杨惠南
台湾大学哲学系教授
佛教的思想与文化 印顺导师八秩晋六寿庆论文集
印顺导师(1906～ )的著作丰富、思想宏伟，学者往往
迷失在其庞杂的哲理丛林之中，不得自在(注1) 。然而，印
顺导师在晚年的一本小品作品当中，简略地自述一生中对佛
法的基本信念；从这一自述当中，我们可以清楚地看出他的
思想中心：
我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世
，六度的首重布施，物质的，精神的利济精神，与中
国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻，读到
了《增壹阿含经》所说：「诸佛皆出人间，终不在天
上成佛也」。回想到普陀山阅《藏》时，读到《阿含
经》与诸部广《律》，有现实人间的亲切、真实感，
而不是部分大乘经那样，表现於信仰与理想之中，而
深信佛法是「佛在人间」，「以人类为本」的佛法(
注2)。
从引文明白地可以看出：印顺导师的思想中心，是在阐
述「佛在
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(注 1) 印顺导师，《契理契机之人间佛教》 (下文简称为
《契理契机》) ，台北：正闻出版社，1989，页 1
，曾说：「……宏印法师……说：『我积多年的见
闻，总觉得这些人的批评，抓不住印公导师 (指印
顺导师) 的思想核心是什麽，换句话说，他们不知
《妙云集》到底是在传递什麽讯息』！最近，圣严
法师……说：『他(印顺导师)的著作太多，涉及范
围太广，因此使得他的弟子们无以为继，也使他的
读者们无法辩识他究竟属於那一宗派』。二位所说
，都是很正确的！」可见印顺导师也承认自己的著
作庞杂、思想丰富。
(注 2) 引见《契理契机》，页 3。
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人间」的哲理，是在弘扬「以人类为本」的佛法。用另外一
个印顺导师所惯用的术语来说，印顺导师一生所致力的，即
是「人间佛教」这一理念的推广。本文试图透过这一理念的
分析，来探讨印顺导师「佛在人间」之思想的实质内涵。
一、「人间佛教」的思想来源
(一)《三论》与唯识
印顺导师在其《游心法海六十年》 (下文简称《六十年
》) 中，曾说：「六十六的漫长岁月，我在佛法中的进修，
经历了几个不同的阶段。」 (注3)这几个「不同的阶段」是
：(1) 「暗中摸索」，出家前，1925 (20岁)～1930 (25岁)
。(2) 「求法阅《藏》」，出家後，1930～1938 (33岁)。
(3) 「思想确定」，1938～1952 (47岁)。(4)(在台湾)「随
缘教化」，1952～1964 (59岁)。(5)「独处自修」，1964～
(注4)。
其中，在第 (1)中，印顺导师说到了这一阶段「一开始
，就以《三论》、唯识法门为探究对象」(注5) 。而且还说
到影响他一生的佛教内部问题：
经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就
发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺
庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有的是
为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在
家信佛的，只是求平安，求死後的幸
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(注 3) 引见《游心法海六十年》(下文简称《六十年》)，
台北；正闻出版社，1985 (2版)，页 4。
(注 4) 详见《六十年》，页4～39。
(注 5) 引见《六十年》，页 5。《六十年》中还说到：印
顺导师当时所研读的《三论》、唯识法门的典籍，
包括《成唯识论学记》、《相宗纲要》、《三论宗
纲要》、《中论》、《三论玄义》，以及嘉祥吉藏
对於《三论》的注疏等。 (参见《六十年》，页 4
。)
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福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道
门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法
，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起
严重关切的问题(注6)。
这一影响印顺导师一生修学佛法方向的佛教内部问题是
：出家僧人不为正法而修行，只「为别人诵经、礼忏」，「
生活与俗人没有太多差别」；而且更糟糕的是，佛门并不纯
净，杂有「先天」、「无为」等带发修行的「道门」在内。
另一方面，在家的信众，「只是求平安，求死後的幸福」，
并不是为求真正的佛法。值得注意的是，印顺导师在这一时
期之中，之所以能够观察出「现实佛教界」的这些问题来，
是依照他所学习的《三论》和唯识法门而做出来的判断。他
说：「当时意解到的纯正佛法，当然就是《三论》与唯识。
」(注7)然而，在这一时期当中，「人间佛教」的思想之芽
，并没有明显的萌发。
(二)「人生佛教」和《阿含》、广《律》
印顺导师「人间佛教」的思想之芽，萌发於第 (2)阶段
中的「求法阅《藏》」时期。它开端於印顺导师的老师----
太虚大师(1809～1947)所提倡的「人生佛教」。印顺导师曾
经这样回忆著：「……二十年(1931)春天，在师长的同意下
，到厦门闽南佛学院求学。院长是太虚大师……虚大师的「
人生佛教」，对我有重大的启发性。」 (注8)引文中所提到
的「人生佛教」，在太虚大师一生所致力的三种「佛教革命
」(注9)当中的一种。但是，即使是在一开始，印顺导
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(注 6) 引见《六十年》，页 5。引文中所提到的「先天」
、「无为」等「道门」，应指流行於民间，佛、道
不分的民间信仰。
(注 7) 引见《六十年》，页 5。
(注 8) 引见《六十年》，页 6。
(注 9) 这三种佛教革命是：教理革命、僧制革命、寺产革
命。前一是佛教思想的改造，即试图以「人生佛教
」取代重视死後和鬼神的传统佛教。而後二则是佛
教教团和教团中之财产的改造。 (详见太虚大师，
〈我的佛教革命失败史〉；收录於印顺导师编，《
太虚大师全书》册57，页61。)
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师就没有完全接受太虚大师所提倡的这一新佛教；因为，印
顺导师说：「虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞
成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛
教界的问题，根本是思想问题。」(注10)因此，印顺导师又
说：「我不像虚大师那样，提出『教理革命』；愿意多多理
解教理，对佛教思想起一点澄清作用。」(注11)
既然「愿意多多理解教理」，因此印顺导师开始阅读《
大藏经》。「从二十一年，到二十五年 (1932～1936) 年底
……都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，足足有三年」 (注
12) 。而印顺导师的收获是：「知道法门广大」，以及「人
间佛教」之思想的萌芽。他回忆说：
从所读的《大藏经》中，发见佛法的多采多姿，
真可说「百花争放」，「千岩竟秀」！……知道法门
广大，所以不再局限於《三论》与唯识。对於大乘佛
法，觉得虚大师说得对，应该有「法界圆觉」一大流
。……还有，读到《阿含经》与各部广《律》，有现
实人间的亲切感，真实感，而不如部分大乘经，表现
於信仰与理想之中。这对於探求佛法的未来动向，起
著重要的作用(注13)。
引文中说到了两件事：(1) 因为阅读《大藏经》的关系
，知道在《三论》和唯识法门之外，还有太虚大师所说的「
法界圆觉」的一大流(注14)。 (2)因为阅《藏》时读到《阿
含经》和各部广《律》，因此体会到其中具
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(注 10) 引见《六十年》，页 7。
(注 11) 同前注。
(注 12) 引见前书，页 8。
(注 13) 引见前书，页 8～9。
(注 14) 太虚大师在其〈我怎样判摄一切佛法〉一文当中，
将「大乘不共法」细分为三宗：(1) 法性空慧宗，
即印顺导师所说的《三论》；(2) 法相唯识宗，即
印顺导师所说的唯识学；(3) 法界圆觉宗，即天台
、贤首(华严)、禅、净、密等各宗。( 详见《太虚
大师全书》册 2，页523～525。)其中，第(3)之「
法界圆觉宗」，即是以「如来藏」、「佛性」等观
念为中心的佛教。这一佛教，在印顺导师的作品当
中，
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有「现实人间的亲切感，真实感」。无疑地，第 (2)点对於
