──二十三年一月在镇海永宁寺讲──
悬论
　一 经题的诠释
　二 翻译人的考证释经
　甲一 缘起分
　甲二 正说分
　　乙一 自利行
　　　丙一 正修四念住
　　　丙二 别观爱取缘
　　　　　丁一 觉贪爱为苦
　　　　　丁二 觉追求增罪
　　　乙二 二利行
　　　　丙一 精进度懈怠
　　　　丙二 智慧度愚痴
　　　乙三 利他行
　　　　丙一 等怨亲而施慈
　　　　丙二 涉尘俗而不染
　　　　丙三 代受苦而普济
　　　　　乙一 结成二利
　　　　　乙二 劝诵八事
　甲三 流通分
悬论
一、经论的诠释
　　今天所讲的是“佛说八大人觉经”，在这七个字里包含著许多意义，须加以扼要的解释：
　　“佛”，我们中国人大家都知道的，但其正确的义理，恐多未有相当的认识。考“佛”字的来源，是从梵文方面翻译过来的，今此“佛”字即“佛陀”一音的略翻。翻释的通例，有译音或译义的不同，“佛陀”也是翻音未翻义的；例如；翻Washington为华盛顿，France为法兰西，Italy为意大利，German为日耳曼等等。“佛陀”亦译“浮图”、“浮屠”等，在吾国人的习惯上，往往叫“塔”为“浮图”，其实考诸梵文，称塔为“塔婆”，并非“浮图”也。今英文翻“佛”字为Buddha较为妥适。
　　译其意义，“佛”乃觉者。例吾国人称有学问者为“学者”，称至尊者为“圣人”──包含著先觉先知的意味，而印度亦尊称最觉悟者为“佛”。推广言之，无论何时何代，有完全觉悟而无丝毫迷惑者，皆可称佛。经云：人人皆可成佛、人人皆有佛性。但这个“佛”字，是专指释迦牟尼而言，并非他人。“释迦”为姓，“牟尼”为名。如孔仲尼、孟轲一样。释迦是能仁之义，牟尼是静状之义。在二千七百年前──比孔子早些──生于印度，修行功满，本了大悲心，就出来普度众生。
　　“说”，既然有了佛，自然有佛说的经。现在所讲的八大人觉经，即为佛说诸经中之一种。是释迦牟尼佛将自己所证验到的实相，说给一切众生听，希望他们觉悟以前种种的错误，离开过去种种的迷惑；依佛所说的标准和方法，去上求佛道，下化众生。
　　“八大人觉”，即八件佛菩萨的究竟觉悟，不同常人的肤浅了解。“佛”字的意义，前面已经说过，现在且把菩萨二字说明一下：一般人的观念，以为泥塑木雕的偶像就是菩萨。不知道就声音上讲，为梵文“菩提萨缍”的简称；就意义上讲，则为“觉有情”──与先觉觉后觉的意义相同。合言之，“菩提”译为“觉”，“萨缍”译为“有情众”──谓觉悟一切有情众生。
　　佛与菩萨亦有不同的地方，佛为已证果的圣人，已完成的学者；菩萨为愿求佛道的贤人，正在修行的学人。菩萨修学的功夫，也大有深浅的不同，虽可同称曰菩萨，而高下悬殊。例如：观音菩萨之有三十二应和十四无畏的大功能，而新发心学人，程度甚为幼稚。惟其能够念念修习佛法，处处利益有情，日新月异，步步趋近佛地，故亦得称为新发心菩萨。总而言之，“菩萨”是修学佛道之人，并非偶像。现在僧寺里多塑有诸佛菩萨的肖像者，不是叫人迷信；其造像的意义：是要叫一般修行的人们，对于诸佛菩萨的尊像，发起一种信仰恭敬的心理，由此确信其所说的经论，摹效其所修的法门，以期同证到无上正等正觉的果位！
　　“大人”，是专指诸佛菩萨而言，非就博地凡夫立论。因为诸佛菩萨在有情众生里，福德的庄严，智慧的特达，地位的殊胜，能力的卓异，在在都能超过一切凡情俗见；更能具足同体大悲心，发起四种的宏大誓愿，普于三千大千世界里去拔济无量数迷惑颠倒的众生；使他们也能同登觉路，共证菩提。其愿力的宏大，智力的圆融，世上的人们谁能与之比拟！正如吾国古书里说的：‘唯天为大，唯尧则之’的“大”字，有同样的意义。
