的生命力没有受什么侵扰，正是一片清明，前人就称之为“水源清”。在丹道之士那儿，这也就是“采药归炉”的好时候，即是让这种精力积蓄起来，用意念把它归在丹田里的好时候。依照前人的实践，只要能这样修习，等到我们体内的阴阳合和了，水火既济了，就会精足不思欲，气足不思食，神足不思睡，不仅欲望会淡薄下去，而且那最后的境界，就是不可思议的。这一点我们在前面的篇章里也试着探讨了，这里就不再赘叙。
　　那末，我们既然有“水源清”的时候，是不是还有“水源浊”的时候呢？很显然，在另外的一些时候，在我们受到男女声色的侵扰的时候，在我们清明的精神掺杂了性意识的时候，这水源也就浊了；这样一来，精之至也就变成了性之至也，朘作的状态就被性意识所替代和掩盖，然后被我们理解为性状态，并且仅仅只理解为性状态。像这样的，又才会引发出来性行为，使我们走上另外一条道路，在人生一世里，便不能有效地利用自己的生命力，而是在其间反复地耗散着我们的生命力，不能把它成功地培育起来。
　　这样看起来，这始终控制着我们的，又还是我们的意识，因果的核心又还是在意识这里。至于器官和身躯，只要在摆脱了性意识的控制之后，也就不再是沉重的。即便你一时还摆脱不了这种控制，到你老了，这种激荡不是也会轻弱下去？那末等到你死了，这器官和身躯也就是要丢掉的。
　　那时候，如果你在活着的时候已经修习过了，依照前人的体察，你的意识体在那中阴身里，乃至在色界里，就还可以继续修习。由于没有了器官和身躯的重负，修习起来就比较容易。在那里便像在梦里一样，一切都不过是意识的演示，在一念之中，你就可以为男，也可以为女。而不管是男是女，充其量就只能向对方表示自己的好意，像世间一样的结合就是做不到的。
　　继续修习吧，等到你进一步的消解了男女的意识，便会进入到无色界里。在无色界里就没有男女了，剩下来的就只是一点点自我的觉受而已。所以前人说，要了断男女，便是四禅天里的事情。再往后呢，就能超越三界，抵达不生不灭的境地。
　　　　
　　总之，我们既生而为人，便是陷落在男女的因果里。这种因果包含着根、身、心三个方面，即是器官、躯体和意识三个方面，便把我们控制得紧紧的。我们要挣脱这种因果就非常的不容易，更何况在我们看来，爱情还是一个永恒的主题，求之尚唯恐不得，又哪里会舍弃呢？
　　然而即便如此，话又还是可以说回来。试问开辟鸿蒙，谁为情种？这人间的第一情人，似乎就该是《红楼梦》之中的贾宝玉。而这位宝二爷在经过一场悲金悼玉的爱情纠葛之后，不是也有梦断红楼的时候？那末何况钟情而不及宝玉的人们呢？只要是梦，或者在哪生哪世里，不就也有醒来的时候？
　　所以从宝玉的醒悟看来，前人留下来的这部《红楼梦》，实在也就是一部讲因果和讲色空的经典。尽管我们对《红楼梦》总有自己的看法，但设若我们能暂时放下自己的看法，而问一问曹雪芹居士及高鹗本人是怎样看的，他们便言之凿凿地，把这因果和色空写在了《红楼梦》里面。
　　为什么会有这样一些男女落在大观园里，来演出这样一出人间的悲剧呢？在开卷的第一回里，曹雪芹就明明白白地写道，“因此一事，就勾多少风流冤家都要下凡”，来“造历幻缘”，来“一了此案”。而到了第六回，曹雪芹便又写下了十二只《红楼梦》曲子，把这一干人的因果都写在这些曲子里，指明了他们的命运都是由他们的因果和业力决定的。
　　比如说贾宝玉吧，就其渺远的因果来说，像天地产生了人一样，不就是一块灵性已通、能自来自去、可大可小的石头？只因见众石俱得补天，自己却不得入选，便在那儿日夜悲哀。他那心目之中，就还有这样一种业力存在。正因为如此，因为有这样一种我执，才被茫茫大士和渺渺真人视为“蠢物”，说他形体倒也是个灵物了，只是还没有觉悟，所以没有实在的好处。于是才要带他到这人间来，到花柳繁华地、温柔富贵乡去走一遭。这样走上一遭的目的是什么呢？就是要他洗旧翻新，不再去谋虚逐妄，即是了因果而修菩提。所以曹雪芹才迳直地说：“篇中间用梦幻等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意。” 这便是说，帮助众生得到觉悟，是《红楼梦》一书的本意。
　　那末，由于贾宝玉已经有了通灵的根器，来到了大观圆里，他又才是一位绝顶聪明的人物。他的与身俱来的悟性，就绝非黛玉、宝钗和凤姐等人的聪明可比。这些人都是执迷不悟的，那些聪明不过是一些机巧之心，总是想有这样想有那样，费尽心机最后又都一无所有，不仅反误了凤姐的性命，同样也反误了黛玉和宝钗的性命。贾宝玉的聪明就不同了，尽管他整日里总和姑娘们蜜里调油，但不论在轰轰烈烈之时，或者是缠绵绯恻之际，他又总是会悲从中来，感到这一切到底又是留不住的，早晚要风流云散的。这就是一种形而上的哀愁，其心思之所向，便感到了空无的本性，直指天地和生命的根柢。所以有一位智者才说，大观园里的悲凉之气遍布华林，其中能呼吸者，唯有宝玉一人而已。
　　就男女的因果而言，贾宝玉是经历得最充分的了。他的情爱的过程，就是一个大快乐、大悲哀、大纠缠、大震动的过程。不妨说《红楼梦》里的种种起承转合，对于主人公贾宝玉来说，便是要把这些快乐、悲哀、纠缠、震动都推向极顶。这极顶在那儿？便是贾宝玉去揭开假林妹妹真宝姐姐的盖头的时候。这时候，一生一世的大纠缠便到了终点；能娶林妹妹为妻，成了天下第一快事；而一旦掀起盖头来，那盖头底下的新娘却是宝姐姐，这便成了大震动；这大震动同时而来的，自然也就是大悲哀。像这样极其尖锐的百感交集，又有几人能经历、几人能经受呢？万事万物自然都有一个成住坏空的过程，那末高潮过后便必然是结局，这时候的结局是怎样的呢？结局是这一瞬间，贾宝玉便当即开悟。
　　什么是开悟？这在上一个篇章里，即在《此地离黄鹤楼不远》里，我们就已经追寻过了，一个人开悟之际，也就是纠缠着的心思被拧断之际。这样的时刻，诚然是包含着某种危险的。心思都拧断了，弄得不好，这个人也就会成为神经病。贾宝玉也有些像这样，只一瞬间，就变得痴痴呆呆的。此后又延续了一段时间，也确乎像一个精神病人。但他既然是通灵宝玉，也就有相当的根器， 到后来，好比散开了一天的阴霾，一颗心也就变得圆满而岑寂。这以后的贾宝玉就判若两个人了，没有了心里的那一份我执，便没有什么不能随顺的。要与宝姐姐完婚也可以，要去挣一份功名他也愿意。了却了这一切因果，他也就证悟了菩提。乃至连大观园里的人们会有怎样的归宿，他心里也是清楚的。走了走了，不再胡闹了，他临走之前的最后一句话，便是这样说的。终于明白了往日里的行径都是胡闹，这种转变也就来得不容易。
　　这样我们便不妨说，一部《红楼梦》写的是什么？写的不过就是贾宝玉开悟的历史而已。这之中的一条路线，便是因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。这样的一种路线，就不仅是《红楼梦》的一条线索，也是修行的一种纲领。这条纲领在开卷第一回的末了，也就是明明白白地写下来了的。
　　　　
　　所以我们最后想说，关于这饮食男女，佛法也并非像我们误以为的那样不近情理。比如在洋洋洒洒的《华严经》里，决心要修成正果的善财童子，在历事炼心的修行之中，便经历了五十三参，其中有一参，还竟然参的是一位妓女。
　　这就可见，依佛法的解说，应以此身得度者，即能以此身得度。一个人只要能修习下去，始终以修习为前导，等这一边的道行不断地增加了，那一边的业力也就是会消解下去的。

心灵是空而后灵
　　禅宗里有这样一段故事，有一天，一位施主来到一位禅师的禅房里，向禅师请教什么是禅。童子上了茶之后，他们便坐下来了。稍一停施主就问禅师，禅是什么？禅师一句话也没有说，只是操起茶壶来，往施主的杯子里斟茶。那茶杯里的茶是满满的，一斟就溢出来了，便再也斟不进去。像这样的，禅就讲完了，禅师在默不作语之中，便给施主讲说了禅的道理。
　　在这里，这只杯子所显现出来的情形便是空灵。我们往往以为空灵是不着边际的玄谈，比不得盘中的佳肴，或者身上的彩衣，是实实在在的东西。其实，所谓空灵，也同样是实实在在的情形。或者就是因为它太普遍了，太平常了，才往往被我们忽略，以为是子虚乌有的事情。
　　现在就说这只杯子吧，它盛满了茶水，就不再是空的。一旦不是空的，也就不灵了，不会再有什么用处了，就连再斟一点茶水也斟不进去，我们又还能拿它去盛什么别的东西呢？还能够拿它去盛果汁？还能够拿它去盛甜酒？当然都不行。如果不把茶水倒掉，永远装着这些茶水，这只杯子也就作废了，再也算不得一只杯子了。只有随时装进什么汁水，又随时倒掉什么汁水，来来去去永不沾染，永远保持着空的状态，这只杯子又才能不装一点汁水，而又装进天下所有的汁水。这不是很灵的吗？空灵也者，即此之谓。