印顺导师「人间佛教」之思想的萌发，起了催化的作用。
(三)日本佛教学者的治学方法
1937年，正当印顺导师住在武昌佛学院时，读到了日本
佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人的著作，因
而使他在「探求佛法的方法，有了新的启发」。印顺导师自
述说：「从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流
变，渐成为我探求佛法的方针……觉得惟有这样，才能使佛
法与中国现实佛教界的距离，正确的明白出来」(注15)。这
一方法学上的突破，乃在佛教内部事务的研究上，加入时间
与空间变化的考虑因素。也就是说，印顺导师开始有了下面
这种强烈的思想倾向：时间与空间的变化，是促使纯正佛法
变质的原因之一。这意味著：并不是後来的佛教思想就是好
的，也不是中国的佛教就高人一等的。所以，当他自述「对
佛法的基本信念时」(注16)，曾说：
印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，
自童真、少壮而衰老。童真，充满了活力，(纯真)是
可称赞的……老年经验多，知识丰富，表示成熟吗！
也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同
情於愈後、愈圆满、愈究竟的见解。……我是中国佛
教徒，中国佛法源於印度，适应(当时的)中国文化而
自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循，所以尊
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称为「真常唯心系」，是继「性空唯名系」 (即《
三论》和「虚妄唯心系」(即唯识学)之後的最後期
大乘佛教。［详见力严(即印顺导师)，〈法海探珍
〉；收录在张曼涛编，《现代佛教学术丛刊(99)·
大乘佛教的问题研究》，台北：大乘文化出版社，
1979，页27～58。又见印顺导师，《印度之佛教》
，台北：正闻出版社，1985( 2版)，12～15章。］
(注 15) 引见《六十年》，页 9。
(注 16) 印顺导师在《六十年》，页50～54当中，曾说到他
自己「对佛法之基本信念」，共有八点。目前所引
句子，出现在第五和第七条当中。
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重中国佛教，而更(著)重印度佛教 (并不是说印度来
的样样好 )。我不属於宗派徒裔，也不为民族情感所
拘蔽(注17)。
在这种「不说愈古愈真，更不同情於愈後、愈圆满、愈
究竟的见解」，乃至「尊重中国佛教，而更(著)重印度佛教
」、「不属於宗派徒裔」、「不为民族情感所拘蔽」的体认
之下，印顺导师所追寻的是「纯正的佛法」；而他所谓的「
纯正佛法」，无疑地，是「人间佛教」的理念。所以，他下
结论说：
我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的
佛典中去探求，只是为了理解佛法；现解佛法的重点
发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，
而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天
上成佛……这种转化，就是佛法在现实世间中的转化
。泛神化(低级宗教「万物有灵论」的改装)的佛法，
不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间佛教史实而加以
抉择。……确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化
有关，那末应从传统束缚，神秘催眠状态中，振作起
来，为纯正的佛法而努力(注18)！
从以上的引文可以清楚地看出，印顺导师是以「人间佛
教」做为标准，来判断佛法的「纯正」与否。而这一标准，
除了受到他自己对佛法的认识，以及太虚大师之思想的影响
之外，也受到日本佛教学者之治学方法的启示；这一治学方
法的基本精神是：把佛法视为时空变化中的相关产物。
(四)小结
总之，印顺导师「人间佛教」的这一理念，一者来自於
他早年对於《三论》、唯识法门的钻研心得，二者受到了太
虚大师所提倡的「人生佛教」之启发，三者来自於《阿含经
》和广《律》中所含有的「现实人间的亲切感，真实感」，
最後影响他的，则是以时空变化来考察佛法
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(注 17) 引见《六十年》，页53。
(注 18) 引见前书，页54。
95页
之流变的日本学者。
另外，宋、明以来「出佛归儒」之新儒家学者的辟佛风
尚，恐怕也是间接影响印顺导师的负面原因之一。有关这点
，可以从印顺导师所说的一段话看出来：
二十七年(1938)冬，梁漱溟氏来山(缙云山)，自
述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻
而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒
，亦未尝不缘此一念也。……吾心疑甚，殊不安。时
治唯识学，探其源於《阿含经》，读得「诸佛皆出人
间，终不在天上成佛也」句，有所入。释尊之教，有
十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情
而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者
同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪 (
注19)。
由此可见，印顺导师的「人间佛教」，共有五个思想来
源；它们是《三论》与唯识法门，太虚大师的「人生佛教」
，《阿含经》和广《律》，日本佛教学者，以及梁漱溟等「
出佛归儒」的新儒家学者。
二、「人间佛教」的提出
(一)「人间佛教」乃时代风潮
「人间佛教」的首次提出者，并不是印顺导师，而是《
海潮音》杂志社、慈航法师，以及法舫法师等人(注20)。由
於文献的收集不易，这些
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(注 19) 引见《印度之佛教·序》，页1～2。
(注 20) 印顺导师，〈人间佛教绪言〉，曾说：「民国以来
，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办
慈善、教育事业等。……人间佛教的论题，民国以
来，即逐渐被提起。民国二十三年(1934)，《海潮
音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情
。後来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名
为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小
型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也
以『人间佛教』为题来讲说。」［引见印顺导师，
《妙云集(14)·佛在人间》，台北：正闻出版社，
1987 (7版)，页18。］
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杂志和人士所提倡的「人间佛教」，是否和印顺导师所提倡
的一样，并不清楚。但是，既然印顺导师在他的著作当中，
提到了这些杂志和人士(注21)，可见他(它)们的主张，对於
印顺导师，起了一定程度的影响。
印顺导师第一次明确地用到「人间佛教」这一名词，是
在1941年左右。这时，也正是印顺导师所自述的五段「修学
历程」中的第(3)段----「思想确定」时期的开始(详前文)
。他曾这样记载他刚开始写作的情形：「……我开始成部的
写作，与讲说而由别人记录成书。……如三十年(1941)所写
的〈佛在人间〉，〈佛教是无神论的宗教〉，〈法海探珍〉
，都是阐扬佛法的人间性，反对天(神)化；探求佛法本质，
而舍弃过了时的方便。」(注22)另外，以「人间佛教」为主
题，而有深入分析的作品，则相继发表於1951年左右。印顺
导师在《契理契机》中说：
我早期的作品，多数是讲记，晚年才都是写出的
。讲的写的，只是为了从教典自身，探求适应现代的
佛法，也就是脱落鬼化、神(天)化，回到佛法本义，
现实人间的佛法。我明确的讨论人间佛教，民国四十
年(1951)曾讲了：〈人间佛教绪言〉，〈从依机设教
来说明人间佛教〉，〈人性〉，〈人间佛教要略〉 (
注23)。
(二)「人间佛教」的四个含义
印顺导师并且在《契理契机》中(注24)，依照〈人间佛
教要略〉一文，而简略地归纳出「人间佛教」所应有的四个
含义；它们是：(1) 「论题核心」，是「人，菩萨，佛----
从人而发心修菩萨行，由菩萨行圆满而成佛」。也就是说，
「人间佛教」的第一个要件是：从「人」 (而不
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(注 21) 详前注。