　　“觉”，在近世心理学上所讲的觉义，约有三种：一、感觉，二、知觉，三、直觉。若与佛法比较起来，虽大有深浅广狭的不同，而其普遍的共同性，也大率类似。心理学上的所谓感觉，是对五官上之接触而言；若就佛法讲，则为前五识之现量作用，所说的知觉，即佛法中第六识之相应五十一心所法中之慧心所。所谓直觉，亦是佛法里第六识依潜伏第七识所起的。欲知其详，可参阅成唯识论。但是，学佛人们的初起觉心，不外从第六识的慧心所上，渐渐转成菩提──即从转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，以到转第八识为大圆镜智，转前五识为成所作智。所以我们烦恼杂染的众生心理，要转成清净菩提，是要靠著觉；要脱离生死的痛苦，也是要靠觉悟的。
　　“经”，在中国古书里说：‘经，常道也。亘万古而不变，历千祀而常新’！而佛说的话，也可以为天下万世的常法，故直译为“经”。经的梵音“修多罗”，本应翻为“契经”二字。意谓佛所说的法，能契合历万劫而不磨的真理，并能契合众生千变万化的机宜。所以用“契经”二字，方是圆足的翻译。
二、翻译人的考证
　　这部经为释迦牟尼佛所说，其弟子为之追记结集，录成梵文。后来有沙门安世高，把此经的精要处译成汉文，流行中国。考安世高本为安息国王子，因信仰佛法，让位给其叔父而自己出家为僧，在东汉桓帝时始来中国。他所翻译的佛经，共有二十九部，一百七十六卷，为吾国佛经初期译史上的第一流人物。
释经
甲一、缘起分
『为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉。』
　　这几句话是八大人觉经的总冒。“为佛弟子”，是皈依佛法僧，能依佛法而修行者。“常于昼夜”，在吾国分一画一夜为十二时，印度则分一昼一夜为六时。佛叫一般修行的弟子们，日间固当精勤修学，虽在上半夜十点钟以前，在下半夜三点钟以后，亦须儆醒觉悟，修习正法；唯在中夜时，方可休息四五点钟。“至心”，为切实恳到，毫无虚伪的心理。“诵”，须将经文背诵纯熟，不得模糊想像。“念”，是要心念，非要口念。俗人有将“念”字写做“念”字，错误可笑。总之，为佛弟子者，宜将佛说八大人觉经，用最诚恳的态度，丝毫也不放松，一字一句在心中明记不昧，藉以去敬仰思维那至高无上的八种觉。
甲二、正说分
乙一、自利分丙一、正修四念住
『第一、觉悟世间无常，国土危脆；四大空苦；五阴无我，生灭变异，虚伪无主；心是恶源，形为罪薮：如是观察，渐离生死。』
　　四念住是什么？即四念处观。谓修行者的心理，当统一集中，念念不忘的住在四种的观察里。四种观察：一无常观，二苦空观，三无我观、四不净观。
　　一、无常观：“世间无常，国土危脆”：说世间上──世间二字包括一切──的万事万物，无不刹那变迁，历成住坏空而总归乌有。好像空中浮云，水上泡影，镜里空花，暂现即逝，没有永远不灭的可能性。非但众生的正报无常，就是众生所依报的国土，也不能常住。如沧海变为桑田，江流积成陆地；罗马帝国的灭亡，都是国土危脆的殷鉴。世人所坚执的天长地久的观念，真是愚痴之至。如果能虔修这“无常观”，看破世界，不生贪嗔心，不造诸有漏业，则就可以解脱一切了。