　　这样的情形本来无须多说，应该是人人都清楚的道理。
　　然而问题也就出在这里，有道是信言不美，美言不信，人人都清楚的道理，倒反而不像道理；在我们的心目中，不知从什么时候开始，又只有人人都还不清楚的道理，才显见得是最新的发现，才仿佛是最精彩的道理。所以许久许久以来，我们就发现了许许多多的转瞬即逝的道理，而惟独忘却了这样最普遍、最长久的道理。以至于又说到这些道理的时候，我们倒反而会感到茫然，怀疑它不宜饮用，认为它不着边际。
　　比如说，我们或许就没有想过，杯子如此，人又怎样呢？
　　人和杯子其实是一样的，不过是理一分殊而已。
　　　　
　　不是吗？我们既然把我们的心灵称为心灵，不就明明知道它是灵的？这就真实不虚，并非不着边际。我们的心灵里装载着心思，就犹如杯子里装载着茶水。正因为如此，禅师才会给施主斟茶，施主若能会意，也就能得到启迪。
　　事情确乎是这样，我们通常那样钟爱的自我，其实也就像杯子里的茶水一样，不过是一些沉浮着的心思，一些摄留在心灵里的信息。这一点若能不想，倒也罢了，若是用心一想，就没有什么可钟爱的了，倒是十分悲哀的。
　　一个人活着，能摄取到多少信息呢？就空间而言，在茫茫的三界十方里，我们就只有一点点微不足道的立身之地；就时间而言，光阴永是流驶，我们也只能活在眼前的瞬间里；我们能看见的，我们能听见的，不过就是身边的声色，比方眼光缭乱的广告，或者私下传播的消息；即便能把所有的信息全都用网络联在一起，也仍然是十分有限的；何况这些声色又还是情随事迁的、因此是靠不住的？何况这之中又还有炒作，还有由谎言重复一百遍之后而变成的真理？
　　这样看起来，我们所怀着的这个自我，就是反复无常的，十分渺小的，说到底也没有什么了不起。它只是一个假我，好比镜中之花，水中之月，不是灵性的本身，而只是灵性的一种装载，因此也值不得固守和珍惜。
　　那末我们就想想看吧，正像杯子里装满了茶水一样，如果我们的心灵也被这些心思填塞得满满的，羁系得紧紧的，我们的这颗心又还会有什么用处呢？我们都知道，一个人若是深深地陷在自己的心思里的时候，窗外纵然有风雨大作，有雷鸣电闪，这个人也是会视而不见和听而不闻的。这样一来，我们毕生愿意饮用和能够饮用的，充其量也就是一种茶水而已。
　　在这种情形下，我们就会以为世界正如我们之所想，把自己心里的景象，当作世界的模样。除了自己的见识之外，其他的知见我们便都不能同意，乃至深深的鄙夷。我们能够做的，也就只是表现自己、扩张自己和不断地满足自己。这时候，谁活着谁就能看见，我们的心思的黑暗、纠缠和固执，就是十分惊人的，乃至是非常惨烈的。这心思总是一念生而百念生，致使心有千千结，在孤寂中向往着热烈，在热烈中又叨念着孤寂；满心渴望地想把什么捏在手里，等刚一到手又要匆匆地舍弃；虽然不知道今宵酒醒何处，却头破血流也再所不惜；始终不会满足，所以也永远没有出路，永远没有停舶之地。佛法就把这一切概括为贪嗔痴慢疑，正是一语中的。
　　所以在《道德经》里，老子才苦心孤诣地作了一连串的比喻，来为我们说明空灵的道理：你要打造一只车轱辘，那中间就必须是空的，不然的话，车轴就穿不进去；你要修一间房子，那中间也必须是空的，如其不然，人也就住不进去；你要用泥土来做一只陶器，那中间也同样要是空的，如果不是空的，也显然不能装什么东西。这样的道理不就非常简单、非常明白？老子就是要对我们说，人其实也是一样的。他总结说，这就叫有之以为利，无之以为用。即是说杯子盛满了茶水的时候，也仿佛是得到了一种利益，但又要杯子空着的时候，才会是有用的。
　　那末很显然，我们如果要使自己成为有用的根器，也就首先要改造自己，要消除自己的我执，要清除积留在心底的种种垃圾。这样的过程就叫“损”；损而又损，渐渐地就到了空的境地，也就是无为；无为的实质就是无私、无我，当然就不是什么都不做，而是无不为，即是虚怀若谷，所谓心底无私天地宽，不拘泥于一种生活，便可以接纳各种各样的生活，正像空着的杯子一样，可以装进这天下的江河。
　　空灵的道理即是如此，就既不玄秘，也并非不可思议。
　　事实上，在我们的日常话语里，当我们说到一个人很聪明的时候，也就往往说，这个人的脑子是很空的。同时我们还不难看到，一个人的脑子如果被声色塞得满满的，这个人大抵就只是生活在物质层次上，对思想就不感兴趣；而一个人如果爱好思想，这个人对物质的享受就不是很在意；要是一个人非常的能动脑筋呢，比如才华横溢的艺术家和科学家，这样的人就充满了灵感，他们发现了许许多多的东西，在生活中倒会像孩子一般的单纯，或者仿佛是病态的； 至于更大的智慧呢，便是大智若愚，所谓佛本平常心，道本平常事，在生活里倒显得是极为普通的。而所有这一切，也便是由一个人的空灵的程度和档次来决定的。
　　总之，我们的心若是空一点，心量也就会大一点；心量若是大一点，就好比电脑的内存空间大一点，接纳信息的能力也就会大一点。一个人为什么会比另一个人聪明一点？也就是因为这个人的心要空灵一点。这样的情形作为一种一般的或日常的表现，我们便一点也不奇怪，在我们的生活中随处可见。
　　而空灵这种原理，又不仅仅只有一般的或平常的表现，同时又还有特殊的和不平常的表现。这就是前人所说的神通，即我们后来所说的特异功能或特异现象了。神通这个词就非常之好，前人使用了这个词汇，就说明前人已经把握了事情的实质，明白了这种现象。神通其实也就是空灵，是心灵的力量的进一步解放。
　　我们如果能够理解空灵的话，就应该也能够理解特异功能和特异现象。
　　　　
　　这是一种事实，古往今来，人的生命所表现出来的特异现象，就层出不穷，广有记载，比比皆是。这样的情形，不论是亲身经历，或者是听人起，有谁不知道一件两件呢？这样多的现象发生过了，这样多的记述留下来了，不能说都是假的吧？这里我们不是要追述这些事实，而是要窥视其中的道理，对这样的事例也就不再列举。
　　这一切应该不奇怪。我们不是也明明知道，我们自己并没有把世界认识完毕？既然如此，要是还有一些现象会让我们觉得特异，又有什么奇怪呢？这一点我们应该不必讳避，不必把自己不清楚的事情都认定为假的。要是我们发现了有一件两件是假的，也只是这样的一件两件而已。什么事情没有假的呢？这就和特异现象本身没有什么关系。反过来，要是我们以为我们什么都清楚了，再不会有什么特异的事情存在了，这就不符合我们的境况，倒反而是奇怪的。
　　比如说生病吧，不妨用电视接收器作比拟，如果把人体比作一台电视机的话，这台机器便都会生一些怎样的病呢？电视机的元件和线路会出故障，我们的器官和血管也会有障碍，这是有形有象的，看得见摸得着的，可以用解剖刀来修理，这就是西方的医学办得到的；但如果不是机体有问题，而是电流有问题呢？犹如说人的精气神系统有问题呢？解剖刀就不行了，这就是无形无象的，看不见也摸不着的，却是东方的医学办得到的；事情再进一步，如果机件和电 压都没有问题，而是输入的信号本身就有问题，犹如说一个人的与身俱来的藏识就有问题，这又怎么办呢？这样的原因就更加精微和更加深远了，这就是西方的医学或东方的医学都治不了的。这时候我们如果借助更精深的、却是我们还不甚了解的办法，比方说心理暗示等等，把这样的病治好了，是不是就会显得特异呢？特异功能就常常这样把病治好了，便往往让人觉得不可思议。
　　这种特异的力量来自什么地方呢？当然不会是什么超自然的力量，称之为超自然的力量是十分隔膜的，一切都莫非是自然，又哪里还会有什么超自然的东西呢？这种特异的力量，其实就是我们的心灵所含藏着的一种巨大的能力。
　　这诚然就牵涉到生命的秘密。我们一直不了解这种秘密，尤其对心灵的这种无形无象的力量，是所知甚少的。而我们的前人却早就知道了这一切，当年释迦牟尼在菩提树下所发现的就是这种秘密，然后在佛门所留下来的种种经典里，讲述的也就是这种秘密。现在我们之所以要追踪佛法，也正是要了解前人所获悉的这一秘密。
　　当年释迦牟尼在菩提树下的发现，就是最特异的了。在早先的篇章里，我们就描述过佛陀的这种经历。释迦牟尼在证道以后，便发现我们的心灵其实是无所不在、无所不知的。那时候，就连佛陀本人也非常诧异，然后用一句话来概述了这种秘密。我们曾经引用过这句话了，现在就有必要再一次地引用在这里：