(注 22) 引见《六十年》，页12～13。
(注 23) 引见《契理契机》，页47。
(注 24) 详见前书，页47～49。
97页
是鬼怪或天神) 为出发点，向著菩萨、佛陀的境界，浩浩前
进。 (2)「理论原则」是：「法与律合一」、「缘起与空性
的统一」，以及「自利与利他的统一」(注25)。 (3)「时代
倾向」是「青年时代」、「处世时代」、「集体(组织)时代
」。为了适应「青年时代」，佛教应该「重视少壮的归信」
，「必然的重於利他」。为了适应「处世时代」，佛教「应
该做利益人类的事业，传播法音」。而为了适应「集体 (组
织)时代」，「不但出家的僧伽，要更合理 (更合於佛意)化
，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而
自利」。 (4)「修持心要」，「应以信、智、悲为心要」。
在以上所说到的四点当中，第(1)点最足以看出「人间
佛教」的特
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(注 25) 其中，所谓「法与律合一」，印顺导师曾解释说
：「用集团力量来规范自己的行为，净化内心的烦
恼，是根本佛教的特色。後代学者而尊律的，但知
过午不食，手不捉持金钱，而大都漠视僧团的真义
。一分重禅的----近於隐遁瑜伽的，或以佛法为思
辨的论师，都轻视律制。不知佛法的流行於世间，
与世间悉檀的律制，有著最密切的关系。律的不得
人重视，为佛法发达中的一大损失。所以人间佛教
，必须本著佛教的古义，重视法与律的合一原则。
」［〈人间佛教绪言〉；引见《妙云集(14)·佛在
人间》，页 106。］其次，对於「缘起与空性的统
一」，则解释说：「缘起不碍性空，性空不碍缘起
；非但不相碍，而且是相依相成。世出世法的融摄
统一，即人事以成佛道，非本此正观不可。既不偏
此，又不偏彼，法性与法相并重，互相依成，互相
推进，而达於现空无碍的中道。」(同前书，页108
～109。)又说：「缘起与性空的统一，他的出发点
是缘起，是缘起的众生，尤其是人本的立场。因为
，如泛说一切缘起，每落於宇宙论的，容易离开众
生为本的佛法，如泛说一切众生，即不能把握『佛
出人间』，『即人成佛』的精意。」(引见前书，
页 109。) 而对於「自利与利他的统一」一点，印
顺导师则解释说：「菩萨的自利，从利他中得来，
一切与利他行相应。……大乘道的自利，不碍利他
，反而从利他中去完成。」(同前引。)
98页
色。印顺导师甚至认为，像这种「从人而学习菩萨行，由菩
萨行修学圆满而成佛」的「人间佛教」，是「古代佛教所本
有的」，因此，把它提出来，「不是创新，而是将固有的『
刮垢磨光』」(注26)。因此，我们将在下面做比较详细的分
析：
三、「人间佛教」的内容和本质
(一)从「凡夫菩萨」到「贤圣菩萨」和「佛菩萨」
所谓「从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛」
，乃是把佛法的修习过程，区分为三个阶段：〈 a〉凡夫菩
萨；〈 b〉贤圣菩萨；〈 c〉佛菩萨(注27)。其中，尤以第
〈 a〉之「凡夫菩萨」，最足以显示「人间佛教」的本质。
印顺导师解释说：
凡夫菩萨：十善，本是人乘的正法。初学菩萨而
著重於十善业，即以人身学菩萨道的正宗。……以人
间凡夫的立场，发心学菩萨行，略有两点特徵：一、
具烦恼身：凡夫是离不了烦恼的，这不能装成圣人模
样，开口证悟，闭口解脱，要老老实实地觉得自己有
种种烦恼，发心依佛法去调御他，降伏他。……凡依
人身而学菩萨行，务要不夸大，不眩神奇。如忽略凡
夫身的烦恼覆蔽，智慧浅狭，一落装腔作势，那末如
非增上慢人(自以为然)，即是无惭无愧的邪命。……
二、悲心增上：初发菩萨心的，必有宏伟超迈的气概
。菩萨以利他为重，如还是一般人那样的急於了生死
，对利他事业漠不关心，那无论他的信心怎样坚固，
行持怎样精进，决非菩萨种姓。专重信仰，与一般神
教相近。专重修证，必定堕落小乘。初发菩提心的，
除正信正见以外，力行十善的利他事业，以护持佛法
，救度众生为重。经上说：「未能自度先度他，菩萨
是故初发心」。应以
---------------------
(注 26) 〈人间佛教要略〉；引见《妙云集(14)·佛在人间
》，页99。
(注 27) 详见前书，页100。
99页
这样的圣训，时常激励自己，向菩萨道前进(注28)。
由引文可以看出，印顺导师所谓的「人间佛教」，必须
先由「凡夫菩萨」做起，然後渐渐地进入「贤圣菩萨」乃至
「佛菩萨」的更高境地。而所谓的「凡夫菩萨」，字面的意
思是：以凡夫身而发心修习(以十善为主的)菩萨行。但实质
的意思有两点：［ i］内心存有「具烦恼身」的自知之明，
因此绝不「装成圣人模样」，绝不「装腔作势」，相反地，
「务要不夸高大，不眩神奇」。［ii］「悲心增上」，亦即
「以利他为重」，绝不「急於了生死」，绝不「专重信愿」
，绝不「专重修证」，要以「未能自度先度他」这一圣训，
来激励自己。
(二)「人间佛教」与「人天乘」的差异
另外，有两点必须特别留意，才能正确无误地了解印顺
导师所说的「人间佛教」。首先是：印顺导师以为，具有前
文所说之意义的「人间佛教」，也是太虚大师的「人生佛教
」所著重的(注29)。其次，这种意义的「人间佛教」，和「
人天乘」不同。在这两点当中，若就「人间佛教」演化自太
虚大师的「人生佛教」而言，前文已略有论及，下面还会另
辟篇幅详细讨论。至於「人间佛教」和「人天乘」的差别，
印顺导师自己解释说：
有的人因误解而生疑难：行十善，与人天乘有什
麽差别？这二者是大大不同的。这里所说的人间佛教
，是菩萨道，具足正信正见，以慈悲利他为先。……
这与人乘法，著重於偏狭的家庭，为自己的人生福报
而修持，是根本不同的(注30)。
由此可见，印顺导师所提倡的「人间佛教」，有别於一
般所说的
---------------------
(注 28) 引见前书，页102～103。
(注 29) 〈人间佛教要略〉说：「凡夫菩萨：十善是人乘的
正法……太虚大师宣说『人生佛教』，即著重於此
。大师平时，坦白地说：我是凡夫而学修发菩萨心
。」(引见《妙云集(14)·佛在人间》，页102。)
(注 30) 〈人间佛教要略〉；引见《妙云集(14)·佛在人间
》，页103～104。
100页
「人天乘」。( 事实上，太虚大师所提倡的「人生佛教」，
也不同於「人天乘」。) 二者之间的差异，乃在「人天乘」
仅止於家庭生活的合於伦理、个己生命(为人、升天)的获得
福报而已。而「人间佛教」(或「人生佛教」)，指出一条超
越人、天的圣者之路，直向更高的「贤圣菩萨」和「佛菩萨
」的大道走去。因此，「人间佛教」 (或「人生佛教」所标
示的：从「凡夫菩萨」到「贤圣菩萨」，再到「佛菩萨」的
「进化」过程，必须特别留意，才不会误解它(们)的本意。
(三)「人间佛教」和「人生佛教」的差异
「凡夫菩萨」的第一个特色是「具烦恼身」，因此「不
能装成圣人」、「不夸高大，不眩神奇」、不「装腔作势」
，「不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处著手
做起」(注31)。无疑地，这是印顺导师所提倡的「人间佛教
」当中，最重要，也最感人之处。事实上，这也是「人间佛
教」有别於太虚大师之「人生佛教」的地方。印顺导师曾自
述他的「人间佛教」，和太虚大师之「人生佛教」之间，有
著极不相同之处：
太虚大师在民国十四五年(1925～1926)，提出了
「人生佛教」。在抗战期间，还编成一部专书----《
人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意
义好。他的唱道「人生佛教」，有两个意思：一、对
治的：因为中国的佛教末流，一向重视於----一死，
二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不
重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教
，所以以人生为名。……二、显正的：大师从佛教的
根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的
人生。……人生佛教是极好了，为什麽有些人要提倡
人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方
面，觉得更有极重要的理由。……佛教是宗教，有五
趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜
---------------------
(注 31) 最後一句引见前书，页104。
101页
一边，会变为著重於鬼与死亡的，近於鬼教。如著重
羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为
著重於神与永生(长寿、长生)的，近於神教。……所
以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏於死
亡与鬼，同时也对治了偏於神与永生。……所以，我
们应继承「人生佛教」的真义，来发扬人间的佛教
(注32)。
在这一长段的引文当中，印顺导师说到了下面几个重要
的事情，它们指出了「人间佛教」之所以不同於「人生佛教
