华雨集（三）总目录
　　　　　　　　　　　　一 论提婆达多之「破僧」
　　　　　　　　　　　　二 王舍城结集之研究
　　　　　　　　　　　　三 论□舍离七百结集
　　　　　　　　　　　　四 阿难过在何处
　　　　　　　　　　　　五 佛陀最后之教诫
　　　　　　　　　　　　六 修定修心与唯心·秘密乘
　　　　　　　　　　　　七 读「大藏经」杂记
　　　　　　　　　　　华雨集（三）详细目次
　　　一　论提婆达多之「破僧」.....................一──三六
　　　二　王舍城结集之研究.......................三七──五八
　　　三　论□舍离七百结集.......................五九──八六
　　　四　阿难过在何处.........................八七──一一四
　　　五　佛陀最后之教诫......................一一五──一三八
　　　六　修定修心与唯心·秘密乘..............一三九──二二０
　　　　　序...........................................一三九
　　　　　一 「心」的一般意义........................一四一
　　　　　二 修定──修心与心性本净...................一四三
　　　　　三 修定的四种功德..........................一五一
　　　　　四 心性与空性·修心与唯心...................一六０
　　　　　五 如来藏·我·自性清净心...................一六七
　　　　　六 如来藏心与修定...........................一八０
　　　　　七 「秘密大乘」与禅定......................一九五
　　　　　八 无上瑜伽是佛德本有论.....................二０八
　　　七　读「大藏经」杂记....................二二一──二九一
　　　　　上编 藏经的部类、重出与异译...................二二一
　　　　　下编 杂附、疑伪与倒乱.........................二五五
　一、论提婆达多之「破僧」
　　　一
　　　释尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆达多的「破僧」，不仅威胁释尊的安全，而且几乎动摇了佛教的法幢，可说是最严重的事件。这到底是什么事？为了什么？『阿含经』与各部广律，都有提婆达多破僧的记载。提婆达多破僧，成了佛教公敌，当然毁多于誉。晚起（重编）的经律，不免有些不尽不实的传说，但传说尽管扑朔迷离，而事实还可以明白的发现出来。本文就是以抉发这一事件的真实意义为目的。
　　　「破僧」是什么意义？僧是梵语僧伽的简称。释尊成佛说法，很多人随佛出家。出家的弟子们，过着团体生活，这个出家的集团，名为僧伽。破僧，就是一定范围（「界」）内的僧众，凡有关全体或重要事项，要一致参加：同一羯磨（会议办事），同一说戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「与欲」，「与清净」，僧众是过着这样的团体生活。这样的和合僧团，如引起诤执，互不相让，发展到各自为政，分裂为两个僧团：不同一羯磨，不同一说戒，就是破僧。这样的破僧，名为「破羯磨僧」；如拘舍弥比丘的诤执分裂（『五分律』二四），就是典型的事例。这一类破僧，当然是不理想的，但并不是最严重的，因为各自集会，各自修行，各自弘法，不一定严重的危害佛教。这一类破僧，最好是复归于和合。在未能和合以前，佛说：「敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异」（『五分律』二四）。不同的集团，都不失其为僧伽，所以都应受世间的供养。可是提婆达多的「破僧」，意义可完全不同了！以现代的话来说，应该称之为「叛教」。不只是自己失去信仰，改信别的宗教，而是在佛教僧团里搞小组织，争领导权，终于引导一部分僧众，从佛教中脱离出去，成立新的宗教，新的僧团。这称为「破法轮僧」，不但破坏僧伽的和合，而更破坏了正法轮。这种叛教的破僧罪，是最严重不过的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆达多，才犯过破法轮僧的恶行。所以现在的破僧研究，实在是提婆达多叛教事件的研究。
　　　二
　　　提婆达多是一位怎样的人物？对他的身世，行为，以及在佛教中的地位，作一番了解，这对于叛教事件的研究来说，是必要的。提婆达多，异译作「调达」，「提婆达兜」；译义为「天授」。他出身于释迦王族，是「多闻第一」阿难的兄长。他与释迦牟尼佛，是叔伯弟兄（『五分律』一五），如从世俗来说，他与释尊是有着亲密关系的。提婆达多出身贵族，「身长一丈五尺四寸」（传说佛长一丈六尺）（『十二游经』），有「颜貌端正」（『四分律』四）的仪表。释尊成佛第六年，回故国迦□罗卫城，为父王及宗族说法，传说此后有五百位释族青年出家。与提婆达多一起出家的，尽是佛门的知名之士，如拔提王，阿那律陀，阿难，优波离等（『五分律』三，『根有律破僧事』九）。当时释迦族有这么多人出家，显然是受了释迦王子成佛的激发。释尊在广大比丘群的翼从中，受到王公以及庶民的礼敬；每一释种子弟，莫不享受了与佛同族的一分光荣。加上净饭王的鼓励，提婆达多也就敝屣尊荣，度着出家的生活。
　　　出家以后的修学生活，如『十诵律』（三六）说：「调达于佛法中，信敬心清净。……出家作比丘，十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉受持」。『出曜经』（一五）也说：「调达聪明广学，十二年间坐禅入定，心不移易，诵佛经六万」。从三学的熏修来说，提婆达多是着实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同。特别是专修禅定，引发神通。他的学习神通，诸部广律一致记载。可能意乐不怎么纯净，怀有竞胜与夸扬自己的动机。但禅定与神通，虽不能彻底，也并不容易。神通要在禅定的基础上，加以方便修发，所以提婆达多，初夜后夜，精勤不息，经常度着禅定的生活。『西域记』（九）还记有「大石室，提婆达多于此入定」呢！可惜他不曾能以真实智证入法性，不曾能位登不退，所以会以一念之差而全盘失败！佛所以说：「戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义」（『增一含』四三·四）。以提婆达多的尊贵身分（世俗的见解，总是特别受到尊敬的），加上精严的戒行，禅定，神通，博闻一切佛法，当然会受到在家出家众的尊敬。在家信众方面，他得到了摩竭陀国王子阿□世的尊敬，是诸部广律的一致记载。如『四分律』（四）说：「阿□世日日将从五百乘车，朝暮问讯提婆达多，并供养五百釜饮食」（因为提婆达多与五百比丘共住）。在当时，阿□世王子的尊敬，可说无以复加，竟以为「比佛大师，其德殊胜」呢（『根有律』一四）！在帝国时代，得到了太子的崇敬，一般信众的观感，也就可以想见了！出家众方面，尊者舍利弗，就曾真心实意的「称赞调达」（『五分律』三），说他「大神通！大威力」！（『铜□部律破僧犍度』）；「大姓出家，聪明，有大神力，颜貌端正」（『四分律』四）。所以，当释尊常在西部──舍卫与拘舍弥，而提婆达多以王舍城为中心而展开教化时，成为佛教的一时标领，受到了在家出家众的崇仰！
　　　三
　　　『四分律』、『五分律』，以及『铜□部律』，都说：当提婆达多弘化王舍城，得到阿□世王子尊敬时，释尊在跋蹉国的拘舍弥城。等到释尊沿恒河东下，回到王舍城来，不久就引起了「破僧」事件。据各部广律的一致传说：提婆达多不满释尊而引起怨望，最初是为了向释尊「索众」，受到了释尊的诃斥。「索众」的情形，是这样：「调达白佛言：世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐住；令僧属我，我当将导。佛言：舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝□唾疑人」（『十诵律』三六）！就文义来说，提婆达多的意思是：世尊太衰老了！「为诸四众，教授劳倦」（『根有律』一四），不如将统摄化导众僧的责任交给他，释尊也可以安心禅悦，怡养天年。但释尊坚决的拒绝了他：舍利弗、目犍连那样的大智慧、大神通，还没有交托他，何况你这食唾的疑人！换句话说，要付托，也轮不到你呢！「疑人」，是佛常用的诃责语。「食唾」，『铜□律』作「六年食唾」，意义不明。这样，不但没有满足提婆达多的请求，反而赞叹舍利弗、目犍连，使他感到难堪。「此为提婆达多，于世尊所初生嫌恨」（『铜□部律破僧犍度』），种下了破僧的恶因。提婆达多的向佛索众，释尊应该清楚地了解他的用心，这才会毫不犹豫的严厉诃责。对于这，要从多方面去了解。
　　　一、佛法并无教权：在一般人看来，随佛出家的比丘僧，受佛的摄导。佛说的话，总是无条件的服从，可说佛是无上的权威者。但真懂得佛法的，就知道并不如此。大家为真理与自由的现证而精进。法，是本来如此的真理，佛只是体现了法，适应人类的智能而巧为引导（或称为佛不说法）。人多了，不能不顺应解脱目标，适合时地情况，制定一些戒律。但这是僧团发生了问题，比丘或信众，将意见反映上来，这才集合大众，制定戒条，而且还在随事随时的修正中。大家为了解脱，自愿修习正法，遵行律制。所以在僧团中，有自己遵行的义务，也有为佛教而护持这法与律的责任。这是应尽的义务，根本说不上权利。僧伽，实在不能说是权力的组织。就是对于犯戒者的处分，也出于他的自愿。否则，只有全体不理他（「摈」）；或者逐出僧团了事。在僧团中，佛，上座，知僧事的，都是承担义务，奉献身心而不是权力占有。所以没有领袖，为佛教僧团的惟一特色。『中含』『瞿默目犍连经』里，阿难充分阐明了这一意义。佛在『长含』『游行经』中，说得更为明白：「如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎」！所以，如提婆达多为了释尊年老，而发心承担摄化教导的责任，这应该基于比丘们的尊仰，而不能以个己的意思来移让。如误解释尊有统摄教导的教权而有所企图，那是权力欲迷蒙了慧目，根本错误了！向佛索众，怎么说也是荒谬的！
　　　二、助佛扬化的上座：释尊晚年，摄导众僧的情形，究竟怎样呢？释尊是老了，如阿难说：「世尊今者肤色不复明净，手足弛缓，身体前倾」（『Ｓ』四八·四一）。腰酸背痛，不时需要休息。释尊的摄导僧团，事实上有赖于上座长老的助理。从经律看来，奉佛的教命而为众说法，或奉命执行某项任务，主要是阿那律陀，阿难，舍利弗，目犍连。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿罗汉，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承担为法的义务。释尊晚年，也可说从阿难出任侍者（释尊五十六岁）以后，佛教就在内有阿难，外有舍利弗与目犍连的助理下，推行教化。阿难重于内务；而一般的教化，游行摄导，都是舍利弗与目犍连，同心协助。这里且引几节经文来证明。佛说：「此二人，当于我弟子中最为上首，智慧无量，神足第一」（『五分律』一六）。又说：「舍利子比丘，能以正见为导御也；目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍利子比丘，生诸梵行，犹如生母；目连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜」（『Ｍ』一四一；『中』七·三一）。释尊对于舍利弗与目犍连的功德，对二人的教导学众，陶贤铸圣，赞誉为如生母与养母一样，那是怎样的器重呢！经上又说：「若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事」（『杂含』二四·六三八）。「我观大众，见已虚空，以舍利弗，大目犍连般涅盘故。我声闻惟此二人，善能说法，教授教诫」（『Ｓ』四七·一七；『杂含』二四·六三九）。这是二大弟子涅盘以后，释尊所有的感叹。僧团中没有他们，显然有（空虚）僧伽无人之慨。有了舍利弗，释尊就可以无事（放心）；没有了他，又非释尊自己来处理不可。这可见二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗与目犍连，与五百比丘来见佛。声音吵闹了一点，释尊叫他们不必来见，到别处去。后来，释尊又慈愍他们，让他们来见佛。释尊问他们：我不要你们来，你们的感想怎样？舍利弗说：我想：「如来好游闲静，独处无为，不乐在闹，是故遣诸圣众耳！……我亦当在闲静独游，不处市闹」。释尊立即纠正他：「莫作此念！……如今圣众之累，岂非依舍利弗、目犍连比丘乎」！目犍连说：我想：「然今如来遣诸圣众，我等宜还收集之，令不分散」。释尊听了，赞叹说：「善哉目犍连！众中之标首，惟吾与汝二人耳」（『增一含』四五·二）！从这一对话中，看出了释尊是器重二人，而将教诲圣众（僧）的责任，嘱累他们。内有阿难，外有舍利弗（目犍连），觉音的『善见律』，也透露这一消息：「时长老阿难言：除佛世尊，余声闻弟子，悉无及舍利弗者。是故阿难若得（衣、食、药）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗说）我今应供养世尊，阿难悉作，我今得无为而住；是故舍利弗恒敬重阿难」。彼此相敬，内外合作，在释尊衰老而不胜繁劳的情形下，使僧众清净，佛法得迅速的发展开来。所以从表面看来，释尊统摄的僧团，部分责任，在阿难与舍利弗，目犍连的身上。为众说法，是他们；有什么事，也要他们去（如去黑山驱逐马师与满宿）。
　　　上座长老，本来还有不少。摩诃迦旃延，游化到阿盘提国去了。摩诃迦叶，不大顾问僧事，总是与一类头陀行者，自己去精进修行。
　　　三、提婆达多与舍利弗、目犍连：释尊晚年摄理僧伽的实际情形，如上面所说，得力于舍利弗与目犍连──二大上首弟子的摄理助化，二人也就成为佛的「胁侍」，「双贤弟子」。后起之秀的提婆达多，舍利弗也曾予以赞扬。但在提婆达多的声望不断提高时，从经律看来，对于舍利弗与目犍连，早就存有深刻的意见了。提婆达多的向佛「索众」，并无反佛叛教的意义。他承认「世尊是诸法之主」（『四分律』四），只是希望在僧团中，获得教授摄理的地位；初步是企图得到舍利弗与目犍连的地位。释尊不答应他，又赞扬舍利弗与目犍连，问题就这样的恶化起来。
　　　舍利弗、目犍连与提婆达多，彼此存有歧见，有几点可为证明。一、提婆达多的弟子月子比丘，来见舍利弗。舍利弗问起：提婆达多怎样的说法教化？月子说：「提婆达多如是说法言：心法修心法，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德」。舍利弗批评说：「何不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离镇恚心，离愚痴心，……自记说言：我生已尽」（『杂含』一八·四九九）！同样是「修心」，但彼此的着重不同，也就不免成为不同的派别。这如弘忍的「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，被慧能修改为「本来无一物，何处惹尘埃」，就流为北禅与南禅的对立一样。提婆达多的见地，与他的「五法是道」有关，到下面再为说明。二、提婆达多的上首弟子，也是最忠实的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），对舍利弗与目犍连，曾有过严重的讥毁。事情是这样：舍利弗与目犍连，逢到暴雨，进入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在里面。这位牧女，胡思乱想，欲意缠绵，以致流失不净。雨停了，舍利弗与目犍连离去，恰巧为瞿迦梨所见。他知道了二人与牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以断定为：舍利弗与目犍连行不净行。他向诸比丘说：「诸君常言，舍利弗、目犍连污清净行，我向者具见此事」。他见了释尊，举发舍利弗与目犍连为「恶欲者」。释尊一再告诉他：「汝宜及时悔心！何以故？此等梵行全」。瞿迦梨也再三的说：「知如来信彼人意净，但为眼见舍利弗、目犍连为恶」（『鼻奈耶』四）。瞿迦梨谤舍利弗等而堕地狱，为多种经律所说到。这显然是由于一向存有敌意，所以藉此来打击二大上首的道誉。三、提婆达多的另一大弟子──迦留卢提舍，对这事也与瞿迦梨一样（『Ｓ』六·八）。四、一次，「舍利弗患风，有一（作药用的）呵梨勒果，着床脚边。瞿迦梨来，……见，语诸比丘：世尊赞叹舍利弗少欲知足，而今藏积我等所无」（『五分律』二六）。这么大的小事，也要拿来对舍利弗诽毁一番，可以想见情形的严重了！据这几点来说，舍利弗与提婆达多的见地不相同；而提婆达多系的比丘，早在不断的诽毁舍利弗与目犍连。这为了什么？不外乎想取得僧众的同意，而获得僧伽中的领导地位而已。
　　　四、揭发破僧的序幕：释尊六十岁以后，大部分时间常在舍卫城（『僧伽罗刹所集佛行经』）。大概年事渐高，所以减少了长途游化的生活。各方比丘众，每年安居前后，尽可能来礼见释尊。此外，就是舍利弗等大弟子，游化摄导，以保持僧伽的和合。该是那个时候吧！提婆达多弘化于王舍城，得到了辉煌的成就，竟取得阿□世王子的信敬；大有释尊初来王舍城，得到频婆娑罗王信奉的那种情况。提婆达多开始怀有统摄僧众的雄心；他的野心，目犍连最先报告了释尊，那时释尊在拘舍弥（『五分律』）。等到释尊回王舍城来，比丘与信众们，当然会集中而归向于释尊。就是释尊的上首弟子──舍利弗与目犍连，论智慧，神通，论（出家）年龄，论德望，都远远的超过了提婆达多。在这种情形下，提婆达多得到了三大力量的支持，开始走入歧途，向佛索众。索众的话，说来似乎好听，而其实是嫉视舍利弗与目犍连，进而要求释尊不要再顾问僧事。领导权的争取，与出家的初意，为法教化意义相离得太远了！也难怪释尊的诃斥。
　　　四
　　　提婆达多向佛「索众」没有达成目的；他在三大力量的诱惑与鼓舞下，更向破僧的逆行前进。三大力量是：王家尊敬，释种拥戴，苦行风尚。
　　　一、王家尊敬：起初，提婆达多得到王子阿□世的尊敬供养。后来，父王频婆娑罗的政权，渐落入阿□世手中，终于篡夺王位，父王也就被囚禁而死。那时，提婆达多受摩竭陀国阿□世王的尊敬供养，当然也受到王家，民众，部分出家众的尊敬。在佛教中的优越地位，是可以想见的！但这只能造成他的有利情势，诱发他统摄佛教的野心，而不能以政治权力来干预宗教，取得统摄僧伽的资格。古代宗教的成立与发展，是凭藉自身的感召，大众的信仰，而不是取决于政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治权力来解说。事实上，阿□世王也没有以政治权力来干预宗教，造成提婆达多统摄僧众的地位。
　　　经律一致记载：提婆达多的破僧，是受了利养恭敬的损害。如佛在拘舍弥时，最初发觉提婆达多的用心，就告诉比丘们：「芭蕉、竹芦，以实而死；□□怀妊，亦丧其身；今调达贪求利养，亦复如是」（『五分律』三）。「利养恭敬」，或说「名闻利养」、「名利」，是引发提婆达多破僧的因素。说到贪求名利的过失，约可分三类：一、出家后，一切为了名利，那是「形服沙门」。这种人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多闻持戒，精进修行，不失为清净比丘。但德望一高，利养不求而自来。名利一来，逐渐腐蚀了精进的道念，有的变得生活糜烂，甚至堕落不堪。对这类比丘，佛每以「利养疮深」来警策。提婆达多与上二类不同，是属于另一类的。他受到利养恭敬，受到赞叹，不免得意忘形，不再认识自己，而自视越来越高。于是，更精严，更刻苦的修行，更能将自己所得的施散给同学，而追求更大的尊敬。根源于我见的主宰意识（慢，权力欲），越来越强，觉得自己最伟大，僧众的统摄非自己不可。这是领袖欲，是从王家尊敬──利养恭敬所引发的。
　　　二、释种拥戴：释种，指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族；从佛出家的弟子，不问他的种族如何，一律平等。为了与其他外道出家不同，称为「释沙门」，所以说：「四姓出家，同称为释」。释尊摄化的出家弟子，确是不分种族阶级，一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼，与佛同族，多少有些优越感。对于僧伽的统摄，在释尊晚年，或预想到涅盘以后，极可能认为，应由释族比丘来统摄，来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说，这些也是人情之常，但与佛法却并不相合。从经律看来，拥戴提婆达多的，恰好就是释族的出家众。这一问题，似乎还少有人说到，所以要多多引述来证成这一论题。
　　　提婆达多有四伴党，也就是提婆达多集团中的核心人物，名三闻达多，骞荼达婆，拘婆（迦）离，迦留罗提舍。（人名译音，经律中每译得多少不同；这是依『四分律』说的）。其中三闻达多与拘迦离，是这一系的杰出人士。据『根有律破僧事』（九）说：四人都是「释种出家」。『众许摩诃帝经』（一三）说到释种出家，有名「海授」的，即三闻达多的义译。又如迦留罗提舍，『根有部□刍尼律』（五）义译为「根本」；吐罗难陀尼说他「是释迦种」。这可见提婆达多系的主要人物，都是释种了。此外，律中有名的六群比丘，是难陀，跋难陀，迦留陀夷，阐那，阿湿□，不那婆娑。『僧只律』（二六）说：「六群比丘共破僧」。而『五分律』（二五）所说的调达眷属，也列有额□（即阿湿□），分那婆薮（即不那婆娑）在内。比丘犯戒，释尊因而制定学处（戒）；在律师们说起来，几乎都是这六位初犯的。这姑且不作深论，要说的是：助提婆达多破僧的六群比丘，不是释种，就与释种有密切关系。如『萨婆多□尼□婆沙』（四）说：「五人是释种子王族：难途，跋难途，马宿，满宿，阐那。一人是婆罗门种，迦留陀夷」。其中，难陀释子、跋难陀释子，是弟兄；在律中是被说为贪求无厌的比丘。阿湿□与不那婆娑（义译为马宿、满宿）：「事事皆能，亦巧说法论议，亦善阿□昙」（『萨婆多□尼□婆沙』四）。在律中，是「行恶行，污他家」（依中国佛教说，是富有人情味）的比丘。阐那（或译车匿）是释尊王子时代的侍从，有部说他是释种，但从『僧只律』（七及二四）看来，是释族的奴仆。在律中，是一位「恶口」比丘。迦留陀夷是「净饭王师婆罗门子」（『十诵律』一七），是释尊王子时代的侍友（『佛本行集经』一六）；在律中，是被说为淫欲深重的比丘。这六位释族或与释尊有关系的比丘，都曾是提婆达多的拥护者。再说到比丘尼：佛世的比丘尼，以释迦族，及释迦近族──拘梨、摩罗、梨车族女为多（『僧只律』三九；『四分律』四八）。女众更重视亲族及乡土的情谊，当然是提婆达多的拥护者了。被律师们看作犯戒，不护威仪的恶比丘尼，『四分律』与『僧只律』作「六群比丘尼」；『根本一切有部律』作「十二众□刍尼」；而『十诵律』索性称之为「助调达比丘尼」。例如提婆达多伴党迦留罗提舍，「是释迦种」。他有姐妹七人，都出家为比丘尼，偷罗难陀就是其中的一人（『十诵律』四一；四七）。偷尼自称：「我生释种，族姓高贵」（『根有部□刍尼律』一九）；他是十二众比丘尼的首领（『根有律杂事』三二）。偷罗难陀尼曾赞叹「提婆达多，三闻陀罗达，骞驮罗达婆，瞿婆离，迦留罗提舍」为「龙（象）中之龙」；说「舍利弗，目犍连，大迦叶」为「小小比丘」；律说「偷罗难陀尼为提婆达部党比丘尼」（『四分律』一三；『十诵律』一二）。总之，释种的比丘、比丘尼，多数拥护提婆达多，极为明显。