　　二、苦空观：“四大苦空”四字，是苦观的观法。“四大”就是地、水、火、风，地为坚固质──人身里的爪发骨骼皆是；水为液质──人身里的涕泪血液等皆是；火为热力──如人体内的温度；风为动力──如人们的呼吸。由此，可知我们的色身，无非从此质力二者交互组合而成。惟这个四大组成的幻质，在自然界的大气里，因冷热燥湿风雨寒暑的变化，未免要发生矛盾冲突而生出种种疾病，渐渐衰老终至于死。虽然在数十年的生命过程中不无暂时的愉快，但结果仍归于痛苦。老子曰：‘吾之大患，为吾有身’，与这个意义相同。故佛兴大慈大悲心，说此苦空观，意欲令行者抛弃目前暂时的欢乐，而脱离未来的大苦。
　　三、无我观：“五阴无我”的五阴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴，在五阴除色阴外，余四阴皆属心法。我们常说的“我”，究竟是什么构成的呢？盖以四大等色阴与余四阴和合，而成我身。换句话说，“我”是四大五阴的代名字。倘把那四大五阴细细分析起来，何尝有我相存在呢！据医学家说：人身七年一转变，则七年前的我非今日的我，七年后的我又非今日的我了。再拿呼吸而论：若以吸入时的气为我有，而呼出时气则属于何人？倘以清醒时为我，则睡熟时又是谁呢？我们的理想中不是常常想去恶行善吗，为什么有时候仍要去作恶犯罪，不能自作主宰呢？既不能自作主宰，不是等于没有我自己吗？所以“我”字的建立，不过为自骗自的一种名词，那里有真实的价值呢！所以修行的应当知道“阴”是有遮蔽真性的意义，虽能与诸法和合相续，成为一期的众生或世界；但“生灭变易，虚伪无主”，没有实在的东西。既然明了五阴本空，四大假合，则那里还有“我”呢？故无我观成就后，即能破除我执超出三界了。
　　四、不净观：“心是恶源，形盘罪薮”：这两句经文是说不净观。何以言之？因为凡夫有漏身躯，充满著精神上和物质上的矛盾性。在这矛盾律中，生起了贪嗔疑慢的根本烦恼，造了许多罪恶。所以我们不净的幻质，无非是恶的贮藏所，那里有美的区域。何不回过头来细细想一想：从前种种杀他物以养己身，损他财以利己家等等的行为，推其根源，不过欲维持一己的生命而已，虽用尽伎俩，费尽心血去保护己身，而其生存的光阴，亦不过仅仅数十寒暑，终归于消落湮沉。聪明者对于这不净的躯壳，宜深生厌离，幡然觉悟，立刻去止歇一切利己的痴心，极力去追求无上的觉道才好！
　　“如是观察，渐离生死”：这二句是结成修观的效能。如果佛弟子们能够依照上面所说的“世界无常”的无常观，“四大苦空”的苦观，“五阴无我”的无我观，“心是恶源”的不净观：念念观察，事事警策，即能渐渐的绝灭一切颠倒愚痴的心思和行动；定能随顺真如法性，共入正遍智的大觉海了。
丙二、别观爱取缘
　　经云：‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死’。依这十二缘起法看来，其第一支的“无明缘行”，是为生起世界众生轮回的根本。倘能不起无明，自然没有以后的种种烦恼了。但是凡夫能力薄弱，不能在第一支上用功；只得从爱取二缘中下手，从爱取二缘中观察。怎样去观察呢？须对于眼前的六尘境界上，不起丝毫贪爱取著之念，譬如浪云过太空，洪炉点微雪，事来顺应，事过即弃，没有留恋追悔的痕迹。由此顺序渐进，方能了生脱死。试看对于佛法没有用过功的人们，那一个不是对于六尘境界而生贪爱──对顺境，就起了愉快喜乐的情感；逢逆境，就起了怨恨恼怒的嗔火。由贪爱不歇的动机，进而变为坚强的执取心；由此坚强的执取心，来造成种种恶业，幻成生死轮回的苦果，岂不是深可怜悯的吗？现在分开二节来讲：