」的原因，也指出了「人间佛教」之所以以「人间」为名的
原因。因此，这段引文可以说是了解「人间佛教」最关键性
的文字。其中说到了太虚大师之所以提倡「人生佛教」，一
者是为以「对治」一向重视死後(往生极乐世界)与鬼神的传
统中国佛教，二者是为了「时代的适应」。而印顺导师认为
，传统中国佛教所应对治的不只是死与鬼，而且必须同时对
治佛法的「天神化」。因此，「天神化」的对治与否，是「
人间佛教」和「人生佛教」的分野(注33)。要说明这点，就
必须更进一步了解印顺导师的「佛身观」和「判教」思想。
四、印顺导师的佛身观
(一)诸佛世尊皆出人间
-------------
(注 32) 引见前书，页18～22。
(注 33) 印顺导师在其《六十年》中曾说：「虚大师说『人
生佛教』，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度
佛教的天(神)化，情势异常严重性，也严重影响到
中国佛教，所以我不说『人生』而说『人间』，希
望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。」 (
引见《六十年》，页18～19。) 可见印顺导师之所
以主张「人间佛教」，而对他的老师----太虚大师
的「人生佛教」有所更改和批评，乃是有见於印度
佛教和中国佛教的逐渐走向「天(神)化」的缘故。
因此，「天神化」的对治与否，正是「人间佛教」
有别於「人生佛教」之处。
102页
印顺导师的佛身观，可以具体而微地，从他的〈人间佛
教绪言·人间佛教的三宝观〉一文当中的一段，看出来：
释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒
神子或神的使者。他老实的说：「诸佛世尊，皆出人
间，非由天而得也」(《增壹阿含经》)。这不但是释
迦佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：
「我亦是人数」。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑
究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在
人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。他是世间的
真实导师……《法句经》说：「具眼两足尊」，眼即
知见，知见的具足圆满者，即是佛，佛在两足的人类
中，处最可尊敬的地位。佛出人间，人间才有正法 (
注34) 。
从这段引文可以清楚地看出：印顺导师是把佛陀的色身
，视为和人间凡人的色身完全相同。佛陀之有别於人间的凡
人，不在肉体上的殊胜，而在心灵或精神上的高超。也就是
说，印顺导师以为：佛陀的伟大，是在心灵或精神上，具有
比人间的凡人更加广大的智慧和悲心，而不是在肉体上具有
什麽超人的(天)神力。他以为历史上真实的佛陀，不是(天)
神而是人。佛陀的色身之所以走上(天)神化，则是由於「佛
涅盘後，佛弟子对佛的永恒怀念」，以致「不免渐渐的理想
化、神化」。有关後面这点，他解释说：
「佛」是印度迦毗罗卫的王子，经出家，修行而
成佛，说法、入涅盘，有印度的史迹可考。《增一阿
含经》说：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」。
佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生
在人间，才能受持佛法，体悟真理(原注：法)而得正
觉的自在解脱，所以说：「人身难得」。「佛出人间
」，佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以
佛法是「人间佛教」，而不应该鬼化、神化的。不过
在佛法的长期流传中，由於「佛涅盘後，佛弟子对佛
的永恒怀念」，不免渐渐的理想化、神化，而失去了
「如来两足(原注：人)尊」的特
---------------------
(注 34) 引见《妙云集(14)·佛在人间》，页23～24。
103页
色(注35)！
「佛涅盘後，佛弟子对佛的永恒怀念」一语，是印顺
导师在其《初期大乘佛教之起源与开展·序》中的用词。他
说：「从『佛法』到『大乘佛法』，主要的动力，是『佛涅
盘以後，佛弟子对佛的永恒怀念』。」又说：「所以『佛涅
盘後，佛弟子对佛的永恒怀念』，为通晓从『佛法』而『大
乘佛法』的总线索。」又说：「『原始佛教』经『部派佛教
』而开展为『大乘佛教』，『初期大乘』经『後期大乘』而
演化为『秘密大乘』，推动的主力，正是『佛涅盘以後，佛
弟子对佛的永恒怀念。』」(注36)印顺导师再三强调：「佛
涅盘以後，佛弟子对佛的永恒怀念」，乃是引生纯正的「 (
原始 )佛法」，一再随著时空而变质为「部派佛法」、「初
期大乘」、「後期大乘」，乃至「秘密大乘佛教」的根本原
因。这一变质，一言以蔽之，即是「人间佛教」之精神的沦
丧、佛陀天神化的日趋严重。尤其是发展到印度佛教最後期
的「秘密大乘佛教」，其天神化的程度最为严重。印顺导师
在其《印度之佛教·密教之兴与佛教之灭(第17章)》中曾说
：「综观密教发展之势，即鬼神崇拜而达於究竟。」(注37)
他甚至认为，像这样逐步走上天神化的「秘密大乘佛法」，
乃是佛教在印度灭亡的原因。有关这点，从其章名----〈密
教之兴与佛教之灭〉，即可看出端倪。
(二)佛身流变的三阶段
事实上，这一流变是渐近的。印顺导师在其〈从依机设
教来说明人间佛教〉一文当中，曾把印度佛教天神化的流变
过程，分成三个阶段而加以说明： (1)初期「以出家的声闻
僧为中心」，他们的特色是「自在解脱」、「现出清净自在
的精神」。其次才是以在家的弟子为中心，例如给孤独长者
、频婆娑罗王、波斯匿王等。他们的特色是：
---------------------
(注 35) 引见《契理契机》，页33。
(注 36) 引见《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻
出版社，1989(5版)，页 3，页 4，页 5。
(注 37) 引见《印度之佛教》，页 318。
104页
「重布施、持戒，尽力於对国对家人应作的正事」。而最不
重要的，是「从净居天到饿鬼、畜生」的「鬼神」，「在佛
教中，处於不关重要的地位」。他们的特徵有二：〈 a〉「
贪求」，「对世间的五欲，贪心最极强烈」；〈 b〉「忿怒
」。(注38)印顺导师下结论说：「此初期的佛教，鬼神仅是
世间悉檀，不加尊重，也不否定。神教色彩极浅，迷信的方
便极少。内重禅慧，外重人事，初期以出家解脱为中心的佛
教，是如此。」(注39)
其次是第(2)期的印度佛教：在家菩萨取得了为主的地
位，出家弟子转成为辅的状况，而鬼神的地位也相对提高了
。印顺导师描述说：
佛灭後五百年的佛教情况，即大乘教兴起的时代
……佛教的中心是演变了。处於佛教中心的佛与弟子
，都现为在家相。如文殊，观音、普贤、维摩诘、善
财、常啼等菩萨，可说都是在家的。大乘归极的佛陀
，为毗卢遮那佛，也是有发髻，戴头冠的，身上璎珞
庄严的在家相。……当时，出家解脱相的声闻僧 (连
释迦佛在内 )，被移到右边去，不再代表佛法的重心
，而看作适应一分根性的方便了。……天(鬼畜)，不
远处於外围，地位抬高了，处在左边的地位。举例说
：传说佛在世时有护法神----金刚力士，本是夜叉而
已。在大乘佛教中，就尊称为菩萨化身。海龙王、紧
那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，
连魔王也有不可思议大菩萨(注40)。
总之，第(2) 期的佛教(大乘佛教初兴时期)，人间佛陀
和出家弟子的地位降低了，取而代之的是在家菩萨和鬼神的
地位。印顺导师下
---------------------
(注 38) 以上引号内的字句，都引自《妙云集(14)·佛在人
间》，页39。
(注 39) 引见前书，页40。引文中所说到的「世界悉檀」，
是龙树菩萨在《大智度论》卷 1当中所提到的四种
「悉檀」之一。(另外的三种「悉檀」是：各各为
人悉檀、对治悉檀和第一义悉檀。)「世界悉檀」
是佛为了度化众生，而随顺众生的见解，所方便宣
说的道理。例如宣说有车、有人等。(详见《大正
藏》卷25，页59，中～下。)
(注 40) 引见《妙云集(14)·佛在人间》，页40～41。
105页
结论说：「这一期的佛教……也是适应於崇奉天神的在家婆
罗门而发扬起来。……天的倾向发达起来，天神的地位也显
著起来。所以，这是佛教的人间化，也是天化。」(注41)
最後是第(3)期的佛教，也说是後期的秘密大乘佛教。
它的特色是：鬼神的地位提升到最高点，相对地，佛陀和出
家弟子、在家菩萨的地位低落。这和第(1)期的「原始佛教
」时期，正好倒过来。印顺导师描述说：
第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真
可说本末倒置。处於中台(注42)的佛菩萨相，多分是
现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。有的
是头上安头，手多，武器多，项间或悬著一颗颗贯穿
起来的骷髅头，脚下或踏著凶恶相的鬼神。而且在极
度凶恶----应该说「忿怒」的情况下，又男女扭成一