　　　再举二事来说明：一、六群比丘的「恶口」阐那，到底是怎样的呢？他说：「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王，是我之主；法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等种种姓，种种家，种种国出家，亦复如是；云何而欲教诫于我」（『五分律』三）？『善见律』（三）译为：「佛是我家佛，法是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」。他不能接受比丘们的教诫，显然是由于「贡高」；由于自己是释种，曾事奉释迦太子而起的优越感。他的理由是说：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄化教导你们（僧众）。这种想法，不正是释种比丘、比丘尼，拥戴提婆达多来向佛「索众」的意趣吗？二、六群中的迦留陀夷，虽在律师们看来，极不如法，但应该是非常杰出的比丘。他出家不久，就证阿罗汉果（『善见律』一七）；是波斯匿王夫人末利的门师（近于中国的归依师）（『四分律』一八；『十诵律』一八；『僧只律』二０）；曾教化舍卫城近千家的夫妇证果（『十诵律』一七）；赞佛的『龙相应颂』（『中含』二九·一一八），为『发智论』『杂犍度』所引用（「那伽常在定」，就是出于此颂）。某次，迦留陀夷对于舍利弗所说的：三学成就，「若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天，于彼出入想知灭定」（『中含』五·二二），曾一而再，再而三的否定他的见解，从僧中论诤到佛前。这是思想上的不合；末了由释尊呵责迦留陀夷，才停止辩论。那一次，释尊也同时呵责阿难：「上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不检！汝愚疑人！无有慈心，舍背上尊名德长老」！在律中，比丘们辩论诘责，阿难从来也没有，不曾使用判决胜负，中止辩论的权力。释尊为什么要呵责呢？不免有「是他所作而我得责」的感慨了！其实，是释尊见到他在释族比丘系，十方比丘系的争辩中，他「舍背上尊名德长老」舍利弗，而采取了中立观望的态度。说到阿难，与舍利弗、目犍连本来非常友善。他的慈心重，温和谦顺，虽有学不厌，教不倦的特德，但没有目犍连，提婆达多，大迦叶那样的强毅果决。他作佛的侍者，忠于职务，没有私心。在释族比丘与十方比丘的对立中，提婆达多向佛索众，进而破僧的过程中，阿难始终是以佛的意见为意见。只有在迦留陀夷与舍利弗的辩诘中，采取了中立立场，也仅此一次受到了释尊的呵责。
　　　释迦比丘与十方比丘，早就有些不协调。作为十方比丘上首的舍利弗与目犍连，从经律看来，受到了一次又一次的诽毁，责难。等到提婆达多的德望高起来，向佛「索众」（引起破僧），三闻达多等四伴党，是绝对支持的。六群比丘，六群比丘尼，是附和的。其他的释族出家者，也多少有些同情吧！
　　　三、苦行风尚：印度恒河流域的苦行精神，特别发达。与释尊同时而多少早一些的尼犍亲子，出于□舍离王族，立耆那教，特重苦行。一直到现在，印度还有不少的耆那教徒。释尊出家修学时，也曾苦行了六年。在当时，苦行主义确是非常风行的，如『五分律』（二五）说：「此摩竭，鸯伽二国人，皆信乐苦行」。破（法轮）僧，是从佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，这不但要僧中有人附和，更要适合时代趋势（契机），而得信众的归依。时代是苦行主义风行，而提婆达多正是一位头陀苦行者。他向释尊索众而不得，内有释种出家的拥戴，外应时代苦行的风尚，这才索性标揭苦行教条，起来破僧。
　　　提婆达多所标榜的，主要是「五法」，广律中都有说到，『四分律』叙述得最明白。提婆达多以为：「如来常称说头陀少欲知足乐出离者，我今有五法，亦是头陀胜法，少欲知足乐出离者：尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉」（『四分律』五）。这是与头陀行相近的；头陀行值得称赞，这五法可说更精严些。于佛法缺少正见的，会迷迷糊糊的跟着走，还自以为了不起呢！但所说的五法，各律传说也略有不同，惟『□尼母经』（四）与『四分律』一致。兹列表如下：
　 （『四分律』）（『十诵律』）（『铜□律』）（『五分律』）
　 常乞食─────受乞食────常乞食────常乞食
　 粪扫衣─────受衲衣────粪扫衣
　 常露坐─────受露坐────树下坐────八月露坐·四月住草庵
　 ┌───不食酥乳
　 不食酥盐──────────────┤
　 └───不食盐
　 不食鱼肉────断鱼肉────不食鱼肉───不食鱼肉
　 受一食
　　 常住阿兰若
　　　此外，还有『根有律』的『破僧事』，前后三说──卷十，十一（『律摄』同此说），二十，多不尽相同。综合的看来，衣服方面，主张尽形寿粪扫衣，不受施主施衣。住处方面，主张尽形寿住阿兰若，露地坐，树下坐，不受住房屋。饮食方面，主张尽形寿乞食，不受请食。特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。这些，与头陀行相近，也与受比丘戒时所受的四依法相近。四依法是：尽形寿依粪扫衣住；依乞食住；依树下住；依陈弃药住。那末提婆达多的五法，为什么成为反佛法的标帜呢！
　五
　　　提婆达多标榜「五法」，造成了破僧的恶行。五法与佛法的不同何在？有些律师，也有点邪正不分，如『□尼母经』（四）说：「提婆达多五法，不违佛说，但欲依此法坏佛法也」。这是不对的！如五法不违佛法，那唱道五法怎么会坏佛法呢？要知提婆达多的五法与佛法，完全不同，试以两点来说明：
　一、提婆达多的五法，是绝对的苦行主义，尽形寿奉行而毫无通变。自以为：「出家求道，宜应精进。瞿昙沙门亦有此五法，但不尽形寿；我今尽形寿受持此法」（『善见律』一三）。释尊是中道主义：鹿野苑最初说法，即揭示了不苦不乐的中道行。这不是偏激的一边，而是有通变性，宽容性，多方适应性的。如佛说四依（四圣种），是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念（否则就退心了）。实际上，出家受四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。又如十二头陀行，佛也曾赞叹。那因为有些苦行根性，爱好这些苦行。其实修解脱行的，不一定要修头陀行。如修八正道，头陀行者可以解脱；人间比丘也可以解脱；在家弟子享受丰富，也可以解脱。以释尊自身来说，没有修头陀行，有时受百味饮食，价值百千两金的金缕衣，高楼重阁，百千人共住，岂不也还是少欲知足，乐独住吗？众生根性不等，如一定受五法，或持十二头陀行，那只能适应少数人，而反障碍了多数人出家修学。所以释尊不同意提婆达多的五法，如『善见律』（一三）说：「若许调达五法者，多有善男子出家，若受持此法，则于道有（障碍）难」。又如『萨婆多□尼□婆沙』（三）说：「此五法，佛常日赞叹。……所以赞叹者，云四圣种能得八正道，成四沙门果。今调达倒说云：八圣道趋向泥洹，反更迟难。修行五法以求解脱，其道甚速；是故说为非法」。这是说，佛制四圣种（四依），只是为了比丘依信众而生活，得来不易，所以不可不得少为足，随缘修行，修八圣道而证圣果。而调达却重于苦行，以为八圣道不够精进；修精苦的五法，才容易得道。这是落入苦行主义，所以是「非法」。苦行主义是：学道非尽形寿修苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合，所以提婆达多以五法为教，造成了破僧的局面。
　　　二、释尊的中道行，我曾解说为「以智化情」。换言之，中道的佛法，不重于事相的物欲的压制，而重于离烦恼，显发心清净性，解脱自在。而提婆达多的五法，却是重于物欲的压制。越着重这方面，就越流于苦行。上面曾说到：提婆达多说法的要点是：「心法修心法，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德」（『杂含』一八·四九九）。可见提婆达多的修心决要，是压制物欲。不受五欲（微妙的色声香味触）功德，专精苦行，养成厌恶五欲，不再爱好五欲的习性。称之为离欲，解脱，以为是真解脱了。这样的修心法，浅些的是戒行，深些的是定行（定是离欲的，喻为「如石压草」）。不知道烦恼丝毫未动，只是暂时潜伏而已。一遇因缘，贪镇疑全部发动，定也退了，神通也失了，戒也会犯了。所以佛说：惟有「智慧成就者，此是第一之义」。提婆达多重于精苦的戒行，定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化，所以舍利弗批评他：「何不说法言：比丘心法善修心，离欲心，离镇恚心，离愚疑心」而得心解脱呢！
　　　这样，佛说的中道行，是宽容而多样性的，不是偏激的两边。修心方面，是以智证法性而销融情欲，而不是专在物欲的压制上做工夫。而提婆达多的五法，偏于苦行；修心偏于压制物欲。在一般看来，也许觉得他精苦卓越，比释尊的正法更高妙呢！提婆达多不也自以为：「瞿昙沙门亦有此五法，但不尽形寿，我今尽形寿受持此法」；自以为「头陀胜法」吗？提婆达多标榜这五法，以为胜于释尊的中道，这当然会因此而破僧了！
　　　提婆达多以五法为教而破僧，经过如下：一、提婆达多等议决，再向释尊提出，希望释尊能采取五法，制为比丘必学的戒法。释尊当然否定了，认为：常乞食是好的，但也不妨受请食；……不食鱼肉是可以的，但也不妨食三净肉（『善见律』一三）。提婆达多这一着，是相当利害的：因为如释尊采用而制为必学的戒法，那是提婆达多的苦行主义胜利了。他在僧伽中，也自然提高到领导地位。如释尊不采用，那就可以标榜苦行，自以为精进。「瞿昙（释尊）不尽形寿持，我能尽形寿持」，超佛一等。二、提婆达多与他的伴党，不断宣传五法，以为这才能迅速而容易解脱。三、恰好逢到那年饥馑，比丘们在安居期中的生活，相当艰苦。提婆达多获得王家的护持，所以随从他的部分比丘，生活过得比较好。这是个有利的时机，提婆达多就在大众中，提出五法来进行表决（「行筹」）。结果，有五百位初学比丘，赞同他的意见。这样他就率领这一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界内自行布萨说戒（『十诵律』四六；『鼻奈耶』五等）。对佛说的经教，比丘僧的制度服装，也多少修改（『十诵律』三六；『萨婆多律摄』四等），成立新的僧伽，就这样达成了破僧的目的。
　　　六
　　　再说破僧的结果及其影响。提婆达多真的破僧了，作新佛，立新教了，但并不如预期的理想。因为在释尊授意，经舍利弗等采取对策后，提婆达多就完全失败。一、提婆达多既宣扬五法是道，佛就命僧伽推举舍利弗（或说阿难），到王舍城，向信众们宣告：「若受调达五法者，彼为不见佛法僧」（『五分律』三；『十诵律』等大同）。这是说，提婆达多的五法，与佛法不合，要佛教信众，不受他的诱惑，而削弱他的力量。二、在出家众中，对于提婆达多及其伴党，先由与他们亲密友善的去劝说；再由多数比丘去劝告；再由全体僧众来一劝再劝：「汝莫为破和合僧勤方便，当与僧和合」（『五分律』三等）。这样的极尽人事，展开一致的反分裂运动。对提婆达多来说，仁至义尽；对僧众来说，也从一致行动中加深了团结。三、众律一致记载：提婆达多率领五百比丘，实行破僧，舍利弗与目犍连立刻采取对策，也到提婆达多那边去。提婆达多正在欢喜，以为舍利弗等也来附从他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘劝告说服，目犍连以神通感召，马上又把五百比丘，带回释尊这边来。这么一来，提婆达多的破僧，仅剩他自己与伴党四人了。这可能不止仅剩五人，但多数比丘确乎都在释尊这一边。提婆达多破僧，没有能成立强大的新宗教，不如预期的理想；而阿□世王的信敬也淡薄了。提婆达多的新教梦，一旦破灭，晚年挫折，不久也就死了！
　　　提婆达多破僧的失败，原是必然的。只是提婆达多醉心于权威，妄自夸大，不自量力吧了！如王家尊敬，仅能造成有利情势，但并不能以政权干预来统摄僧伽，创立新教。释种比丘的拥戴，可能支持他索众，却不能支持他破僧。从索众而发展到破僧，已变质为叛弃佛教，与释尊为敌。传说有推石压佛，纵象害佛的故事，敌害释尊，释种比丘怎能支持他呢？而且，释种六群比丘、比丘尼，多数根性是近于「乐行」的；佛弟难陀，侍者阿难，也还是一样。那末提婆达多的标榜苦行，也就等于取消了支持自己的力量。苦行，诚然是时代风尚。但比丘的头陀苦行者，如大迦叶、优波斯那等集团，都是十方比丘。对于释种中心运动，早就不表同情，焉能因标榜苦行而就改变他们的立场！何况这些苦行头陀，从佛已三四十年，提婆达多又凭什么，使他们追随自己，执弟子礼呢！所以，轰轰烈烈的破僧运动，一经舍利弗、目犍连，传达释尊意旨，展开反分裂运动，提婆达多就立刻失败下来。
　　　破僧的结果是失败了，但对佛教的影响，是广泛的，深远的。在社会信众方面，引起不良反应。当舍利弗传达释尊的意旨，到王舍城宣告提婆达多的非法时，引起了社会的疑难与讥嫌。如说：「时彼众会皆悉唱言：沙门释子更相憎嫉，见调达得供养，便作是语」（『五分律』三０；参『十诵律』三六；『四分律』四）。提婆达多素为朝野所景仰，突然而来的评斥，是会使人惊疑的。有人以为：「是上人调达，身口可作恶耶」（『十诵律』三六）？就是比丘，有些也会不信的（『增一含』一一·一０；四三·四）。从传记看来，阿□世王于释尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，释尊就回舍卫城。后因王舍城多疫，□王才心悔，礼请释尊还王舍（『根有律药事』五）。经耆婆的引导，阿□世王又归依释尊（『Ｄ』二；『长含』二七）。不久，释尊就东去□舍离，作涅盘前的最后游行。这可见释尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影响的。在出家众方面，影响更大。提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆达多失败了，释种比丘不免受到十方比丘的嫉忌诽毁。六群比丘被看作毁犯的象徵，众恶归之。甚至释族而新求出家，也不免受到留难，或者拒绝。释族比丘与十方比丘间的不和谐，为后来佛教分化的一大因素。余波荡漾，一直延续到七百结集的时代。
　　　七
　　　有些是可以不必说的，但不妨附带的叙述一下，以说明广律，有些是律师们的口头传说，治律者应有所抉择。提婆达多破僧，罪大恶极，这是不消说的；但有些也不免是造口业。如提婆达多修定而发神通，因神通而化阿□世王子，这才受到利养恭敬，引起索众破僧。依『铜□律』，『四分律』（四），『五分律』（三），修定发通，是从释尊学习的。有些人觉得：如不教他发神通，那不是不会破僧吗？释尊怎么会教他？为了说明与释尊无关，有的说：释尊不教他，五百大罗汉也不教他，阿难以亲属爱而教了他（『十诵律』三六）。有的说：是从阿难的和尚──十力迦叶学习的（『根有部□刍律』一四；『根有律破僧事』一三） 。照这种想法，如不让提婆达多出家，不是更好吗？因此有的说：释尊不许他出家；后来他自剃须发（「贼住」），从破戒比丘修罗陀学习的（『增一含』四九·九）。传说不同，只是为了满足那种浅薄的想法。其实，从佛学习而得定发通，有甚么过失呢！
　　　提婆达多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非处处模仿释尊不可，故事就这样的多起来。释尊体格极强，所以耆婆为释尊治病，用酥一斤。提婆达多有病，也就非服酥一斤不可。可是体力差，消化不了，病苦反而增加了。释尊可怜他，以神力治了他的病，提婆达多反而说：释尊有这样高明的医术，可以依此为生（邪命）。这故事已有点不近情了！还有，释尊有三十二相，身作金色。提婆达多为了身作金色，以沸油洒身，然后涂上金箔，痛苦不堪（『根有律破僧事』一八）。释尊脚下有千辐轮相，提婆达多就叫铁匠来，用热铁烙足以造成千辐轮相（『根有律破僧事』一八）。这二则故事，我觉得不一定刻画出提婆达多的愚疑，只表示了故事编造者的过于幼稚！
　　　这还不过幼稚可笑而已，还有荒谬的呢！提婆达多破僧失败，又想回故国作王。他求见耶输陀罗，想与他结婚，以便登上王位。耶输陀罗与他握手；耶输陀罗力大，使提婆达多的五指出血。提婆达多还不死心，又去见「舍迦」（即释迦）种，要求让他作王。大家要他取得耶输陀罗的同意，结婚，才公推他作王。他再进宫去见耶输陀罗，耶输陀罗执住他的双手，十指流血，狼狈而逃（『根有律破僧事』一０）。前年日本摄制释迦传影片，有提婆达多入宫，强占耶输陀罗事，引起了佛教界的公愤，其实这是根据古代律师的荒谬捏造而改编的。考释尊八十岁入涅盘，为阿□世王八年。提婆达多的索众，破僧，在阿□世王登位前后。所以这是释尊晚年，约在释尊七十到七十五岁间的事。提婆达多与释尊的年龄相近，也是七十高龄的耆年了！耶输陀罗，比释尊小不了几岁；那时已出家近二十年了。故事的编造者，毫无时间观念，只顾说来好听。这到底是丑诋提婆达多呢？还是诬辱耶输陀罗呢？
　二、王舍城结集之研究
　　　一
　　　王舍城五百结集，是佛入涅盘以后，佛教界的第一大事。这一次结集，决定了初期佛教的动向，也造成了佛教分化的必然形势。对佛教来说，这一次结集是无比重要的！先来说：谁发起这次结集？为什么要结集？结集些什么？
　　　释尊入灭以后，一代的教说，当然是要结集的，结集是佛弟子的共同要求。但结集的倡议者，主持者，对于结集的成果如何，是有特殊关系的。古代一致传说，王舍结集是大迦叶发起的。大迦叶为有名的大德，以「头陀第一」而受到尊敬。释尊最后的游行，到拘尸那入灭，大迦叶并没有随从。但知道了释尊将要入灭，就率领五百比丘，急忙赶来。在佛入灭的第七天，大迦叶赶到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了庄严的荼□大典。就在大典期中，发起结集法藏的会议，而决定在当年的安居期中，在王舍城召开结集大会。王舍城，是大迦叶一向游化的区域；这一次，也还是从王舍城赶来（『僧只律』三二；『涅盘经后分』）。从王舍城来，又决定去王舍城结集法藏，对这次结集，大迦叶显然起着重要的决定作用。
　　　为什么要发起结集？传说是：一、出于诸天的劝请：这可解说为佛教界的一致要求（『阿育王传』六；『有部□奈耶杂事』三九）。二、出于大迦叶的意思：巴利『铜□律、小品（一一）、五百犍度』，『五分律（三０）、五百集法』，『四分律（五四）、集法□尼五百人』，『僧只律（三二）、杂跋渠』，『十诵律（六０）、五百比丘结集三藏法品』，一致说到：当大迦叶来拘尸那，途中得到释尊已入涅盘的消息时，有比丘说：「彼长老（指佛）常言：应行是不应行是，应学是不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍」。这位比丘的言论，也见于巴利『长部』的『大般涅盘经』，『长阿含、游行经』等，所以是声闻经律的一致传说。这位比丘，『铜□律』（『善见律』同），『长部、大般涅盘经』，说是老年出家的须跋陀罗。『五分律』，『四分律』，『长含、游行经』，说是（六群之一的）释种跋难陀（『般泥洹经』作释种桓头）。『迦叶赴佛般涅盘经』，作「老比丘波或」。波或即波婆Pa^va^的异译，是地名而非人名。此外，『十诵律』等，只说是老年出家不懂事的比丘（摩诃罗）。总之，大迦叶发见了这种论调（实在就是阿难传佛遗命──「小小戒可舍」的主张），非常不同意，因而下了立即召开结集会议的决心。重视这一召集会议的主要动机，再与结集大会所发生的重要事项，作综合的研究，也就能理解王舍结集的特性。
　　　当时结集了些什么？这首先要说，释尊的身教言教，在王舍结集以前，早就有了部分的编集。王舍结集以后，也还要继续纂集流通。释尊在世时，圣典的集成部类，至少有『法句』，『义品』，『波罗延』，『邬陀南』，『波罗提木叉』──五种。『法句』，是德行（法）的类集。『义品』，或译作『义足』，『义句』，是甚深义的类集。『波罗延』，译为彼岸道，是到彼岸（涅盘）的法门。『邬陀南』，译为（无问）自说，是释尊因物因事而说的感兴语；这与诗教六义的「兴」一样。这四类，或是佛说的，或是佛与弟子的问答；还有编集者的叙述语。文体方面，都是易于传诵的偈颂。『波罗提木叉』（别解脱），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月诵波罗提木叉的制度，可见早就有了编集。但波罗提木叉是因事立制，所以是不断增加，逐渐完成。佛入涅盘时，比丘戒就有二百五六十戒吗？这是很难说的。南传『增支部』（三·八三、八五─八七），一再说到：「一百五十余学处（戒）每半月诵」。虽然汉译的相当部分（『杂阿含经』），已改为二百五十余戒，但玄奘所译『大□婆沙论』引经，也还说到「诵戒百五十事」，可见一百五十戒的古说，不只是南传铜□部的传说。佛世所诵的波罗提木叉，也许就是这样的吧！
　　　说到王舍城的结集，是在大迦叶领导下完成的。由优波离诵出律藏，阿难诵出经藏。但说到论藏，无论是内容，是诵出者，传说得都不相同。如『僧只律』『铜□律』，『五分律』，根本没有说到论藏的结集。铜□律论──觉音的『善见律』，『法藏部』的『四分律』虽说到阿□昙藏，但没有说诵出者是谁。而且，『善见律』所说，是『分别』等七部论；而『四分律』所说的：「有难、无难、系、相应、作处」，与『舍利弗□昙』所说相合。摩偷罗有部的『十诵律』，说阿难出阿□昙藏，举五戒为例；『智度论』与此相合。首举五戒，意指有部的『法蕴足论』。『根本说一切有部律杂事』，说大迦叶诵出摩□里迦，与『阿育王传』相合；这是有部譬喻师的传说。『西域记』（三）也说迦叶出论，但说是阿□达磨。此外，真谛三藏『部执论疏』，传说富楼那出阿□昙藏。这样的或者没有说到，说到的又全不相合，所以王舍结集论藏的传说，是难以使人相信的。关于阿难出经，优波离出律的实情，留待以后研究。
　二
　　　在结集法会中，大迦叶对阿难有了不寻常的行动。起初，拒绝阿难参加结集法会。后来因阿难传达佛的遗命──「小小戒可舍」，而对阿难作一连串的责难。我在『阿难过在何处』，虽曾多少说到，但还应进一步去了解。大迦叶崇尚苦行，不染尘欲（男女欲与物欲），厌恶女性，威严峻肃，更有自视极高的高慢余习。他自以为受到佛的特别重视：佛曾当众称赞他，佛有九次第定，六通，迦叶也能得到（『Ｓ』一六·九；『杂』四一·一一四二）。虽然得九次第定与六通的大阿罗汉，佛弟子中并不太少，但大迦叶却觉得与佛相同，引以为荣（『Ｓ』一六·一０；『杂』四一·一一四三）。他在多子塔初见释尊，自称弟子时，以自己所穿的贵价衣，摺叠为佛作座。佛称叹「此衣轻细」，他就发心供养。释尊于是说：「汝当受我粪扫衣，我当受汝僧伽梨」（『Ｓ』一六·一一；『杂』四一·一一四四；『根有部□刍尼□奈耶』一）。他换得佛所穿的粪扫衣，也觉得是不凡之遇（这顶粪扫衣，早就坏了，但被想像为付予重任，因而造成无数的衣的传说）。受佛赞叹，受佛粪扫衣二事，使迦叶自觉为有摄导僧伽，结集法藏的当然责任（『善见律』一）。不但如此，迦叶还有与佛几乎平等的传说。『杂阿含经』（四一·一一四三）说：佛在舍卫国，大迦叶从阿练若处来。众比丘见他「衣服粗陋，无有仪容」──留着长长的须发，大家都轻慢他。佛因此说：「善来迦叶！于此半座。我今竟（不）知谁先出家，汝耶？我耶」？与此相当的巴利经典，没有这一段，这是北方的特有传说（大迦叶在北方受到特别推重），意义非常深长！释尊的分与半座，不只是尊重，而表示了与佛的地位平等。传说顶生王升忉利天时，忉利天王也分与半座，顶生王与忉利天王共同治理天宫。所以这表示与佛平等，与佛共同统摄僧伽。说到出家的谁先谁后，就事实说，迦叶未见佛以前，早就出家苦修（但迦叶不承认从外道出家）。后在多子塔见佛，就执弟子礼，也没有「善来」受戒的仪式。释尊的这一问，表示他出家很久了，也表示了佛不以师位自居。虽然迦叶当时说：「佛是我师，我是弟子」，而且退坐到旁边，但传说的影响极深。如『迦叶赴佛般涅盘经』，竟说：「佛每说法，（迦叶）常与其对（应是并）坐。人民见之，或呼为佛师」了！虽然这是北传特有的传说，未必为当时的事实。这是推重大迦叶集团所有的传说，多少会与大迦叶的意境有关。这一与佛平等的传说，又表现在「独觉」的传说中。大迦叶行头陀行，常着粪扫衣，乞食，林间住。佛见他年老了，劝他舍头陀行，大迦叶不肯，说：「我已长夜习阿练若，粪扫衣、乞食，赞叹粪扫衣、乞食」（『Ｓ』一六·五；『杂』四一·一一四一）。这在『增一阿含经』（一二·六）里，说得更详明：「我今不从如来教，所以然者，若当如来不成无上真正道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若……我行头陀，如今不敢舍本所习，更修余行」。这表示了大迦叶的重要意境，他以为自己不见佛，也会证悟解脱的。这不但自视过高，对于所受释尊的教益，也缺少尊重。他以为，见佛以前，一向勤修头陀行，这是辟支佛行，现在不愿改变，修习声闻行──受施衣，受请食，寺院中住。总之，大迦叶自视极高，我行我素，而不愿接受释尊的指导。释尊是无比的宽容，见他如此，也就称赞他一番（头陀行并非坏事，而只是不要以为非此不可。如习以成风，这对于摄理僧事，游行教化，显有违碍）。从上来的叙述，可见大迦叶虽还推重释尊，自称弟子，但确信自己与佛的功德同等，不需要释尊的教化；觉得自己所修的头陀苦行，尽善尽美，所以不愿放弃改行声闻的行仪。
