五十三参与人间佛教(上)

　　　　　　　　　　　　游祥洲
　　法音论坛《法音》 1998 年第 4 期 ( 总第 164 期 ) 第 4 页
　　　　　　　　　　一、前言
　　《华严经》善财童子五十三参的历程与内涵，对于 “ 人间佛教 ” 理念的深广化，确可提供极佳的指标作用。
　　五十三参所参访的善知识，上自文殊、弥勒、观音、普贤诸大菩萨，下至童子、船师、医生、药师、教师、制香人等各行各业的人士，不分僧俗、男女、长幼、内 ( 佛教 ) 外 ( 他教 ) 、尊卑，处处呈显出佛教修行方式与角色扮演的多样性与包容性。
　　阐明五十三参的理念内涵，不但可以深广 “ 人间佛教 ” 的进路，同时也有纠谬显正的功能，避免 “ 人间佛教 ” 的发展，因为无知或异化而趣向于以真混俗、以俗乱真，乃至于僧俗倒置。
　　有关五十三参的陈述，在汉译诸本《华严经》中，以唐代般若所译四十卷本《华严经 · 普贤行愿品》最为详备。晋代佛驮跋陀罗所译六十卷本以及唐代实叉难陀八十卷本，其最后部分 “ 入法界品 ” 虽也详述五十三参的内容，但有部分文字不及四十卷本完整。举例言之，五十三参归结于普贤菩萨 “ 十大行愿 ” ，其内容则为六十卷本与八十卷本所无。又如第十七参 “ 甘露火王 ” ( 六十卷本译作 “ 满足王 ” ，八十卷本译做 “ 无厌足王 ” ) ，四十卷本则增出 “ 多智婆罗门 ” 一人详述其政治哲学，此在六十卷本与八十卷本则甚简略。
　　因此本文所引述论析者在内容上乃以四十卷本为主。
　　二、五十三参的重要理念
　　( 一 ) 以菩提心为根本的修行动力观
　　五十三参第一个值得重视的理念就是，以菩提心为根本的修行动力观。这可以从几个角度加以观察：
　　第一，善财童子得自文殊师利菩萨的根本教诲，就是 “ 发菩提心 ” 。没有文殊的教导，就没有善财童子的五十三参；而文殊之所以接纳善财童子而给予教诲，也是因为善财童子已经生起菩提心。
　　第二，菩提心的坚持，成了善财童子五十三参漫长而艰苦的历程中最重要的精神支撑。五十三参自始至终，可以说就是善财童子菩提心不断增长的历程。
　　第三，善财童子在五十三参当中所参访的每一位善知识，可以说都是为了善财童子已经生起菩提心而接纳他、教导他、指引他。其中如第四参 “ 弥伽大士 ” ，当善财童子初见于他的时候，弥伽大士 “ 于市肆中处高台上，坐狮子座，十千人众所共围绕 ” ，这时弥伽大士一听说这位青年 “ 已先发阿耨多罗三藐三菩提心 ” ，依经文所述：
　　“ ( 弥伽大士 ) 遽即下狮子座，由为尊重菩提心故，于善财前，五体投地，一心礼敬， … … 然后合掌以柔软音而赞叹言 … … ” (1)
　　一位广受大众敬重的长者，只因为这位青年自道已发菩提心，就立即下台向他顶礼，可见 “ 发菩提心 ” 的贵重。
　　以菩提心为根本的修行动力观，反映出一个青年崇高的宗教情操。菩提心的内涵，主要乃为： (1) 趣求完美智慧的理性态度； (2) 以智慧降服烦恼无明的修行原则； (3) 以佛陀为终极模范的学习取向； (4) 以利益一切众生为前提的无私精神。一个人修持佛教不以获得钱财、名望、权力、眷属、长寿、禅悦、感应等个人利益为动机，而是以菩提心的实现为修行动力，这种纯正的宗教情操，实为宗教自利利他的根本保证。
　　( 二 ) 成就取向的善知识观
　　善财童子所参访的善知识，基本上乃基于成就取向的风格。
　　五十三参之中，除了文殊、弥勒、观音、普贤、正趣等五大菩萨以及吉祥云等五位成就卓越的比丘之外，还有一位船师、四位童子、三位童女、两位医生、八位长者、一位比丘尼、四位优婆夷、两位婆罗门、两位国王、一位外道、一位仙人、十位神明、三位其他女性等。这许多位善知识之所以成为善财童子参访的对象，乃以其个人的成就为最主要的考量。只要深入去了解每一位善知识的法门，就可以发现，每一位善知识的成就，铺陈了善财童子升进菩提道的资粮。
　　成就取向的善知识观，既不是为名，也不是为利；尤其重要的是，因为着眼于成就取向，则善财童子对于善知识的参学，只能聚焦于其成就之所以能成就于我者，其余不宜过问。此所以善财童子参学之初，文殊菩萨反复告诫他说：
　　“ 于善知识善巧方便，但应恭敬，勿见过失。 ” (2)
　　而第五十参德生童子与有德童女也劝诫善财童子说：
　　“ 见善知识随顺烦恼行，勿生嫌怪。 ” (3)
　　此一原则，极为重要。因为任何人如果带着挑剔的态度去亲近一位老师，最后恐怕连一个老师都找不到 !