　　“奇哉奇哉，”佛陀就是这样感叹的：“一切众生皆具如来智慧德相，但因执着妄想，不能证得；若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”
　　佛陀在这句话里就清楚地给我们指出来，智慧是什么？智慧就是一切智，自然智，即是我们现在所说的能量和信息，是一种无所不在、无所不知的能力。而这样的能力，便是我们的心灵本来具有的。我们的这种能力为什么不能释放出来呢？就是因为在平日里，我们的心灵是被我们的心思和见识塞得满满的,一旦塞满了，就不是空的了，所以也就不灵了。那末反过来，只要我们能倒回去，离开这些执着妄想，把这些凝结起来的心思都一一地消除干净，我们所固有的智慧也就是会显现出来的。
　　我们真的会有这种能力？这当然有些让人难以相信，觉得不可思议。关于这种疑虑，追究起其中的原因来，就和我们对心灵的认识有关系。原因就在于，长久以来，在我们的物质观念里，就从来不把心灵和心灵的种种现象也视作是物质的，所以也就没有去探测心灵的这种能力。可是事实上，在这个物质的世界里，这心灵如果不是物质的话，又还会是什么非物质的东西呢？在这里，引起我们误会的，不过是物质的形态而已。若依佛法的揭示，我们明白了心灵也是一种物质，并且还是一种最本源、最精微的物质，那末这种物质也会表现为能量和信息，并且是最大的能量和最宽阔的信息，也就是合情合理的，不难明白的。
　　比如说，我们通常都说，物质有三种形态，就是固态、液态和气态。但是很显然，物质又不仅仅只有三种形态。这里我们就不妨问一问，那末我们的意识呢？它不也是一种物质形态？你又能说它是固态、液态或者气态？若依照佛法在《心经》里的划分，物质就有色、受、想、行、识这样五种状态。我们所说的固态、液态和气态，不过只相当于色和受的状态。我们的意识，才是想的状态。而在想的后面，又还有行和识这样两种更精微的状态。最后在这一切的后面，更还有一种空的状态，才是世界的最本源、最精微的状态，所以又才是最灵的状态。这样的追踪下来，这当然也就是最空灵的、能表现为莫大的能量和信息的状态。我们若是能够领悟到这一点，在费了这样的一番言词之后，也就可以回到特异功能上来。特异功能的原理这时候就显得很简单，即是通过更高的形态的改变，来改变较低的物质的状态。
　　比如说这儿有一大片湖水，这片湖水自然就是液态。现在我们就问一问，如果不用车辆来运载，还有没有另外的办法，能把它搬运到千里之外，然后又满满荡荡的积存起来？办法当然是有的，这样的搬运，在我们的大自然里，就几乎是每天都在表演着的。那就是通过阳光的蒸融，先把水化为汽，让它上升到更高的维度里，在那儿结为云朵，然后又用风来吹它，让它往千里之外驶过去，最后再变成雨水，落在一处洼地里。这样的办法怎么样呢？和车辆的运载相比，不就很神奇、很特异？可见所谓的特异，不过是异于我们寻常的知见而已。如果我们不执着于自己的见识的话，又还有什么会是特异的呢？
　　那末同样的，那些具有某种特异功能的人们，不管是治病也好，预知遥测也好，或者意念移物也好，归根结底，所运用的也就是心灵的能力。或者是心灵感应的能力，让人感受到了远方的动静。又或者是用意念把对象摄入到意识的维度里，然后用意念去改变它们。这正像而今我们正在试验的毫微技术一样，不是在物体的层面上，而是在分子或原子的层面上去改变它们。只要我们掌握了这种办法，特异的也就不再特异，神奇的也就不再神奇。
　　这样就很明显，我们如果要开发出我们的这种能力，就得让我们的心思沉静下来，不能像原来那样贪嗔痴慢疑，然后才能开发出我们信力、定力、念力和慧力。到了最高的果位上，就会像佛陀那样，具有三身四智，五眼六通，这些在经卷里都讲得很详细，这里就不再赘叙，只要去查看一下就可以。
　　　　
　　总而言之，依照空灵的原理，一个人的智慧的程度，就和其心灵的沉静和宽阔的程度成正比，而和这个人的贪嗔痴慢宜的程度成反比。一个人若是真正有特异功能，就不过是修行的一种副产品而已。若是一心想去追求这种能力，倒刚好是让这样的贪欲和痴迷把一颗心填塞得满满的，不就是本末倒置的？这就误入歧途了，成了邪信，终究是有害无益的。
　　所以看一个人是否有道行，就要看这个人是不是真正的很平常，而不是看这个人有多玄秘、多高深。这就应该是一个尺度，一个标准。如果一个人显得很傲慢，又妄自尊大，又莫测高深，就一定不是一个有道行的人。
　　这一点应该不难明白。一个人的心里若是坦然的，宁静的，正像《心经》里说的那样，是“无智亦无得”，又哪里还会有追逐功能的念头呢？即便有了功能，也无心用它去做什么，因而是慧而不用的。更不用说算命看相之类的事情了，只有心有所求和心怀恐惧的人，才会如此执迷，所谓迷人算命，达人知命，也就是这个道理。何况佛尚且有三不能，不能为众生转定业，不能度无缘之人，不能度不信之人，我们自己的因果只能由自己去承受和改变，谁又能替你消解和增添呢？所以有人若说能替你增减，便不过是迷信，就一定是在欺骗你。
　　确实，我们的内心如果像一面空阔的墙壁，上面连一颗钉子也没有，即是连一点贪欲也没有，谁又能把什么东西挂上去呢？然而要空阔又谈何容易，我们的心里倒往往是欲念丛生的，一说能给你什么便喜不胜举，一说要放下什么便充满怀疑；所以大道又因多歧路而亡羊，只要心里一有欲念，也就有了挂碍，然后生了许多的颠倒梦想，容易让人引到歧路上去。
　　这样的情形有一比，就好比《西游记》，在取经的道路上，就是歧路横生的。这就是九九八十一难了，只要一念有差，或者慧力不济，也就会落到魔障里去。更不要说来到假雷音殿的跟前，就更加是真假难辨的。而所有这些魔道，又当然不是真有领悟和真有道行，不过是祖师跟前的一位童子，或者是祖师身边的一头坐骑，偷得了祖师的一两件法器之后，便擅自地来到人世上，以尊者自居。用现今的话语来说，就是创立了什么教派，发现了什么真理。这时候我们如果不知道真话，就是很难识别种种假话的。为了帮助我们明白这一点，佛陀当年在《楞严经》里，就列出了五十种阴魔，也把他们的行状和结局都说得很详细。如果我们真要求道的话，就应该依经典所说，去仔细地了解其中的真义。
　　这里我们说到了《西游记》，那末在本文即将结束的时候，就不妨顺便再说一说《西游记》。既然我们在前面的篇什里已经说到过《水浒传》和《红楼梦》，现在也应该说一说《西游记》。
　　《西游记》照直就是一部道书，一部演说佛法道义的经典，这应该不言而喻。
　　《西游记》里所写的师徒五人这个群体，也就代表着一切众生整个的群体。唐僧不必说了，只消多少想一想，这样的人就是随处可见的；悟空呢，自然是有本事、有技术的人，但不管人们的本事再大，也是跳不出佛的手心的，犹如说我们不管怎样折腾，也跳不出宇宙这个樊篱；八戒是懒馋占贪集于一身的，从八戒的身上，便不难照见我们的习气；至于沙僧和白龙马呢，则不过是老实人和坐骑。把这五个人加在一起，或者把这五种品格按不同的表里和比例混杂在一起，不是整个的人们又是什么呢？在吴承恩看来，这天上地下的一切人等若要得到解脱和超越的话，便只有一条道路，取经得道而已。
　　实际上，这儿说的虽然是五个人，其实也就是一个人。唐僧我性也，沙僧我命也，悟空我心也，八戒我欲也，白龙马我意也。若依道家看来，这个人之所以会变成五个人，乃至众多的各不相同的人，便是在性命分离、心性分裂之后，由各自的心猿意马而造成的。所以这五个人就要去取经，就要去求道，通过性命双修，而使得心性合一，等悟到正道了，其归宿也就一样了，差别也就消失了。这样一来，自然也就还原成为一个人。而这个人，当然也就是一个大写的人。
　　这也很像满纸的荒唐言，从而也含着一把生而为人的辛酸泪，都云作者痴的时候，也就很难解其中味。

还是原来的那个人
　　时光流逝……从早先的那一个白天开始，即从那天早上我们在经堂里听法师演说一件最大的东西开始，沿着心灵这条幽深的路径，我们已经走过了许多的途程；那么渐渐地，我们也就来到了末尾，来到了将要结束本书的时候。
　　而这时候，又一个白天到来的时候，我们又还是醒过来了。昨夜的风和星辰已经消隐下去，新的一个清晨又正在来临。来到了这个时候，我们或许就该查看一下，一个人若是已经悟道了，又会怎样活下去，怎样去面对自己的生活和生命？
　　这一点诚然很要紧。
　　而这一点，在原来，我们又有过许多误会。我们原来总以为，一个人若是悟了道，就会生活得很消极，或者变得很怪异。这就不仅让人怀疑，而且还让人心生畏惧。