　　　我在『论提婆达多之破僧』（三），说到佛世的佛教，内有阿难，外有舍利弗、目犍连，协力同心，赞扬护持如来的法化。舍利弗称「第二师」，「逐佛转法轮将」。舍利弗与目犍连，被称为「双贤弟子」（左右辅弼）。阿难虽年资较浅，却被尊为「□提诃牟尼」。传说一切佛，都有三大弟子──智慧，神足，多闻（『长含、本行经』）。佛说惟有舍利弗、目犍连、阿难，才会止息僧伽的诤事（『四分律』五八）。这可见舍利弗等三位，在僧团中所有的崇高地位，决非大迦叶所及的。佛灭前二或三年，舍利弗与目犍连相继入灭，三位合作的僧伽中心，显得空虚，释尊也不免有空虚的慨叹（『Ｓ』四七·一四；『杂含』二四·六三九）。这时候，头陀第一的大迦叶，在佛教中的威望，急疾地重要起来；释尊也希望他多多的摄理僧事，多施教化。据经律所说，释尊曾多次向大迦叶劝告。一、劝他舍头陀行，如上面所说。本来，头陀的隐遁苦行，虽不能契合佛的精神，但不累尘欲（佛曾称赞他），与世无诤，也没有劝他舍弃的必要。经上说：「迦叶，汝年老，可弃粗重粪扫衣，受施衣，请食，近我而住」（『Ｓ』一六·五）。「近我而住」，汉译作「可住僧中」（『杂含』四一·一一四一）。可见这是希望他舍头陀行，与佛共住，住在僧团中；这才能摄理僧事，助扬教化，但结果为大迦叶所拒绝了。二、释尊一再劝他，与佛一样的为比丘们说法，但又为迦叶拒绝了。理由是：「今诸比丘难可为说法教授教诫；有诸比丘闻所说法，不忍不喜」（『Ｓ』一六·七、八；『杂含』四一·一一三九、一一四０）。这说明了有些人不满意，不欢喜他的说法。有一次，事情明显的表白出来。佛劝他说法，他还是说：「有诸比丘，闻所说法，不忍不喜」。佛问他这是什么意思，他就说：「我见有二比丘：一名盘稠，是阿难弟子；一名阿浮□，是摩诃目犍连弟子。彼二人共诤多闻」（『Ｓ』六·六；『杂含』四一·一一三八）。听闻佛法，目的为了修行，大迦叶所说是对的。但论议佛法的学风，在智慧第一，多闻第一的门下，佛世早就展开。流风不已，后发展为■勒、阿□达磨等论藏。论辩法义的学风兴起，难免有互诤胜负的情形。这是大迦叶所不能同意的；论辩法义者，也未必尊敬大迦叶。大迦叶说的「有诸比丘不忍不喜」，显然指当时佛教中心──舍利弗、目犍连、阿难的门下。盘稠与阿浮□，只是特出的例子而已（『长老偈』──目连偈注，传说舍利弗的甥儿（出家），也不满大迦叶而有所嫌责）。当时，阿难在场，说了几句，受到大迦叶的严厉警告。阿难说：「且止！尊者摩诃迦叶！且忍！尊者迦叶！此年少比丘少智恶智」。「尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：汝且默坐！莫令我于僧中问汝事」。末后一句，『别译杂含』（六·一一二）作：「汝莫于僧中作偏党语」！就文而论，阿难没有说他们的互诤胜负是对的，只是希望大迦叶容忍他们，不要为了年少出家的没有真实智慧，而不肯为比丘们说法。但大迦叶却认为阿难偏护了他们，所以警告阿难，不要惹我在大众中举发你的过失。大迦叶在佛前说这些话，而且以大众力量来威胁，未免太严重了！阿难默然的容忍下去；佛叫二人来训诲一顿，才算了事。从这可以看出：一向围绕于释尊左右，由舍利弗等三位摄导的僧伽，青年多，逐渐倾向于议论。这种学风，与大迦叶的头陀学风不合。所以佛要他到僧中来，为比丘们说法（应在舍利弗、目犍连入灭以后），他一概拒绝。这不只是不愿意，而是因为学风不同，彼此间有了距离！
　　　三
　　　大迦叶的风格，大迦叶与阿难间的固有关系，已如上说，再来说王舍的结集大会。佛在世时，大迦叶维持了对佛的一分敬意；我行我素，不顾问僧事，但也不多与阿难等争执。可是一到释尊入灭，大迦叶就以上座的身分，对佛教，对阿难，有所行动，企图转移佛教旧来的倾向。
　　　发起结集，那是佛弟子所一致赞同的。论到地方，决定在王舍城（或说七叶岩，或说毕钵罗窟），是出于大迦叶的决定。说到参加大会的比丘，律部都说五百比丘；而大乘的『智度论』（二），『西域记』（九），说有一千比丘。『僧只律』（三二）说：大迦叶率一千比丘到王舍城，选得五百人；这也许是异说的来源。阿难从佛游行到拘尸那，相从的是五百比丘；大迦叶率众来拘尸那，也是五百众，二众相合，恰好是一千。可见参与大会的五百众，就从这一千人中推选出来。但这是多少可疑的：佛弟子──大阿罗汉那么多，散居各地，大迦叶为什么不广为召集，而进行这少数结集呢？『僧只律』说，大迦叶遣使去邀请著名的大德，大家听见佛已入灭，也就入灭了。迦叶觉得，召请无益，也就与五百众举行结集了。这是说，并非大迦叶不邀请，而是大家不肯发心参加，这是为了解释少数结集的疑问而成立的传说。这一传说，北方的经律，更有所推演。除了说被邀请的入灭而外，又说大迦叶击楗椎集众，于是有众多的比丘从十方来。在这远来的大众中，再选出五百众（合于旧传）（『有部□奈耶杂事』三九）；或说一千众（『大智度论』二；『西域记』九）；或说八万四千众（『撰集三藏及杂藏传』）。但就事论事，结集者是五百众，主要是大迦叶学团，优波离集团，及随从游行众中推选出来。不要别人参加，也许有住处等实际困难，但大迦叶主导的少数结集，以王舍城旧众为主而在王舍城结集，是怎么也解脱不了嫌疑的。
　　　除『十诵律』外，都说到阿难的参加结集，是经过一番留难的。就是从拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿难被冷落的迹象。如有部的『十诵律』与『杂事』，说大迦叶先行。『僧只律』说：留阿那律守舍利，阿难供养舍利，迦叶与千比丘先行。『善见律』说，大迦叶与阿那律，各率二百五十众去王舍；阿难与余比丘，先到舍卫，再转往王舍城。这都表示了，阿难是迟一程才到达王舍城的。阿难多闻第一，侍佛二十五年，召开结集大会，而没有阿难参加，这是不可想像的事！然而大迦叶竟以阿难「位居学地」，不是阿罗汉为理由而提了出来。『善见律』（一）说：大众说：「大德迦叶！应取阿难足五百数，此是圣众意也」。虽然参与大会的五百众，不满阿难的大有人在，然而为了结集，到底少不了阿难。关于留难阿难，或说大迦叶拒斥阿难，经大众的说项而准予参加的（『铜□律、小品、五百犍度』；『四分律』五四）；或说大迦叶勉顺众意，姑准参加（列席）而又拒斥，等到证了阿罗汉，才得参加的（『有部□奈耶杂事』三九；『□尼母经』四；『迦叶结经』）；或说先予拒斥，等到证得罗汉，才获准参加的（『五分律』三０；『善见律』一；『智论』二）。总之，阿难的参与结集大会，曾一度发生困难。
　　　阿难参与法会而发生困难，理由是不是阿罗汉。等到阿难获准参加，传说大迦叶还表明心迹，说他并无轻慢心──不是恶意的。但从上面叙述，迦叶对于阿难，早有距离。等到参与结集大会，为了戒律问题，女众问题，大迦叶又一连串的责备阿难，要阿难于僧（大众）中忏悔。结合这些而研究起来，对阿难一度不能顺利参加结集的原因，不能不重新论定！
　四
　　　五百结集的另一重要人物，是优波离。优波离本为释迦王族的理发师，属于当时的贱民。释尊站在平等的立场，摄受他出家。优波离是著名的「持律第一」，经常「与持律者俱」（『Ｓ』一四·一五；『杂含』一六·四四七）。持律与持戒不同；持戒是受持学处（戒），清净不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部□尼，精识开遮持犯，熟悉于僧伽的一切作法──羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学者，法官，大法官。持律者，才被称为律师。
　　　优波离是著名的大德（除『优波离问』等），流传的事迹并不太多，尤其是有关法义的。他曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他：修学应契合机宜。你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说：「汝宜僧中住，安稳」（『Ａ』一０·九九）。当然，优波离是大阿罗汉，但在起初修学过程中，释尊明察机宜，要他渐次而入；先要着重戒律的陶冶，成就法器。优波离的持律，特重僧伽律制，应与这一教授有关。
　　　优波离持律第一，对于戒，当然是清净不犯；谨严的风格，是可以想像到的。他与女众的关系，不知为了什么，也不大友好。传说他与持律者外出游行，尼众多沿路镇骂他，使他乞食难得（『五分律』一八）。为了毁坏一座尼塔（或说是尼的兄长），为尼众所毁骂。好在事先避开，否则会被痛殴一顿（『铜□律、大分别波逸提』；『五分律』一三；『四分律』四七；『有部杂事』三三）。优波离与尼众的关系，与大迦叶一样，所以在结集大会上，大迦叶对阿难的连串责难，如小小戒可舍，度女众出家，优波离与大迦叶采取了一致的立场。
　　　说到大迦叶与优波离的关系，先应该了解三类出家人。一、依戒而住的律行：这是住在僧中，也就是大众共住，纳入僧团的。即使为了专修，住阿兰若，也一定参与半月布萨。对于衣服，可以粪扫衣（从垃圾堆等，捡别人所丢掉的破衣破布，拿来洗洗缝缝，作成衣服），也接受信众布施的新衣。而且在净施制度下，还可以保留法定三衣以外的更多衣服。饮食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受请。受请中，或僧次受请；或个人受信众的供养；或受某一信众的长期供养──每日托钵去受食，也可以着人去把饮食取回。在特殊的节日，还可以受别众请食。受请的饮食，通常比乞食所得的好得多。住处方面，游行时也偶然树下坐等，但经常住在僧坊。住阿兰若时，也大抵住在小屋中。这是佛世比丘最一般的情形。二、修头陀行，这是少数人。不住僧中，过着个人的生活（头陀行者与头陀行者，就是住在附近，也不相组合），但也可以半月来僧中布萨。衣服方面，一定是粪扫衣，不受布施，而且是限于三衣。饮食方面，一定是常乞食，不受信众的别请。住处方面，一定是阿兰若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。三、一切粪扫者，这是极少数的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且饮食也不受布施。山林旷野，拾些无主的树果，农夫遗落的□类，祭祀所抛弃的饮食。一切粪扫者，是「不受施派」，是极端少数。大迦叶也曾一切粪扫，拾所弃的食物而生活，受到佛的呵责（『五分律』七）。不受施而食，『五分律』说犯突吉罗，『铜□律』说波逸提。这些极少数的一切粪扫者，附于佛法而实违反佛法。「少欲知足，易养易满」，为头陀行与律行的共同原则，而实际行持不同。戒行有弹性，能容纳多数人修学，头陀行仅能为少数所接受。优波离为律行者，但他曾要求住阿兰若（佛命他「僧中住」），可为同情头陀行，而为了尊重佛的意思，安住律行的明证。优波离同情头陀行，生活谨严，与尼众的关系不佳，这与大迦叶相近。这所以能互相和合，主持王舍结集。然从当前情况及未来佛教的影响来说，优波离学团是真正的成功者！大迦叶是头陀行者，对僧事，僧伽制度，素不关心。对说法教化，也并无多大兴趣。只自觉德高望重，而不为舍利弗、目犍连、阿难门下所尊敬；不满智慧，多闻的佛教倾向；又常受尼众所轻慢，而免不了不满阿难（舍利弗等已入灭了）。优波离尊者推重大迦叶，不但是教内的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆达多），阿□世王所尊敬的大德。在大迦叶的主导下，优波离学系成为实质的佛教中心。依传说，不仅『铜□律』，『五分律』，『四分律』，就是有部旧传的『十诵律』，都说先由优波离集出□尼（阿难后出法藏）。有关五百结集的记录，广律虽已标题为「五百集法」，「五百集法□尼」，「结集三藏法品」，而古典的□尼本母，是称为「五百集□尼」的（『十诵律』五六；『萨婆多摩得勒迦』六）。所以王舍结集，实以集□尼为首要任务（出经为次要的）。大迦叶发起结集的原因，为了□尼；首先诵出的，是□尼；大会责难阿难的，也有关□尼。在这次结集中，□尼取得了优先的地位。对戒法，否决佛命的小小戒可舍，而确定了轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规律。对尼众，采取严厉管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度。上座的权威也提高了；被称为正统的上座佛教，是在这样的情况下完成的。而大迦叶的头陀行呢，在真正重律学派中，并未受到特别尊重（因为头陀行不重律制），但头陀行因大迦叶而更深的与律行结合。如『增一阿含经』，显出了头陀行的特别尊重。有部旧传的『鼻奈耶』，竟说如来的因事制戒，都出于头陀行者（「十二法人」）的提贡意见了！以戒律为主，加深头陀精神的佛法，也就是所说的小乘了！
　五
　　　大迦叶与优波离的王舍结集，在重律的学派来说，可说是成功的，有着深远影响的。但不同的立场，不但阿难曾当众表示出来（小小戒可舍），而会外的比丘众，也不完全满意这一结集。当王舍城的结集终了，『铜□律』，『四分律』，『五分律』，都有富兰那长老，率领五百比丘，从南方来王舍城，与大迦叶重论法律的记载。这位富兰那长老，『五分律』列为当时的第二上座。研考起来，这就是释尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富楼那（说法第一的富楼那，应为另一人）。富兰那对大迦叶结集的提出异议，说明了王舍结集，当时就为人所不满（这也就是界外大众结集传说的初型）。据『铜□律』说：富兰那长老这样说：「君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持」（『小品、五百犍度』·一一）。这是说，你们可以结集，我所知道的，也要受持流通的。这一异议，『四分律』与『五分律』，举出异议的实例，如『五分律』说：「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之」。这七事（『四分律』作八事），各部的解说，小有出入，今依『五分律』说：内宿，是寺院内藏蓄饮食。内熟，是寺院内煮饮食。自熟，是出家人自己煮饮食。自持食从人受，是自己伸手取食，不必从人受（依优波离律，要别人授──手授或口授，才可以契）。自取果食，是见到树果，可以自己取来契。就池水受，是自己从水里取（如藕等）来契。无净人净果除核食之，是得到果实，如没有净人为净，自己除掉果核，就可以契了。这都是有关饮食的律制。依优波离说，是不可以的（犯突吉罗）；但富楼那长老统率的大众，认为是可以的。这些，佛虽曾一度禁止，但已经开许，所以他们不能接受这七事的制约。富兰那长老的主张，不就是小小戒可舍的一例吗？今日中国佛教的饮食规制，岂不就合于富楼那长老的律制吗？
　　　大迦叶与优波离为主体的王舍结集，以□尼为重。阿难所诵出的经法，当时还不曾成为论辩主题。但王舍结集中存在的问题，还是存在。少数不能完全代表大众，这在佛教的发展中，会明显的表显出来！
　三、论□舍离七百结集
　　　一
　　　佛灭以后，佛教界的第二件大事，是□舍离的七百结集。这一次结集，起于耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的□舍离，见到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制，在信众面前，指证乞求金钱的非法，这可引起了跋耆比丘的反感，将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去，到处指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，准备到东方来公论。跋耆比丘知道了，当然也多方去宣传，争取同情。后由西方来的七百位比丘，在□舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘的十事，被判为非法。
　　　七百结集的论定「十事非法」，为现存各部律的一致传说，可见当时的佛教，虽有学团分化的情形，还没有发展到宗派对立的阶段。据『僧只律』说：事为「佛涅盘后」。『五分律』，『四分律』，作「佛泥洹后百岁」，意思是：佛灭后一世纪；佛教一向以佛灭纪年，总是说佛灭一百年、二百年等，『善见律』解说为恰好第一百年，就未免误会了！『有部律』说「佛涅盘后一百一十年」，那是近于『异部宗轮论』说，看作阿育王时代的事。但这是不对的，七百结集应早在阿育王以前。应解说为：在佛灭一百年以内（参阅拙作『佛灭纪年抉择谈』）。属于上座系统的律典──『铜□律』、『五分律』、『四分律』、『十诵律』，所说大致相同；今依之而论述。『大众律』与『根本说一切有部律』，虽同样的判决十事为非法，而叙述的人事，颇有些出入，这留到末后去说明。
　二
　　　七百结集，是东方与西方比丘间的异议，所以先从东西方说起。佛时，以东方摩竭陀国的王舍城，西方□萨罗国的舍卫城，为两大重镇，相去四十五由旬（一由旬约合三十里）。佛陀晚年，多住舍卫城，因而游化东方的提婆达多，向佛「索众」，引起了破僧事件（参阅拙作『论提婆达多之破僧』）。一直追随佛陀的阿难，由于多住西方，也与久住东方的大迦叶，存有多少歧见（参阅拙作『阿难过在何处』，『论王舍城五百结集』）。这一情势，佛灭后逐渐嬗变。在东方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恒河南岸的华氏城，与恒河北岸相距五由旬的□舍离，遥遥相望。七百结集时代，东方佛教的重心，以□舍离为首；而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方，舍卫城衰退了，佛教向西扩展，摩偷罗的佛教，逐渐隆盛起来，成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城，约四十由旬，东西的距离更远了。佛在世时，摩偷罗的佛法，并不发达，传说：「末土罗城有五种过失：一者土地不平，二者处饶荆棘，三者瓦石充满，四者人民独食，五者多诸女人，所以（释尊）不入此城」（『根有律药事』一一）。这是一片荒瘠的边地，但已预记了此地佛教的未来隆盛。『增支部』（五·二二０）也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外，有优楼漫荼山（或作乌卢门荼山，牟论陀山），初由那吒，婆吒弟兄，在这里建寺，负有盛名（『阿育王传』三；『根有律药事』九等）。该寺的建设，是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山，阿吁恒河山，都为后来西方大德的道场。
　　　佛灭以后，比丘们虽多少有不同的意见，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，并无强烈的宗派对立。以阿难来说，佛灭以后，大迦叶（『杂含』四一·一一四四；『相应部』一六一一），优波离（『四分律』五七等），虽对之总是有点不调和，也不成大问题。王舍城结集以来，大体上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的，摄导僧伽的大德。从传记上看来，王舍城中心的佛法──阿难与优波离的弟子，渐向西方宏化，而建树了西方佛教重心，摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修，再传弟子优波笈多（见『阿育王传』等）；优波离的弟子陀娑婆罗（『大众律』三三）；四传弟子目犍连子帝须（『善见律』），都是以摩偷罗为住处，而向外开展的。阿难自身，经常以王舍城，华氏城，□舍离为游化区；他的晚年，特重于东方。所以阿难入灭，他的遗体──舍利，有分为两半，为华氏城与□舍离所供养的传说（『阿育王传』四；『根有律杂事』四０；『西域记』七；『法显佛国记』）。这表示了阿难晚年的弘法，得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导，对东方佛教，无疑会给予深远的影响！
　　　三
　　　七百结集中的西方比丘，引起问题的是耶舍伽乾陀子，有部传说为阿难弟子（『善见律』的译名不统一，极易引起误会）。从他所争取的同道，所代表的佛教来说，是属于西方系的。支持耶舍的同道，论地点，有波利耶比丘，阿盘提比丘，达□那比丘。最有力的支持者，是摩偷罗的三菩陀，萨寒若的离婆多。波利耶比丘，『铜□律』说六十人；『五分律』说共九十人；『十诵律』也说波罗离子比丘六十人。在当时，被称为「波夷那与波梨二国比丘共诤」（『四分律』）。在这次争议中，波利耶比丘首先支持耶舍，这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘，都是头陀行者，或粪扫衣者，常乞食者。在经律中，早在佛世，波利邑比丘即以头陀苦行著称（『杂含』三三·九三七；『铜□律小品迦稀那衣犍度』）；到那时，还保持重头陀苦行的风格。『铜□律』及『五分律』曾说：佛在□兰若（属拘萨罗）三月食马麦，贩马人是从波利耶来的（『五分律』一）；波利耶比丘从沙只到舍卫城来（『五分律』四·二二）；有估客从波利到拘萨罗来（『五分律』二０）。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考『西域记』（四），有波利夜□罗，在摩偷罗西五百里，应为今Alwar地区。阿盘提的首府优善那，即今Ujjain。达□那译义为「南」。在早期经律中，有南山，南路。南山在王舍城以南，今Sona River上流地区。南路即达□那，总是与阿盘提一起说到，而又说在阿盘提以后，所以应为阿盘提以南。『法显佛国记』说到达□的大伽蓝，与玄奘所传（『西域记』）的南□萨罗相合。当时佛法向西南的开展，已有了重大成就。摩偷罗本为佛教「中国」的边缘；阿盘提为边地；而现在已能起而与东方──「中国」相争衡。西南佛教的隆盛，明白的表现出来。
　　　主持公论而要取得胜利，在以上座为重的当时，非有声望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山，恳求三菩陀舍那婆斯相助；这就是阿难弟子商那和修，向西方宏法，劝发那吒弟兄建立寺院的大德。还有离婆多，「多闻通达阿含，持法持律持母」（『铜□律』）；「得慈心三昧，有大眷属」（『五分律』）；「梨婆多大法师，难问阿□昙」（『十诵律』）：这是一位博通三藏，声望卓著，有众多弟子的大法师。『十诵律』说梨婆多在萨寒若；『铜□律』说在萨寒若会到了他；『五分律』说在拘舍弥；『四分律』说求离婆多于婆呵河边，又约会共从婆呵河出发。虽然传说不同，其实地域相近。依『增支部』（六·四六；一０·二四、八五）所说，萨寒若属支提国，支提与拘□弥为邻；拘舍弥在今Alla^ha^ba^d西南三十一哩的Kosam村。支提在拘舍弥以西；现有Bewt河，应即『四分律』说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近，因为离婆多从此沿河而下□舍离；□舍离的跋耆比丘，也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区，在拘舍弥附近的萨寒若。论地点，在东西方的中间；约学行风格，也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间（偏西）系，所以为东西双方所极力争取的大德；在这次会议中，有左右教界，而起着决定性的作用。拘舍弥一带，与阿难，阐那，有深切关系。离婆多本来不愿意参与此一论诤，所以听说耶舍他们要来找他，他就预先离开了那里（『铜□律』，『四分律』）。然而非获得离婆多的有力支持，不可能取得胜利，所以耶舍与三菩陀，不远千里而一程一程的追踪而来。依『铜□律』，离婆多初在须离，虽未能确指所在，但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在□兰若（属拘萨罗，近雪山）三月安居后，也是经须离而到僧伽赊，伽那慰□的。离婆多先走一步，到了僧伽赊，耶舍追踪而来，可是又迟了一步，离婆多已去伽那慰□了。僧伽赊是佛从天而下处，在今Etawah洲的Sankisa。伽那慰□即奘译的羯若鞠□──曲女城，在今Kanauj。离婆多的行踪，是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗，阿伽楼罗；耶舍一直追踪到萨寒若，才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动，才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘，阿盘提比丘，达□那比丘；还有摩偷罗比丘，离婆多的学众，总有七百比丘，沿恒河东下，以盛大的阵容来到□舍离。
　　　四
　　　□舍离比丘，是跋耆族，译义为金刚。跋耆族分布的地区极广，由□舍离向北，一直到波波以南的负弥城，还是跋耆族，如『中含』（三六）『地动经』说：「金刚国，城名曰地」，地即负弥的义译，属于跋耆。由□舍离「东北行五百余里，有弗栗恃国」（『西域记』七），弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃「周四千余里」；西北去尼泊尔千四五百里；从该国的「东西长南北狭」而论，约从今Purnes北部，向东到Goalpara一带，位于锡金，不丹以南，古称央掘多罗（北央伽）。可见跋耆族的区域极广。这次论争，被称为「波夷那波梨二国比丘共诤」（『四分律』）。考『五分律』有波旬国，即波夷那的音译。佛涅盘前，受纯陀最后的供养，是波波国。但在白法祖译的『佛般泥洹经』（上），东晋失译的『般泥洹经』（上），都作波旬国，可见波夷那为波旬的异名（经律中，每有同一地点，有不同名称）。波波──波夷那与拘尸那相邻，都是摩罗族，译义为力士。当时的论争，波夷那比丘起着领导作用，这可以想见，由于佛在拘尸那入灭，引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在□舍离，而波夷那比丘却是东方的中坚。