堆，这称为「具贪相」。那些现在家慈和的菩萨，又
移到外围去了。至於现出家解脱相的，最在外围，简
直是毫无地位！这种境况，从密宗曼荼 中，可以完
全看出。由於天神(特别是欲界的低级的)为佛教中心
，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法
方便(注43)。
---------------------
(注 41) 引见前书，41。值得注意的是，引文中，印顺导师
用了「佛教的人间化」一语，似乎是说第 (2)期佛
教更接近「人间佛教」的精神了。然而，实际上正
好相反。印顺导师在此所说的「人间化」，并不是
「人间佛教化」；事实上，它是「(人间)世俗化」
、「(庸)俗化」，也就是「天神化」的意思。
(注 42) 依据秘密大乘教的世界观(曼荼 )，世界(曼荼 )
的中心是佛陀真身(法身佛)的宝座，名为「中台」
。
(注 43) 引见《妙云集(14)·佛在人间》，页42～43。事实
上，印顺导师在其《印度之佛教》第17章第3节---
-「秘密教之特色」当中，曾描写最後期佛教的特
色是「淫欲为道」；他说：「密教所崇事之本尊，
无不有明妃。『事部』则彼此相顾而悦，『行部』
则握手，『瑜伽部』则相拥抱，『无上瑜伽』则交
合；此固顺欲界欲事之次第而成立者。第三部虽有
相
106页
在以上所说的三期佛教中，主张「人间佛教」的印顺导
师，自然要提倡前两期(特别是第一期)的佛身观，而贬抑第
三期的佛身观。他说：「初期佛教以声闻乘为中心，中期以
人(天)菩萨为中心，後期以天(菩萨)为中心。……现在所提
倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中
二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取後
期佛教的天菩萨法。」(注44)总之，印顺导师以为：由於「
佛涅盘以後，佛弟子对佛的永恒怀念」，因此经过三期的流
变，以「人间佛教」为特色的佛身观，逐渐起了本质上的改
变。这一改变，即是平实、朴素之佛身的(天)神化。而引生
其变质的触媒，则是重视天神祭祀的婆罗门教。纯正的佛法
，在流变当中，大量引进了婆罗门教的「外道」思想和仪礼
，以致失去了原初之「人间佛教」的色彩。印顺导师在「天
神化」和「人间化」之间，甚至抱持著绝不妥协的坚定立场
；他说：「人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外
没有你模棱两可的余地。」(注45)他甚至对於当代提倡「人
间佛
---------------------
视、相抱事，而行者每以悲智和合解之，然无上瑜
伽则付之实行。……『无上瑜伽』者，以欲乐为妙
道，既以金刚、莲华美生殖器，又以女子为明妃，
女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精、女血
为赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐
触为大乐。眩佛教之名，内实与御女术同。」(引
见《印度之佛教》，页 323。)更有甚者：「凡学
密者必先经灌顶，其中有『密灌顶』、『慧灌顶』
，即授此法也。其法，为弟子者，先得一清净之明
妃，引至坛场，弟子以布遮目，以裸体明妃供养於
师长。师偕明妃至幕後，实行和合之大定，弟子在
外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精、女血
(甘露)即所谓『菩提心』者，置弟子舌端。据谓弟
子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。」
(引见前书，323～324。)这真是令人结舌瞠目的描
述！在这一阵阵淫风秽雨的摧残之下，印度佛教焉
有不灭亡的可能！
(注 44) 引见《妙云集(14)·佛在人间》，页43。
(注 45) 引见前书，页15。
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教」的人士，试图将异教和佛法相通的作法，抱持著批判的
态度，认为「这对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，
反而有引起印度佛教末後一著(为神教侵蚀而消灭)的隐忧。
」(注46)就印顺导师而言，无疑地，他是一个完全不和异教
委协、商量的佛教高僧。
五、印顺导师的教判
(一)〈法海探珍〉的「三系」教判
要想彻底了解印顺导师的「人间佛教」，除了知道他所
主张的「佛身观」之外，还应知道他所提出来的「判教」。
他的「判教」思想，先是在1941年，写了〈法海探珍〉一文
，说到了印度佛教史上的三个思想体系，并把这三个思想体
系和诸行无常、诸法无我、涅盘寂静等三法印相匹配。他说
：
从凡夫立足处的无常出发，通过空无我的实践，
踏入无生寂灭的圣境，这缘起三法印，是佛法一贯的
坦道。佛法不能离三法印，佛教的演变，不外适应众
生的机感，给以某一法印的特深解释罢了！不同的深
刻发挥，不免有侧重某一法印的倾向，这使佛教分流
出三个不同体系。这三个体系，虽然彻始彻终都存在
，但特别在印度三期佛教中成为次第代起的三期思潮
的主流。就是说这三个体系，适应思想发展的程序，
从三藏教----小乘的无常中心时代，演进到共大乘教
----大乘的性空时代，再演进到不共大乘----一乘的
真常中心时代(注47)。
从引文可以清楚地看出，印顺导师所说的印度佛教三体
系，是指： (1)以「诸行无常」印为主要教义的小乘「三藏
教」；(2)以「诸法无我」印为主要教义的「共大乘教」；(
3)以「涅盘寂静」印为主要教义
---------------------
(注 46) 引见《契理契机》，页66。
(注 47) 〈法海探珍〉；引见张曼涛编，《大乘佛教的问题
研究》，页32，收录在张曼涛编，《现代佛教学术
丛刊》(99)，台北；大乘文化出版社，1979。
108页
的「不共大乘」。其中，第(1)期包含了释迦入灭之後到部
派分裂时的佛教；而第(2)期又称为「性空中心时代」，则
以《般若经》乃至龙树、提婆所撰写之论典为主的早期大乘
佛教，它的主要主张是「性空」，因此和「诸法无我」印相
对应。而最後的第(3)期，则又称为「一乘的真常中心时代
」，它「展开了万有本真常净的实在论」，「佛性、如来藏
、圆觉、常住真心、大般涅盘的思想，雄据了法界的最高峰
」，「达到一切众生成佛----一乘的结论」(注48)。无疑地
，这一期的佛教，相对应於「涅盘寂静」印。另外，在〈法
海探珍〉一文当中，也以「无常论」、「性空论」和「真常
论」等三名，来分别称呼这三体系的印度佛教思想(注49)。
事实上，第(3)阶段的佛教还可以更加详细地区分为许
多不同的体系：首先，释迦入灭後第7～9世纪之间，「婆罗
门教渐渐地抬头……真常论者(渐渐)代替性空大乘」。印顺
导师称呼这种佛教为「真常唯心论」或简称为「真常论」。
其次，「(释迦入灭後第)十世纪中，无著师资，唱道……妄
心生灭、三乘究竟、念佛是方便」；「这都是与中期［指第
(2)期］性空者相同」。但是「它批判一切无自性……转上
唯心论」，则和第(2)期佛教有著根本的差异。印顺导师在
文中则以「虚妄唯心(论)」来称呼这种佛教。第三、到了释
迦入灭後第11世纪，「秘密佛教与真常论缔结不解缘，在真
常本净的理论上发达起来」，「发达到几乎与印度教浑然一
体的地步」，「念佛(天)三昧，欲为方便，印度群神无不是
佛菩萨的化身」这即是一般佛教史中所说的「秘密大乘教」
(注50)。总之，在第(3)期的印度佛教当中，还可以更加详
细地分出三个阶段：〈a〉真常唯心论萌芽的时期；〈b〉虚
妄唯识论流行的时期；〈c〉秘密大乘教(与真常唯心论密切
结合而)流行的时期。因此，我们还必须从印顺导师的另一
佛教史的分期当中，才能看出他对印度佛教史之全面性的观
点。
---------------------
(注 48) 引见前书，页34。
(注 49) 参见前书，页41～44。
(注 50) 参见前书，页34～35。
109页
(二)《印度之佛教》的五期教判
事实上，他在《印度佛教史》中，曾把整个印度佛教的
发展，区分为五个阶段，它们是：(一)「声闻为本之解脱同
归」；(二)「倾向菩萨之声闻分流」；(三)「菩萨为本之大
小兼畅」；(四)「倾向如来之菩萨分流」；(五)「如来为本
之梵佛一体」(注51)。事实上，在一般佛教史中，(一)称为
「根本佛教」或「原始佛教」，亦即释迦在世时和入灭後一
百年左右的佛教。依据印顺导师自己的说法，这一时期的佛
教具有下面三个特色：〈 i〉「於现实人生的佛教，反侵略
而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等」；〈ii〉「於未来生天
之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力」；
〈 iii〉「於解脱究竟之佛教，以不苦不乐为中道行；不以
瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目」 (注52)。
其次的第(二)，在一般佛教史中，则称为「部派佛教」
；它是真正的「小乘佛教」。部派，意味著佛教已是分裂的