　　确实，我们活着，即便无心于功名富贵，也不指望能够称心如意，也总得有一份衣食，一些作为，是不是呢？不能设想一个人什么都不做，而能够在这个人世上活下去。更不必说生活是这样的繁复，人生是这样的苦辛，处处都在追逼你，时时都在诱惑你，所谓人在江湖，身不由己，即便是偷得片刻空闲，也殊觉不容易，又何言消极呢？
　　事情确实如此。我们如果需要学习佛法，就是希望佛法能帮助我们好好的生活下去。设若佛法不能帮助我们好好地生活下去，反而使人变得消极和怪异，不学法时有我执，学法之后这我执又变成了法执，总之在束缚着我们，我们又要这佛法何用呢？
　　实际上的情形当然不是这样。佛法不仅是出世间法，同时又还包含着世间法，即不仅是终极的关怀，同时也包含着现实的关怀。而一个人悟道以后，也还是原来那个人，不同的只是心变了，变得圆融而宁静。因此倒只会生活得更坦然和积极，而不会变得消极或怪异。
　　比如此刻，你又醒过来了，从你醒来的这一刻开始，你的心就是宁静的，你就不会像原来那样，或者是满心荒凉，或者是心怀焦虑。
　　关于心思的荒凉和焦虑，在本书开头的时候，即在《糊涂并不难得》一篇里，我们已经试着描绘过了；而今在经过了这一番对生命的领悟之后，就不妨接着写下去。
　　我们原来写道，早晨到来的时候，你就醒过来了。而这醒过来了，也就是你的意识醒过来了。
　　许多的时候，你醒过来了，就一切都一如往昔，风正掀动着窗帘，车辆也正从外面的街市上驶过去。不论世界也好，还是你自己也好，都依然存在着，都真实不虚，没有什么疑义。作为一个人，你诚然就是这现实关系的一个总和，所有跟随着你的东西，就自然还跟随着你，乃至还追逼着你。于是你也就得站立起来，把日子延续下去，去开始工作，去谋取自己的生计。乃至去设计自己，展现自己，去争取一切自己想得到的东西，实现你所选定的人生意义。一切都仿佛言语道断了，是不是呢？
　　这一切，若用一句禅语来说，就叫看山是山，看水是水，似乎没有什么可追究，也没有什么可怀疑。
　　然而有的时候，你醒过来了，却像我们写到过的那样，是心灵醒过来了，心思又还没有完全回过来，那平日里跟着你的一切，便像轻雾一样显得隐隐约约的，一时间便不知道人在何许。这时候你就会非常的迷茫，不明白这生命和世界是从哪里来的，不明白这一切为什么会这样存在着，并且还将怎样存在下去。一切都无边无际，一切都身不由己，而你也就这样孤零零的，飘零在无边无际的荒凉里。过去的一切都隐没在这荒凉之中了，未来不仅同样的荒凉，而且还荒凉到看不见归宿之地。这样的心境，说不定在哪一个早上，也就会突如其来地来到你的心上，深深地慑持着你，也同样是一种生命的追逼。
　　这一切若用另一句禅语来说，就叫看山不是山，看水不是水。这就是另外的一种境地，所谓前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下，叫人感到凄凉和虚幻，看不清楚生命的终极的含义。
　　总之，或者是这样的心思，或者是那样的心思，念念相续如长流水，没有断歇的时候，我们的一颗心就是紧紧地被心念控制着的。再简括一些说，在这些心思之中，前一种心思就是一个色字，后一种心思便是一个空字。许许多多的时候，我们都在前一种心思的支配下，辛辛苦苦地忙碌着；但免不了也常常会回过头来，落在后一种心思里，于是几分叹息地说，想想这人活着，似乎也没有什么意义。
　　像这样的，我们的心思的存在，照佛门的说法，就是瞬间三世。在每一个瞬间里，即在每一个念头里，我们的过去都从我们的身后长长地伸过手臂来，把我们抓得紧紧的；而与此同时，我们心里的欲求，我们对未来的期望，又从我们的前面长长地伸过手臂来，把我们向未来拉过去。我们就被锁在这样一副链条里，既解不开这些心思，便不能真正的生活在当下，对当下的一切就不能实事求是的。
　　所有这些，是否就是人之常情呢？确实是的；在这种常情的封锁下，我们几乎都完全就范了，不以为这一切还有商量的余地。
　　然而你以为怎样呢？除了这样的状态之外，我们的心灵其实又还有另外的一种状态，一种更为根本和更为宽阔的状态。这就是佛法所说的开悟，即是在某一个瞬间，这心思的链条一下子断了，心灵便成为一种安宁而清明的存在。一个人只要有过这样的体验，便能领悟到这种状态，并且从此不会忘记这种状态。即便往后种种心思又弥漫起来的时候，也知道要保持这种状态，或者去找回这种状态。
　　关于这一点，关于开悟的情形，在前面的篇章里，即在《此地离黄鹤楼不远》一篇里，我们也比较详细的写过了；这里我们则是要接下去说，那末在此之后，又怎么样呢？开悟过了的人，会怎样生活呢？
　　其实很简单，一点也不玄秘。谁要是把这之中的情形说得玄乎其玄，就一定没有体验过这种状态，就一定是在蛊惑你。想想看吧，如果锁住你的心思的链条断开了，那会怎样呢？那就既没有过去的缠绕，也没有未来的焦虑，当下的一切，眼前的一切，又才会明明白白的、清清楚楚地浮现出来；没有过去的一切来扭曲它，也没有未来的一切来文饰它，你又才能实实际际地生活在当下的这一刻里，实事求是地把日子过下去。
　　这样的情形如果用禅宗的第三句话来说，便是看山依前是山，看水依前是水。岂有他哉，如此而已。
　　什么是实事求是呢？这时候你醒过来，一颗心就是宁静的、清明的，所以这颗心又才是平常的、善意的，对身边的一切充满亲和力。该起床就起床，该穿衣就穿衣，又正如禅语所说，禅不过就是穿衣吃饭而已。当然要吃早餐，怎么能不吃呢？那就有什么吃什么，非关文化，也不为口福，仅仅只在于充饥。等吃完了早餐， 便依旧地出门去。不须可惜流年，也不会忧愁风雨，既没有千种风情，也没有万般思虑。即如先贤所说，不以己悲，也不因物喜。
　　这样你就来到大街上了。大街上五光十色，车水马龙，依旧是高楼林立，橱窗鳞次栉比。男人们都踌躇满志，女人们也仪态万方的。这一切便是一个色字，这个物质的世界的确真实不虚。你既然活着了，就不得不从这个世界上穿过去。
　　但是怎么说呢？《心经》里说五蕴皆空，包括你在内的整个真实不虚的世界，其本相不又是空的？说它们是空的，就不仅是说它们原来是没有的，是后来才生出来的，而且有生必有灭，也说它们是不断变动的，终究是不能长久的。你现在虽然还在这大街上走着，而你的身心也和这一切一样，不过是色受想行识五蕴和合而成的，到头来也就会风流云散，所以也是空的。
　　若以此观之，我们一向说人生如梦，就并非没有道理，不能简单地归结为消极。这就不仅是说人生像梦一样的空幻，同时也是说人生像梦一样的实际。既是空的，又是色的，因此说色说空便都不对，而是色空本不相异。昨夜晚你在做梦的时候，不是也往往察觉不到自己是在梦里？那末人生也一样，虽则比梦更长久一些，到头来也还是要醒过来的。
　　你如果在做梦的时候，便能明白自己是在做梦，那会怎样呢？梦中若有一只老虎咬了你，你算来就不会过分的悲切；跟着又反过来，梦中你若是捡到了一大堆财宝，也势必不会入迷地欣喜。这一切不就既是有的，又是空的？你尽管还在梦里，也就会从从容容地往前走，不必去期盼或留念梦境，梦境也会自然地展开来，然后又自然地消隐下去。那末这时候，你顺着大街往前走，也就和在梦里一样，应该是醒梦如一的，既不能不在梦里，也不能陷落在梦里。
　　你不能执着于有，也不能执着于无。你一执着于有，或是执着于无，自我便出来了，这个只执一端的自我，便不能切合世界和生命的实际，没法回归到色空不异的世界里去。这样一来，就难免是矛盾重重的，烦恼重重的。若是执着于有，等一阵的操劳过后，是非成败都转头成空了，不就是徒劳而已？若是执着于无，在这个物质在世界上，你又依何为生呢？
　　这时候你就得一如佛法所说，不离不住，即不离万物，又不住万物。在不住万物中不离万物，在不离万物中不住万物。此即如禅语所说，虽然也整日穿衣，却不见一根纱；尽管也整日吃饭，却不见一粒米。不见即是不住，吃穿即是不离，温饱即可，就不必食不厌甘美，衣不厌华丽。岂不知这人世间有万种风情？却也明白它们都是梦境。所以它们来到你的心里的时候，不过是静静地浮着，并不凝结起来，跟着也就过去了，你便不会受它们的牵引。你清明的内心如如不动，对身边的一切自然就了了分明。
　　这就是佛法所说的中道了。中道也就是一种定境，一种佛法最终要求取的、能与万事万物相圆融的定境。我们通常所说的禅定，也就是要定住这种内心。只要能安定下来，这种圆融的境况便人人相同。而在不能安静下来的时候，又才会有不同的自我，从而引出来不同的心境。