　　　这一次论争，跋耆，波夷那比丘，向外争取僧伽的同情支持，所持的理由，着重于地域文化。如『铜□律』『小品』『七百结集犍度』说：「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利耶比丘是非法说者」。『四分律』作：「波夷那，波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那，善哉大德！当助波夷那比丘」。『十诵律』作：「诸佛皆出东方，长老上座莫与□耶离中国比丘共诤」。这意思说：释尊出于东方，所以一向是边地的波利耶（阿盘提、达□那）比丘，不能正确理解佛的精神，佛的意趣。论佛法，应以东方比丘的意见为正，应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念，平等的对待十方比丘，这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说，释迦族──东方的圣者，应多少受到释迦──东方文化特性的陶冶。以这点来说，释迦族及东方人民，应该更易于理解，更正确的契合佛的真精神。这样，东方比丘宣示的理由，也就不无意义了！但当时的东方比丘，是否与释迦族有关？释尊诞生于释迦族的迦□罗卫；约当时的政治关系说，附属于□萨罗，不妨说佛出□萨罗，这是无疑的事实。所以，以「佛出东方」为理由，已多少感到希奇。而如『四分律』所说：「世尊出在波夷那」，更使我们惊异了！释迦族与跋耆、波夷那有何关系，而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢！
　　　考究起来，释族与跋耆等东方民族，有着密切关系。一、佛在王舍城乞食，为一婆罗门所诃拒：「住！住！领群特慎勿近我门」（『杂含』四·一０二）。『别译杂含』（一三·二六八）与「领群特」相当的，为「旃荼罗」，可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的，为『小部』的『经集』（一·七），「领群特」或「旃荼罗」一词，作Vasalaka，即□舍离人。正统的婆罗门，对东方的□舍离人，确乎是一向轻视的。佛出迦□罗卫而被称为□舍离人，一定是容貌，语言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，这才会被称为□舍离人。可称为□舍离人，那更可称为波夷那人（与迦□罗卫更近）了！在跋耆与波夷那人看来，佛是出在他们这一族系的。
　　　二、『长阿含』的『种德经』（一四·二二），『究罗檀头经』（一五·二三），有六族奉佛的传说，六族为：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦，为佛的本族。俱利，即『西域记』（六）蓝摩国的民族。俱利与释迦族，最为密切，传为释迦的近支。首府天臂城，『杂含』（五·一０八）即作「释氏天现聚落」。与释族互通婚嫁（释族素不与异族结婚（『五分律』二一）），如佛母摩耶，夫人耶输陀罗，都是拘利族。冥宁，『长阿含』（一一）『阿■夷经』，说到「冥宁国阿■夷土」。『四分律』（四）作「弥尼搜国阿奴夷界」；『五分律』（二）作「弥那邑阿■林」。冥宁的原语，似为Mina。阿■夷即释尊出家时，打发车匿还宫的地方，在罗摩东南境（『西域记』六），近拘尸那。在巴利经律中，与冥宁相当的，是Malla（摩罗）。自此以东，就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中，冥宁与末罗（即摩罗）并列，从音声，区域来说，都可推断冥宁为摩罗的音转，摩罗族的分支。跋耆为摩罗东南的大族，已如上说。酥摩，为七国中的数弥（异译速摩、苏摩等），巴利语Sovi^ra，梵语苏尾罗，即喜马拉耶山区民族，一般认为即今尼泊尔一带。『长含』特地说到这六族信佛，都是恒河以北，到喜马拉耶山区民族，意味这六族的特别信奉。七百结集中的东方比丘，也就是这六族比丘的教团。
　　　三、释尊被称为「释迦牟尼」，意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟，多闻第一的阿难，竟被尊称为「□提诃牟尼」──□提诃族的圣者（『相应部』一六·一０；『杂含』四０·一一四三；『小部』『譬喻经』『独觉譬喻』）。□提诃为东方的古王朝，有悠久的传统。『奥义书』与业力说，都在□提诃王朝发达起来。□提诃的首府弥□罗，在恒河北岸，□舍离「西北减二百里」（『西域记』七）。□提诃王朝解体，恒河南岸的摩竭陀国，尸修那伽王朝兴起。据『普曜经』（一），『大方广庄严经』（一），摩竭陀王族也是□提诃族。而北岸的□提诃族，散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方，受到恒河两岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被称为「□提诃牟尼」，即□提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族，与释族有密切关系（参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』），那末释尊被称为□舍离人，波夷那人；阿难被称为□提诃的圣者，也就觉得确实如此了。
　　　东方比丘以民族文化为理由，以佛教的正宗自居，实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说：「佛是我家佛，法是我家法，汝等不应说我，我应教汝等」。这岂非与「佛出东方，长老莫与□耶离中国比丘共诤」的意境一致吗？释族比丘，自提婆达多「索众」，变质为破僧而失败，阿难受到大迦叶学团的压制，释族又以□琉璃王的征服而受惨重的损害，不免一时衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但经阿难晚年，长期在东方宏化，逐渐促成东方民族，也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘，继承了这一传统。阿难从佛二十五年，深受释迦族圣者（释迦牟尼）宗风的陶冶，如尊重大众的（佛自己不以统摄者自居；阿难答雨势大臣的疑问，最足以表达此意）；正法中心的；律重根本的；男女平等的；阐扬法义的；少欲知足而非头陀苦行的；慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的「十事」──「器中盐净，两指净，近聚落净，住处净，后听可净，常法净，不搅乳净，□楼伽酒净，无缕边坐具净，金银净」（此依『铜□律』，诸部律小有出入）；除金银戒外，尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事，实只是继承阿难所传如来的遗命，「小小戒可舍」的学风而已。
　　　五
　　　西方的上座们，经验丰富，懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取，千里追踪，真做到仁至义尽。又如七百比丘到了□舍离，三菩陀与离婆多，首先访问当时东方的第一上座一切去（或译乐欲）。首先交换意见，而取得一切去的支持。再看东方系比丘，显然是差多了。他们也知道离婆多的重要，远道去拜访，但重在争取离婆多的上首弟子（这一着，最是坏事），想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以「佛出东方」为号召，对离婆多来说，并无民族的共同感；而争取他的弟子，更刺伤了离婆多。结果，离婆多驱逐了少数弟子，而自己作了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老，本是东方系的。据说：他在独自考虑中，受了天神的启示，而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意，东方比丘们并不知道，还推选他做代表，这怎能不失败呢！又如一切去长老，也不曾能推重他，取得他的支持。总之，东方系但知人数众多，想以多数来决定一切。但这样的人多口杂，是不适宜于讨论的。于是双方推选代表，取决多数；一切去，沙蓝，离婆多，都赞同西方的主张，而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决，东方也不能不接受十事为非法（『僧只律』也这样说）。但这是东方系最后的失败，大众的力量，越来越强，不久终于不受上座的节制而独立成部了。
　　　六
　　　七百结集的争议，起因于「乞求金银」（『僧只律』只此一事）。在『波罗提木叉』──『戒经』中，并没有「乞求金银戒」（学处），这是值得注意的事！这不是说比丘可以乞求金银，而是说，可乞求与不可乞求，是次要问题，主要是比丘们可否受取金银，也就是可否持有（私有）金银等货币。对于这点，想略为论列。
　　　在『戒经』中，与金银有关的，属于尼萨耆波逸提的有三戒（学处），属于波逸提的一戒（捉取他人遗落的金宝）。属于尼萨耆波逸提的三戒是：不得受取金银；不得出纳求利；不得贩卖。贩卖，即一般的商业。出纳求利，是贸易金银（如现在的买卖黄金、美钞、股票，以求利润），抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的；否则也就不会有贩卖，出纳求利了。现在，专门来说不得受取金银的实在情形。
　　　统观各部广律，对于金银钱等（货币），有「净受」与「不净受」的二类。不净受，是不如法的受取，犯尼萨耆波逸提。这是说，不如法受取的金钱，应该舍（尼萨耆）去。不如法受取的过失，应该向僧众忏悔（波逸提）。对于不净受的金钱，应该「舍」，是怎样的舍呢？中南部旧传的『僧只律』、『五分律』、『铜□律』，是比较严厉的。依『五分律』（五）说：凡受取而不净的，「应僧（四人以上）中舍，不得（舍）与一二三人」。舍给大众，大众也还是不要，委派一位比丘，把金钱拿去丢在河里，坑里。这似乎相当的严厉，而事实却并不如此。被委派的比丘，不必丢弃，也不用向僧众请示（请示，那就行不通），可以自己作主（论理，这是非法的），「使净人以贸僧所（须）衣食之物来与僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。净人买了东西来，大众心照不宣，就共同受用了！我想，这也许是金钱的得来不易，说丢弃，未免不合实际，才有这表面上丢弃，而暗地里受用的现象。戒律流于形式，虚伪，这是最不足取法的了！『僧只律』（一０）与『五分律』，原则上相近，似乎真实些。『僧只律』没有作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还彼比丘，僧亦不得分。若多者应入无尽藏中」。无尽藏，是寺院的公有经济机构，对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏，少的用作四方僧卧具等。『僧只律』是严格的，更近于古制的。
　　　流传于北方的『有部律』，『四分律』，对于不净受的金钱，处理的态度是宽容的多了！依『四分律』（八），不净受的金银钱等，也是要舍的，但并非舍给僧众，而是对一位守（护僧）园人，或归依佛法的优婆塞说：「此是我所不应，汝应知之」。这就是舍。既然是守园人或优婆塞，是明白这一「作法」的意义的，所以，「若彼人取还与比丘者，比丘当为彼人物故受，敕净人使掌之」。这是说，比丘已经舍了，守园人或优婆塞（为比丘作净人的），会还给比丘的。那时，就不要以为这是自己的，要作为是对方所有的金钱，叫他管理。自己什么时候需要，就什么时候向净人索取物品。这样的「净施」一番，不净受来的金银，就可以想作别人的而等于持有了，也就是不净的成为净了。有部『十诵律』（七），『萨婆多□尼□婆沙』（五）态度更宽容些。先将金银等分为「重宝」与轻物：铁钱，铜钱……木钱，如不净而受了，犯突吉罗。这是不必舍的；可见低值的铁钱、铜钱，是可以（自己）持畜的了。金银（琉璃、玛瑙）等重宝，重价的货币，是应该舍的，但又分多与少。数目太小，那就「少应弃」，丢了就是舍。如多呢，与『四分律』一样，舍给「同心（知心、知己）净人」，而事实上仍旧属于自己所受。总之，『五分律』等是舍给大众，不再为本人所有；而『四分律』等是舍给知心的净人，实际上还是属于本人。
　　　上面所说，是对于「不净受」的处置办法。但怎样是「不净受」，怎样才是「净受呢」？如有布施金银钱，而「比丘自手捉金银及钱，若使人捉，若发心受」（『五分律』五），就是不净受。『四分律』说五种取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把钱放在衣角（在中国当然是衣袋了）里也好，放在地上也好，叫净人拿也好，总之，如自己想受取这些金钱，看作自己所有的，那就是「不净受」，犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性，是舍离夫妇等家庭关系，及舍弃私有的财物，而过着乞化的生活，名为比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金银等（珍宝）货币。不得受取，当然不必说「乞求」了。「不得捉取」，中国习俗以为两手不能拿钱，早就误解了！然而这一原则，在实施起来，是非常困难的。我们的生活必需，饮食最简单，当天乞食为生就得了。就是乞不到，饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费，到临时乞化，有时会发生困难的。而且，有的信众施衣、施药，所施的金钱（这可能信众的事务繁忙；对僧众来说，也可以买得更适合些），难道就不要吗？这就产生佛教特有的「净人」制。每一比丘，应求一「执事」的净人。这或是寺内的「守园人」，或是归依的优婆塞（现在泰国都是少年），请他发心代为管理。如得到净人的答应，那就好办了。如『根本说一切有部□奈耶』（二一）说：「若有他施衣价，须受便受；受已，便作彼人物心而持畜之」。除了有部的特别方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫净人拿走。只能作为别人的东西，而对净人说：「知是！看是」！叫净人看到金钱，叫净人知道，净人是懂得代为拿去，而不要明说的。这样才是净受，不犯。
　　　可是，问题又来了。如还没有净人，或者净人不在场，那怎么办呢？据『善见律』（一五）看来，那只有留着等待净人，或佛教的信众了。但如时间不早，又没有人来，不知道应该怎么办？一切仰赖净人，到处有净人跟着，这在古代印度，也就不可能完全做到。『根本说一切有部□奈耶』（二一），据一般来说，也是「应使人持，不应自捉」的。但另有一套非常方便的办法，比丘自己把金银受过来。「受已，持物对一□刍而作是语：长寿（即长老）存念！我□刍某甲，得此不净物，我当持此不净物，换取净财。如是三说，随情受用，勿致疑心」！换句话说，不妨自己先拿了，只是向别的比丘申明，这就是净受。北方的有部，对于铁钱、铜钱，是不犯舍堕（犯突吉罗），是可以持有的。即使是金银，也可以自己捉取，自己保存。只要不作私人所有想，向别的比丘申明，就称为净。有了这种制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多，中国僧众没有净人制，很少手不捉金银，大概是深受一切有部的影响吧！□益大师也觉得：「怀素所集羯磨，亦后采取此法。此在末世，诚为易行方便，断宜遵奉矣」（『重治□尼事义集要』五）。
　　　有部律师，我国的四分律师──怀素、□益，虽推重这一自己拿，自己持有的办法，认为清净，但从佛制「不得自手捉」的明文来说，总不免感到有点问题。有部的化区，净人制并不普遍，这才不能不有通变办法。其实，净人制也是问题多多。净人受取的金钱，略分二类：一、完全由净人保藏；一、由净人拿来放在比丘房里。这都有时会发生困难的，如放在比丘的房里，「若比丘多有金钱（而）失去」（『僧只律』一０），或是被人偷去，也许是藏在那里而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱，不见了，也不能翻箱倒笼去找的。找到了，是犯尼萨耆波逸提的。这因为，原则上不能说是自己的钱呀！想作自己的钱而去找，就犯了。如放在净人那里呢，到要衣要钵时，可以去向净人求索（衣钵，不是索钱）。如净人不买给比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不给，可以一声不响的，到净人面前去三次。再不给呢！如再去求索，求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上，这不是比丘的钱呀！所以如三索三默而还是不给，或请别的长老去说，或向布施的施主去说；让施主知道了去索回。这一制度，除了比丘真能心无系着，否则是纠纷不了。即使不起纠纷，也会气愤不过，增长烦恼。论理，金钱不是比丘私有的，所以没有法律上的保障。比丘也不许强索，不免助长了净人吞没金钱的风气。
　　　原则上，比丘私人不应该持有金钱，而在人事日繁，货币越来越重要的社会中，事实上又非持有不可。没有钱，有钱，都是够麻烦的！律制的根本意趣，是不得私有，当然也不得乞求。但在实际情况中，不得私有，已经过「净施」而成为可以持有；不得乞求，当然也要演化为清净的乞求了！跋耆比丘的乞求金银，是这样的：逢到六斋日，信众们来寺院礼佛，听法。拿放满了水的钵，放在多人集坐的地方，「指钵水言：此中吉祥！可与衣钵革屣药值」。这是公开的乞求；为众的乞求；将布施所得的金银，均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣，货币流通越来越重要的情况下，适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度，也是起源于□舍离的。西方的上座们，忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣，自己早已从「净施」而成为可以受畜，看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求，心里大不满意，这是当时东西方争执的主要问题。
　　　在『波罗提木叉』中，没有不得乞求金银戒，而是不得受畜金钱。当时的西方比丘，虽引用这「不得受取金银」学处（戒），而其实是引用『摩尼珠聚落主经』（『杂含』三二·九一一；『相应部』四二·一０）。在某次王臣间的闲谈中，摩尼珠聚落主以为：释子是不应乞求金银的。佛知道了，就告诉比丘们：「汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银宝物」。这一经文，还是着重在不应「受取」；因为可以受取（如衣钵等），也就可以乞求了！受取与乞求，在佛的律制来说，毫无差别。西方比丘容许「净施」的受取，而坚决反对清净（水净）的乞求，从『摩尼珠聚落主经』来说，可能是适应西方社会的一般要求，但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之，不得乞求金银，是律无明文规定，规定的是「不得受取金银」。东方以为，既可以受取，就可以乞求。西方却容许受取，而不许乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究他，也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教，似乎越来越重律了！希望有人能作深入的研究，因为这是僧制的一大问题。
　　　七
　　　大众部的『僧只律』，但说乞求金银一事，对东西方的争议经过，非常简略。大众部是东方的学派，所以不愿多说吧！七百结集的大德，除耶舍（又作耶输陀）而外，有优波离的弟子陀娑婆罗（这实在是优波离的二位弟子，而被误传为一，留待别考），这就是铜□律所传的陀写拘。『僧只律』是东方系的，所以对持律耶舍──七百结集的发起者，表示非常的轻视，曾讥讽：「耶舍制五波罗夷」，说他不明戒律（『僧只律』三０）。
　　　从摩偷罗传出的有部旧律──『十诵律』，对七百结集的记述，大体与上座系各律相同。但发展于迦湿弥罗的，『根本说一切有部□奈耶杂事』（四０）所说大有出入。据『杂事』说：从佛世的大迦摄波（即大迦叶），传阿难，奢搦迦（同时还有末田地那），邬波笈多，地底迦，黑色，善见；「如是等次第诸大龙象皆已迁化。大师圆寂，佛日既沉，世无依怙，如是渐次至一百一十年后」，有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；邬波笈多就是优婆鞠多；从大迦叶到优婆鞠多，是根据『阿育王传』的五师相承。奢搦迦就是三菩陀，为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样，怎会又传地底迦等三代，才是佛灭一百一十年呢！这是晚期的七世付法说，『杂事』把他编于七百结集以前，实在错误之极！不足采信！
　四、阿难过在何处
　　　一
　　　阿难称「多闻第一」，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！
　　　以律典为主的传记，大同小异的说到：阿难侍从如来，到拘尸那，佛入涅盘。那时，长老大迦叶率领五百位大比丘，远远的赶来参预荼□大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘，在王舍城结集法藏。在发起结集时，阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中，大迦叶所领导的僧伽，对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。如来在世时，阿难是样样如法的（仅因优陀夷而为佛呵责过一次）；如来涅盘没有几天，就被举发一连串的过失，这是不寻常的，有问题的！民国三十年，我在「呱□文集序」，就指出大迦叶与阿难间，有着不调和。我还以为两人的个性不同，但现在看来，这里面问题很多呢！阿难受到责备，到底是些什么过失？研究这一连串的过失，就充分明白这是什么一回事，发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节，让我不厌烦的叙述出来。
　　　阿难受责，载于有关结集的传记；各派所传，大同小异。一、南传『铜□律小品』之十二『五百犍度』，有五突吉罗（或译恶作）。二、化地部『五分律』第五分之九『五百集法』（三０），有六突吉罗。三、摩偷罗有部旧传『十诵律』『五百比丘结集三藏法品』（六０），有六突吉罗。四、大乘中观宗『大智度论』（二），有六突吉罗。论文仅出五罪；与『十诵律』相同，只是次第先后而已。五、大众部『摩诃僧只律』『杂跋渠』（三二），有七越□尼罪（即突吉罗罪）。六、法藏部『四分律』第四分『五百集法□尼』（五四），有七突吉罗。七、『□尼母经』（四），有七过，但仅出不问微细戒，及度女人出家二事。八、白法祖译『佛般泥洹经』（下），有七过，但只说到不请佛住世。七、八两部经律，大抵与五、六相近。九、迦湿弥罗有部新律──『根本说一切有部□奈耶杂事』（三九），有八恶作罪。十、『迦叶结经』有九过失，与『杂事』同。此外，『撰集三藏及杂藏传』（安世高译），只说了重要的四事。在这些或多或少的过失中，可归纳为三类：一、有关戒律问题；二、有关女众问题；三、有关侍佛不周问题。真正的问题，是不问微细戒，及请度女众，所以『□尼母经』，只提到这两点。而『铜□律』，『五分律』，『十诵律』，都以不问微细戒为第一过；而『四分律』等，都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命──「小小戒可舍」，这一来，引起了大迦叶学团的旧痕新伤；这才一连串的举发，连二十年前的老问题，也重新翻出来。
　　　这些或多或少的过失，总列如下。但众传一致的，仅一、二、五、六──四事。
　　 一、不问佛小小戒
　 二、请佛度女人出家
　 三、听女人先礼致污舍利（佛身）──『四分律』与『僧只律』作不遮女人礼佛致污佛足；『杂事』及『迦叶结经』作以佛金身示女人致为涕泪污足
　 四、以佛阴藏相示女人
　 五、不请佛久住世间
　 六、佛索水而不与──『杂事』作以浊水供佛
　 七、为佛缝衣而以足蹑──『杂事』作浣衣；『十诵律』作擘衣
　 八、佛为说喻而对佛别说──『迦叶结经』作他犯他坐
　 九、命为侍者而初不愿
　　　二
　　　阿难被责的真实起因，是阿难在结集大会中，向大众传达了释尊的遗命：「小小戒可舍」。据传说：什么是小小戒，由于阿难没有问佛，所以法会大众，异说纷纭。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制者，不得有违。如佛所教，应谨学之」（『五分律』三０）。什么是小小戒，既然大家莫衷一是，那不如奉行如来的一切律制。已制的不得舍除，没有制的不得再制，那是怎样的忠于佛制！然而，「小小戒可舍」，到底是释尊最后的遗命。所以大迦叶的硬性决定，不免违反佛陀的本意。为了这，大迦叶指责阿难，为什么没有详细问佛，犯突吉罗罪。这一问题，导火线一样，大迦叶接着提出一连串的指责。所以阿难的被责，决不只是为了没有问明白，而更有内在的问题。什么是小小戒？小小戒，或译微细戒；杂碎戒；小随小戒；随顺杂碎戒禁。在结集法会上，虽并没有定论，但在各家律典中，都曾给予明白的解说。