丁一、觉贪爱为苦
『第二、觉知多欲为苦，生死疲劳从贪欲起；少欲无为，身心自在。』
　　“欲”，通善恶无记三性，与贪心所相应的染欲，即为十二缘起中的“爱”支。质言之，平常希望的心，可以善，可以恶。如目欲看美色，鼻欲嗅异香，……苟能明了对六尘境界所起的欲，其结果是痛苦，没有欢乐，则能勒马悬崖，歇诸驰求，回向少欲无为的一条路上行去。一切损人利己的行为，就不去干了。财产名誉的储蓄和扩大心，也消归乌有了。种种身为形役，形为物役，除死方休的举动也会停止了。在另一方面，积极的去做慈悲喜舍，方便济人的工作。果能这样，则恶止善修，那里还有流转生死的苦报啊！
丁二、觉追求增罪
『第三、觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。』
　　多求心属十二因缘中之“取”支。一般普通人，贪求声色货利，愈多愈妙，愈没有厌足心。试看近代欧美人的唯物主义，愈演愈烈，把世界上的经济完全垄断，日本人的自大政策，将我国的东北四省强行占据。弱小民族为自卫计，不得不起来反抗，从此兵连祸结，杀人盈野。若照善有善报，恶有恶报的循环律，其往返报复，岂有尽期？惟有菩萨则不与众人同流合污，常生知足之心，能知足则能常乐。怎样能使人知足呢？这不难比量而知：我们若把富于我者贵于我者来做我们的对象，自然心怀不知足的意念了。倘拿贫于我者贱于我者的人们来比较一下，则知足的心理，自然不禁要油然发生咧！苟能把知足心确立坚固，自能安贫乐道，衣取蔽体，食取充饥，此心湛然，不著于声色货利了。立身既能少欲知足，自可专去勤求慧业。因为世间万事万物的真理，只有宁静淡泊者方能见到，一般利欲薰心者，休想梦见！
乙二、二利行
丙一、精进度懈怠
『第四、觉知懈怠堕落；常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。』
　　这是二利行中的精进度懈怠。什么叫做二利行呢？是自觉觉他同时并行的意义。“懈怠堕落”，谓好逸恶劳，人们的常情，若是不努力振作，好像大火的燎燥，流水的趋湿，其坠落的速率，疾如飘风了。“常行精进”，“精”是纯粹不杂的工行，“进”是勇往直前有进无退的精神。菩萨常思自利利他，故要自强不息，以遂其自度度人的广大志愿。“破烦恼恶”，“恶”者善之反，其根本是六种烦恼，贪、嗔、痴、慢、疑、不正见──学说之不正当者。人心上若充满著烦恼，好像屋子里住著许多毒蛇猛兽，怎能住得平安快乐呢？是以行者要去破除烦恼，和驱逐屋内的毒蛇猛兽一般，必须令其销声匿迹，才可安乐。“摧服四魔”，四魔是：一、烦恼魔──贪嗔等习气，能恼害行人；二、五阴魔──使修行者，困于色等五阴，生起种种苦恼；三、死魔──能破人善法，断人命根；四、天魔──力能阻人行善，使其半途而废。所以修学的人们，当用智慧来观察，正念为觉照，努力进攻，使“四魔”无立足地，方为乾净。“出阴界狱”，“阴”就是色受想行识的五阴，“界”为欲界色界无色界的三界。如果能摧服四魔，则五阴不能局，三界不能囿，岂不打破阴界的牢狱了吗？修此者，当以大行普贤菩萨为模范，因他有大无畏的精神，能制止种种恶德，进行一切善业。至于所骑的白象，也是代表他负重致远，忍苦耐劳的态度，能够一肩荷担普济众生的大事，而精进不已也。
丙二、智慧度愚痴
『第五、觉悟愚痴生死；菩萨常念广学多闻，增长智慧成就辩才，教化众生悉以大乐。』