　　这样我们便不难看出来，这种禅定的境界，最终就是要移到生活中来的，要在万事万物中历事炼心，而并非总是在静坐之中入定。若依佛门的说法，这之中的差别，即区分着小乘修行和大乘修行。
　　小乘修行要时时勤拂拭，勿使染尘埃，乃至要远离红尘，削发为僧，以此来消解自我，求取一颗禅定的内心。这样的修行，就只是修行的一种办法和一种阶段，而不是终了的修行。所以佛门里便有一则故事这样说，说有一位法师正在山上打坐，另外一位有道行的法师来到他的跟前，便问他在做什么。他照实地回答了，说是在观心。于是这位法师便又问他，谁在观呢？这自然是说，你用来观心的那个东西，不也仍然是一个自我？果然，打坐的法师就回答说，是我在观。而这样一说的时候，自己也就醒悟过来了。如果你用来消解自我的东西还是一个自我，那就始终还是背负着一个自我。所以小乘修行的特征，就是以自我为对象的修行，就是不了义，其果位便止于阿罗汉。要最终地摆脱自我，又还须得要大乘修行，即是在万事万物之中修行。
　　这就是说，事情并不像我们原来以为的那样，学习佛法就一定要出家为僧。一个人是否会现出家相，当依其自身的因果而定。佛门有偈语说，佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角。那末即便是此时此刻，你正在这街市间走着，也同样可以修行。若能在这之中领悟人生的真谛，不论在每一个细节之中，还是在每一个念头之中，都保持你的定境，便还是正信的修行。
　　这种修行的道理，说来也很简单。我们的修行不是为了消解我们的自我？那末我们就要明白，这个自我是从哪里得来的。只有知道它是从哪里来的，才能让它回到哪里去。不然的话，我们又能把它丢到哪里去呢？这样想一想的时候，我们便不难看出来，这个自我正是从万事万物之中来的，是在与万事万物的参照和比较之中产生出来的。《金刚经》里说，无人相，无我相，无众生相，就是这个道理。没有人相的时候，又哪里会有我相呢？所以我们如果要丢掉这个我相的话，唯一的办法，便只有把它归回到众生那里去。这就是我们经常在说的，把一滴水归回到大海之中去，把有限投入到无限之中去。把自己奉献给众生，和万事万物融合在一起。我们不是都知道，心底无私天地宽？那末更进一层，再严格一些，心底无我的时候，也就是佛法所追求的究竟涅槃。
　　这就是我们一向所说的度众生了。与小乘的以自我为对象的修行相比，这就是以众生为对象的修行，也称之为菩萨行。所以在《华严经》里，佛陀就把众生比喻成土壤，而把我们自己比喻成树木，表示了对众生的恭敬，说明离开了众生之后，一个人便没法修行。这就不像我们狂妄地言说的那样，一说度众生，便是把自己置身于众生之上。并且在实践中，若真是度众生，也只是随缘从分，以自己的心行去连通众生，是不离众生而不住众生，直到能与所有的众生相连结，能与万物合而为一；而不是整天嚷嚷着，要特地去度什么众生，名曰度众生，实则是满足自己。这儿就有一个比喻，好比月光，便只是静静地照耀，无心的照耀，所以才能普照。若是月光要特别地到哪儿去照耀，又焉能普照？这个比喻即能说明普度的道理，便也是佛陀在《华严经》里留下来的。
　　总之，只有大乘修行，才是佛法的了义。所以佛陀又才在《法华经》里说，修行若不言及大乘了义，便是算不得善知识的。这不仅仅只是一种伦理，说自己知道佛法以后，便应该推己及人；这儿也不再有人文科学和自然科学之分，一切正是从世界和生命的物质关系中生发出来的。惟其如此，这儿所说的了 义，也就规定着生活和生命的意义，即是规定着现实的和终极的意义。
　　那末现在，你若是能得到佛法的受用，在穿过了眼前的街市之后，也就能以这种不离不住的心境，投身到你的工作中去。

你能做些什么？又该去哪里？
　　其实这时候，在这种心境之下，你便不论去哪里都可以，不论做什么都可以。你已经从必然走向了自由，便不论在哪里和做什么都能够不逾距。
　　既是不住，你就不会特别地挑选什么，或者格外地厌弃什么。既是不离，那就不管做些什么，你都能好好地做下去。原来你是要挑选一条道路，那你就只有一条道路；现在你不拘泥于哪一条道路，就无往而不是道路。这就是无为，然后无不为。无为岂在有为之外？离开有为又焉能无为？所以这无为其实就是在有为之中。这一切也就像我们始终在说起的那样，我们好比是一颗种子，不管落在什么地方，便都能生根，发芽，开花。这一切不就十分的游刃有余？不就是我们始终在倡导的？
　　那末，说得仔细一些的时候，你该做什么，又会去哪里，从实践上看，便是由你自己的因果决定的，而不是任你选择的。
　　你能挑选什么呢？人间的生活还没有美满到这样的地步，也不会美满到这样的地步，能够任你挑选，然后让你称心如意。原来你以为你在挑选，就不过是错觉而已。其实回首往事的时候，我们便不难看出来，并没有多少东西是你自己挑选的。要是真能挑选的话，我们便都会挑选荣华富贵，又有谁会挑选饥寒交迫呢？所以你以为你在挑选，其实就不过是在徒劳，是在自己诱惑自己，自己烦恼自己。现在你放下了种种盘算，心便不会扬起尘土，世界就会寻了路向你走过来，你也就能够随着世界的展开而走过去。
　　当年有一位船子和尚，是一位道行很深的高僧，他悟道了之后，就不过是当一名船夫，一直在渡口上过自己的日子，在那儿摆渡来来往往的众生。他后来为我们留下了一句十分精深的禅语，就叫藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身。他这样当了一辈子船夫，并没有炫耀他是一位高僧，就谁也不知道他是一位高僧。而今我们当然不必去摆渡了，因果变了，自然得依自己的方式营生。我们不是也常常说，一切不就是分工不同而已？泛而言之，人生又何处不是渡口呢？我们就可以在自己的一隅，依着自己的本份过下去。
　　现在比如说，经过一阵的跋涉之后，你便来到了你的工作的地方，来到了你的办公室里。这就是日子从往日里延续过来，由你的因果把你领到了这间办公室里。既然是没踪迹处莫藏身，你并没有去到别的地方，也就得在这儿把你的因果延续下去。
　　这时候你应该做些什么，其实就是迎面而来的，明明白白的。许多的材料和帐目都堆放在那里了，你也就得依照眼下通行的规则，把它们整理好。这人世间总是有规则的，即便是游戏，也不依规则便不能游戏。这些规则也总是变动着的，即所谓不以人的意志为转移。不是要藏身之处没踪迹？你所遵从的是整个的规律，若能置身在这些规律里，既不离也不住，自然也就会藏身之处没踪迹。
　　我们活着，若能随缘从分地生活下去，确实就不必再妄自地生什么心意。这心意一起，差之毫厘的时候，也就会失之千里，便不知道会引你到哪里去。
　　你明明是善意，但善意所引出来的结果，也会是匪夷所思的。你往往以为你有理，但生活的巨大而复杂的因果，就永远要大于你的道理；并且人们活着，人们的喜怒哀乐，也并非总是依从着什么道理；你若是得理不让人，又会有什么结果呢？你满心激动，以为可以感动上帝，其实就不过只有你的影子闻声起舞而已。所以《六祖坛经》里便说，有念即是妄，若论本来的和平常的心灵，倒是不思恶也不思善的，此身无一物，又哪里会染什么尘埃呢？
　　于是这心念一起来的时候，你就要清楚地看见是妄念起来了，或者置之一笑，让它静静地过去，或者悚身一摇，把它们消解在萌动的状态里。这便是在万事万物之中修行，时时处处地磨练自己的心意。达摩西来无一字，全凭心意下功夫，先贤也正是这样说的。
　　那么剩下来的，就只有做你该做的事情而已。怎么判断一件事情该做不该做呢？既然不能用心念来判别，便要用因果来判别，看这件事情是不是非做不可的。
　　这当然不是由你的心意生出来的事情，没有事情的时候，你就不要生事，事情一牵扯起来，你也就不知道是好事还是坏事，再也没法控制。另外，这也不是可做可不做的事情，事情既然可做可不做，就是因果还没有成熟，因缘也还没有具足，当然就不必勉强去做，完全可以往后推延一阵，等时候到了，再看看该不该做。这样一一地把不该做的事情除开之后，剩下来的自然就是非做不可的事情了。这样的事情就是你非受不可的因果，你便不能不去做。这未必是有利可图的事情，也未必是可喜可贺的事情。但佛陀不是说了，我不下火坑，谁下火坑？方此时，也就是你应该去做的事情。
　　对此我们或许会有些怀疑，说这样一来，一个人还会有什么呢？如果不去争取，不就会失去很多的东西？