　 一、一切戒法（『十诵律』一０；『鼻奈耶』七；『萨婆多□尼□婆沙』六）
　 二、除四事（『根有律』二七；『萨婆多部律摄论』九；『二十二明了论』）
　 三、除四事十三事（『僧只律』一四；『四分律』一八）
　 四、除四事十三事二不定法（『五分律』六）
　　　如照第一类（『十诵律』等）解说，那佛说「小小戒可舍」，不等于全部取消了律制吗？这是决无可能的。那怎么会作这样的解说？这无非强化反对「小小戒可舍」的理由。照这类律师的看法，小小戒可舍，那就等于取消了一切律制！所以凡主张小小戒（杂碎戒）可舍的，就是不重律，不持戒的比丘。这一推论，是有充分根据的。比较有关五百结集的各家广律，阿难的传达佛说，有二类不相同的句法。一、如『僧只律』的「我当为诸比丘舍微细戒」；『四分律』的「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」；『有部杂事』的「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令□刍僧伽得安乐住」。看起来，这是为了「□刍僧伽得安乐住」，而作无条件的放舍。其实是衬托出舍小小戒的过失，而刻划出那些主张舍小小戒的丑恶。原来，小小戒可舍，在现存的律典中是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那途中听到跋难陀说：「彼长老（指佛）常言，应行是，不应行是（即律制）。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍」（『五分律』三０）。这里的不再持律，无复拘碍，不就是舍小小戒，得安乐住吗？但这是大迦叶所反对，为此而发起结集的。又如波逸提中的轻呵□尼戒（学处）也是说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐」（『十诵律』一０）。这是说，这些杂碎戒，使人忧愁苦恼，所以不必要它。这岂非与舍小小戒，令僧安乐一致！大迦叶为此而决定了发起结集□尼，而阿难竟公然传达如来的遗命「小小戒可舍」，这简直与大迦叶为难。明了大迦叶与律师们的见地，根本不同意小小戒可舍，那对一连串的责难阿难，也就不觉得可怪了！
　　　二、另有一类不同的句法，如『十诵律』说：「我般涅盘后，若僧一心共和合筹量，放舍微细戒」；南传『铜□律』及『长部』（十六）『大般涅盘经』说：「我灭后僧伽若欲舍小小戒者，可舍」；『□尼母经』说：「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」。这不是说随便放弃，也不是说舍就舍，而整篇的舍去众学法，波逸提等。这是要「僧伽一心和合筹量」的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下而集议放舍。这里，请略说释尊制戒的情形。释尊因犯制戒，是发生了问题，才集合大众而制为学处（戒）。其中重要的，如不净行，大妄语等，一经发现，立刻集众制定，不得再犯。有些当时只呵责几句，以后又有类似的情形发生，觉得有禁止必要，于是集众制定。要知道，「□尼中结戒法，是世界中实」（『智度论』一）；是因时、因地、因人而制的，多数有关于衣食行住医药等问题；是为了僧伽清净和乐，社会尊敬信仰而制立的。所以如时代不同，环境不同，人不同，有些戒法，就必需有所改变。就是释尊在世，对于亲自制定的学处（戒），或是一制，再制；或是一开，再开；或是制了又开，开了又制。因为不这样，戒法就不免窒碍难行。所以如戒法（学处）固定化，势必不能适应而失去戒法的意义。释尊是一切智者，深深理会到这些情形，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理小小戒；这才能适应实际，不致窒碍难通。但苦行与重戒者，以为舍小小戒，就是破坏戒法，不要一切戒法，只是为了便于个人的任意为非。这与释尊「小小戒可舍」的见地，距离实在太远，也难怪他们坚决反对了！据『五分律』（四）等说：僧伽也可以立制──波逸提等。但头陀苦行的优婆斯那，不肯尊敬僧伽的制立，而只承认佛制。大概头陀行者，重律制者，确信律制愈严密，愈精苦愈好，这才能因戒法的轨范而清净修行。所以佛所制的，或佛所容许的（头陀行），也就是他们自己所行，也许自觉得行而有效的，不免做了过高的评价；认为这样最好，学佛就非这样不可。这才会作出这样的结论：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」。从此，戒律被看为惟佛所制，僧伽毫无通变余地。在律师们看来，戒律是放之四海而皆准，推之百世而可行的。从此不曾听说僧伽对戒可以放舍，可以制立（如有制立，也只可称为清规等，而一直受到律师们的厌恶）。二千多年来的佛教界，只容许以述为作，私为改写（否则各家律典，从何而来差别），不能集思广益，而成为僧伽的公议。时过境迁，明知众多学处的无法实行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷于犯戒的苦境而无可奈何）。有些索性把他看成具文，一切不在乎。总之，释尊所制的戒律，本是适应通变而活泼泼的；等到成为固定了的，僵化了的教条，就影响到佛法的正常开展。追究起来，不能不说是由于拒绝「小小戒可舍」的如来遗命所引起的。
　　　阿难传佛遗命，不但没有为大众所接受，反而受到一连串的责难。这是既成事实，也不必多说了。惟各家律典，同有轻呵□尼（学处）戒，再为一说。由于阐陀或六群比丘，宣称「用是杂碎戒为」，而经如来制立学处，结为波逸提罪。佛世早已制立学处，判为非法，那释尊又怎么遗命──小小戒可舍？不准比丘们说小小戒可舍，而又遗嘱说小小戒可舍，这似乎矛盾得有点难以相信。这总不会是：重法的阿难学系，传佛小小戒可舍的遗命，被大迦叶所领导，优波离等重律学系所拒绝。为了不使重法学系的重提遗命，而特地制立这一学处吧！论理是不会这样的，但矛盾的事实，值得律师们多多思考！
　　　三
　　　与女众有关的过失，最重要的是阿难恳求佛度女众出家。此事见于各家广律的「比丘尼犍度」；还有南传『增一部』（八·五一）的『瞿昙弥经』与汉译『中含』（二八·一一六）『瞿昙弥经』。大迦叶指责阿难求度女众出家，犯突吉罗，见于有关五百结集的律与论。
　　　求度女众出家的当时情况是：佛的姨母摩诃波□波提瞿昙弥，与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家。但再三请求，得不到释尊的允许。他们是够虔诚的，由于不得出家，而苦切得不得了。
　　　阿难见到他们那种流离苦切的情况，不觉起了同情心，于是进见释尊，代为请求。据比丘尼犍度，及阿难自己分辩的理由是：一、摩诃波□波提，乳养抚育释尊，恩深如生母一样。为了报恩，请准其出家（这理由，只适用于瞿昙弥一人）。二、阿难问佛：女人如出家修道，是否能证初果到四果──阿罗汉，佛说是可以的。阿难就请佛准女众出家，因为不出家，是不能得究竟解脱（四果）的。这两项理由，是『铜□律』、『五分律』、『四分律』、『僧只律』，『阿含经』所一致记载的，可断为当时代请的理由。此外传说有：一、诸佛都有四众弟子，所以今佛应准女众出家。这是一切有部的传说，如『十诵律』（『智度论』），『根有律』，『迦叶结经』。但在『五分律』，恰好相反，佛以「往古诸佛皆不听女人出家」而拒却。『十诵律』等有了四众出家说，就没有能得四果说。以四众代四果，可见为传说中的变化。过去佛有否四众，不仅传说相矛盾；凭阿难的立场，也不可能以此为理由。二、摩诃波□波提等，都是释种，阿难怜念亲族，所以代为请求。这只是迦湿弥罗有部──『根有律杂事』，『迦叶结经』的一派传说，想当然而已。
　　　为了报答佛母深恩，女众能究竟解脱生死，阿难一再请求如来，准许女众出家，这到底有什么过失呢？阿难不认自己为有罪，但大迦叶领导的法会大众，显然别有理由。『铜□律』等，只责怪阿难的苦请如来，而没有别说什么，但在『□尼母经』（三），『大智度论』（二），『撰集三藏传』，却说出了「坐汝佛法减于千年」的理由。意思是，如来本不愿女众出家，为了阿难苦求，才允许了，这才造成佛法早衰的恶果。『□尼母经』说了十大理由，大意为女众出家，信众减少尊敬供养了，比丘缺少威德了，正法也不久住了。从经律看来，释尊晚年的僧伽，没有早年那样的清净，大有制戒越多，比丘们的道念修持越低落的现象。为了这一情形，大迦叶就曾问过释尊（『Ｓ』一六·一三；『杂含』三二·九０五）。这应该是由于佛法发展了，名闻利养易得，因而一些动机不纯的，多来佛教内出家，造成了僧多品杂的现象。同时，由于女众出家，僧团内增加不少问题，也引起不少不良影响。头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家；推究责任而责备阿难。如大迦叶就曾不止一次的说到：「我不怪汝等（尼众），我怪阿难」（『十诵律』四０等）。意思说：如阿难不请求，女人不出家，那不是这些问题都没有了吗？不是梵行清净，正法久住了吗？佛法的品杂不净，引起社会的不良印象，大迦叶领导的僧伽，是归罪于尼众的；这才是指责阿难的理由。
　　　说到女众出家，会使佛法早衰，是各家广律的一致传说，而且是作为释尊预记而表白出来。例如『四分律』（四八）说：「譬如阿难！有长者家女多男少，则知其家衰微。……如好稻田而被霜雹，即时破坏。如是阿难！女人在佛法中出家受大戒，即令正法不久」。第一比喻，如中国所说的阴盛阳衰。女人出家多于男众，也许不是好事，但这不能成为女众不应出家的理由。因为请求出家，并不就是多于男众。以第二比喻来说，以男众喻稻麦，以女众喻霜雹（『铜□律』作病菌）；但男众真的是健全的禾苗，女众就是霜雹、病菌吗？为比丘而制的重罪──四事十三事，都与出家的女众无关，但一样的犯了。所以上述二喻，只是古代社会，重男轻女，以女子为小人、祸水的想法。释尊起初不允许女众出家，如认为佛早就把女众看成病菌，那是不合理的。佛会明知是病菌，而仍旧移植病菌于禾田吗？当然，女众出家，问题多多，释尊是不能不加以郑重考虑的。在重男轻女的当时社会，女众受到歧视。据律典说，女众从乞求而来的经济生活，比比丘众艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念（母爱等）重，感情胜于理智，心胸狭隘，体力弱，这些积习所成的一般情形，无可避免的会增加僧伽的困难。但是，释尊终于答应了女众出家。因为有问题，应该解决问题，而不是咒诅问题。在慈悲普济的佛陀精神中，女众终于出家，得到了修道解脱的平等机会。
　　　「女众出家，正法减少五百年」，如看作头陀行者大迦叶，重律行者优波离等，见到僧伽的流品渐杂，而归咎于女众出家，作出正法不久住的预想，是近情的。律师们却传说为释尊的预记，因而陷于传说的极端混乱。根据经律，现有三项不同的叙述：一、阿难一再请求，佛允许了！阿难转告瞿昙弥，女众出家已成定局。那时，佛才预记女众出家，正法减损五百年。阿难听了，没有任何反应。这是南传的『铜□律』，与『中部』的『瞿昙弥经』所说。二、所说与上面一样，但末后阿难听了：「悲恨流泪，白佛言：世尊！我先不闻不知此法，求听女人出家受具足戒，若我先知，岂当三请」？这是『五分律』说的。阿难听了而没有反应，是不近情的。如照『五分律』所说，那在结集法会上，早就该痛哭认罪了，为什么不见罪呢？三、阿难请佛，佛就告诉他，女人出家，正法不久，并为说二喻。但阿难不管这些，继续请求，佛才准许了。这是『四分律』，『中阿含瞿昙弥经』说的。以常情论，如明知这样，还是非请求不可，这还像敬佛敬法，多闻敏悟的阿难吗？老实说，在请度女人时，如释尊早就预记，无论说在什么时候，都与情理不合。也就由于这样，律师们将预记放在那一阶段都不合，然而非放进去不可。于是或前或后，自相矛盾！
　　　阿难求度女众出家，受到大迦叶的责难，原因是不单纯的，这里再说一项，那就是与大迦叶自己有关。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经勉强结婚，而过着有名无实的夫妇关系，后来就出家了。这是南传『小部』『长老偈』，北传有部『□刍尼□奈耶』等所一致传说的。也许是他的个性如此，所以在佛教中，与尼众的关系，十分不良好。他被尼众们说是「外道」（『Ｓ』一六·一三；『杂含』三二·九０六；『十诵律』四０）；说是「小小比丘」（不是大龙象）（『十诵律』一二）；说他的说法，「如贩针儿于针师前卖」（这等于说：圣人门前卖字）（『Ｓ』一六·一０；『杂含』四一·一一四三）；尼众故意为难，使他受到说不尽的困扰（『十诵律』，『根有律』等）。大迦叶无可奈何，只能说：「我不责汝等，我责阿难」。大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会中，因阿难传述小小戒可舍，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。
　　　阿难不认有罪，好在他为了僧伽的和合，不愿引起纷扰，而向大众忏悔。如换了别人，作出反击：女众出家，是我阿难所请求的，也是释尊所允可的。这是二十年前（？）事了！如以为我阿难有罪，为什么释尊在世，不向僧伽举发？现在如来入灭，还不到几个月，就清算陈年老帐！如真的这样反问，也许金色头陀不能不作会心的微笑了！
　　　四
　　　有关女众的其他两项过失，也是有关侍奉不周的问题。一、据『铜□律』说：佛涅盘后，阿难让女人先礼世尊舍利（遗体）；女人涕泪哭泣，以致污染了佛足。法显译的『大般涅盘经』（下），也这样说。这一过失，包含两项事实；其他的部分经律，有的只各说一端。如『五分律』，但说「听女人先礼」；『四分律』与『长含游行经』，『般泥洹经』（下），只说「不遮女人令污佛足」。拘尸那末罗族人，男男女女，都来向佛致最后的敬礼。阿难要男人退后，让女人先礼。
　　　据阿难自己辩解说：「恐其日暮不得入城」（『五分律』）；「女人羸弱，必不得前」（『大般涅盘经』下）。所以招呼大众，让女人先礼。如在现代，男人见女人让坐。如有危险，先撤退妇孺。那末阿难的想法，也就合乎情理了！人那么多，女人怎么挤得上去？为了礼佛致敬，如天晚不得回城，家里儿啼女哭，怎么办？如深夜在途中发生什么意外，又怎么好？让男人等一下，以当时的情形来说，阿难的措施，应该是非常明智的。但大迦叶代表了传统的男性中心，就觉得极不合适，所以提出来责难一番。说到女人礼佛时（一向有礼足的仪式），啼啼哭哭，以致污染佛足。据『长含游行经』等说，大迦叶来礼佛足时，见到了足有污色，就心里不高兴。这虽然由于「女人心软」，「泪堕其上」，到底可说阿难身为侍者，照顾不周。如来的涅盘大典，一切由阿难来张罗，一时照顾不周，可能是有的。这是不圆满的，但应该是可以原谅的。
　　　二、阿难在佛涅盘以后，以佛的阴藏相给女人看，如『十诵律』（『大智度论』所据），『僧只律』，『根有律杂事』，『迦叶结经』所说。这与上一则，实在是同一事实的两项传说。以律典来说，恒河上流，摩偷罗中心的一切有系，以『十诵律』为本。说阿难以阴藏相示女人，就没有说女人泪污佛足。恒河下流，华氏城中心的上座系，以『铜□律』及『五分律』为本。说到女人先礼，致污佛足，就没有说以阴藏相示女人。这可见本为部派不同的不同传说，并非二事。但晚期经律，互相取舍，有部新律（迦湿弥罗的）的『杂事』，双取两说，这才成为二过。依情理说，女人先礼，泪污佛足，是极可能的。而阴藏相示女人，就有点不成话。杂事把这两项，说作：阿难以佛的金色相示女人（不是没有遮止女人），以阴藏相示女人。看作阿难自己要这样做，就有点难信。这种各派不一致的传说，应加抉择！经律的传说不一致，但里面应有一项事实，这应该是女人先礼佛而污佛足吧！女人先礼，在大迦叶领导的学众来说，是大为不满的。
　　　五
　　　还有三项过失，是责怪阿难的「侍奉无状」。三月前，佛从□舍离动身，到拘尸那入灭，一直由阿难侍从。佛在拘尸那涅盘了！怎么会涅盘呢？虽说终归要涅盘的，但面临如来涅盘，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周。所以下面三项过失，阿难是否有过，虽是另一问题；而大迦叶提出来说说，也还是人情之常。
　　　第一、没有请佛住世。经律一致传说：佛在□舍离时，与阿难到附近的遮波罗支提（取弓制底）静坐。佛告阿难说：这世间，□舍离一带地方太安乐了！不论什么人，如善巧修习四神足成就，要住寿一劫或过一劫，都是可能的，如来也是善修四神足成就。这几句话，暗示了世间并非厌离者所想像的一刻都住不下去，如来是可以久住世间的。如那时阿难请佛住世，佛会答应阿难而久住的。但佛这样的说了三次，阿难毫无反应，一声也不响。不久，恶魔来了。恶魔曾不止一次的请入涅盘，佛以要等四众弟子修证成就，佛法广大发扬为理由而拒绝他。现在恶魔旧话重提，释尊就答应他。于是「舍寿行」，定三月后涅盘。阿难知道了急着请佛住世，但是迟了。如来说一句算一句，答应了是不能改变的；方才为什么不请佛住世呢？佛说：那是「恶魔蔽心」，使阿难不能领悟佛说的意思，所以不知请佛住世──传说的经过是这样。
　　　这一传说所含蓄的，启示的意义，非常深远。一、圣者们（一般人更不必说）的理智与情感，是多少矛盾的。从现象来说，谁也知道诸行无常，有生必灭，但面对如来入涅盘，也不免有情感上的懊怅，总觉得不会就这样涅盘了的。从实际来说，入涅盘是超越生灭而安住于寂灭，根本用不着悲哀，但面对现实，还是一样的感伤。这在大乘『大涅盘经』，表现得最明白。纯陀明知如来是金刚身，常住不变，又一而再，再而三的哀求如来不入涅盘。所以佛入涅盘，佛弟子心中所引起的，情感与理智交织成的，应该是：「佛就这样涅盘了吗？佛不应该这样就涅盘了的」。佛的涅盘，深深的存于弟子们的心中。二、四神足是能发神通的定。修四神足而可以长寿，应该是佛教界的共信。所以有「阿罗汉入边际定延寿」，「入灭尽定能久住世间」的教说；而定力深彻的，确也有延长寿命的事实。那末，释尊四神足善修，定力极深，怎么不住世而就涅盘了呢？三、传说中的「舍寿行」，表示了佛寿本来长久，是可以住世而不那么早入涅盘的。这是佛弟子心中，存有佛寿久远的信念。四、恶魔一直是障碍佛的修行，障碍佛的成道，障碍佛的说法──不愿世间有佛有法的恶者。佛有久远的寿命，深湛的定力，是可以久住，应该久住世间，而竟然不久住了，这可说满足了恶魔的夙愿。佛怎么会满足恶魔的希愿呢？阿难日夕侍佛，在做什么呢？阿难不请佛住世，如来早入涅盘──这一佛弟子间共同的心声，因佛涅盘而立刻传扬开来，成为事实。正如耶稣一死，门徒们心中立刻现起复活的愿望，就成为事实一样。
　　　本来，这只表示佛弟子心中，「佛不应该这样就涅盘了的」的心声；但一经公认，阿难的问题可大了！不请佛住世，要负起如来早灭，佛不久住的责任！阿难当时以恶魔蔽心为理由，不认自己有过失。这等于说，当时只是没有领会到这话的意义，有什么过失呢！『般泥洹经』（下）说得好：「阿难下（座）言，佛说弥勒当下作佛，始入法者，应从彼成。设自留者，如弥勒何」？这是该经独有的反驳，肯定了释迦佛入涅盘的合理性。也许在传说中，有的觉得大迦叶的指责，太过分了吧！
　　　第二、如来索水而不与：『五分律』（除『杂事』）等一致说：大迦叶责备阿难，为什么如来三次索水而不奉水？在连串的责难中，这是最近情的。据南传『长部大般涅盘经』，汉译『长含游行经』说：释尊受纯陀供养以后（约为涅盘前一日），在向拘尸那的途中，病腹下血。天又热，口又渴，在近脚俱多河附近，身体疲极而小卧休息，释尊嘱阿难取一点水来喝喝，也好洗洗身（冲凉是最好的清凉剂）。阿难因为上流有五百车渡河，水流异常混浊，所以要释尊等一下，走向前面才有清水可喝。病渴求水而不可得，这对病人来说，是太不体贴了！当然可以看作侍者不敬佛，不尽责的。但阿难以为水太浊，怎么好喝呢！佛不久就涅盘了，所以在一般人来说，不管水清水浊，要水而不奉水，阿难总是不对的。据律典所说，阿难没有奉水，连浊水也不取一点来，是错误的！因为没有清水，取点浊水来也是好的，如说：「若佛威神，或复诸天，能令水清」（『四分律』五四；『智论』二意同）。不奉水一事，在传说中变化了！『根有律杂事』及『佛般泥洹经』、『般泥洹经』，就说阿难当时奉上浊水，释尊只洗洗身而已。可是奉上浊水，当然还是错误的，大迦叶责备说：「何不仰钵向虚空，诸天自注八功德水，置汝钵中」（『杂事』三九）。这一事实，应该是不奉水，或者取点浊水洗洗而已。但另一想法，佛的威力，天神的护持，那有要清水而不可得的道理？所以『长部』的『大涅盘经』，说佛三索以后，阿难不得已去取水，见到河水非常澄清，于是赞叹世尊的威力！『长含游行经』说：阿难不奉水，雪山的鬼神，就以钵奉上清水。这样，阿难虽一再不奉水，而释尊是喝到清水了！这应该更能满足信仰者的心愿！
　　　第三、足踏佛衣：这是各家一致的传说，但问题单纯，只是责阿难不够恭敬而已。阿难对佛的僧伽梨（或说雨浴衣），在摺叠的时候（或说缝衣时，洗濯时），用脚踏在衣上。这未免不恭敬。阿难说：当时没有人相助，恰逢风吹衣起，所以踏在脚上。这一事实，在经律中，还没有找到出处。不过这些小事，可能是佛入涅盘前不久的事。以叠衣来说，阿难每天都在为佛服务呢！
　　　六
　　　在传记中，还有几项过失，但只是一家的传说，是不足采信的。一、佛要阿难任侍者，阿难起初不答应，『四分律』（五四）说：「世尊三反请汝作供养人而言不作，得突吉罗罪」。此事见于『中阿含、侍者经』，『根有律、破僧事』等。侍者是不容易的任务，阿难当然要郑重考虑。末了，阿难以三项条件而答允了，受到释尊的赞叹（考虑得周到），这怎能说是犯呢？二、『根有律杂事』（三九）说：「世尊在日，为说譬喻，汝对佛前别说其事，此是第三过」。这到底指什么事，还不明了。与『杂事』相符的『迦叶结经』说：「世尊诃汝，而汝恨言他犯他坐，是为三过」，该就是这件事了。邬陀夷与舍利弗共诤灭受想定，而阿难受到仅此一次的诃责。当时阿难对白净说：「是他所作而我得责」（『中含』五·二二）。南传『增一部』（五·一六六），有此受责一事，而没有心怀嫌恨的话。依汉译『中含』，也只是自己为他受过，不好意思问佛而已。三、『迦叶结经』又说：
　　　「是众会中无淫怒疑，而汝独有三垢之瑕……是为九过」。『迦叶结经』所依据的『杂事』，在说了阿难八过失以后，接着说阿难烦恼没有尽，不能参与结集法会，要阿难离去。『迦叶结经』的编者，显然的出于误解，也就算为一过。其实，如没有断尽烦恼，也犯突吉罗罪，那未证罗汉的弟子，都犯了！从传记来看，北方的律师，对阿难来说，已不免尽量搜集资料，而有罗织的嫌疑了！这是与当时情形不合的。
　　　七
　　　大迦叶领导僧伽，对阿难举发一连串的过失；当时的真实意义，经上面逐项论究，已充分明了。不外乎戒律问题，女众问题，侍奉不周问题。关于戒律，阿难传达释尊的遗命，「小小戒可舍」，代表了律重根本的立场。于小随小戒，认为应该通变适应；如僧伽和合一心，可以筹量放舍。而大迦叶代表了「轻重等持」的立场，对小小戒可舍，看作破坏戒法，深恶痛绝。所以结论为：佛制的不得舍，未制的不得制，而成为律惟佛制，永恒不变。这是重法学系，重律学系的对立。重法学系是义解的法师，实践的禅师（「阿难弟子多行禅」）。重律学系是重制度的律师，谨严些的是头陀行者。这两大思想的激汤，在五百结集，七百结集中，都充分表达出来。
　　　关于女众，阿难请度女众出家，释尊准女众出家，代表了修道解脱的男女平等观。大迦叶所代表的，是传统的男性中心，以女众为小人，为祸害的立场。这所以漠视问题全部，而将正法不久住的责任，片面的归咎于女众。阿难让女众先礼舍利，也被认为有污如来遗体，应该责难了。──上来两项问题，阿难始终站在释尊的立场。
　　　关于侍奉不周，主要是释尊入涅盘，激发了佛弟子的思慕懊怅，而不免归咎于侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝顺儿孙，总会觉得心有未安的。为了父母去世，弟兄姊妹们，每每对于延医、侍病，引起不愉快。所以释尊入灭，想到阿难不奉水，一定是没有尽责，释尊才不久住世。这一类问题，确乎是人情之常。可是在那时，加重了对阿难的指责。从前请度女众出家，所以「正法不久住」。现在不请佛住世，所以「如来不久住」。如来的早灭，正法的早衰，都被看作阿难的过失。问题本来平常，但一经理论化，问题就极端严重了！好在阿难有侍佛二十五年，从无过失的光荣历史；而结集法藏，事实上又非阿难不可。这才浮云终于不能遮掩日月，而阿难还是永久的伟大，无限的光辉！
　五、佛陀最后之教诫
　　　一
　　　佛在临入涅盘以前，也就是涅盘那一天的晚上，曾为比丘们作了一次最后的教诲。最后的遗教，是值得佛弟子特别珍重的！在佛教流传的教典中，现在存有不同的二项遗教──『遗教经』，（声闻的）『大般涅盘经』。先说『遗教经』，有关该经的文典凡四：一、姚秦鸠摩罗什所译的『佛遗教经』，也名『佛垂般涅盘略说教诫经』。二、陈真谛所译的，世亲所造的『遗教经论』。三、凉昙无谶所译的，马鸣所造的『佛所行赞』（二六品）『大般涅盘品』的一分。四、宋宝云所译的『佛本行经』（二九品）『大灭品』的一分。