　　鸠摩罗什也曾说过：
　　譬如淤泥中，而生于莲华；
　　智者观莲华，勿睹于淤泥 (4) 。
　　本此原则而去亲近善知识，才能够采集到莲华而不会自陷于淤泥。
　　近代西藏喇嘛多摩格西仁波切 (Tomo Geshe Rinpoche) 对此也有明确的表达，他说：
　　“ 如果你希望我做你的上师，不要把我这个人看做上师，因为每个人格都有其缺失。只要我们致力于观察别人的不完美，我们就剥夺了自己向他们学习的机会。 ” (5)
　　这些表达并非鼓励学生对于善知识应该盲目地追随或信仰，而是强调 “ 依法不依人 ” ，以 “ 法 ” 为重心，如此才能够超越学习者由于发现善知识的人格缺失而生起的退转心。
　　( 三 ) 谦己推胜的普遍包容观
　　五十三参的每一位善知识，没有一位不表现出谦己推胜的包容风度。当善财童子接纳了文殊菩萨的指引而去拜访以第一参的善知识 “ 吉祥云比丘 ” 时，吉祥云比丘除了向善财童子深入开示念佛法门之外，最后又自谦说：
　　“ 我唯得此忆念一切诸佛平等境界无碍智慧普见法门，如诸菩萨摩诃萨无量智慧具足圆满清净门，岂能了知所有边际 ? … … 如是等无量无数念佛门，而我云何能知能说彼功德行 ?
　　善男子 ! 南方有国，名曰海门，彼有比丘，名曰海云，汝往彼问：菩萨云何学菩萨行，修菩萨道 ? 海云比丘能善分别开发广大善根因缘，当令汝入广大助道位 … … 。 ” (6)
　　这两段文字，明白地呈现出吉祥云 “ 谦己 ” 与 “ 推胜 ” 的风度。而从吉祥云比丘到海云比丘，从海云比丘而一路向后寻访的善知识，没有一位善知识不是同样地 “ 谦己 ” 、 “ 推胜 ” 而辗转指示后友的。
　　( 四 ) 五明并重、内外兼学的智慧观
　　五十三参的内容，可说是五明并重，内外兼学。
　　先论 “ 五明并重 ” 这一部分。 “ 五明 ” 的内容，包括内明、因明、声明、医方明、工巧明。五十三参的大部分内容是着重于 “ 内明 ” 的，但也有许多部分涉及到其它四种知识。最典型的例子是第十二参 “ 根自在主童子 ” 。这位青年精通五明，包括文字、算数、药毒、幻术、建筑、农作、十八种工巧等，无不通晓，可说是一位知识非常广博的青年学者，更重要的是他通晓佛教的唯识学，对于烦恼的生起与摧伏，有其深刻的见地。
　　除了根自在主童子，另外如第十六参 “ 普眼长者 ” ，也是一位在市场中卖香药的在家居士，这位长者认为：
　　“ 菩萨初学修菩提时，当知病为最大障碍。若诸众生身有疾病，心则不安，岂能修习诸波罗密 ? 是故菩萨修菩提时，先应疗治身所有疾。 ” (7)
　　因此普眼长者精研各种病理与香药，可说是医方明的另一良好典型。
　　再从 “ 内外兼学 ” 这一部分来说，五十三参之中，虽然多数善知识为佛教人士，包括菩萨、比丘、比丘尼、居士、优婆夷等，但也有多位是 “ 外道 ” 色彩十分明显的修行人。这包括第八参 “ 大威猛声仙人 ” 、第九参 “ 胜热婆罗门 ” 、第二十参 “ 遍行外道 ” 、第四十九参 “ 最寂静婆罗门 ” 。所谓 “ 宗教包容 ” (religious tolerance) ，在此表露无遗。不只是 “ 宗教包容 ” ，更重要的是不同宗教之间的沟通与学习。当善财童子接受大威猛声仙人的引介而去参访胜热婆罗门的时候，胜热婆罗门正在修习登刀山、投大火的苦行。他告诉善财童子说：
　　“ 善男子 ! 汝今若能登此刀山，投身火聚，诸菩萨行悉得清净。 ” (8)
　　善财童子对此不禁生起犹豫退转的念头，他想，这岂不是十分无知的愚行 ? 何况还有丧命的危险 ! 但是在他坚定的参学信念下，最后终于鼓起勇气，接受挑战。经文中陈述说：
　　“ ( 善财童子 ) 即登刀山，自投火聚。未至中间，即得菩萨善住坚牢清净三昧；才触火焰，复得菩萨寂静乐神通门三昧。善财白言：甚奇 ! 圣者，如是刀锋及大火焰，我身触时，安稳快乐。 ” (9)
　　此一叙述，非过来人毕竟不易体会。但也正因为如此，它说明了宗教之间的相互沟通与学习，必须是直接的参与而非冷眼旁观。善财童子由怀疑而投入，终于体验到胜热婆罗门的法门之殊胜，不但超越了宗教的对立，更是反映出不同的宗教体验各有其宽广的空间。宗教之间的沟通可以求同，但不必舍异，反而更应该相互欣赏乃至体验其不同。
　　《华严经》此一 “ 内外兼学 ” 的包容理念，实际上在巴利文圣典中十分普遍的《卡拉玛经》 (Kalama suta) 中也有相当近似的精神表达。
　　( 五 ) 以净化身心为前提的苦行观
　　苦行是佛教发生以前，早在《奥义书》时代即已在印度盛行的宗教修持课程之一。极端的苦行包含饥饿、自炙、冬天不穿衣服、夏天以厚衣裹身乃至自杀等等。苦行在古印度可以说是花样繁多，穷极虐待肉身之能事。
　　古印度的苦行理念，主要与 “ 踏帕 ” (Tapa) 一词有关。 Tapa 意谓 “ 热 ” ，也就是通过饥饿等苦行手段，使身体产生一股 “ 热 ” 能，藉着此一 “ 热 ” 能，将人类的情欲烦恼业障予以焚烧，从而获得灵魂的纯净解脱。
　　佛陀成道之前，也曾寻访多位苦行者，因而得到了有关苦行的教示。他进入苦行林接受了六年的苦行锻炼，但他最后宣告： “ 是处 ( 苦行林 ) 非道。 ” 他选择了不落苦乐两边的中道，终于在菩提树下彻悟无上正觉。