状态：位於印度西北方的上座部，乃是保守的部派；位於东
方的大众部，则是倾向大乘佛教的部派。印顺导师解释说：
「分化之方式不一，而实为急於己利(声闻)与重为人(菩萨)
两大思想之激荡。」 (注53)无疑地，印顺导师以为：上座
部偏於「己利」，而大众部则偏於「为人」。
页第(三)「菩萨为本的大小兼畅」，则是以龙树论师为
主的，主张「一切皆空」的「中观派」佛教。印顺导师解释
说：
佛元四世纪至七世纪……大乘佛教乃盛。……就
中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐
一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。
……此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛
教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰
：「菩萨为本之大小兼畅」(注54)。
---------------------
(注 51) 详见《印度之佛教·序》
(注 52) 详见前书，页 4。
(注 53) 引见前书，页 5。
(注 54) 引见前书，页 6。
110页
释迦入灭後第七世纪至千年之间，大乘佛教又分出了「
虚妄唯识学」和「真常唯心论」。这即是第(四)期的佛教--
--「倾向如来的菩萨分流」。而分流出来的原因，依印顺导
师的说法，乃在「如来倾向之潜流」，亦即「如来」的梵天
化、神化。他指出，「如来」一词有两个意思：其一是「外
道神我的异名」，亦即「如如不动而为流转、解脱之当体」
。另一则是「佛陀之异名」，「即证如如之法性而来成正觉
者；如法相而解者；如法相而说者」。在这第四期的佛教中
，这两种意义的「如来」被混淆了，以致佛陀被神格化了(
注55)。所以，他说：
如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如
来性真常不变，即清净本具之心体。……此真常净心
，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门----
印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣
(注56)。
从引文可以清楚地看出，印顺导师以为：这一期的佛教
，特别是「真常唯心论」，受到婆罗门教之「神我」(梵我)
的影响，以致佛陀和婆罗门教的「梵天」渐渐同化、合一。
无疑地，这是他所最为反对的。
最後第(五)期的印度大乘佛教是「如来为本之梵佛一体
」，那即是促使印度佛教走向衰亡之路的秘密大乘教。印顺
导师说：
(释迦入灭後)千年以降，佛教自各地萎缩而局促
於摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本
於神秘、唯心、顿入之行解、为一切学派、内外思想
之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛
，不复如大乘初兴之重於利他，而求即心即身之成佛
。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭(注57)。
(三)「三系」和五期教判的比较
以上五期的印度佛教，其实可以和前面提到的「三系」
或「三论」相
---------------------
(注55)详见前书，页6。
(注56)引见前书，页5～6。
(注57)引见前书，页7。
111页
匹配。印顺导师在其《契理契机》当中(注58)，就曾制作了
一个表格，来说明这两种「判教」之间的关系：
(五期) (三期) (四期) (三期)
声闻为本之解脱同归┐
├─────佛法───────佛法
菩萨倾向之声闻分流┘
菩萨为本之大小兼畅─性空唯名论─初期大乘佛教┐
│
┌ 虚妄唯识论┐ ├大乘佛
│ ├後期大乘佛教┘
法
如来倾向之菩萨分流─真常唯心论┘
如来为本之天佛一如──────秘密大乘佛法─秘密大乘
佛法
总之，尽管有「三系」(三论)、「五期」，甚至其他「
判教」的不同，但是，印顺导师有一不变的理念是：後期大
乘佛教，特别是表格中的「真常唯心论」和「如来为本之天
佛一如」(秘密大乘佛法)，乃是受到印度婆罗门教深重影响
的佛教；因此也是婆罗门教化(梵化、天化、神化)的佛教。
而在印顺导师的眼里，佛教的衰亡，正是由於这一婆罗门教
化的结果。他在「五期」判教的最後曾说：「印度佛教凡经
五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、小壮、渐
衰而老死也。」(注59)他曾沉痛地说：
夫人之所求者，现实人间乐，未来(人)天上乐，
究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明
人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之
行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神
崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。……佛教以反《吠
陀》之精神，代婆罗门教而兴。……惜佛教徒未能
---------------------
(注 58) 参见《契理契机》，页 9。
(注 59) 引见《印度之佛教》，页 7。
112页
坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天
上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之
而极盛者，佛教以之而衰灭，(婆罗门教演化所成之)
印度教又起而代之矣！(注60)
由此可见印顺导师的「判教」确实认为：後期佛教较前
期佛教含有更多不纯正的「外道」素质在内，因此必须加以
批判、扬弃。他在〈法海探珍〉中也明白地抱著相同的态度
，并据而批判中国佛教。因为在印顺导师的看法里，中国佛
教受到这一「外道」化之印度佛教的深重影响。他说：
後期佛教是衰老，一直向灭亡前进。它的经验丰
富、哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性
渐深，暮气沉沉，专为子女玉帛打算，口口声声说为
人。……现阶段的中国佛教，不但理论是後期的大乘
，唯心的、他力的、速成的行践，也都是後期佛教的
本色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为
现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可(注61)。
---------------------
(注 60) 引见前书，页8～9。引文中所提到的《吠陀》，共
有四种，是婆罗门教的主要经典。
(注 61) 引见《大乘佛教的问题研究》，页56～57。引文中
所谓「中期的少壮青年的佛教」，指的是「性空唯
名论」。印顺导师曾在〈法海探珍〉中说：「探求
三大思想系的教典，性空论到底是正确而深刻的。
」(引见《大乘佛教的问题研究》，页45页。)又说
：「初期似乎是多说三法印；後期多说一实相印。
唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相
的三法印，也没有离三法印的一实相。」(引见前
书，页48。)可见印顺导师在「三系」当中，特别
赞美第二系的「性空唯名论」。事实上，他在《中
观今论·自序》中，一开头即说：「在师友中，我
是被看作研究《三论》或空宗的(即第三系的「性
空唯名论」)。我曾在〈为性空者辨〉中说到：我
不能属於空宗的任何学派，但对於空宗的根本大义
，确有广泛的同情！」［引见《妙云集 (9)·中观
今论》，页 1。］可见印顺导师虽然否定他是「性
空唯名论」的信徒，但承认他对「性空唯名论」有
著深厚的感情。
113页
总之，印顺导师从「三系」(三论)、「五期」等判教当
中，说明印度佛教越是後期越是走向婆罗门教的「梵化」、
「天化」、「神化」的衰亡之路上去。而中国佛教由於受到
後期佛教(真常唯心论)的深重影响，因此也是一个天神化的
宗教，充满了後期佛教迷信、衰败的「老态」。他并在这一
点上，指出他和太虚大师的不同之处；他说：
宣扬「人间佛教」，当然是受了太虚大师的影响
，但多少是有些不同的。(一)……虚大师……以为…
…应「依著人乘正行，先修成完善的人格……乃可进
趣大乘」。这是能适应现代根机，但末法时期，应该
依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信
徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时
期的唯一法门呢！所以我要从佛教思想的演化中，探
求人间佛教的依据。(二)大师的思想，核心还是中国
佛教传统的。台、贤、禅、净……的思想，依印度佛
教思想史来看，是属於「後期大乘」的。这一思想在
中国，我在〈谈入世与佛学〉中，列举三义：〈一〉
「理论的特色是至圆」；〈二〉「方法的特色是至简
」；〈三〉「修证的特色是至顿」。在信心深切的修
学者，没有不是急求成就的。「一生取办」，「三生