　　　『遗教经』是『阿含经』所没有的，也就是初期结集『阿含经』时，还没有被采录。但马鸣依据他而作赞，世亲依据他而造论，可见在佛灭五百年后，这部经是非常流行的，大抵盛行于西北印度。
　　　佛要涅盘了，这对受佛教导的比丘们，是一项严重的问题。从修学的依止来说，一向禀承佛的教诲而修行，以后又有谁来教导呢？依谁修学呢？这在「所作未办」的学众，是怎样的怅惘，悲伤！从师生的情感来说，佛对弟子，对众生，一向是恩深如海。现在竟要涅盘了，别离了，为了自己与众生，弟子们怎能不悲感，不忧恼呢！所以佛弟子面临佛入涅盘的迫切问题，是修学上的旁徨，情感上的困扰。『遗教经』，就是对这两点而作简略的开示。因此，贯彻全经的主要意义是，佛的入灭，对学众的修学，是没有关系的，只要依佛所说的法去勤修就得了。对佛自身来说，是了无遗憾的，是应该的，甚至是值得欢喜的！
　　　『遗教经』分序说，正说，结说──三分。从开始到「为诸弟子略说法要」，是序说。此下是正说分，就是对所说两大问题的开示。关于修学的依止问题，四十多年来，佛所说的太多了，现在只是略示纲要，策勉学众去进修。到佛陀晚年，如『涅盘经』所一再提示的，无量法门，统摄为戒、定、慧、解脱──四法；这是佛弟子所应依止修学的。本经也不外乎这些，但略分为二：一、戒律行仪；二、定慧修证（□益解，判为共世间法要，出世间法要）。戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。这可分五节：一、依持净戒；二、密护根门；三、饮食知量；四、觉寤瑜伽；五、忍谦质直。
　　　说到依持净戒，就是受持波罗提木叉，这如『戒经』所说。经上接着说：「不得贩卖……不得畜积」，那主要是严禁比丘们的邪命──不如法的经济生活。因为有了正业、正语、正命的律仪生活，才能成就法器，定慧修证。所以经上说：「因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧」。律仪的意义，是非常深远的！
　　　密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽（『阿含经』通例，还有正念正知一段），是达成清净持戒的必要修法，也是引发定慧的应有方便。什么叫密护根门？这或译作「根律仪」，律仪的本义是护。这是要学众在六根门头，见色闻声……时，随时照顾。不为外境所惑，取着贪染而起烦恼，引发犯戒的恶行。本经先说制五根，次说制意根。「制而不随」四字，正是密护根门的用功诀要。饮食知量，常勤修习觉寤瑜伽，是指示学众，在饮食睡眠，这些日常生活上，高举解脱的理想，不致于为了贪吃（贪滋味，营养，肥美等），贪睡，懈怠放逸，而障碍了精进的修学。修习这样的密护根门，饮食知量，勤修觉寤瑜伽，自然如法如律，身心清净；不但戒学清净，修道证悟的法器，也陶冶成就了。
　　　忍谦质直，是揭示比丘众所应有的内心特德。慈忍而不暴戾镇忿；谦卑而不□慢自高；质直而不谄曲虚伪。这特别是比丘众：安住于僧团（第一镇不得），依存于信施（□慢个什么），勤求于深法（谄曲就不能入道），所应有的德性。如上所说的内心外行，精进修习，就是达成安住净戒的修法。这些，如『阿含经』，『瑜伽声闻地』等详说。
　　　定慧修证的内容，是少欲，知足，远离，精进，正念，定，智慧，不戏论；这就是八大人念。众生的根性不一，虽或有初闻佛法，立能彻悟法性，但依一般的修习常轨，总是先在僧团中，学习律仪，听闻经论。养成「直其见，净其业」的道器，然后于阿兰若处专修定慧。前七念，是阿■楼陀本着自己的修习经验，觉得「大人」（解脱的圣者）应有这必要的修道项目。佛又为他说第八的不戏论。不戏论，不是少说闲话，而是证入离戏论的寂灭法性。众生所有的，虚诳妄取的乱相乱识，名为戏论。这一切寂灭，就是证入无分别无戏论性。这是『阿含经』以来，一切佛法的不二法门。在这『遗教经』中将过去说过了的八大人念，作为定慧修证的项目。与前说的戒律行仪，合为佛弟子所依止修学的轨范。这是纯正的声闻乘的解脱道。
　　　关于情感上的困扰问题，是由于一旦失却师导，免不了惆怅悲伤，都好像少了什么似的。所以佛的开解与安慰，基于一项原则，即佛的涅盘，是一切圆满，一点遗憾也没有。这一章（□益解，判为流通分）可分为四节：一、法义究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脱究竟。
　　　法义究竟：如说：「世尊所说利益，皆已究竟」。利益众生的法门，过去佛已说得究竟圆满了。佛为弟子的师导，是以这些法义来教化。如不受法，不勤修，那与佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅盘，如依这些法而精进修行，还不等于见佛闻法。所以不要为了佛灭，错想为无所依止而旁徨。只要「念所受法，勿令忘失。常当自勉，精进修之」！
　　　信解究竟：难道当前的比丘众，对甚深的四谛法义，还有些疑惑吗？有疑，应及速问佛。因此而显出了「是诸比丘，于四谛中决定无疑」。既已信解无疑，那对佛的入灭，为什么还要惆怅伤感呢？
　　　化度究竟：阿■楼陀代达佛弟子的心情：大家对四谛法是无疑的，但证前三果的「所作未办」者，还不能没有悲感。「所作已办」的阿罗汉，从众生着想，也不能没有「世尊灭度一何疾哉」的感伤──为什么不久住世间，广度众生呢？对于这，佛作了「自利利他，法皆具足；若我久住，更无所益」的开示。意思说：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圆满了。对众生来说，应该受度的，已得度了；现生还不能得度的，也已「作得度因缘」，使之种善根，或渐渐成熟了。
　　　所以无论是现在将来，已没有任何遗憾。要知佛的出世化导，有关于众生的因缘。如所作的都作了，就应该涅盘。否则，一切佛「久住世间」，有什么利益呢！
　　　解脱究竟：佛弟子觉得佛要无常了，要别离了，所以心怀忧恼。佛就这点来说：佛现有父母所生身，与大家一样的危脆，是生老病死──众苦的渊薮，所以要修行，要解脱。现在佛入涅盘，是究竟解脱。色身的无常，是必然的；对涅盘来说，那是「如除恶病」，「如杀怨贼」。大家应为佛的涅盘而欢喜；应该引为自己的榜样，「当勤精进，早求解脱」，怎么还如愚人一般，忧愁苦恼呢？上来是从弟子的不同心境，作不同的开解，安慰，策勉，使他们不为忧伤的情感所困惑。
　　　末后，「汝等比丘，常当一心……是我最后之所教诲」一段，是结说。本经初开示依法好自勤修，次开解佛灭不用忧伤，而结归于策勉大众：「一心勤求出（离的解脱）道」，显示了佛对弟子的无尽悲心。
　　　二
　　　声闻乘的『大般涅盘经』，以如来入灭为主题，叙述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。该经的不同传诵，现存有六部：一、巴利文『长部』（一六）『大般涅盘经』第六诵品（一──七），以下简称『长部』。二、姚秦佛陀耶舍等译，『长阿含经』第二『游行经』（下），简称『游行经』。三、西晋白法祖译的『佛般泥洹经』（下），简称「法祖译本」。四、晋失译的『般泥洹经』（下），简称『泥洹经』。五、东晋法显所译的『大般涅盘经』（下），简称「法显译本」。六、唐义净所译的，『根本说一切有部□奈耶杂事』（三八），简称『杂事』。这六部类似的经律，在教化须跋陀罗以后，入涅盘以前，都有对弟子的最后教诫，这就是现在所要论究的内容。这一部分，为阿含经与广律所记录，所以是声闻各派所共传的。他的结集流通，要比『遗教经』早些。『涅盘经』的最后教诫，有关开示依止，安慰学众部分，虽广略不同，而意趣与『遗教经』相近。有关论决僧事部分，是『涅盘经』所特有的。这都是佛灭前后，存在于僧团中的问题，编集者以如来的最后教诲而表达出来。
　　　这些最后的教诫，由于传诵的学派不同，所以次第有先后，论题有增减，意义有出入；这不是传诵的错误，而是代表了所属学派的不同。现在先总列对照于下。
　 ┌─────┬──┬─────┬───┬────┬────┐
　 │游 行 经│长部│法 显 译本│泥洹经│法祖译本│杂 事│
　 ├─────┼──┼─────┼───┼────┼────┤
　 │1 安慰阿难│x │x │x │x │x │
　 │2 敬念四处│x │x │3 │ │5 │
　 │3 出 家│ │ │1 │1 │2 │
　 │4 治罚恶口│4 │4 │x │x │x │
　 │5 教诲女人│x │x │ │ │ │
　 │6 依止经戒│1 │1 │2 │2 │3 │
　 │7 舍小小戒│3 │3 │ │ │ │
　 │8 敬顺和乐│2 │2 │ │3 │4 │
　 │9 审决无疑│5 │5 │4 │4 │6 │
　 │10念 无 常│6 │7 │5 │5 │7 │
　 │ │ │6 乞僧自恣│ │ │1 善知识│
　 └─────┴──┴─────┴───┴────┴────┘
　表中的x ，表示该经有这一论题，但早在教化须跋陀罗前说了。从表列看来，『长部』与「法显译本」相近。这又与『游行经』相近，仅是次第的先后不同；这都是分别说系的诵本。『泥洹经』与「法祖译本」，非常接近，应是同本异译。与有部律的『杂事』，是较为接近的。
　　　三
　　　今依『游行经』的次第，逐项来论说。
　　　一、安慰阿难：佛度了须跋陀罗，阿难感到佛要入灭，而自己还「所业未成」，情爱未尽，不觉得悲从中来。佛特地安慰他，赞誉他侍佛的功德极大；有四种未曾有法，胜于过去诸佛的侍者。勉以「汝但精进，成道不久」！这一安慰，赞叹，是其他五本所共有的，但都记录在到了拘尸那，教化须跋陀罗以前。这一记录，见于汉译『中阿含』的『侍者经』（『中含』八·三三）。而四种未曾有法，也见于巴利文的『增支部』（『Ａ』四·一二九）。
　　　二、敬念四处：阿难想到佛灭以后，大家要见佛而不可能了。当然，阿难自己也在其内。思慕佛而无法再见，这是怎样的忧感？这正是情感上的极大困扰。佛告诉阿难：「不必忧也」！有四处：佛的诞生处，成道处，初转法轮处，入涅盘处。只要忆念佛在这四处所有的功德，到这四处去游行礼敬，也就等于见佛了。初期佛教，提倡四大圣迹（后来又扩展为八大圣地）的朝礼，满足了景仰思慕世尊的诚心。『遗教经』说：「此（波罗提木叉）则是汝大师，若我住世，无异此也」。「我诸弟子展转行之，则是法身常在而不灭也」。这是佛为比丘们，所作深刻的，理智的开示，但对一般人来说，非从事相的，情感的着想不可。四大圣迹的朝拜，后来舍利的供养，佛像的塑造，都是为了安慰信众，启导信众的敬信。这一问题，『长部』与「法显译本」，记录于佛度须跋陀罗以前；『杂事』与『泥洹经』，与『游行经』相同；但「法祖译本」缺。
　　　三、出家：这一问题，依『长部』及「法显译本」，不能说是问题。须跋陀罗外道来出家，所以说到佛教的制度；外道来求出家，要经四月的考验合格，然后受比丘戒。阿含与广律，都说到这一制度，所以应为佛陀早就制定了的。但其他四本，却别有所指，而意见也不同：
　1.『长含游行经』说：「我般涅盘后，诸释种来求为道者，当听出家授具足戒，勿使留难！诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月」！对于这，『杂事』别有解说：「（释种）此是我亲，有机缘故。其事火人，说有业用，有策励果故」。杂事解说为：外道不必四月试，那不是一切，而是：一、事火婆罗门外道出家（如三迦叶等），他们信业果，也承认现生的功力；二、是释种的出家外道，他们是佛的亲属。这二类外道出家，可以不经四月的考验。『杂事』的解说，理由并不充分。以亲属关系而予释种外道以特别方便，是违反佛教精神的。如依『游行经』说，释种并非指外道而说，但这是更难理解了。在佛法中，除了外道出家，不论是释种，非释种，一律平等。只要不犯遮难，有师长，有衣钵，谁也有出家受具足戒的资格；为什么要特别说到释种呢？『游行经』说：如释种来求出家，「勿使留难」，这反证了当时的教界，对释种出家，存有故意留难的情况，这到底为了什么？原来在释尊晚年，释种比丘展开了释种中心的运动，企图获得僧团的领导权。在这一机运中，提婆达多被拥戴而起来「索众」。提婆达多是释种；他的四位伴党，也是释种；支持他的六群比丘，十二群比丘尼，也都是释种及与释种有特别关系的（参阅『论提婆达多之破僧』四）。提婆达多的「索众」，变质而发展为破僧，结果是失败了。释种比丘中心的僧团运动，也归于失败。释种比丘受到十方比丘僧的抑制与歧视，如阿难，有侍佛二十五年的光荣史，结集法藏的大功德，在五百结集大会，还不免受到大迦叶等的苛责，何况别人？律部所说的制戒因缘，百分之九十以上，由于释种比丘。而六群比丘，更被描写为为非作恶的典型人物。释种比丘，普遍地受到了过分的抑制与歧视。理解这佛教界的实际情形，对释种而要求出家的，给以故意留难的情形，就会充分的体会出来。佛灭百年，释种比丘为中心的意向完全消失，但对释种而请求出家的，还存有习惯性的故意留难。这种不合理的情形，当然需要纠正。反应在学派的经律中，就是「释种来求出家，勿使留难」的正义之音。
　2.『泥洹经』与「法祖译本」，对出家有不同的意见。因为出家者的动机不一（分四类），所以先要试三月，如觉得「志高行洁」，才为他授（沙弥）十戒。如奉戒三年，清净不犯，再为他授（比丘）二百五十戒。这是规定为：出家三月，受沙弥戒；作沙弥三年，再受比丘戒。这样的规定，在经中，印度学派的律中，是没有的。可以说，这是面对出家者──贫穷、负债、逃役的太多，会影响僧团的清净，而提出非常严格的办法。该经与有部律，部分相同，如解说为北印度及西域佛教界，鉴于僧品秽杂而作出这样的特殊制度，也许不会离事实太远。不过，依印度经律的本意来说，这种制度是过于严格了一点。
　　　四、制罚恶口：恶口比丘车匿（或译阐陀），是释迦太子的侍从。出家后，多住拘□弥，受到优填王的护持。他是释种比丘中心运动的健者，宣称：「佛是我家佛，法是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」（『善见律』三）。坚决主张，释种比丘在僧团中，应有优越的地位。这位不容易讲话的，十方僧众所感到最难应付的，被称为「恶性」、「恶口」。怎样对付他？应该「梵坛罚」，是「诸比丘不得与语，亦勿往返、教授、从事」（『游行经』）。这是最严厉的惩罚，等于与他断绝关系，使他寂寞的漂流于僧伽边缘；这就是默摈（并非勒令还俗）。依经律研究起来，这是值得注意的；这真的是释尊涅盘前的遗嘱吗？
　　　阐陀（车匿）比丘的事迹，经里有不同的传记。Ａ、佛在世时，阐陀在王舍城入灭。他「有供养家，极为亲厚」，所以舍利弗怀疑他没有究竟，但佛肯定地说，阐陀已证阿罗汉。这一记录，见于巴利文的『相应部』（『Ｓ』三五·八七），『中部』（『Ｍ』一四四），及汉译的『杂阿含经』（四七·一一六六）。Ｂ、如来涅盘后，阐陀在波罗奈住。向上座们请益，都不合机宜。后来，到拘□弥，阿难为他说『教迦旃延经』，因而悟入。这也是『相应部』（『Ｓ』二二·九０），『杂阿含经』（一０·二二六）所共说的。Ａ说阐陀死于佛世，Ｂ说佛涅盘后才证果，这显然是不相合的。
　　　依『涅盘经』说：佛入涅盘时，阐陀还在人间，佛为他制立了梵坛罚法。『铜□律小品』 （一一）『五百犍度』也说：结集后，阿难奉了僧命，率众去拘□弥，处罚阐陀。阐陀起了惭愧心，精进修行，证了阿罗汉果，这才解除梵坛罚的处分。『五分律』（三０）『五百集法』所说，也大致相同，并明说受阿难的教诲，「得法眼净」（初果）。这都是与Ｂ说相合的。但检读广律，发见了矛盾的叙述。阐陀的「恶性违谏」，早就制立了学处（僧伽婆尸沙）。阐陀比丘不见（不承认）罪，僧伽为他作不见举（发过失），不共住（摈），如『十诵律』（三一），『四分律』（四五），『僧只律』（二四），『五分律』（一一），『铜□律小品』『羯磨犍度』，都明白说到。『十诵律』说：阐陀被举，还是不服罪，说：「我何豫汝等事？我不数汝等」！他藐视僧伽，不接受处分，到处去游行。可是，「诸国土比丘闻车匿被摈，不共作羯磨，……布萨，自恣；不入十四人数；不得共事，如旃陀罗」。僧伽到处默摈他，阐陀这才心服了，回到拘□弥，愿意接受处分。这就是梵坛罚，是佛早就制立了的。阐陀应早已心服；如恶性难改，老是那样，僧伽尽可依据佛制而予以制裁。到底有什么必要的理由，要再度提出，成为如来最后的遗教呢！
　　　如『涅盘经』等（Ｂ说）可信，那广律所说，佛世制罚阐陀的记录，就有问题。如信任广律，佛世已制罚阐陀，那就佛涅盘时，不应再提出来请示。这就使我联想到经中对阐陀的不同传说了。从当时教界的实情去理解，事实应该是这样的。释种比丘中心运动失败了，「佛是我家佛，法是我家法」的主张者──阐陀，也就接受处罚。阐陀的作风，虽为十方比丘所不满，批评他「有供养家，极为亲厚」，但佛却肯定地说他已证阿罗汉果；而且阐陀早已在王舍城去世了。这是广律及『杂含』（还有『中部』）Ａ说的实情。然而释种比丘的力量还在，释种中心的意向也并未消失，僧伽需要一再提起阐陀比丘，作为宣传与说服「恶性」的典型实例。这所以传说为佛临入涅盘，曾指示坚决的处罚。既传说为佛的遗命，因而阐陀的忏悔，受教而悟入的事，也联想为佛灭以后，成为Ｂ说。不同的传说，同样的被编入了经与律。事实上，阐陀早已在王舍城去世了。如来遗命的制罚恶口比丘，只是如来灭后，僧伽以阐陀为实例，用作说服抑制释种的方法而已。
　　　五、教诲女人：经上说：如女众──优婆夷来求教诲，比丘们最好不要见他。见了，最好不要与女众说话。如不得已而说法，那就得检点自己，摄护三业。这表示了比丘对于女众，应看作危险物。在波罗提木叉的波逸提中，就有为女人说法，不得过五六语的限制。五六语，『铜□律』与『僧只律』，解说为说法不得过五六句。也许实际上行不通，所以『五分律』、『四分律』、『十诵律』，别解为不得说五蕴、六处以外的话。初期佛教，如王舍结集法会，对于请求容许女众出家，也被认为罪过，可想见佛灭以后，僧伽的领导者，是怎样的看待女性了！这一问题，『泥洹经』，「法祖译本」，『杂事』是没有说到的；『长部』及「法显译本」，虽有而叙述在前。惟有『游行经』，作为如来最后的教诲，这代表了过度重视这一问题的学派。
　　　六、依止经戒：如来入灭了，学众有无所依止，无师可禀承的怅惘，所以佛说经戒为所依止；这与遗教的意趣，大致是一样的。不过佛说极为简要，没有『遗教经』那样的具体。『游行经』说：「阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护失所恃耶？勿造斯观！我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃」。经中明白举出了经与戒，为比丘的覆护依恃。「法显译本」作：「制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师」。『长部』作：「我所说之法律，为汝等师」。经戒，即法与律，同样是比丘所依止，比丘们的大师。『泥洹经』先说法──十二部经，次说：「常用半月望晦讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在」。「法祖译本」的「当怙经戒」，「玩经奉戒」，都是举法与律（经与戒）为比丘所依止的。但传诵于北方的有部新律（『杂事』），先说到法（十二分教），次说：「我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处」。虽说到法与戒律，而对比丘的依处，大师，局限于波罗提木叉，与其余五本不合。本来，法是一切佛法的总称，所以不妨说法为依止，如说：「自依止，法依止，不异依止」（『Ｓ』四七·九）；是佛涅盘那年，佛为阿难说的（『游行经』等）。但佛法分为二，即法与律（法与戒），所以法与律都是比丘们所依止，为比丘所师。如但说戒为依止，戒为大师，所说即不圆满（戒不能代表一切）。流行于西北印度的有部律师，强调戒律的重要，这才但说以戒为师。『遗教经』的「波罗提木叉是汝大师」，也正是这一系传诵的教典。在中国，『遗教经』流行得很普遍，所以常听到「以戒为师」。而圆正的、根本的遗教：「法律是汝大师」；或「以法为师」，反而非常生疏了！
　　　七、舍小小戒：阿难禀承佛命，向五百结集大会，提出这一问题，受到了大迦叶的严厉责难。这是史实，虽被大迦叶否定了，但到底是佛的遗命。如『阿难过在何处』中说。检考各本，『泥洹经』，「法祖译本」，『杂事』，都略去这一论题。也许觉得这一遗命，早经否决，如保存记录下来，显见僧伽有违反释尊遗命的过失。而主张小小戒可舍的，也许会据此而振振有词。倒不如把他删去，免得留着多事吧！
　　　八、敬顺和乐：『游行经』说：「自今日始……上下相和，当顺礼度，斯则出家敬顺之法」。这一遗命的意义何在？『杂事』这样说：「从今日，下小□刍于长宿（耆年）处，不应唤其氏族姓字，应唤大德（或译尊者），或云具寿（或译长老）；老大□刍应唤小者为具寿」。『长部』与『杂事』大同，也说不能互称为「友」，应称大德或长老。「法显译本」的：「各依次第，大小相教，不得呼姓，或唤名字」。这是佛世与佛后的一大区别。佛在世时，佛弟子们，除了不得称佛为「友」及「瞿昙」外，彼此是称「友」（称女众为姊妹）的；互相称姓（如迦叶）道名（如阿难）的。比丘们依受戒的先后（大小）为次第，不依学德（智慧、修证）、职务（知僧事，如丛林执事）、年龄（世俗年龄）、种姓为次第。所以虽有先后次第，而没有尊卑的意义，大家是同参道友（事实上，智慧与修证，可能后出家的胜于上座们）。但在佛后，僧伽间的上下距离，逐渐形成，「上座」有了优越的地位，连称呼也得尊称为大德（尊者）了。这一情形的发展──上座们地位的提高，上座中心的佛教，也就这样的逐渐完成。
　　　九、审决无疑：这与『遗教经』相同。佛一再问弟子们：「有疑者当速谘决」；但弟子于四谛都已信解无疑。这不但表示了信解究竟，也表示了释尊的教化已经圆成。经说阿难向佛表示，大众净信无疑，与『遗教经』的阿■楼陀说不同。遗教经所含摄的八大人念，与阿■楼陀有关。阿■楼陀（与金□罗等）有少欲、知足、远离、精进修行的事迹。『遗教经』取阿■楼陀而非阿难；取波罗提木叉为大师而非法与律；取八大人念；这可解说为，这是阿■楼陀学系传诵的佛陀最后之遗教。
　　　十、念无常：『长部』说得极简要，只是对比丘们说：「诸行是坏法（无常），精进莫放逸！此是如来最后之说」。这是诸本所同的。『游行经』、『杂事』、『泥洹经』、「法祖译本」，佛更向比丘们显示佛身（示手臂），意思说：如来身也不免无常，大家应该精进。佛将涅盘了，显得佛是优昙钵华那样，难逢难见（『泥洹经』更说到当来弥勒佛）。这与『遗教经』中，解脱究竟及结说一段相合，但『涅盘经』系，特着重于开示无常，策勉比丘的修行。
　　　十一、善知识：阿难说善知识是半梵行，佛说是全梵行，这是『杂事』特有的记录。查考起来，『杂阿含经』（二七·二七六等），『相应部』（『Ｓ』三·一八），都有此说，但这是佛在王舍城山谷精舍为阿难说的，并非娑罗双树间。
　　　十二、乞僧自恣：这是「法显译本」所特有的。佛说：「汝等若见我身口意脱相犯触，汝当语我」！这是说，如三业中那些不清净，那些对大家不住，请告诉我，以便忏谢。释尊大慈悲，虽然三业清净，而为弟子们作出良好的榜样；出家应请求别人慈悲举发他，以免无意中有所违犯。但是释尊的僧中乞求自恣，实在是在舍卫城，向舍利弗作如此说（『Ｓ』八·七；『杂含』四五·一二一二）。
　　　四
　　　将上面十二事总结来说，末二项──善知识与乞僧自恣，是传诵者将别处的经文，安放在这里的。其他十项，即使不是最后的遗教，也是佛入涅盘前不久的教说。其中，安慰阿难，敬念四处，依止经戒，审决无疑，念无常──五项，意义与『遗教经』相通。尤其是依止经戒，审决无疑，念无常──三项，为二大遗教的共通内容，也正是佛为比丘们所作的最后教诫。出家，治罚恶口，教诲女人，舍小小戒，敬顺和乐──五项，为『涅盘经』系所特有的，都是佛灭前后有关僧团的问题。将这些问题分析研究，更了解当时佛教界的实情。（十方比丘中心而）抑制释种的；（比丘中心而）严男女之别的；重律的；尊上座的；上座系的佛教，在这一情势下发展而完成。
　　　与『大般涅盘经』相近者，更有『增一阿含经』（四二·三），惟仅「安慰阿难」，「教诲女人」，「治罚车那」，「上下敬顺」四事。印顺附记。
　六、修定──修心与唯心·秘密乘
　　　自序
　　　『如来藏之研究』中说：「缘起与空，唯识熏变，在阿含经与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（即佛性）说，却是佛教的大乘不共法，是别教」。这是说：中观者Ma^dhyamika的缘起性空，瑜伽行者orga^ca^ra的唯识熏变，是渊源于「阿含」及部派佛教的；而如来藏tatha^gata-garbha，我a^tman，是后起的。如依大乘经说，如来藏与自性清净心prakr!ti-vis/uddha-citta同一意义，那自性清净心就是『阿含经』说的心性本净，也有古说的依据了。