　　追随佛陀而加入僧团的众多弟子中，有许多是有苦行背景乃至十分坚持的。最主要的代表人物就是迦叶。在《杂阿含经》 1141 经与《增一阿含经》第五卷中，对此有着明白的陈述。 “ 十三支头陀行 ” 与僧制和戒律的结合，亦由此而来。有趣的是，五十三参到了第五十参 “ 德生童子 ” 与 “ 有德童女 ” 的时候，两人对善财童子不厌其详地描述了十二支头陀行的内容 (10) 。其内容之详细，不下于觉音 (Buddhaghosa) 所著《清净道论》的 “ 说头陀支品 ” ，而前者更详于各支头陀行的修持意义之阐扬。
　　举例言之，对于十二支头陀行的第一项 “ 衲衣 ” ( 又称作 “ 粪扫衣 ” ) 的意义，德生童子与有德童女就如此阐明说：
　　“ 一者勤修令得坚固，二者令心常自谦下，三于身心无有疲厌，四于衣服心不染著，五者常乐坚固远离，六者成就坚固功德，七不自显殊胜德行，八于他人不起轻慢，九者护持禁戒圆满，十者堪任一切亲近。 ” (11)
　　此一陈述，极为平实。出家众穿着别人舍弃的衣服，一方面是要降服个人对于服饰的贪爱，一方面也是降服自己的优越感。不论是 “ 衲衣 ” ，或是其他头陀支中 “ 但三衣 ” 、 “ 不随染衣 ” ，一个修行人在服饰上的简朴，目的都是为了对治贪、  、痴、慢、疑。苦行只是净化身心的手段，苦行本身并非目的。 “ 十二支头陀行 ” 之所以被称为 “ 苦行 ” ，只是因为一般人初期不容易适应，因而觉得辛苦。特别值得我们留意的是，十二支头陀行没有一支是以虐待肉体、制造痛苦为目的或手段的。
　　扼要说来，十二支头陀行中的其他各支，都各有其净化身心的特别作用。 “ 但三衣 ” 是为了 “ 成就少欲 ” 、 “ 离于多求 ” (12) ，也就是实现生活的简朴化，目的在于对治一般人不当积蓄的习惯。
　　“ 不随染衣 ” 是为了 “ 心不随顺诸染惑行 ” (13) 。 “ 常乞食 ” 是为了训练 “ 慈心摄取 ” 、 “ 次第行乞 ” 、 “ 普共分食 ” (14) ，也就是对治平常人对于美食的贪著。
　　“ 一坐食 ” 是为了 “ 于诸法空，成就不动 ” (15) ，也就是一方面对治多食之贪，一方面训练自己吃饭的时候，在饮食上观于法空，由此成就心如如不动。这是从生活中锻炼心性的一种手段。
　　“ 一食 ” 是为了 “ 成就食时，性无染著 ” (16) ，也就是为了养成饮食节量的习惯。
　　“ 阿阑若法 ” 是为了 “ 成就乐于独处 ” (17) ，而乐于独处的目的则是为了 “ 成就正法现前 ” 。
　　如实而言，闭关独修是净化身心的重要手段之一。英哲怀海德 (A.N.Whitehead) 在其所著《宗教之演进》（ Riligion in the Making ）一书中曾说：
　　“ 宗教乃是个人以其自身的孤寂性之所为。 ”
　　Riligion is what the individual does with his own solitariness. (18)
　　怀氏并且由此直言：
　　“ 宗教就是孤寂性。如果你未曾孤寂，你就未曾体验宗教。 ”
　　Thus religion is solitariness; and if you are never solitary, you are never religious. (19)
　　此一见地，实可以发明 “ 阿阑若法 ” 的深义。
　　其他如 “ 树下坐 ” 、 “ 露地坐 ” 、 “ 冢间坐 ” 、 “ 常坐 ” 、 “ 随坐 ” 五支，其目的都是为了增强禅定的修持，并且克服个人的恐惧感。
　　综合言之，《华严经》所陈述的苦行观，本质上是佛教禅修生活的一部分，它是以身心净化为目的，不是以自我虐待为能事。
　　( 六 ) 佛种无尽的法身舍利观
　　“ 舍利崇拜 ” 是佛教重要的传统之一。 “ 舍利 ” (sarira) 原是梵文中人类死后遗骨的通称 (1 9) 。法藏部的《四分律》更明言：
　　“ 学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。 ” (20)
　　爪发是舍利中的一种。供养佛陀爪发，可以助成 “ 无上道 ” ，也就是助成成佛之因缘，此所以 “ 舍利供养 ” ，自古迄今未曾改易。而史籍之中有关舍利崇拜的感应之事，也颇多记载。近代禅人虚云老和尚在其《年谱》中也曾叙述 1898 年他自己为报谢亡母而在浙江阿育王寺燃指供养佛陀顶骨舍利的感应经过。他并且强调说：
　　“ 如来大慈，留此法身真体，使后世众生，生正信心也。 ” (21)
　　从佛教信仰的立场来说， “ 舍利崇拜 ” 是信仰生活的一部分，其感应与神迹也是无庸置疑。不过，如果 “ 舍利崇拜 ” 的对象，仅止于佛陀或高僧大德所遗留的爪发骨灰，那么，这就可能会忽略了舍利本身所代表的真正意义，也就是佛之所以为佛的本体 — — 依于正法而成就法身的智慧。
　　善财童子第二十六参，参访了毗瑟底罗居士。他是佛舍利塔的守护人。当善财童子参访到他的时候，他既不请出佛舍利来让善财童子瞻仰，也从头到尾不谈佛的舍利如何如何。反之，他一方面向善财童子大谈 “ 不般涅盘际法门 ” ，一方面又畅言 “ 佛种无尽三昧 ” ，此一陈述，寓意十分深远。
　　毗瑟底罗居士的动作与表达，可以从几个角度加以理解。
　　第一，他守护旃檀座如来塔，可见他是一位支持 “ 舍利崇拜 ” 的菩萨行者。基本上，他肯定舍利崇拜的价值。
　　第二，舍利原是佛陀般涅盘 ( 圆寂 ) 之后的遗骨，但他却宣称：