　　放心好了。事实是怎样的呢？事实上是人生一世，便不过是各自拥有自己的东西。凡是不属于你的你都不会获得，凡是属于你的你也不会失去。
　　即便你已经开悟了，能够不离不住了，你的因果不是还在？你就还得在你的因果之中沉浮，即便不想经受，也还没法不去经受。谁要说能替你化解，也一定是在欺骗你。我们不是都知道，结果是原因的总和？那末我们今天的结果，便是由往日的原因铸成的，而我们今天所种下的原因，也就会伸延到我们未来的结果里去。这就是我们一再说起的命运了，除此之外，又哪里还有什么命运呢？
　　所以命运就不在什么上帝手中，而全在我们自己的手里。佛法说，菩萨畏因，凡人畏果，说的也就是这个道理。菩萨害怕的是原因，因为一切结果都全在原因这里。而我们呢，却只是害怕结果，而往往倒把原因略去不计。现在我们就应该像菩萨一样反过来，努力地从现在做起，从自己做起，把原因握在自己的手里。一旦把原因握在了自己的手里，也就是把命运握在了手里。
　　我们已经看到了，我们人生一世，就只有了因果和修菩提。即在修菩提之中了因果，在了因果之中修菩提。那么我们在检查自己的所作所为的时候，就不一定只是看它在眼下有多少成绩，而要看我们是不是在这之中留下了善因，领悟了菩提。
　　该写下来的，似乎都已经写下来了。这会不会让人有些失望呢？莫非一个人领悟了佛法之后，不过就如此而已？确实是这样，一切不过就如此而已。
　　前面我们说到过的那一位船子和尚，就曾经用自己的死，来证明事情就确实是这样的。他一直在那渡口上摆渡，后来就收了一位夹山法师做徒弟。他那一句没踪迹处莫藏身，藏身之处没踪迹的禅语，就是为夹山法师说的。这就把佛法讲完了吗？夹山法师听过之后便有些怀疑，以为师父并没有完全把佛法传给自己。船子和尚看出了夹山法师的这种疑虑，当即就跳水死了。试问一个宁愿死去的人，又哪里还会匿藏什么佛法呢？船子和尚就不惜用这样的办法，来消除我们的怀疑。
　　船子大师确实没有匿藏什么，事实上他所传给夹山法师的，便是一件最大的东西，一件永恒不变的东西。
　　古往今来的，我们的哲人们也一直寻寻觅觅，或者在寻找绝对的理念，或者在寻找绝对的命令，不是也想找到一种永恒不变的东西？现在看起来，只要还有理念，只要还有命令，便一定不是绝对的。一切有的东西都不会绝对，只有空无才是绝对的。这天地间如果还有一件东西可以不变的话，就只有我们空灵的智慧才是不变的。
　　我们的心灵如果能来到这种定境上，也就不变了，永恒了，即便还有生死，还有昨天、今天和明天，你都还是原来的那个人，即还是那颗不离不住的心，一切又还会有什么区别呢？

让心里有一个依靠
　　这是本书的最后一篇文章了。
　　这里我们用来作为题目的这句话，看上去似乎也很平常，却便是著名的弘一法师说的。人们后来把法师的事迹拍摄成了一个电视故事，这句话就来自这个故事里。
　　大师在世的时候，曾经手抄过一部《金刚经》。法师不仅是一位高僧，同时又还是一位书法家，他手书的这部经卷，就自然让人十分神往。有人不惜出重金购买，有人还想出过种种办法，便都想把这部经卷收藏在自己的手里。但所有这些办法都没有成功，法师还是一直都把这部经卷留在身边，对之十分爱惜。
　　但是到后来，法师却把这部经卷送给了一位朋友。他们是在年青的时候结识的，是义结金兰的好兄弟。
　　当年他们不都是意气风发的莘莘学子？但许多的岁月过去了，这之中也就不知道有过多少人情冷暖、世态炎凉。待到又相见的时候，法师已成了一位苦行僧，义兄也不堪地贫穷和困顿，都已经尘满面而鬓如霜。那天他们相见之下，便有不堪言说的感慨和怆凉。分别的时候，法师就把这部《金刚经》送给了他，希望他有空的时候也能看一看。然后便说了这句话，说也好让心里有一个依靠。
　　法师这样说，或许就是看出来了，他那兄长的心里，正是缺少一个依靠？既然人是靠头脑站立着的，这心里是否有一个依靠，诚然就很重要。
　　若是心里有一个依靠，即使是身居陋巷，一箪食，一壶水，人便不解其忧，也不解其乐；若是心里没有一个依靠，纵然是置身在高楼大厦之中，有说不尽的荣华富贵，一颗心也还是落不下来，难免心猿意马的，不知如何是好。这生而为人，说来也十分蹊跷，不仅这一具身躯需要有一个藏身之所，而且这一颗心灵也还需要有一个归宿之地。后者尽管是无形无象的，却也真实不虚，始终在支配着你，就并非可以略去不计。 这样我们就得回过头来，打量一下我们自己了。在我们自己的这颗心里，是否有一个依靠？或者有，或者没有，自家的心病就自家知道。
　　在平日里，在五光十色的日子的诱惑之下，或者在一日三餐的追逼之中，一个人即便是绞尽心机，也还唯恐不及，对心里是否有一个依靠，或许就不在意。
　　就这人间的生活而言，也许你心里正怀着一份理想，并能对此矢志不移，这诚然就是你的依靠，一个有理想的人就是有福的。你便能把所有的朝朝暮暮，都归属在这个意愿里。
　　也许你又并没有什么理想，只有这样那样的现实的目的。这些需要和目的此起彼伏，一个刚刚得到满足，另一个又接踵而至，就始终的控制着你。这当然也就是你的依靠，或者是你的价值和方式，你也可以靠了它把日子过下去。并且还可以说，这就是追求，就是选择，生命也无非是一个过程而已。此即谓运动便是一切，目的则是没有的。
　　当然了，许多的时候，你也难免会犹豫起来，看到这一个又一个的选择，其实也是靠不住的。巨大的会变得破碎，相爱的早晚也会分离，都经不住人心的摇动，经不住岁月的风雨。到头来，你也就像那只扳玉米的猴子一样，尽管一直在忙碌着，手里又总是空空的，不管有过多大的辉煌，也还是空空的面对着自己。这时候你也就会迷茫起来，想到要去找一件能够长久地依靠的东西。
　　但这当然也算不了什么，古往今来皆如此，我们似乎也看到了，这就是生命的限制和规律。只能这样了，不这样又还能怎样呢？再说，这也不过是一时的迷茫而已，你大抵不会深究下去，生活似乎也容不得你一直想下去。甚至等不得你从失神之中回醒过来，邻居家里的电钻就响起来了，或是街上车辆的轰鸣又传过来了，你又得忙不迭地，投身到你的日子里去。许多的事情你即便不愿去做，也是你不能不打起精神去做的。
　　日子就这样一天天过去了，正所谓时光永是流驶，街市依旧太平。你心里纵然还存在着忧虑，也只能在暗中折磨自己。如果你整天哭丧着脸，就不仅你自己痛苦，别人看了也讨嫌，是不是呢？所以来到大街上，或者来到层楼里，你又得言语有据，举止如仪。说到这日子的时候，还得和大家一道，说它是美丽的。
　　然而即便如此，事情也并非到此为止。生命里又仍然还有许多的时刻，会让人的心灵变得十分的清醒。在这样的时刻里，生命之谜又还是会呈现出来，让你一次又一次地意识到要有一个依靠，然后才能够寄托这个已经存在的生命。
　　比如说，夜深人静的时候，你醒过来了。你或许想喝一点水，或许想去一回洗手间，你便从卧室里走出来，走过一些过道，在夜色里穿行。夜其如何？夜未央，你走着，你的身躯就仿佛消融在夜的暗影里了，你的存在仿佛就只剩下了一个游动着的灵魂。于是你便会感到，这灵魂其实才是你的生命。感到了这一点，就不知道是幸还是不幸。
　　这一时间，你或许就会不由得想到，这一团灵魂就这样凝结着，存在着，又会存在到什么时候，何处是归程？你会想到死，死是一个可以确定下来的日子。然而死又是怎么一回事？如果你死以后，确实就什么都没有了，那倒也罢了；但如果物质是不灭的，能量也只能转换而不会消失，你的死亡不过只是舍弃了身体，像水泡散了里面的气体又还存在着一样，你的这一团意识也还是存在着的，那又会怎么样呢？
　　如果这一团意识还存在着的话，那时候你在冥冥之中走着，即是在意识的维度里活动着，其情景或许就会和眼下的景象很相近。到那时候，你便什么可以依靠的东西都没有了。你的家人，你的朋友，你的财产，便都像此刻一样，全都无声无息，留在了你身后的存在里。你的见解，你的学识，你的希望，在脱离人间以后也没有了参照体系，也只能像此刻一样，留在你自己的心里。到了那样的时候，你又还能依靠什么呢？又能指望有什么东西会牵引着你，把你领到哪里去呢？
　　正是针对着这一点，佛法才对我们说，依照先贤的体验和发现，那时候决定着你的命运的，也就是说决定着你的存在状态的，便确实只有你带着的这一团意识体。他们便以意识这种物质形式，存留在与之相应的另一种物质世界里。
　　这时候的情形，我们在前面的篇章里写过了，正恰如平日里的梦境。要是你的意识很黑暗，好比在做恶梦，这就是地狱了，你便会在地狱里长住不醒。要是你还眷恋着人间的生活，想念着你的亲人，在一定条件下，便又会落回到这红尘里来，依旧生而为人。佛法所说的六道轮回等等，也仍然是一种有因有果的物质现象，便是由此而生。