　　　问题已经说过，还有什么可说呢？由于忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心citta；大问题是佛教界，从般若prajn~a^的观甚深义而悟入，转而倾向于「成就三摩地，众圣由是生」；「十方一切佛，皆从此定生」──重于三摩地sama^dhi的修持。三摩地的意义是「等持」，是一切定的通称。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心──修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！因此，我又扼要的把他叙述出来。
　　　一　「心」的一般意义
　　　『杂阿含经』说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭」（大正二·八一下──八二上、南传一三·一三七──一四０）。为了说明内心的生灭无常，提到了「心意识」。心citta，意manas，识vijn~a^na，这三个名词，有什么不同的意义？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同的解说，如『阿□达磨大□婆沙论』卷七二（大正二七·三七一中）说：
　 「心意识三，亦有差别，谓名即差别。……复次、世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次、业亦有差别，谓远行是心业……，前行是意业……，续生是识业……。复次、彩画是心业……，归趣是意业……，了别是识业……。复次、滋长是心业，思量是意业，分别是识业」。
　　　心，意，识三者的差别，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分别的。其中，「心是种族义」，种族就是界dha^tu。如山中的矿藏──界，有金、银等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长义」，所以『俱舍论』说：「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」（大正二九·二一下）。『摄大乘论本』说：「何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故」（大正三一·一三四上），成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启发性的。
　　　从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身行与心行，身苦与心苦，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远离与心远离：这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别，是都可以称为心的，如善心，不善心等。在他心智para-citta-jn~a^na所知的他有情心，『相应部』分为十六心：有贪心，离贪心，有镇心，离镇心，有疑心，离疑心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心（南传一六下·一一四）。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由于心是内心（心心所）的通称，也可说内心的统一，所以『杂阿含经』说：「心恼[染] 故众生恼[染] ，心净故众生净」（大正二·六九下、南传一四·二三七）；心可说是染净、缚脱的枢纽所在了！
　　　二　修定──修心与心性本净
　　　在佛法中，心citta有另一极重要的意义，就是三学traya^h!-s/iks!a^h!中增上心adhicitta的心，与戒，定，慧三学中的定──三摩地sama^dhi相当。心怎么等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足catva^ra-r!ddhi-pa^da──欲三摩地断行成就神足chanda-sama^dhi-praha^n!a-sam!ska^ra-samanva^gata-r!ddhipa^da，勤三摩地断行成就神足vi^rya-sa.，心三摩地断行成就神足citta-sa.观三摩地断行成就神足mi^ma^m!sa^-sa.中，心是四神足之一，成为修行的项目。四神足的体性是定，定是神通（五通与漏尽通）所依止的，所以名为神足。约修学者的着重说，有欲，勤，心，观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中，『瑜伽论』立八断行；断行，或作勤行，胜行，所以这是离不善心而起善心，离散心而住定心的修习内容，也就是四正断catva^ri-praha^n!a^ni，或作四正勤，四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地，引发神通（六通）了，所以名为「三摩地断行成就神足」。『杂阿含经』所说四神足部分，已经佚失了，依『瑜伽师地论』「摄事分」，可以大致了解（大正三０·八六二上──下）。巴利藏的『相应部』，立（五一）「神足相应」（南传一六下·九九──一五四），与『杂阿含』的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，『法蕴足论』解说为：「所起（善的）心意识，是名心」（大正二六·四七三下），心也还是内心的通称。『瑜伽师地论』说：「若复策发诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。由是因缘，……能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」（大正三０·四四三下）。『瑜伽论』的解说，是依经而说的，如『杂阿含经』卷四七（大正二·三四二上）说：
　 「诸比丘！应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金着于炉中，增火：随时扇□，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用」。
　　　要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是□沈了，就应该提起正念，策发精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心（止）。如心不下沈，不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇□」是扇风而使火旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的随时扇火，随时洒水，随时停止，三法的运用得当，才能冶练成纯金，可用作庄严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心──定的，『杂阿含经』中还有一则：金是次第炼成的：先除去刚石坚块，次去□沙砾，细沙，黑土，似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所作。净心──增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，于三摩地不为有（加）行所持，才能得寂静胜妙的三摩地，──四禅、六通（大正二·三四一下、南传一七·四一六──四二四）。这二则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的『增支部』，还有二则譬喻：一、除去铁、铜、锡、铅、银──五锖（锈），使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、镇恚、□沈睡眠、掉举悔、疑──五盖pan~ca-a^varan!a^ni，心得定，能引发神通，证得漏尽（南传一九·二二──二六）。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念──五随念pan~ca-anusmr!tay!a的，能心离染污而得清净（南传一七·三三六──三四一）。离五盖是修禅定的必要方便，而修（随）念佛等，也是属于修定的法门。修定与净心，在佛法的发展中，有了密切的关系。『杂阿含经』的炼金喻，属于「如来记说」，而南传的巴利藏，都编入『增支部』。修心与修定相关，这才佛法的戒、定、慧，被称为「增上戒学」，「增上心学」，「增上慧学」──三学了。三增上学traya^h! adhipatis/iks!a^h!，说一切有部Sarva^stiva^din编入『杂阿含经』的「道品诵」，而南传的巴利藏，也是编在『增支部』的。
　　　从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极广大而深远的影响，那就是「心性本净」说。如『增支部』（一集）（南传一七·一五）说：
　 「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故」。
　 「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故」。
　　　极光净pabhassara,prabha^svara，形容心的非常清净而又光明，可以译为「明净」。这一经文，也见于『舍利弗阿□昙论』的「假心（心施设）品」：「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心」（大正二八·六九七中）。这一思想，是从修定──修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心──修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为客尘染」了。随烦恼upakkilesa,upakles/a是染污的，对心来说，是「客」，只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从这种世俗譬喻的推论，从「修心」──「修定」的定境中来。「定」是通于世间的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若prajn~a^所依止，而不是般若──慧的证知，这是对于这一思想必要的认知！
　　　「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira分出的分别说部Vibhajyava^din，是主张「心性本净」的。但当时的论议，已不限于定心清净，而扩展为一切心。如『阿□达磨大□婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中──下）说：
　 「有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是」。
　　　「分别论者」，就是分别说部（又分出四部）。依据经文，是有染心、不染心，善心、不善心等差别，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限于定心，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部，分别论者，还有「一心相续论者」，解说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出于上座部的犊子部Va^tsi^putri^ya等本末五部，是否定「心性本净」的。如『阿□达磨顺正理论』说：「若抱愚信，不敢非拨言此（「心本性净」）非经，应知此经违正理故，非了义说」（大正二九·七三三中）。各部派所诵的「阿含」，有不少出入。如分别说部所诵的『增支部』中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中，要别人舍弃自宗的经文，是不大可能的，所以依正理而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若的证知。在经典中，『增支部』的宗趣，是「满足希求」，「为人生善悉檀」，而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来，适应众生的希求，深远的影响着发展中的佛教。
　　　三　修定的四种功德
　　　「心性本净」，是从修定──修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为义理的重要论题，但与定sama^dhi，与修行──瑜伽者orgaka，始终是有深切关系的，所以要略说修定。为什么要修定，修定有什么功德？经论中说：有「四修定」：一、为了「现法乐」（住）；二、为了「胜知见」；三、为了「分别慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。
　　　一、为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离（欲所）生喜乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过三禅的。禅jha^na心与轻安prasrabodhi相应，能引发身心的安和、调柔、自在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照于人世间的□重憔恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人，就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说：「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅的「现法乐」，与身体──生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上着力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指为自了汉）。
　　　二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想a^lokasam!jn~a^：这本是对治□睡所修的。睡眠是□昧的，□睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到了起身时刻，还是□睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤瑜伽」所说（大正三０·四一三上──中）。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名，苦乐，食，及天的寿命等，如『中阿含』（七三）『天经』（大正一·五三九中──五四０下），『增支部』「八集」（南传二一·二四一──二四六）所说。『中阿含』（七九）『有胜天经』所说，能生光天、净天、遍净的，也是由于「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就游」（大正一·五五０中──五五一下、南传一一下·一八三──一九０）。这样，修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。二、修净想s/ubhasam!jn~a^，也就是「净观」：为了对治贪着物欲，释尊教出家弟子修不净念as/ubha^=-smr!ti，也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂，……枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、脓烂，……枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到，由于修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念a^na$pa^na-smr!ti，也就是「安般」，「数息观」。不过，不净观有相当的对治作用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪，见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如八解脱as!t!au-vimoks!a^h!，八胜处as!t!a^^v-abhibhv-a^yatana^ni，十遍处das/a-kr!tsna$-a^yatana^ni中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处──内无色相外观色青，黄，赤，白，是净观。十遍处中的前八遍处──地遍处，水，火，风，青，黄，赤，白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水，火，风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想观，而不是真实观。是对于定心的增强，烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义Parama$rtha观慧。如专在色相──有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净，色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通pan~ca^bhijn~a^是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑□中见，这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有「能到」（往来无碍，一念就到）与「转变」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等诸物的转变。以上所说的光明想，净观，五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得「胜知见」，那就意味着纯正佛法的低落！
　　　三、为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事，研究，欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。『中部』（一五一）『乞食清净经』说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅；才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进（南传一一下·四二六──四三二、大正二·五七中）。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」，「饮食知量」，「觉寤瑜伽」，「正知而住」的「正知而住」了，如『瑜伽论』（大正三０·四一四上──四一七上）说。
　　　四、为得「漏永尽」：漏a^srava是烦恼，有二漏，三漏，四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空s/u^^nyata^。经上说：「空于贪，空于镇，空于疑」。契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅盘解脱。无常、无我我所──空慧，要依定而发，所以说：「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉prajn~a^-vimukti-arhat，是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能发慧而断烦恼。所以修定──修心，对转迷启悟，从凡入圣来说，是不可缺少的方便。
　　　四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！四修定行，如『增支部』（南传一八·八０──八一），『阿□达磨集异门足论』（大正二六·三九五下），『成实论』（大正三二·三三五下──三三六上），『瑜伽师地论』（大正三０·三三九上）等说。
　　　顺便要说到的，修定──三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那──禅，译义为「静虑」。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底sama^^patti，译义为「等至」；四、三摩□多sama^hita，译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶samaya的简译，这是不可混杂的。五、（善）心一境性cittaika$grata^，称定为心，是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处abhibhv-a^yatana；七、八解脱的解脱vimoks!a；八、十遍处的遍处kr!tsnaya^tana；九、四无量的无量appama^n!a，都是定学。论定学，不外乎九次第定──四禅，四无色定，灭尽定，而「佛法」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅盘的。因为在定学中，禅是身心调和，四禅以上是偏重于心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不寂静，四禅以上心不明了（一直到似乎有心又似乎无心的境地）。在「佛法」中，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中，如「有寻有伺」等三三摩地；「空、无相、无愿」三三摩地；电光喻三摩地，金刚喻三摩地，都是通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如『般若经』的百八三昧等。修得三摩地，有止s/amatha也有观vipas/yana^。说到观，有世俗的事相观（如观五蕴），假想观（如观不净）；胜义观（如观空无我），所以三摩地一词，含义极广。这些，对于定学的理解，是不可不知，不可误解的！
　　　四　心性与空性·修心与唯心
　　　大概的说，佛法思想的发展分化，有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性，有整理、分别、抉择，使佛法明确的必要，这才有阿□达磨abhidharma的成立。无常无我的生死流转，一般是不大容易信解的，所以或成立不可说我anabhila^pya-pudgala，或说胜义我parama$rtha-pudgala，类似世俗的灵魂说，以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续，业入过去而能感未来的果报，部派间发展出「三世有」与「现在有」两大系，这是从理论来的。如以修定为修心，引出「心性本净」说；或说「见四谛得道」，或说「见灭得道」。这些都由于修行，方法传承不同而来的。心与心性本净，在大乘法中的不同开展，也不外乎理论与修行的差别。
　　　「心性本[本性]净」prakr!ti-prabha^svara-citta，如『大般若波罗蜜多经』卷三六（大正五·二０二上）说：
　 「是心非心，本性净故。……于一切法无变异、无分别，是名心非心性」。
　　　经文说到菩萨的菩提心bodhi-citta，进而说到菩提心的本性清净。『般若经』说菩提心本性清净，不是清净功德庄严，而是由于「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。从心本空而说心性本净，清净只是空性s/u^^nyata^的异名，所以龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」（大正二五·五０八下）。一切法非法，一切法空，也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异，无分差别」，也是一切法如此的。『般若经』从甚深般若慧prajn~a^的立场，引部派异论的「心性本净」，化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。