　　“ 我知十方一切世界诸佛如来毕竟无有般涅盘者。 ” (22)
　　换言之，舍利既是佛陀的象征，则崇拜佛之舍利者，更应该从流溯源，藉着舍利崇拜而将此崇拜之心提升于佛之所以为佛的本体，此即佛的法身慧命。法身无相，慧命不灭，因此，当我们崇拜于佛的时候，如果着眼于佛的 “ 色身 ” ，那么，色身有生必有死，色身既亡，自然就有舍利，因此，舍利崇拜是极其重要的。然而如果我们着眼于佛的 “ 法身 ” ，那么，舍利崇拜的形式与内涵，就必须向上提升。那也就是说，由有形有相的 “ 色身舍利 ” ，提升到无形无相的 “ 法身舍利 ” 。此所以大乘佛教到了西元前一世纪兴起 “ 法颂舍利 ” 的供养 (23) 。 “ 法颂 ” 是佛的教法，以佛的教法为对象而书写经偈造塔供养，这就超越了 “ 色身舍利 ” 而升进于 “ 法身舍利 ” 。《金刚般若经》说：
　　“ 若人以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 ” (24)
　　《金刚般若经》又谓： “ 若见诸相非相，则见如来。 ” ，与此都深相呼应。
　　第三，毗瑟底罗居士自称他每次打开 “ 旃檀座如来塔 ” 之际，便念念入于 “ 佛种无尽 ” 三昧：
　　“ 念念得知一切诸佛殊胜之事 … … 我入此三昧时，随其次第见此世界一切诸佛相续出现。 ” (25)
　　这说明了他所守护者虽是 “ 色身舍利 ” 的塔座，但是精神上所皈敬的，却是 “ 法身舍利 ” 。此所以开塔之际，看到的已不是火化之后佛陀所遗留的爪发骨灰，而是 “ 一切诸佛相续出现 ” 的无限生机，因为佛的法身慧命是无穷无尽的，不是爪发骨灰所能代表，也不是爪发骨灰所能穷尽。爪发骨灰只是一种象征，象征本身只是一种象征，象征所象征的主体才是意义之所在。爪发骨灰所象征的，不是佛的有生有灭的色身，否则他与任何人的爪发骨灰并无太大的差别；佛的爪发骨灰所象征的，其实是十方三世一切诸佛所共同的那个主体。那个主体，就是彻证法性的法身慧命。这个法身慧命是十方三世诸佛所共，也是十方三世一切众生未来成佛之所共。如果打开舍利塔而瞻仰到佛的色身舍利，正如许多朝圣到了印度的库希那格尔 (Kusinagar) 见到了佛的涅盘场无不痛哭流涕一样，难免会兴起一种 “ 智慧日已颓 ” (26) 的慨叹。然而我们如果从 “ 法身舍利 ” 的角度去看，我们所感受的，不但不是 “ 哲人其萎 ” 的感伤，反而会有一种 “ 精神不死 ” 、 “ 舍我其谁 ” 的振奋 !
　　《华严经》此一特重 “ 佛种无尽 ” 的法身舍利观，的确是值得重视 “ 舍利崇拜 ” 者的深思。
　　( 七 ) 照顾人性阴暗面的情色观
　　善财童子五十三参曾经面临三个极其痛苦的抉择，一是上文所述 “ 胜热婆罗门 ” 指示他登刀山、蹈火聚的考验，一是甘露天王的 “ 人间地狱 ” 的景象，另一便是筏苏蜜多女的情色观 (27) 。他曾经迟疑、挣扎，因为像这三位人士的所作所为，根本是乏 “ 善 ” 可陈，又怎么可能是 “ 善知识 ” 呢 ? 然而，这三位人士在他参访之后，果然证明了他们是道道地地的 “ 善知识 ” 。其中最为暧昧的，便是 “ 筏苏蜜多女 ” 。
　　筏苏蜜多的角色，明白地说，就是 “ 淫女 ” ，也就是现代所说从事风化行业的女性。当善财童子进入 “ 险难聚落 ” 而向路人探问筏苏蜜多的住址时，每一个人都表现出惋惜和蔑视的态度。他们认为像善财童子这样清纯的青年，怎么会想去接近这么一个以淫为业的女性 ? 不过善财童子在 “ 决定欲破一切众生于女色中所有净想 ” 之后，终于登门造访。
　　筏苏蜜多这一参所显示的情色观，约可分为数层言之。
　　第一，逆向修持的深意。
　　向善财童子推介筏苏蜜多的，乃是修持极高，已经可以为十地菩萨说法的大比丘尼，叫做 “ 狮子频申比丘尼 ” 。一位持守比丘尼戒的善知识，向善财童子做此推介，其中自有深意。一般而言，宗教修行之路往往是一路向上，直指清净之境。然而，筏苏蜜多乃是 “ 淫女 ” ，何以狮子频申比丘尼竟然做此推介，好像是倒拉善财童子一把 ? 如果我们换一个题材来看，当佛陀在菩提树下成佛之前的最后一个阶段，突然魔王派遣三个无比美丽的 “ 魔女 ” 来诱惑他，岂不是与此有异曲同工之妙 ? 这三个魔女，依《佛本行集经》以及《佛所行赞》所陈述，乃是魔王所派遣者 (28) 。然而这三个魔女又何尝不可解读为佛陀潜意识中根深蒂固的爱欲原型呢 ? 换言之，修行之路看似一向清净，其实， “ 一向清净 ” 又何尝不是回头照明那个 “ 一向阴暗 ” 的历程呢 ? 逆向修持，有时是一种必要的功课。
　　第二，逐层化解的 “ 离贪欲际 ” 法门。
　　《华严经》虽然提到同一城市的人们把筏苏蜜多视同 “ 魔女 ” ，但《华严经》却形容她说： “ 从其身出广大光明， … … 遇斯光者，身得清凉，心除惑热。 ” (29)此一叙述，说明了筏苏蜜多具有一股强大的摄受力。这一股摄受力，可以令人 “ 身得清凉，心除惑热 ” 。试问，一个普通的男性，面对一个美女时 ( 先不问对方身份如何 ) ，究竟会生起什么 “ 惑热 ” ? 用现代的话来说，所谓 “ 惑热 ” 其实就是面对异性的紧张与焦虑。然而筏苏蜜多竟有一种消除紧张与焦虑的摄受力，这个摄受力究竟又是什么呢 ? 筏苏蜜多自述说：