　　那末佛法又说，除开这些状态之外，人又还有一种可能，即是超越这些境界。既然你的处境终归是由你的自我意识所决定的，你就要彻底的消解掉这种自我意识，然后便可以超越欲界、色界和无色界。一旦你的灵智是一片清明，连一点自我的阻碍也没有，你也就能达到与整个的存在相合一的状态。而这样的状态，也就是生命所能达到的终极的状态。
　　这就应该怎么说呢？对于一个人来说，也许你知道了这一切之后，也还是宁愿流转下去，并无意于这样的境界。但当然也可能反过来，一旦你明白了这一切之后，便心有灵犀一点通，从此就会十分的向往这样的存在。
　　如果是这样的话，我们就又得回过头来，看看我们可以依靠一些什么，而使自己能够走向这样的境界。
　　我们能依靠什么呢？
　　当然就只有依靠自己。此心即是佛，佛就只能由自己去做。这天地间只有灵长的人，才具有这种解放自己的能力，我们既生而为人，就已经很不容易，不能把这样的机遇若无其事地放过去。同时当然得借助于先贤的经验，先贤们正是从这条路径上走过去之后，才把这些经验留给我们的。这样我们就不必在黑暗中摸索，也不会被引诱到歧路上去。
　　我们的前人都为我们留下了什么经验呢？我们一路地走过来，在追踪佛法的真义的同时，也就大致的涉及到了这些经验。现在我们就来查看一下，对于你自己来说，那一条才是你可以依靠的经验。
　　在这些经验之中，就有依照小乘及大乘的修行办法证道成佛，也有依照禅宗的修行办法悟后成佛，还有依照密宗的修行办法即身成佛，你能够走哪一条路？
　　小乘的修行你就恐怕做不到。小乘的修法要求出家修行，要在入静之中经历四禅八定的种种定境，而今的日子却是这样急迫，你的心思又是这样的纷纭，这样的办法也就很难实行。我们一个个地坐在那儿，看上去仿佛是在修行，其实又不过是在那儿胡思乱想，一心以为有鸿鹄将至，又有几人能真正入静？
　　大乘的修行你也恐怕不行。大乘的修行要持戒、布施、忍辱、精进，在历事练心之中彻底的消解自己的内心，然后在生活之中进入禅定，最后才能抵达圆寂的彼岸，你也难完全地实行。再说若依佛法所揭示，这种彻底地对自我的消解，实际上就非常之难，一生一世就是做不到的，要一世又一世的勇猛精进，经历三大阿僧祗劫才行。并非像你以为的那样，照旧是酒肉穿肠过，却会有佛祖在你的心中坐。这时候你便不妨想一想，你是否有这样的信心？
　　禅宗的修行是不是要容易些呢？表面上看起来，禅宗的修习仿佛要轻松一些，只要参一参话头，斗一下机锋便可以，这或许正是我们所在行的。但实际上，开悟却是一种在心里实实在在的发生的事情，与口头上的言说却没有什么关系。照六祖惠能在《坛经》里的提示，禅宗的修行能度的人，就是最高一等的上根利器。你不妨问一问自己，你是不是呢？如果不能真修实参，这样的参下去，就不过像前人指出来的那样，只是狂禅和口水禅而已，便只会有害，不会有益。
　　再就是密宗了，密宗的修习能够即身成佛，便很让人属意。然而密宗的修习就有很严格的仪轨和次第，须得在上师的指导之下，才能渐次的修习。你能否有一位上师，就当视你的因缘而定。不然的话，而今又是虚假的大师到处游走的时候，真正的善知识实难得见，你又能相信谁呢？如果你没有上师的指导，没有作好足够的准备，尽管你也知道性光显现的道理，在那样的时刻到来的那一瞬间，又怎么能指望即身成佛呢？
　　大道入青天，我独不得出，前人留下来的经验虽多，这样地查看下来，便都是你做不到的。更不要说在佛法的总的教义之下，又还衍生出来许多的宗派，虽则都是前人走过的道路，却显然也为你力所不及。
　　这样说起来，我们还有没有出路呢？依照前人的指教，修行总得由一门深入才行。如其不然，通教不通宗，修行便是一场空，通宗不通教，修行又只能是胡闹，我们若是想找一个法门深入下去，又还有没有一种更为简明的办法，让人能够去实践呢？
　　确实，时至今日，世事太纷繁了，我们的心灵的染著也太深了，事实上已经很少有人能够修习前面所说的的种种法门。我们只乐于求取一些细枝末节，倒往往不去追究根本。或者求财求福，或者求法求术，倒成了迷信和邪信。那末这样的情形，佛陀当年又是预料到了的。所以到后来，佛陀在讲述了种种的法门之外，便还特地为我们留下了一道最后的法门。
　　我们知道，大凡佛陀讲经，都是有求必应。有求必应其实是对说法而言，即是要有人向佛陀发问，佛陀才为之讲经说法。这样才能当机，人们问什么，佛陀就回答什么。但这一次却不一样，这最后的一道法门，佛陀却是在没有人发问的情况下，主动地说出来的。这一天，佛陀的面容显得庄严而沉重，佛陀的堂弟阿难看见了，就问佛陀是不是发生了什么事情。佛陀就说，他要为众生演说一道法门。这就可见佛陀已经预料到了众生有这样的难处，也可见佛陀这天要演说的是一道非常重要的法门。
　　这是一道怎样的法门呢？一句话便可以说完，是一道一心专念阿弥陀佛，然后往生阿弥陀佛净土的念佛法门。这也就是后来的净土宗。因为它太明白了，至简至易，所以又才是一种人人都可得而为之的法门。
　　这是不是太简单了呢？看起来是太简单了，就不免有些让人不相信。不仅一般的人们难以相信，有知识的人们难以相信，就连学佛的人，乃至连有相当道行的人，也都难以相信。
　　可是实际上，愈是简单的法门，又在愈是实在、愈是宽阔，愈是幽深。如果往深处说，便可以说佛家修行的种种法门，就全部收在这一句南无阿弥陀佛之中了。所以佛陀才在经文里说，谁能够依从这一道法门，谁便是佛陀的第一弟子。又说到了其他的法门都丧失了的时候，最后留下来的也就是这道法门。当年佛陀为自己的母亲说法，也选择了这道法门。在我们的这片土地上，唐宋过后，明清以降，大凡修习的人们，也几乎没有人不涉及到这道法门。
　　后来著名的印光法师，所倡导的也正是这个法门。弘一法师在印光法师的劝说之下，除了律宗之外，便也同时修行这道法门。末法时候的众生，若要修习而不言及这道法门，印光法师说，这便是狂妄。
　　这一切也几乎就是说，时至今日，我们唯一还能够求助的，唯一还能够依靠的，也就是这道法门。
　　一句持名念佛便能成为一种依靠，这其中的道理何在呢？
　　说来也很容易理解。现在我们不妨回到使你迷茫的这一个晚上来。在这天夜里，你在暗影中摸索着的时候，不就意识到你的存在只是一个意识体？然后你又推想到，如果你死以后并非是万事皆空，那末到那时候，你的这一团意识体便好像在梦境里一样，是在那冥冥之中的意识界里活动着的。在这样的情况下，你平日里所依靠的一切，便都留在了另一个维度里。你的心思就那样变幻着，你会面临一种怎样的处境，便是由你平日里所积存的意识而决定的。事情的全部关键，也就正在这里。
　　所有这一切，我们便可以把它简要地归结为这样一种规律：我们的存在，包括我们的生死在内，就不过是日有所思而夜有所梦、生有所思而死有所往而已。
　　这样一来，事情就很清楚了。我们就应该反过来，用修正白天的言行来制约夜晚的梦境，用修正一生的作为，来把握死后的遭遇。人的存在，实在是生死如一、醒梦如一的。如果你活着的时候，所做的尽是为非作歹的坏事，从而所贮存的也尽是穷凶极恶的信息，那末到了这时候，你就没有什么可指望的了，所呈现出来的境况便会是很黑暗的。但如果你平日里念了许多的阿弥陀佛，从而在意识里贮存了许多这样的信息，到了你迷迷茫茫的时候，这种意识也就会浮现出来，把你领到一个光明而安乐的阿弥陀佛净土里去。
　　为什么这样的境地就是阿弥陀佛净土，而不是别的什么境地呢？事情又是这样的，除了你平日里所念的是阿弥陀佛之外，就还有一个原因，是由于阿弥陀佛的愿力。当年阿弥陀佛修行的时候，就曾经发过一个大愿，要在意识界里这样的来接引众生。到他成佛以后，他的意识也就呈现为这样一种境界，是在那意识界里布满着的。你要是能与这种境界心心相印，也就能与之合而为一。这就好比在平日里，我们也总是能格外的理解什么人似的，便是可以想见的道理。
　　所以若是要问这净土在哪里，这净土便是在你的心里，也是在阿弥陀佛的心里。我们都已经明白了，这心灵的维度就已经超越了时间和空间，是没有远近、大小和内外的，也是没有生灭、垢净和增减的。这样的净土，就只能用心灵这样的物质来建造，而不能到你置身的三维空间里去寻找。你若是依着你所习惯的思维方式，硬要谁在这地球上找出来给你看看，当然也就找不到。