　　“愚痴生死”，谓一切因缘所生诸法，本来空无自性：愚痴的人们，不明真理，倒行逆施──本欲求乐而反得苦，本欲离苦而反遭殃。由此颠倒虚妄，幻成轮回，难免流转生死苦海了。“菩萨常念广学多闻，增长智慧成就辩才”：菩萨深深觉悟，为愚痴的缘故而流转生死，所以必须要广学多闻以增长智慧。增长智慧的程序，约分三种：一、闻慧──从多闻所成的为闻所成慧。二、思慧──既然有了闻慧的基础，就可从此在内心上思量考察，在本身上躬践实行，可以得到更正确的概念，成为经验上的道理，这叫做思所成慧。三、修慧──有了思慧的根本，更须令其集中统一，成为甚深禅定，能在此禅定中，照见森罗万象灿然不昧，是为修所成慧。由是随机应变，成就无辩才。“教化一切，悉以大乐”，把这无辩碍才去教化众生，使其远离愚痴得究竟乐。修此智慧度愚痴的模范者，为文殊菩萨，因为他所骑的狮子，能作智慧吼，为折伏一切愚痴兽类的代表；而其所执的宝剑，又能作为摧残一切众生的痴惑迷乱行为的利器。
乙三、利他行
丙一、等怨亲而施慈
『第六、觉知贫苦多怨，横结恶缘；菩萨布施等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。』
　　菩萨修二利行成功之后，则思专行利他方便。惟念过去的无量劫中，在难贫苦的环境里过活；常因贪欲不遂，未免胸怀抑塞，怨天尤人，多绪恶缘。故今宜行财施、法施、无畏施以普济众生。何谓财施？是将一切所有的金银财物，国城妻子，有来乞者，无间怨亲平等施与。何谓法施？对于有来求教佛法的正理者，宜随机设化，有教无类。何谓无畏施？是要去很勇敢地为他人扶危解厄，百折不挠；只顾他人的利益，不念自己的危险。“不念旧恶，不憎恶人”：虽有无恶不作的坏人，现在能改过向善，则其昔日的旧恶，当毋庸重提，倘有大逆不道的人们，来我处乞法，当因其一念之善而设法启迪之，决不要因其劣迹众多，有意去拒绝他们，塞其自新的道路，令其永无悔改的机会。弥勒菩萨常以欢喜笑脸迎人，不分善恶慈心相向，平等施与，可做修此行者的代表人物。
丙二、涉尘俗而不染
『第七、觉悟五欲过患；虽为俗人不染世乐，常念三衣瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。』
　　这是已证得真理的菩萨，意欲去普度有情，不忍离开众生，只得与社会上形形色色的人们，前去接近。例如：观音菩萨的三十二应──应以宰官身得度者，即现宰官身度脱之；应以白衣身得度者，即现白衣身度脱之……。虽然行者之身，常与俗人同好恶、共生活，而其本心则早已超出一切众生之上。对于世人所喜乐的财、色、利誉、饮食、睡眠等五欲，已毫不染著。“常念三衣”：一、僧伽梨，二、郁多罗僧，三、安陀会。“瓦钵法器”，是僧人受食时的法器。行者虽与世俗和光同尘，然其心中则常常想念那朴素简陋的衣钵，很愿意去出家为僧。所以他本身所践履者，无非清净洁白的梵行，在俗而不同于俗，在尘而不染于尘，惟普施涉俗利生的慈悲行，为其终身的鹄的。修此行的代表，当推观音菩萨。
丙三、代受苦而普济
『第八、觉知先死炽然苦恼无量；发大乘心普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。』