　　“ 若有众生欲意所缠，来诣我所，而于我身生极爱染，心如昏醉，我为说法；彼闻法已，则离贪欲，得菩萨无著境界。若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧。若有众生，暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍妙音声藏三昧。 ” (30)
　　此一叙述说明了筏苏蜜多的行动，乃以协助对方出离贪欲之苦为目的。所谓 “ 欲意所缠 ” 、 “ 而于我身生极爱染，心如昏醉 ” ，面对这种高度的性焦虑，筏苏蜜多既不呵责，也不逃避，而是透过对话使对方消除焦虑。很显然地，人们在性焦虑 ( 或异性恐惧 ) 方面所表现的方式与层面有种种个别差异。有的人经过 “ 对话 ” 之后就化解了，有的人只要正眼看她一下就化解了。用现代的观点来看，这是一种高难度的心理咨询或心理治疗，而其基本态度则是接纳而非苛责，正视而非逃避。
　　然而，有些人的性焦虑并不是对话可以化解的。于是筏苏蜜多的对应方式与层面也不同了。经中说：
　　“ 若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨随顺遍往一切佛刹三昧。
　　若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨离一切世间光明三昧。
　　若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧。
　　若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏一切外道三昧。
　　若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨住佛境界光明三昧。
　　若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧。
　　若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。
　　如是一切所有众生来诣我所，亲近于我，一切皆得住离贪欲际，入于菩萨一切智地最胜解脱。 ” (31)
　　这一段经文寓意极深，但也极具争论性。因为 “ 暂执我手 ” 、 “ 暂升我座 ” 、 “ 抱持于我 ” 、 “ 唼我唇吻 ” 这些动作，在一个十分保守的社会里，往往是一种禁忌，特别是在某些宗教的教条中，甚至是一种宗教的罪恶，因此解读这一段经文，须先跳出禁忌与罪恶的成见。
　　中国华严宗的主要诠释者之一澄观在他的《华严经 · 普贤行愿品疏》中，把这段经文解读为 “ 在欲行禅 ” 、 “ 处染利他 ” 、 “ 今欲断之，必固纵之，先牵以欲钩，后杀欲狂象；以毒为药，岂不胜哉 ! ” 澄观的解读是以 “ 以毒为药 ” 的伦理架构为基础，他虽然承认筏苏蜜多的手段有 “ 药 ” 的作用，但本质上仍是 “ 毒 ” 。澄观此一观点，对于筏苏蜜多这一参的实际内涵，似乎有所遗漏。对于这一点，我们可以回到《华严经》的经文本身来探讨。
　　经文中所谓 “ 若有众生暂见于我 ” 、 “ 暂与我语 ” 、 “ 暂执我手 ” 、 “ 暂升我座 ” 、 “ 暂观于我 ” 、 “ 见我频申 ” 、 “ 见我目瞬 ” 、 “ 抱持于我 ” 、 “ 唼我唇吻 ” ，这是一层一层不同的接触，它反映了不同的对象不同层次的需求。
　　经文中又谓双方接触之后，对方分别 “ 得菩萨随顺遍往一切佛刹三昧 ” 、 “ 得菩萨离一切世间光明三昧 ” 等种种不同三昧。 “ 三昧 ” 是定慧等持，是心得自在，是现法乐住，这是一层一层不同的化解。随着不同对象不同层次的需求，筏苏蜜多透过身、口、意逐层予以随势化解。
　　《华严经》经文陈述上述动作的文字，表达上是十分中性的，既不贬抑，也不猥亵，因此在经义的解读上，唯有保持中性的态度，才能如实的切入。任何伦理性的判断，与经文的原意实并不相干。特别值得注意的是，整个经文的叙述，并未着墨于性器官的接触，反而更着重于性对待的态度。
　　经中明言 “ 所有一切众生来诣我所，亲近于我，一切皆得住离贪欲际，入于菩萨一切智地最胜解脱 ” ，也就是说，凡是前来亲近筏苏蜜多的人士，都是在上述的动作逐层分别对应之后而得 “ 住离贪欲际 ” 。此一境界的实现，依经文所述，并不是透过其他手段，如神道、念咒、施符、观想、坐禅等作法，而是直接透过筏苏蜜多的亲密行为来完成。经文中所传达的讯息，乃是上述亲密行为对于某些患有性焦虑症状的众生确有具体的治疗效果。
　　《华严经》中又陈述筏苏蜜多的话说：
　　“ 一切菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，因为女人不得速成无上佛道，亦不疾得辟支佛乘、阿罗汉果。 … … 苦业之中，女为上首。是故菩萨若离女色，即得亲近诸善知识，复令众生因此离欲，皆住最胜解脱法门。 ” (32)
　　经文意谓，性妄想乃至性焦虑，往往困扰了修持菩提道的菩萨，因此解决修行人的性妄想与性焦虑，使能 “ 离欲 ” ，乃是一极为重要的课题。《华严经》并未主张解决性焦虑的唯一手段是筏苏蜜多的亲密行为，但至少就筏苏蜜多的功能角色而言，则不能不承认亲密行为对于消除性焦虑的直接作用。探讨筏苏蜜多这一参，除了《华严经》经文本身所提供的思考空间之外，其实它所牵涉的课题颇多，包括娼妓的社会角色、亲密行为、禁欲与修行、性解放与性升华、灵与欲等。本文限于篇幅，无法一一详论，但有几点应予特别提出。