圆证」，「直指人心见性成佛」，「立地成佛」，或
「临终往生净土」，就大大的传扬起来。真正大乘精
神，如弥勒的「不修(深)禅定，不断(尽)烦恼」，从
广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在「至圆」、「
至简」、「至顿」的传统思想下，是不可能发扬的 (
注62)。
引文中印顺导师说到了几件重要的事情： (1)太虚大师
所提倡的「人生佛教」，有可能走回传统中国佛教中「称名
念佛」的净土老信仰去。 (2)太虚大师的思想，仍以传统中
国佛教中的天台、华严、禅、净各宗的信仰为主。 (3)中国
佛教的特色有三：〈 a〉理论「至圆」；〈 b〉(修行)方法
「至简」；〈 c〉修证(的道理)「至顿」。这意
---------------------
(注 62) 引见《契理契机》，页43～45。
114页
味著中国佛教的信徒们，寄望以极少的修行功德，获得至高
无上的道理和果位。无疑地，那是一种「小因证大果」的幻
想，也是一种投机取巧的作为。这正和印顺导师所提倡：以
平实的修行法门，从「凡夫菩萨」一步一步修起的「人间佛
教」，有著截然不同的本质。
印顺导师对於中国佛教的批判，仅从上面这些分析，并
无法看出全貌，还应从其他方面做更深入的探讨。特别是他
对净土宗的批评，最能看出他对中国佛教的意见，也最能看
出他所提倡的「人间佛教」的特色。因此，下面将以剩余的
篇幅，来探究印顺导师的净土思想。
六、特论印顺导师的净土思想
印顺导师在《六十年》中曾说：「另一部《净土新论》
，是依太虚大师所说：『净为三乘共庇』，说明佛法中的不
同净土。在『往生净土』以外，还有『人间净土』与『创造
净土』。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感
！」(注63)在这段短短的引文，说到了三件重要的事情：(1
) 印顺导师《净土新论》一书中的净土新思想，受到了太虚
大师之「净(土)为三乘共庇」这一说法的影响；(2) 《净土
新论》中的新净土思想是：在「往生净土」之外，还有「人
间净土」和「创造净土」；前者是传统中国佛教所理解的净
土宗思想，而後两者则是印顺导师所开展出来的新净土思想
。(3) 印顺导师所开展出来的净土新思想，受到了中国佛教
传统净土宗人士的反感。其中，由於篇幅的关系，第 (1)本
文不打算讨论，第(3)笔者已有专文讨论 (注64)。因此，本
文只想处理第 (2)点。
第(2) 点中的「往生净土」，无疑地是指传统中国佛教
所发展出来的净土宗。第 (2)点还说到了「人间净土」和「
创造净土」，它们的意
---------------------
(注 63) 引见《六十年》，页19～20。
(注 64) 详见杨惠南，〈台湾佛教的『出世』性格与派系纷
争〉，刊於《当代》31～32期，台北：《当代》杂
志社，1988年11、12月。另外，江灿滕先生也有一
篇论文，讨论到相同的事件：〈台湾当代净土思想
的新动向〉，刊於《当代》28期，1988年8月。
115页
义是什麽呢？无疑地，那是指弥勒净土、阿囗佛国、药师净
土等其他和西方阿弥陀佛净土无关的净土；其中，尤以弥勒
净土最为重要。有关这点，可以从下面这段《净土新论》中
的引文看出来：
弥勒菩萨，当来下生成佛，这是佛法中所共认的
。……一般学佛人，都知道弥勒菩萨住在兜率天，有
兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。……求生
兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来
净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜
率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是著重於实现
人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说
(注65)。
(一)各类净土的比较
事实上，印顺导师在其《净土新论》当中，把大乘经所
提到的净土，一一加以描述、比较，并且平等地看待所有的
净土，包括西方阿弥陀佛的极乐世界、东方阿囗佛的阿囗佛
国和药师如来的琉璃光净土，及以未来现实世界(娑婆世界)
的弥勒人间净土。例如，当他比较东方阿囗佛国和西方极乐
世界时，即说：「阿弥陀佛净土，为佛果的究竟圆满；阿囗
佛净土，为从菩萨发心得无生法忍。」(注66)又说：
所以、这一东一西的净土，是说明了菩萨从初发
心乃至成佛的完整的菩提道。……但现在的念佛者，
丢下阿囗佛的一边，著重到西方的一边，不知如来果
德的无量，必要从菩萨智证的不动而来；惟有「以无
所得」，才能「得无所碍」。忽略理性的彻悟，即不
能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重
依果德而起信。不解佛法真意的，不免与一般神教的
唯重信仰一样了(注67)。
这意味著位於东方的阿囗佛净土，代表著因位时的修行
；因此也
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(注 65) 引见印顺导师，《妙云集(17)·净土与禅》，台北
：正闻出版社，1987(7版)，页16。
(注 66) 引见前书，页28。
(注 67) 引见前书，页29。
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最适合还在因位之众生的修习。相反地，位於西方的弥陀净
土，由於是果位的代表，反而不应成为因位众生所迷信的地
方。这一说法，显然和一般以弥陀净土为信仰中心的净土宗
人不同。因此，印顺导师受到净土宗人的批评是必然的。
再如，在比较西方净土和弥勒净土的不同时，印顺导师
说：
西方净土，代表著佛果的究竟的清净庄严，弥勒
净土代表著在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说
：西方净土是他方净土，容易被误会作逃避现实；而
弥勒净土是即此世界而为净土(注68)。
无疑地，把弥陀净土看成是「逃避现实」，这也是传统
的中国净土宗信徒，所无法接受的观点。而在比较弥陀净土
和位於东方的药师如来净土时，印顺导师也批评说：「中国
人有一特殊意识，即东方是象徵著生长的地方，是代表生机
的，故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方，西方
是代表秋天的，属於萧杀之气，是死亡的象徵。……故西方
净土为人死後所生处。这样、东方药师佛，成了现生的消灾
延寿；西方的阿弥陀净土，即成了死後的往生。……所以西
方净土盛行以後，佛法被人误会为学佛即是学死。到此、阿
弥陀佛的净土思想，可说变了质。」(注69)
在比较了这几种不同性质的净土之後，印顺导师总结地
说：
中国人特重西方净土，也即是重佛德而忽略了菩
萨的智证大行(阿囗佛国净土)；又忽略了现实人间净
土(弥勒净土)的信行；这已经是偏颇的发展了。等到
与药师净土对论，弥陀净土，也即被误会作「等死」
「逃生」，这那里是阿弥陀佛净土的真义(注70)！
(二)「易行道」和「难行道」的比较
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(注 68) 引见前书，页30～31。
(注 69) 引见前书，页32。
(注 70) 引见前书，页32～33。
117页
印顺导师不但在比较各种净土时，藉机批判中国传统的
弥陀净土信仰者，而且还从这些弥陀净土之信仰者的修行方
式，来加以批判。导师以为：这些弥陀净土的信仰者，所采
取的修行方法，正是龙树菩萨在其《十住毗婆沙论》中所批
判的「易行道」(注71)。他认为净土宗人，歪曲了「易行道
」一词的原义，以为那是一种容易成佛的法门；而实际上，
以念佛为主的「易行道」，反而是一种不容易成佛的法门。
他说：
礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请，特别是
口头称名，这比起舍身舍心去为人为法，忍苦忍难的
菩萨行，当然是容易得多，这是易行道的本义。通常
以为由於弥陀的慈悲愿力，所以能念佛往生，横出三
界，名易行道，这并非经论本意。修此等易行道，生
净土中，容易修行，没有障碍，这确是经论所说的。
但易行道是难於成佛，难行道反而容易成佛。(注72)
总之，印顺导师透过各类净土的比较，以及「易行道」
和「难行道」的比较，得到下面的结论：成立於中国的阿弥
陀佛净土信仰，是
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(注 71) 龙树菩萨在《十住毗婆沙论》卷5～6中，曾把修行
分成两种： (1)「易行道」，那是一种「以信方便
易行」，「念是十方诸佛名称」，「於诸佛所忏悔
、劝请、随喜、回向」的修行方式。由於这种修行
方式，像「水道乘船则乐」，因此称为「易行道」
。像这样的「易行道」，乃是「 弱怯劣，无有大
心，非是丈夫志干之言」，乃是「怯弱下劣之言，
非是大人志干之说」。 (2)「难行道」这是一种「
不惜身命，昼夜精进，如救头燃」，乃至「勤行精
进」的修行方式。就像「陆地步行则苦」一样，所