　　“生死炽然苦恼无量，发大乘心普济一切”：菩萨烛见世人在生死轮回之间，营营扰扰，造作无量无边的杀盗淫妄罪恶；劫火虽炽燃烧著这个世界，尚还乐著嬉戏，不求出离。即由此发起最慈悲恳切的广大同情心，好像己饿己渴的一样，假设了种种善巧方便，去普济一切众生。“愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐”，这几句是菩萨更进一层的体恤众生心：以为众生柔弱，不能受此身心大苦，自愿代其受苦，令诸众生反得安乐。像地藏王菩萨为众生故，深入地狱，不自以为苦而以众生的苦为苦。所以修此行者，当以地藏的心为心。
　　从第一觉正修四念住，第二觉贪爱为若，到第三觉追求增罪：都是菩萨自利的行动，于德是属于断德。照一般普通眼光看来，似乎太遍于消极方面，其实依佛法来讲并非消极，盖欲令行者先从事于积极的准备，以为他日利人基础。譬如要去救济沉溺水里的众生，必要自己先登彼岸，方可设法施救；若自他俱在沉溺之中，怎么可以谈到救人的问题呢？第四觉之阶进度懈怠，第五觉之智慧度愚痴，为二利行，在德则属于智德。不明佛法者必要笑其为不可能的事实：利己利人是两方面的工作，怎样好在同一时期里兼顾并到呢？不知学贵实验，经验可以补学术之不足，学术可以助经验之发展；交相为用，互相为利，不能遍废的。所以菩萨一面须将其已修得者培养而扩充之，同时亦须兼利他人以为慈悲心的实验。这样，方能止歇一切恶念，进行种种善事了。第六觉之等怨亲而施慈，第七觉之涉尘俗而不染，第八觉之代受苦而普济：在尖锐的批评家的臆想中，必以人不顾己身，专利他人，未免太积极了。不知佛法的中心思想，本是利世主义，苟能有益于人，虽肝脑涂地亦无所顾惜。因其出发点为同体大悲，其目标为欲令众生同证菩提；故能以极大勇猛修大慈大悲的事行也。此经文虽简括，但义极丰富：起于自利，终于利人；具足普贤、文殊、弥勒、观音、地藏之五大模范菩萨的修行标准。果能依此修行，则生死轮回定可脱离，圆满菩提不难证到了。
甲三、流通分
乙一、结成二利
　　如此八事：乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道，慈悲修慧，乘法身船至涅盘岸，复还生死度脱众生，以前八事开导一切，令诸众生觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。
　　这一段是流通分中的结成二利章。流通分是什么？是佛说完一经后，嘱咐弟子，使其将此经流通后世，以传至无穷。“如此八事……至涅槃岸”：此八种诸佛菩萨所觉悟的道理，修行者可依此进修一切无漏圣慧，更当从此乘法身船──一切法真实性──渡过充满著生死烦恼的汪洋苦海，达到功行圆满的寂静彼岸。“复还生死，……修心圣道”：此谓菩萨既然修行功业圆满，达到寂灭场地，应当永远休息，不问世事了，因其慈悲心切，又复倒驾慈航，重来人间。利用自己昔日由此得度的八觉方便来教化众生，令其亦依此八觉修行；则可以觉悟生死是苦，勤求脱离，厌弃五欲，去专修佛道。
乙二、劝诵八事
　　若佛弟子诵此八事，于念念中灭无量罪。进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。
　　为佛弟子者，当诵此文字简明义理充足的佛说八大人觉经：聚精会神，于念念中明记不昧，久而久之，自能断生死苦，灭无量罪，得究竟乐。盖此经是佛法的结晶，能供给人人心中所要求的最高目标。施诸一身而身安，推之一家而家安，放之一国而国安。希望听此经的大众，踊跃兴起，共诵此经，共修此行，则吾国人心安定，战事消灭于无形，国家自然安荣，世界人类亦可共享和平幸福了！
（张圣慧记）（见正信三卷十六期）