　　首先，菩提道的修持，有 “ 在家道 ” 与 “ 出家道 ” 的差异。出家道所强调的禁欲主义并不是孤立的戒条，实际上它是在 “ 戒禅一如 ” 的理念之下，通过 “ 戒摄身口、禅止乱心 ” 、 “ 戒为检粗、禅为摄细 ” (33) 的次第而与禅定的修持相辅相成。禅定对于情欲具有强大而彻底的转化或净化作用。没有甚深的禅定支撑，禁欲主义对于多数人而言，将成为一种不人道的酷刑，《大智度论》所谓 “ 忍为戒杖，扶人至道 ” 、 “ 忍心不固，戒亦伤人 ” ，正是此意。《大智度论》所谓 “ 忍心 ” ，说的是经由禅定而成就的不动心，不是指压抑式的忍耐。相对地，在家道所强调者，大体上乃是 “ 节欲 ” 而非 “ 禁欲 ” 。因此，在家道在明心见性的本质上虽与出家道并无二致，但在客观环境与形式上，却不能盲目地以出家道的标准为标准，也不能以模仿出家道的修行方式为目标。换言之，对于情欲的处理，在家众自与出家众有别。
　　其次，在家众对于情色乃至情欲，宜有健康的认知。无论是在文化、传统、法律、习俗、禁忌或个人价值观各方面，都需要健康的知识。罗素在其所著《婚姻革命》一书中有一段发人深省的话，他说：
　　“ 从童年时代、少年时代、青年时代直到结婚，旧的道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐怖、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的部分，使前者成为兽性的，使后者成为无生育的。生活不应当成为这个样子。动物的天性和精神的天性不应当发生冲突。两者之间绝非水火不相容，而且它们只有彼此结合才能臻于完美。 ” (34)罗素的观点，主要奠基于 “ 灵肉和谐 ” 的理念，此一思考方向，有助于在家道的落实。
　　现代医学与心理学对于性的课题也提供了更多客观的思考基础。从事临床医疗的谢瀛华医师在其所著《性心理手册》中指出：
　　“ 性的泛滥和过度礼教都不合时宜。一种 ‘ 性适中 ’ 的态度却为人们所渴求，那就是 ‘ 思想开放，行为保守 ’ 的模式，期能达到两性关系的和谐。 ” (35)
　　中道的确是最佳的选择。
　　由于社会禁忌，人类对于性的态度一向暧昧，而某些人格问题也于焉产生。专精于心理辅导的余德慧博士在《性在暗处起舞》一文中指出：
　　“ 同学之间不谈，并不意味着 ‘ 没事 ’ ，而是 ‘ 那事儿 ’ 已经沉到我们心里的暗底里。在那暗处，我们羞惭、害怕以及焦虑不安。 … … 在光明高贵的世界里，暗处的性必须用无耻、淫荡与不洁来掩盖。 ” (36)
　　否定性的话题，会使问题地下化。强调宗教伦理与社会道德的人士也许可以用各种有力的谴责之词如 “ 罪 ” 、 “ 恶 ” 、 “ 污秽 ” 等等来夸大性的祸害，但是不要忘了，这些谴责之词往往也形成了人们心中的恐惧、禁忌与精神负担。问题不只是你是否触犯禁忌，而是人们对于禁忌的恐惧，成为心理上的压力与束缚。
　　也由于这种禁忌心理，因此某些病态便在心里暗处发生。熟悉禅宗教学与教育心理学的郑石岩教授在《清凉心菩提行》一书中有下述的表达：
　　“ 当心理功能 (Energy) 被冠以善恶而心生执著时，即刻会发生压抑与扭曲，它会造成精神生活上的疾病。
　　淫欲可以解释为 ‘ 性的生活 ’ ，它本身没有好或坏，只要我们做适当的调理，有了正确的性知识，它本身即是生活的常道。
　　如果我们忌讳它，刻意说它是邪恶或可耻的，或者把它和心理防卫投射出来的意念相结合，产生一种补偿性、造作性、虐待性或倒错性的性行为，那么淫欲就会变成邪恶了。 ” (37)
　　性之所以成为邪恶乃至于造成人格的异常，一部分的原因，便是来自教条主义所形成的宣传。宣扬教条主义者原来并无此意，但是当你把人类生命中某些与生俱来的能力加以贬抑时，代偿作用的结果就是你制造了邪恶。《老子》所谓 “ 智慧出，有大伪 ” (18 章 ) 以及 “ 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德 ” ，义盖近此。
　　再者，大乘佛教的思想如《维摩诘经》、《大品般若经》、《文殊般若经》等，都有 “ 烦恼即是菩提 ” 的提示。
　　以《维摩诘经》为例，其 “ 观众生品 ” 中有三段极为重要的见解。
　　其一，舍利弗正为天女散华而尴尬不已时，天女告诉他说：
　　“ 勿谓此华为不如法。所以者何 ? 是华无所分别，仁者自生分别想耳。 … … 观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便；如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。 ” (38)
　　这一段经文，明白地指出 “ 五欲 ” 对于人的影响，关键在于人的 “ 分别心 ” 。你有分别心，你在乎它，你恐惧它，你就受到它的影响。因此， “ 色不迷人人自迷 ” ，迷不迷毕竟是在自己。
　　同品中天女又说：
　　“ 一切诸法是解脱相。舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎 ? 天曰：佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。 ” (39)