以是「难行道」。 (以上详见《大正藏》卷26，页
41，上～45，上。) 无疑地，在这两种修行方式当
中，龙树菩萨是赞叹「难行道」而贬抑「易行道」
的。这才是这两种修行方式的原义。
(注72) 《净土新论》；引见《妙云集(17)·净土与禅》，
页70。另外，印顺导师在〈念佛浅说〉当中，也有
类似的主张。［详见《妙云集(17)·净土与禅》，
页92～93。］
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一不重现世、人间，相反地，重视死後「往生(极乐世界)」
的信仰。而在修行上，则是「易行道」，信徒们错误地以为
少量的因地修行，即可获得殊胜的果地功德；那是一种投机
取巧的心理。而且，由於弥陀净土属於果地净土，殊胜至极
、圆满无缺，因此也容易染上神教偏重信仰而不重智证的色
彩(注73)。
(三)「创造净土」和「人间净土」
既然中国的弥陀净土信仰，有著这许多缺陷，那麽，印
顺导师所赞扬的净土信仰，又是什麽呢？无疑地，那是前文
所提及的「创造净土」和「人间净土」。所谓「创造净土」
，意味著净土可以被众生和佛、菩萨所共同创造。而其创造
的方式和过程是：净土中的佛，在菩萨的修行因位而未成佛
时，摄化一些和他意愿、思想相同的众生，来到净土中 (注
意：此时净土尚未成熟 )，共同改造净土中的恶劣环境，使
它成为真正的净土。印顺导师解释说：
佛与众生展转增上相摄的净土，是菩萨行因时，
摄化一分同行同愿者共同所创造的，依此摄受一分众
生，使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正
意义，也是净土的特色所在，如弥陀净土、阿囗净土
等 (注74)
依此，印顺导师总结地说：「总之，说到净土，即是诸
佛、菩萨
---------------------
(注 73) 事实上，印顺导师在《净土新论》中曾说：「仔细
研究起来，阿弥陀佛与太阳有关系的。印度的婆罗
门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，
然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也
就方便的含摄到阿弥陀中。」 ［引见《妙云集 (
17)·净土与禅》，页22。］ 另外，印顺导师在其
《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版
社，1989 ( 5版 )，页803～804，除了再度指出弥
陀信仰与太阳崇拜有关之外，还更进一步指出它和
波斯的一种拜火、拜太阳的宗教----琐罗斯德教 (
Zoroaster)的「无限光明神----Ormazd----有关。
(注 74) 《净土新论》；引见《妙云集(17)·净土与禅》，
页36～37。
119页
与众生展转互相增上助成的。在佛土与众生土间，不能忽略
菩萨与佛共同创造净土，相助摄化众生的意义。」(注75)在
这样的体认之下，印顺导师特别强调大乘经论当中所说到的
「庄严净土」或「庄严国土」。他并以这一观点，再度批评
中国的净土行者，背离了大乘经论所教示的这一道理。他说
：
中国净土宗，发展得非常特别。但知发愿往生，
求生净土。而净土从何而来，一向少加留意。一般都
以为，有阿弥陀佛，有佛就有净土，而不知阿弥陀佛
，并不是发愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说
庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄
严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土
，而不听说庄严净土，岂非是偏向了(注76)！
总之，印顺导师的净土思想，以为净土是由佛、菩萨和
众生三者所共同创造(庄严)的。被创造出来之後，供人「往
生」的净土(如弥陀净土)，是为适合修习「易行道」的「
弱怯劣，无有大心」的众生，而方便设立的，并不是佛法的
正常大道。依据这一体认，印顺导师批评了中国的净土行者
，不忠实而过分高抬了弥陀净土的地位，以致相对地，忘失
了佛法中设立净土的本意。也依据相同的这一体认，印顺导
师赞叹那些重视因位(如阿囗国净土)、重视人间 (如弥勒净
土 )、重视「庄严国土」的净土思想。他曾总结地这样说：
「不知庄严净土，不知净土何来，而但知求生净土，是把净
土看成神教的天国了。了知净土所来，实行发愿庄严净土，
这才是大乘佛法的正道。」(注77)
透过了对於净土思想的分析，无疑地，我们对於印顺导
师的「人间佛教」，有了更加深层的理解。那就是：做为众
生之一环的「人」，必须试著去和佛、菩萨，共同在「人间
」创造新的净土。相反地，不是在「往生」到他方的世界去
「逃避」现实世界(五浊恶
---------------------
(注 75) 引见前书，页37。
(注 76) 引见前书，页38。
(注 77) 引见前书，页41。
120页
世)的烦恼或不幸。这才是附合「人间佛教」的净土观。
七、结论
印顺导师曾被誉为明末以来中国佛教界的第一具有思想
内涵的高僧(注78)，然而，他的许多见解，并没有受到当代
中国佛教界的应有重视和尊敬。一些不属於佛教界的新儒家
学者，例如杜维明先生，甚至为他不受国际学术界的重视，
而大抱不平(注79)。事实上，印顺导师的思想，受到误解和
批评的，恐怕比受到谅解(不要说了解)和赞美的，来得还要
多。在中国大陆，他所提出来的印度佛教「三系」(三论)的
判教，不但受到默如等法师的批评，甚至还受到他所尊敬的
老师----太虚大师的质疑(注80)。而在台湾，他的《净士新
论》一书，更引起某些传统净土信仰者的大力反弹；他们一
方面展开焚烧《净土新论》的作为，二方面诬告印顺导师「
为匪宣传」(注81)。至於不曾形诸文字和行动的各种批评，
至今依然不时传之於耳。
事实上，从古至今，举凡新思想的开创者，大都曾经遭
到来自传统而又保守之人士的莫名批评和攻忤。其中，较为
当代佛教徒所熟知的例子，即是印顺导师所敬爱的老师----
太虚大师。太虚大师由於提倡「人生佛教」，而且又倡言僧
制、寺产的革命，因而遭到来自传统
---------------------
(注 78) 圣严法师，〈近代中国佛教史上的四位思想家〉，
曾把印顺导师视为明末以来中国佛教界的四大思想
家之一，而和 益智旭、太虚、欧阳竟无等三人并
列。(参见，印顺导师编，《法海微波》，台北：
正闻出版社，1987，页319～3223。)
(注 79) 详见杜维明，〈 苦参·传心与弘法----禅宗在北美
发皇的内因〉，刊於《当代》26期，1988年6月。
(注 80) 这些批评文章大都收录在张曼涛编，《大乘佛教的
问题研究》。而印顺导师的回辩，则一部分收录在
同书，一部分收录在《妙云集(20)，无诤之辩》当
中。
(注 81) 详见印顺导师，〈平凡的一生〉；收录在《妙云集
(23)·华雨香云》，页53～91。另外，一个简略
的描述和分析，请参见(注64)所引两篇论文。
121页
中国佛教各方势力的批评和阻扰(注82)。
而在古代，相似的例子也是屡见不鲜。南北朝时，来自
印度的禅宗第一代祖师----菩提达摩，就曾传闻被他的思想
上的敌人----菩提流支所毒杀(注83)。竺道生倡言「一切众
生皆可成佛」而被摈出僧团，以致流落江苏虎丘山，为石头
说法，则是另外一个众人皆知的佛教小掌故(注84)。另外，
天台宗的慧思(智 大师的师父)，也曾被他思想上的敌人，
诬告图谋反叛陈主(注85)。至於唐朝时，南禅的开创者----
惠能禅师，受到北禅不肖子弟的一再追杀而大难不死，则因
随著禅宗的广大流传，已经成了人们津津乐道的奇人奇事了
(注86)！
这些斑斑史迹，有些固然可能经过後代信徒渲染的结果
(例如菩提达摩、竺道生和惠能的事迹)，然而却透露出某些
宝贵的讯息，那就是：宗教思想上的开创者，往往比那些维
持传统信仰的人士，来得步履艰辛。印顺导师曾自嘲是一个
在「冰雪大地撒种的痴汉」(注87)，从这一自嘲当中所散发
出来的辛酸和不屈不挠的坚忍情愫，多少印证了笔者在上面
所细数的残酷史实。
---------------------
(注 82) 详见《妙云集(13)·太虚大师年谱》；又见太虚大
师，〈我的佛教革命失败史〉，收录在印顺导师编
，《太虚大师全书》，册57。另外，一个简略的说
明，请参见杨惠南，〈从「人生佛教」到「人间佛
教」〉，刊於《谛观》62期，台北：《谛观》杂志
社，1990年7 月。
(注 83) 详见《景德传灯录(卷 3)·第二十八祖菩提达磨传
》；《大正藏》卷51，页220，上。
(注 84) 详见慧皎，《高僧传(卷 7)·竺道生传》；《大正
藏》卷50， 页366，下～367，上。
(注 85) 详见道宣，《续高僧传(卷17)·释慧思传》；《大
正藏》卷50，页 563，中～下。
(注 86) 详见《六祖大师法宝坛经》；《大正藏》卷48，页
349 ，中～下，页 356，上。
(注 87) 详见印顺导师，〈冰雪大地撒种的痴汉〉，刊於《
当代》30期，1988年10月。
122页
无疑地，印顺导师并不会寂寞，他在冰雪大地上所撒下
的种子，也必有发芽的一天。这证诸菩提达摩、竺道生、慧
思，乃至惠能的思想，在受到无情的批判之後，仍然成为後
代盛极一时的主流思想，即可肯定这一断言!