　　在原来，在我们说到大乘修行的时候，就明白大乘修行非常困难。我们的因果和业力是一世又一世积累起来的，也就要经过一点又一点的磨炼，才能消解下去。对此，佛门里便有一个比喻，称其为竖出三界；好比一只虫子在一棵竹子里往上爬，要爬完一个又一个的竹节，才能爬出去。那末现在，有了往生静土办法之后，就不必竖出三界，而可以横出三界了。只要强化阿弥陀佛的意识，让它在我们还带着许多业力的意识里占据主导地位，我们也就可以带业往生，带着剩下来的业力从竹筒的一侧穿透出去。
　　一个人穿透出去之后，到了阿弥陀佛净土里，是不是就成佛了呢？既然你还有成佛这样的自我意识，又还带着多少不等的业力，当然就还不是佛，只是到这块跳板一样的净土里去继续修行，以便最后消解掉你的习气和业力。所以净土里的境界又还分为九个品级，一个人能去到哪一个品级里，便又是由这个人念佛深入的程度和所剩业力的多少而决定的。但不管怎样说，一个人到了净土之后，其成佛的心意也就不会退转了，在那儿继续修习下去，就一定是能够成佛的。
　　净土的修习虽然独到，却也是从佛法大义里伸延出来的，若是体察起来，便也能和其他的法门融为一体，从根本上并不相异。
　　比如你期望能够在禅坐之中修习入静，念佛又何尝不能使你入静？在你念着阿弥陀佛的时候，至少在这一瞬间，其他的念头就被排斥在一边了。若能一声念佛，你就能一念清静；若能声声念佛，你也就能念念清静。
　　又比如大乘修行，你看僧人们在万事万物之中，不论是好事，不论是坏事，开口闭口的，不是又都能以一句阿弥陀佛相对应？这样的对应，也诚然就是一种禅定。你若是能这样的持名念佛，在永远的一句阿弥陀佛之中，便会定住你对事物的真相的理解，同时也会定住你的始终不变的心境。
　　再比如禅宗修行，为了求得开悟，禅宗习者不是往往要参一句话头，叫“念佛是谁”？这诚然是要你能够明白自己的真正的本性。而现在你刚好正在念佛，不是同样也可以参悟这个话头？
　　最后比如密宗，密宗的修习不是要身、口、意三密，然后与上师相应？在这种情况下，阿弥陀佛自然就是你的上师；一句阿弥陀佛的佛号，也自然就是你的密语；若说与上师相应，你的眼耳鼻舌身意都调集起来了，整个的身心都在念诵阿弥陀佛，又怎么不是与上师相应？
　　所以始终倡导净土法门的印光法师，就不仅只是倡导净土，同时也是密护诸宗的。这里只是方便地举一些例子，来体察净土与其他诸宗的这种联系。
　　那末当然了，净土法门虽说是至简至易的，人人可得而为之的，但是真要修习起来，也仍然是很难的。
　　一开始修习的时候，你尽管在念着阿弥陀佛，心里也难免还是在想着别的事情，这就如常言所说，叫小和尚念经，有口无心；等到你的修习长进许多了，在念阿弥陀佛的时候，又才能真正想着阿弥陀佛，便能够心口如一；又要到了最后，你即便不念阿弥陀佛，阿弥托佛也始终在你心里，此即谓不念而念，到了这样的时候，你又才是有指望的。
　　这样看起来，你如果选择了这道法门，如果心愿往生的净土的话，趁你还活着，还来得及，就该赶快从眼下做起。
　　关于这一点，《楞严经》里便有一个比喻，叫做熏习。好比制香的工人，成天总是和香料在一起，到了后来，整个身体便自然会是香的。
　　跟着又还有一个比喻，叫做母子相忆。好比一对母子失散了，如果母亲非常想念儿子，儿子却不想念母亲，母子两人就很难相见。但如果母亲既思念儿子，儿子又思念母亲，母子二人就是会很快相见的。
　　总之，若仍然用我们的电脑来比喻，念佛法门就好比往你们的意识里注入了一道杀灭病毒的程序。开始的时候你也许觉察不到这种修习的效力，但渐渐的到了后来，你乱纷纷的思绪也就会澄清下去，变得从从容容的。
　　从佛门留下的记载看来，便有好些净土行者，就是靠着这道法门，而最终到了净土里去的。
　　念佛诚然就是一种依靠了，或许是可以供人们选择的。
　　据说印光法师三十七岁的时候，便写了一句“念佛等死”贴在门扉上，来抒发他的这种胸臆。这就有些让人诧异，感到不近情理，人怎么能念佛等死呢？
　　其实印光法师也并没有念佛等死，他还写下过许多好文章，做过好些事。他写下这句话，不过是在昭告人们，也是在约束自己。希望在现实的人生之上，还应该有一个终极的依据。不然的话，一个人倒很容易迷失在现实的人生里，把生命虚度过去。
　　念佛等死即便不可以，到死的时候不是还有一个佛字？如果你不是念佛等死，而是吃喝玩乐等死，或者用什么别的徒劳的方式等死，等到一切都转瞬即逝之后，又还有什么呢？

后记：一切说法均是方便
　　在本书开始不久的时候，我们曾经援引过一个比喻。那时候我们说，在往后，在我们去领悟佛法的时候，就不要忘记这个比喻。现在本书已经结束了，我们便要来看一看，是否忘记了这个比喻。然后我们再把这个比喻接着说下去，以此作为本书的结束语。
　　这个比喻是指月，是一个关于月亮和手指的比喻，便是佛陀在经典里留下来的。
　　在这个比喻里，月亮比喻的是什么呢？我们已经知道了，比喻的是世界的真相和真理；手指又比喻的是什么呢？则是对真相和真理的表述；好比说，人们如果顺着手指的指引看过去，便可以看见月亮，而若是通过对言语的听闻和领悟，即可以看见真相和真理。
　　这就可见，月亮是月亮，手指是手指；月亮并不等于手指，正如同真理也只能是体验到的，并不等于言语，也用不着言语。
　　佛陀是见到了真相及真理的，所以佛陀本人既不需要什么指月，也不需要什么言语。
　　这里的问题是，佛陀见到了真相和真理，人们却还没有见到，这该怎么办呢？佛陀为了把真相和真理告诉人们，才不得不借助于手指和言语。
　　《法华经》里说，佛以一大事因缘来到人间，欲以佛的知见示众生，使众生悟佛之知见，使众生入佛之知见。这就清楚地告诉我们，佛法不同于一般的学说。一般的学说都还要发展，并不是结果。佛陀却并非不知道结果，佛陀讲说的便是结果。
　　这世界不是只有一个？这结果，或者说真理，便也只有一个。所以佛陀始终在讲说的就不仅只是这样一个结果，而且也只有这样一个结果，是谓不二法门。
　　然而结果虽然只有一个，众生却很多很多，境况和知见都各不相同，佛陀又能怎样讲说？
　　所以在不同的地方，对不同的人们，就这一个结果，佛陀便作了各种随机方便的解说。好比在不同的地方对不同的人们指月，方位和景象便仿佛有些不一样，这解说就有了三藏十二部之多，这法门就有了八万四千之多。
　　事情也就出在这里了。怎么说呢？这样一来，顺着佛陀的手指而看见了月亮的人们，便明白了手指和月亮之间的联系；还没有看见月亮的人们呢，便只是记下了佛陀的手指和指月的景象，并且从此就以为只有自己所知道的才是真情实况，而别人所沿袭的便莫非都是假象。
　　像这样的，种种的论争便生出来了。并且在忽略了修证和领悟的办法，而引入了考证、比较和分析研究的办法之后，这种论争就更是层出不穷：是印度佛学，还是中国佛学？是传统佛学，还是现代佛学？是性寂，还是性觉？是胜义有，还是毕竟空？是起信论，还是唯识论？是存在论，还是认识论？一切便像我们的日子一样，是无边无际了，也无休无止了。
　　而这一切也就正如太虚大师所说，是丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。
　　这样的到了后来，佛法便浩如烟海，让人不知道岸在何处；大道多歧路而亡羊，也让人不知道何去何从。
　　其实，一切说法均是方便，佛陀的手指哪一次指的不是月亮呢？而只要能指月亮，又何须乎哪一种手指呢？除了要看见月亮之外，又还会有什么话语权呢？一旦见到了月亮之后，就连佛陀的手指，不也是可以舍弃的？
　　《华严经》里说，当年善财童子从弥勒阁出来之后，便以一佛入诸佛，以诸佛入一佛，好比一滴水终于回到了大海里，与大海合为了一体，又哪里还有什么一己之见呢？虽然有多少波浪他也清楚，有多少雨滴他也知道，却是上也无佛道可成，下也无众生可度的。
　　我们不能不再说一说这一切。之所以要说一说这一切，便不过是要说，本书也只是从存在的角度出发，从物质的意义上来叙述佛法的。既无意于论争，也无须乎认同，不过是留待有缘而已。真理和真相已经由佛揭示过了，谁又还能演说一些什么呢？充其量，这也只是一种不敢说方便的方便，不敢说随机的随机，等权且地方便过了，权且地随机过了，便也完全是要舍弃的。
　　确实，佛门甚至有云，佛由自做，教由魔主，就说得非常彻底了。这种彻底的态度和精神，就应该说无可比拟。佛如果不是由自己去做，只是沉溺在教里，便难免是魔的。教尚且还难免如此，又遑论其他呢？ 这种斩钉截铁一般的告诫，我们就应该谨记。