　　这一段话更明白地指出，你自己心能作主，你看得透诸法实相，淫怒痴就是解脱。你自己做不了主，又看不透，只好跟你说 “ 离淫怒痴为解脱 ” ，免得你跟着淫怒痴打转。这不是说看得透就任由你淫怒痴无所谓，而是说看得透则淫怒痴动不到你的心，你碰不碰，你的心都是如如不动、当下自在、当下解脱。如果看不透，即使不碰，心里头还不是堆积着许多淫怒痴的垃圾，自己烦自己。
　　同品中舍利弗又是出于轻视女性的心态，质问天女既然功夫这么好， “ 汝何以不转女身 ? ” 天女反问他说：
　　“ 我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转 ? … … 一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身 ? ” (40)
　　这是从 “ 法无定相 ” 角度说明 “ 女人相了不可得 ” 。平常人所谓男相、女相，毕竟只是主观心识的投射。因此究竟的解脱女色之道，不是逃避女色，而是从 “ 法无定相 ” 上彻底超越个人对于 “ 女相 ” 的心理投射。要达到此一境界，唯有透过甚深的禅定功夫，才能够像《般若心经》所述观自在菩萨 “ 行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空 ” 。
　　《维摩诘经》另一品 “ 佛道品 ” 也以另一种方式表达 “ 烦恼即是菩提 ” 的理念。经云：
　　“ 以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。 ” (41)
　　同品并且有下述的偈语：
　　“ 火中生莲华，是可谓希有；在欲而行禅，希有亦如是。
　　或现做淫女，引诸好色者，先以欲勾牵，后令入佛道。 ” (42)
　　这一段偈语，正是筏苏蜜多的最佳诠解。用 “ 火中生莲 ” 来比喻 “ 在欲行禅 ” ，可见这个法门不但是高难度，而且是高危险性，一不小心，你可能变成 “ 火花 ” 而不是 “ 火莲 ” !
　　此外，《诸法无行经》也有如下的表达：
　　“ 勿分别贪欲，贪欲性是道，烦恼先自无，未来亦无有；能作是信解，便得无生忍。 ” (43)
　　《文殊般若经》也说：
　　“ 菩提即五逆，五逆即菩提。何以故 ? 菩提、五逆无二相故。 ” (44)
　　在 “ 烦恼即菩提 ” 的实际教学中，《大智度论》记载了 “ 喜根法师 ” 与 “ 胜意法师 ” 两人的教学差异与效果优劣。论中叙述喜根的教学说：
　　“ ( 喜根 ) 不赞少欲知足，不赞戒行头陀，但说诸法实相清净。语诸弟子：一切诸法淫欲相、嗔恚相、愚痴相，此诸法相即是诸法实相，无所挂碍。以是方便，教诸弟子入一切相智。时诸弟子于诸人中无嗔无悔。心不悔故，得生忍；得生忍故，则得法忍，于实法中不动如山。 ” (45)
　　这一段文字的重点并不是说喜根用放纵的方式教导他的弟子，而是强调他的教学，不以戒律、教条以及由此二者衍生的罪恶感作为修行的动力。所以他的弟子们 “ 无嗔 ” 、 “ 无悔 ” 。所谓 “ 无嗔 ” 不只是对别人不生气， “ 无嗔 ” 也是自己对自己不生气的结果。太多的戒律和教条，对于某些人可能形成压力与挫折。此一压力与挫折如果不能及时化解，人就很容易对自己生气。修行到此，修行就会变成一种灾难。笔者并不是反对戒律与教条，而是强调，戒律与教条不能孤立存在，它们需要支撑。最有效的支撑就是观照的慧眼 ( 观 ) 与宁静的定力 ( 止 ) ，如果没有支撑，戒律与教条进到心里面就会形成压力与挫折。《大品般若经》所谓 “ 罪不罪不可得，应具足尸罗波罗密 ” ，提倡戒律与教条者，于此应深思之。
　　因此，要看待筏苏蜜多的情色哲学，不能只是从 “ 以毒为药 ” 的角度加以理解，还要从一般世俗的人性角度肯定其消除性焦虑的治疗功能。大和民族在历史上训练娼妓时，要娼妓以 “ 观世音菩萨 ” 自誓；美国近年在治疗性障碍时，有所谓 “ 行为治疗 ” ，都可以做为我们理解筏苏蜜多法门的参考。不过，从佛法的如实义上说， “ 淫怒痴性即是解脱 ” ，唯有向上修持，到此境界，才是究竟。
　　再从另一角度说，筏苏蜜多的法门，实际上并非万能。在五十三参的整体架构中，筏苏蜜多女只是其中一参而已，不能以偏概全。这一参反映了人间的现实需要，但五十三参之中更多的是选择出家的比丘、比丘尼。因为性爱的行为，有其习惯性与上瘾性。对于选择世俗在家生活的人士而言，性爱固然是现实生活中美好的一部分，但是就菩萨道的修持而言，选择 “ 禁欲 ” 的生活，实际上别有一番天地。讨论 “ 禁欲 ” 与讨论 “ 性爱 ” 一样困难，因为参与讨论者往往有其个人主观经验与立场。因此讨论此一课题，最好先跳出主观，同时避免优劣比较。毕竟它是个人的抉择，因此另一方面的优劣已无关紧要。
　　美国新时代运动 (New Age movement) 的思想家们，一方面提倡性爱的喜悦，另一方面更尊重禁欲的价值。这种中道的态度，值得参考。在《搬柴运水日日道》（ chop Wood, Garry Wat er ）一书中，特别提到有关 “ 禁欲 ” 的看法：
　　“ 独身或禁欲，是很多传统的求道者认为很重要的一条途径与法则，瑜伽行者称之为正面的独身。正面的独身是表示他们认为性的精力是至高甚至是罕有的精气之源，这种观念不同于把性当作是污秽猥亵的行为。他们禁欲的目的，不是为了这种行为下流而避开，而是为了保存体内的精力，这种精力不经由性行为而流泄时，长久的聚积保存后，能有助于身心的转换与升华。有些人实行独身主义是为了更实际的理由。性的欲望会导致情感的牵绊，甚至引起许多情绪的纷扰与痛苦。
　　在东方，出家的目的是为了使身心安宁，无所执著。他们相信精神的提升，必须从生活的清净开始。以往人们一旦出家，便是终身，但短期的出家也有助于内心的体验。禁欲使许多人重新审视他们自己心识与其伴侣之间的关系。独身生活已渐渐成为成长的途径之一。
　　但是如果要采取独身生活，便须先能打消对性的妄想。强烈的性意识，对身心的消耗，比实际的性行为更甚。 ” (46)
　　简言之，任何人选择独身或禁欲，不应出于把性爱看为猥亵或罪恶的看法，而是出于个人身心清净的理想。如果有人在 “ 性爱 ” 与 “ 禁欲 ” 之间采取 “ 净 ” 、 “ 秽 ” 两极的对立态度，或是以性爱为敌而不断抗拒逃避，他的禁欲一定是一种自我折磨，终将因不堪疲劳而宣告失败，甚而因此形成心理变态。诚如《大智度论》所述，唯有在淫怒痴和诸法实相之间，用 “ 一相智 ” 加以观察，对立性的紧张才会消除，不但对自己不生气，对别人也不生气。 “ 不  不悔 ” ，再加上定慧等持的力量，如此修行必能成功。（待续）　　
　　注释：
　　(1) 引见《华严经 · 普贤行愿品》卷五，大正藏册十，页 683 。
　　(2) 同 (1) ，卷四，页 679 。
　　(3) 同 (1) ，卷三十三，页 811 。
　　(4) 引自《华严经普贤行愿品疏》，澄观作。卷三，页 68 。
　　(5) 引自《白云之道》（ The way of the White Clouds ） , Govinda 著，周仰南译，台湾《十方》杂志， 15 卷 5 期， 1997 年 2 月。
　　(6) 同 (1) ，卷四，页 680 。
　　(6) 同 (1) ，卷十一，页 711 。
　　(8) 同 (1) ，卷八，页 698 — 699 。
　　(9) 同前注。
　　(10) 南北传佛教对于十二支或十三支头陀行的详细内容，繁简不同。南传多说十三支，北传多说十二支。
　　(11) 同 (1) ，卷三十三，页 814 。
　　(12) 同前注。
　　(13) 同 (1) ，卷三十三，页 815 。
　　(14) 同前注。
　　(15) 同前注。
　　(16) 同 (1) ，卷三十四，页 815 。
　　(17) 同前注。
　　(18) 见该书 16 页， 1963 年， Meridian 版。译文参阅谢幼伟著《怀黑德学述》页 21 ，台湾中央文物供应社， 1953 年。
　　(19) 引同前注，参阅印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》，第一章第一节第二项，页 49 ，台北正闻出版社， 1981 年。
　　(20) 引同前注。
　　(21) 引见虚云著《虚云和尚年谱》，页 51 ，台北佛陀教育基金会， 1990 年。
　　(22) 同 (1) ，卷十六，页 732 。
　　(23) 参见 (19) 。
　　(24) 引见《金刚般若经》，鸠摩罗什译，大正藏册八。
　　(25) 同 (22) 。
　　(26) 语见《大智度论序》，东晋 · 僧轈述，大正藏册二五。
　　(27) “ 情色 ” 一词，参阅余德慧著《情话色话》，台北张老师出版社， 1984 年。
　　(28) 见《佛本行集经》，隋 ·  那崛多译，卷二十八，大正藏册三，页 782 。
　　另见《佛所行赞》卷三 “ 破魔品 ” ，马鸣造，北魏 · 昙昕译，大正藏册四，页 25 。
　　(29) 同 (1) ，卷十五，页 731 。
　　(30) 同前注。
　　(31) 同前注。
　　(32) 同前注。
　　(33) 语见《大智度论》，大正藏册二五。
　　(34) 引自罗素 (Bertrand Russell) 著《婚姻革命》（ Marital Revolution ）第 19 章 “ 性和个人幸福 ” ，靳建国译，台北远流出版社， 1989 年。
　　(35) 引自谢瀛华著《性心理手册》，第二章，页 68 ，台北远流出版社， 1994 年。
　　(36) 引自余德慧著《性在暗处起舞》，《张老师月刊》 177 期，台北张老师出版社， 1992 年 9 月。
　　(37) 引自郑石岩著《清凉心菩提行》，页 191 ，台北远流出版社， 1989 年。
　　(38) 引自《维摩诘经》，鸠摩罗什译，大正藏册十四，页 547 — 548 。
　　(39) 引同前注，页 548 。
　　(40) 引同前注。
　　(41) 引同前注，页 549 。
　　(42) 引同前注，页 550 。
　　(43) 引自《诸法无行经》，大正藏册十五，页 752 。
　　(44) 引自《文殊般若经》，大正藏册八，页 728 。
　　(45) 引自《大智度论》卷六，大正藏册二五，页 107 。
　　(46) 参阅该书原著页 74 — 75 ，译文引自该书中译本《如莲的喜悦》，杜恒芬译，台北时报文化出版社， 1989 年。

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