　　　西元四世纪，无着Asan%ga仰推弥勒Maitreya而弘扬大乘，成为瑜伽行派orga^ca^ra。独到的理论，是唯心cittama^trata^，也就是唯识vijn~apti-ma^trata^──唯是识所表现。「三界唯心」，「万法唯识」的思想，从大乘初期的念佛buddha$nusmr!ti法门中来。念佛，并不等于我国一般的口称佛名，而是内心系念佛而得三昧sama^dhi的，著名的是般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi──现在佛悉立在前的三昧，经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅盘后，佛弟子的永恒怀念」，念佛在佛教界特别发达起来。部派中，有的说现在「十方有佛」；佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好庄严的佛，从七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿弥陀佛Amita^bhabuddha的信仰，盛行于印度西北，也就以念阿弥陀佛为例。念佛，一般是先取佛像相，忆念不忘，如在目前，然后修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明显的现前，还能与修行者问答（大正一三·九０五上──中），这可说是『中阿含』『天经』的大乘化。定心深入的，能见十方一切佛现在前，如夜空中的繁星那样（大正一三·九０六中──下）。见佛，问答，都是定心所现的，所以得出唯心所作的结论，如『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五下──九０六上）说：
　 「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：三处[界]──欲处，色处，无想（色）处，是三处意所为耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心是怛萨阿竭[如来]，心是我身」。
　　　定心中明明的见佛，与佛问答，但意解到：佛并没有来，自己也没有去，只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见，推论到三界（生死往来处）也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解，影响非常深远。从净土佛的自心所见，理解到三界是心所作，发展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」，「即心即佛」，都由此而来。瑜伽行派的唯心论，也是依定境而理解出来，如所宗依的『解深密经』卷三（大正一六·六九八上──中）说：
　 「诸□钵舍那[观]三摩地所行影像，彼与此心，……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。
　 「若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识」。
　　　『解深密经』也是从定境而说到一般的心境。影像，是呈现在心识上，为识所缘虑的，所以『解深密经』的唯识说，发展为重于「认识论」的唯识。『解深密经』与『般舟三昧经』，以定心的境界为唯心或唯识的；修得三昧的观行，都是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想观，不是胜义的观慧。如『般舟三昧经』说：「心起想则疑，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念」（大正一三·九０六上）。依于系念而佛常立在前的观想，不离愚疑，也就不得涅盘。如依此进而通达空无所得，才能无想念而解脱呢！这样的唯心或唯识，心识是虚妄的，瑜伽行派正是依虚妄的心心所法，根本是阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止，成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来，正如『摄大乘论本』引颂所说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识」（大正三一·一三七中）。不过瑜伽行派，进而作充分的论究，不免过分理论化了！
　　　由修定而来的唯（心）识说，是虚妄分别识，可以不说从定──心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时，如来藏tatha^gata-garbha思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的。『辩中边论』卷上（大正三一·四六六中）说：
　 「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」。
　　　『辩中边论』说空性s/u^^nyata^是真如tathata^，法界dharma-dha^tu等异名，空性也就是心性，与龙树的大意相同。「清净」，龙树以为众生畏空，不能信受甚深空义，所以方便的说为「清净」，那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净，可不能这么说。如『胜□经』说：「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知」（大正一二·二二二中──下）。自性清净心，是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染，是难可了知的。『胜□经』说是「不思议如来境界」，那不是方便说，而是看作极高深的了！『辩中边论』颂的意义，世亲Vasubandhu解说为：由于「心性本净」，所以不能说是染污的；但众生有染污，所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」，不能说众生心性是清净的；但这是客尘而不是心的自性，所以又不能说是不净的。「非染非不染，非净非不净」，是多么难以了解！其实只是「心本性清净，为客尘所染」而已。心性就是心空性，空性在众生「有垢位，说为杂染；出离垢时，说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失」（大正三一·四六五下──四六六上）。不是心性（空性）有什么转变，所以说「心性本净」了。
　　　心性本净，是约心空性说的，虚妄分别的心心所法，能不能说是本性清净呢？瑜伽行派采取（不一不异的）不一说，如『大乘庄严经论』卷六（大正三一·六二三上）说：
　 「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，而有心性净」。
　　　心性净，是约心真如──梵文作法性心dharmata^-citta说的。在心真如法性（也就是真如心，法性心）外，不能约因缘生的依他相（的心心所法），说为自性清净。心性本净──自性清净心，约真如说，就是如来藏。所以瑜伽行派中，依他因缘而生起的心心所，是不能说本性净的，与说一切有部Sarva^stiva^din等的思想相同。
　　　五　如来藏·我·自性清净心
　　　佛弟子的修定──修心，引出了「心性本净」，「唯心所作」（「唯识所现」）的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏tatha^gata-garbha说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来tatha^gata，佛法中是佛buddha的异名；在印度语言中，这也是神我a^tman的别名。藏garbha是胎藏，有『梨俱吠陀』创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展。释尊般涅盘parinirva^n!a了，涅盘是不能说有，不能说无，超越一切名言的戏论，不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中，是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中，渐引发出理想的佛陀观，如大众部Maha^sa^m!ghika系说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心相应般若知一切法」（大正四九·一五中──下）。佛是无所不在，无所不能，无所不知，又是无量寿的。初期大乘经，极大部分是以释尊为主的，而内容为佛是一切都圆满的，所以释尊那样，到底是示现的化身（初期是二身说）。论到佛的寿命，『首楞严三昧经』说：「我寿七百阿僧只劫」（大正一五·六四五上）。『妙法莲华经』说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭」（大正九·四二下）。虽说「常住不灭」，又说「行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，似乎还是有数量，有数量还是有尽的。涅盘是常，可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅盘」，所以如来的智慧、色身等，在佛的大涅盘中，得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大般涅盘经』「初分」十卷（后续三十卷，是对佛性的再解说），与晋法显所译的『大般泥洹经』，是同本异译。经文以释尊将入涅盘为缘起，而肯定的宣说：「如来是常住法，不变异法，无为之法」（大正一二·三七四中）。对声闻法的无常、苦、无我、不净，而说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅盘义，净者是（诸佛菩萨所有正）法义」（大正一二·三七七中──下）。如来具常、乐、我、净──四德；如来是常恒不变的，遍一切处的，得出如来藏与佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha说，如『大般涅盘经』卷七（大正一二·四０七上──中）说：
　 「佛法有我，即是佛性」。
　 「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。
　　　如来是常住的，常住是本来如此的，那众生应有如来性（tatha^gata-dha^tu──如来界，与佛性同义）了。如来是遍一切处的，那如来也应存在于众生中了。如『华严经』说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚疑众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……具见如来智慧在其身内，与佛无异」（大正九·六二四上）。「众生身」，梵文为sattva-citta-sam!ta^na，译义为「众生心相续」。这可说是（没有说「如来藏」名字的）如来藏说的唯心型，显然是以「心」为主的，所以说佛的智慧，在众生心相续中。『华严经』在别处说：「如心佛亦尔，如佛众生然。（这就是「心佛众生三无差别」）……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」（大正一０·一０二上──中）。『华严经』是从心所作，而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型──真我型，如『如来藏经』，与『大般涅盘经』的「我者即是如来藏义」相合；也是『大般涅盘经』那样，以种种譬喻来说明的。『如来藏经』以『华严经』的华藏，莲华萎落而见佛为缘起，说一切众生有如来藏，如『大方等如来藏经』（大正一六·四五七中──下）说：
　 「一切众生贪欲、恚、疑诸烦恼中，有如来智，如来眼，如来身，结跏趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异」。
　　　如来藏，不只是在心中，而是在「身内」；不只是如来智慧，而又是如「如来身，结跏趺坐。……（三十二）德相备足」。『如来藏经』所说，是更具体的；佛那样的智慧、色相，一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性，众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典，都倾向于佛性或如来性，一乘的说明。拙作『如来藏之研究』二、四、五章，已有较详细的说明，这里不再多说。
　　　一切众生有如来藏，所以说一切众生有佛性──佛藏，佛界，也就是如来界。「藏」是胎藏，如父精、母血与识的和合──「结生」，起初看不出什么，渐渐的形成了手、足、口、鼻，终于诞生了。以人来说，人的身体、智能，在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏，众生也是不知道的，但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人，与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界dha^tu是体性、因性，界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性，经开采、冶炼而显出纯金，可作为庄严具。矿藏与胎藏，譬喻不同而意趣相合。在『如来藏经』的九种譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来，众生都「具足如来智慧在其身内，与佛无异」（大正九·六二四上）。但在众生是不知道的，探究观察也是观察不到的，如『大般涅盘经』卷八（大正一二·四一一下──四一二中）说：
　 「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少（分）见。……菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人能得见耶！……非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。……如是佛性，唯佛能知」。
　　　佛性──如来藏·我，唯有佛能圆满的了了知见，十住地菩萨，也还是「如来既说，即便少见」，是听佛说而后才知道的。这是「随顺（佛说的）契经，以信故知」，也就是信佛所说的，才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」，后来还是雾里看花，「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说，在经典中，是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色，是如来藏说早期经典所一致的。如『不增不减经』说：「此甚深义，……声闻、缘觉所有智慧，于此义中，唯可仰信，不能如实观察」（大正一六·四六七上）。『无上依经』说：「惟阿□跋致[不退转]菩萨与大法相应，能听能受能持，（余）诸菩萨、声闻、缘觉，信佛语故，得知此法」（大正一六·四七０下）。『胜□经』说：「如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得」；「汝（胜□）及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。……于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」（大正一二·二二一下、二二二下）。这是说，要成就大法的不退菩萨，才能于佛性听闻受持，从实行中去见佛性的少分，其他的只能仰推佛说，信仰而已。对听众来说，不退菩萨是少有的，这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派Ma^dhyamika与瑜伽行派orga^ca^ra，都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」，那真是契理契机，真是太好了！
　　　如来藏说是适应「信增上」的，所以对生死流转与涅盘解脱，依无常无我的缘起prati^tya-samutpa^da而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中观与瑜伽行），不能信解的，听说如来藏，就能欢喜信受了。因为从生死（一生又一生的）流转，经修行到成佛，有了常住的如来藏我（佛性），那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台，不断的变换形相，其实就是这个伎儿（『楞伽经』说：「犹如伎儿，变现诸趣」）。从前生到后生（生死流转），从众生到成佛，有了如来藏我，一般人是容易信受的。如来藏我，与一般信仰的我，命，灵，灵魂，也就接近了一步。如来与如来藏（我），与印度神学的梵brahman与我，也是相当类似的。如来藏（佛性，如来界）说，不只是说众生本有佛性，也是众生与如来不二的，如『不增不减经』（大正一六·四六七上──中）所说：
　 「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。
　 「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨」。
　 「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来」。
　　　『华严经』所说，一切众生心相续中，具足如来智慧，是重于「心」的。『如来藏经』等所说，众生身中，有智慧、色相端严的如来，是（通俗化）重于（如来）我的。二说虽小有差别，而都表示了真常本有。『如来藏经』等传出的如来藏说，与心性本净──自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta说合流了，如『央掘魔罗经』说：「若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作」（大正二·五四０上）。『不增不减经』说：「如来藏本际相应体及清净法，……我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」（大正一六·四六七中）。『胜□经』说：「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知」（大正一二·二二二中）。这样，「自性清净如来藏」，与「自性清净心」，是一体的异名。这二者，本来是有共同性的：众生心性本（光）净，而客尘烦恼所染；如来藏也是自性清净，而客尘烦恼、上烦恼所染（或说「贪镇疑所覆」，「在阴界入中」）。同样是自体清净，为外铄的客尘所染，所以二者的统一，是合理而当然的。『佛说观无量寿佛经』（大正一二·三四三上）说：
　 「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛」。
　　　『观经』所说，大致与『般舟三昧经』说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说，依虚妄分别的定心所现，略有不同，这是心中本有（相好庄严）的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅盘，如来藏、我的见解，与定sama^dhi学是不无关系的。如『大般涅盘经』中，比对『大涅盘经』与其他契经时，一再说到：「虽修一切契经诸定」；「一切契经禅定三昧」（大正一二·四一四下、四一九中）。在三藏中，契经su^tra是被解说为重于定的。『大般涅盘经』曾明白的（大正一二·四一四下──四一五上、四三一中）说：
　 「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘大涅盘经」。
　 「是大涅盘，即是诸佛甚深禅定」。
　　　真常本具的修显，虽也说到般若，观想，但显然是重于定的。真如tathata^，法界dharma-dha^tu，空性s/u^nyata^，『阿含经』中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所（即是「空」）而证知的。大乘『般若经』等，虽说「但依胜义」，也是观一切（人、法）但有假名──假施设prajn~apti，假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意tathata^-manasika^ra──胜义观（慧）而证知，不是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心，清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中，将充分的表露出来。
　　　如来藏是自性清净心──心性本净，中观与瑜伽行派，都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二一下）说：
　 「世尊！如来藏智是如来空智」。
　 「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。
　 「此二空智，……一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得；一切苦灭，唯佛得证」。
　　　空智s/u^^nyata^-jn~a^na是「空性之智」。如来的「空（性）智」，在众生身中，就是如来藏。如来与众生的空智，没有什么差别，只是众生不能自知。说「如来空智」，应不忘『华严经』所说的：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」（大正九·六二四上）。从如来果智，说到众生本有，是如来藏──如来空智，与众生向上修习，达到无漏般若[智慧]的现证空性，意义上是不大相同的。如来空（性）智是如来藏，依如来藏（也就是空智）而说空s//u^nya与不空as/u^nya。说「空如来藏」，是说外铄的客尘烦恼是空的；如来藏──如来空智，自性是清净的，真实有的。说如来藏不空，是说如来空（性）智本有「不离、不脱、不异的不思议佛法」──清净佛功德法；对烦恼虚妄可空说，这是真实的，不空的。烦恼是造业受苦报的，所以说烦恼藏空，如彻底的说，如『大般涅盘经』所说：「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦[报]，一切相，一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空」（大正一二·三九五中）。这是说：以烦恼为本的惑、业、苦，（凡是无常的）一切都是空的；不空的是众生本有，如来圆证的（以智为主的）一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的，如『大般涅盘经』、『央掘魔罗经』等，极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的『胜□经』，却说如来藏为「如来空（性）智」，说空与不空如来藏为「二（种）空（性）智」，可说否定又融摄，以便解释一切「空相应大乘」经吧！这样，「如来藏」，「自性清净心」，「空（性）智」都统一了。
　六 如来藏心与修定
　　　在增上心adhicitta学的修行中，引出了心性本净──自性清净心prakr!ti-citta-prabha^svara说：唯心cittama^trata^与唯识vijn~apti-ma^trata^说。由于如来的崇仰，而有如来藏、我tatha^gata-garbha，也就是佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha说；如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说，有印度神学中的神我意味，所以佛教界都给以新的解说；比较接近本义的，是『究竟一乘宝性论』所说。论上说：「法身遍，无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏」（大正三一·八二八上）。经说一切众生有如来藏，可从三义说：一、「法身遍」：佛的法身dharma-ka^ya，遍在一切众生中。二、无差：真如tathata^清净，众生与佛是没有差别的。三、佛性，依梵本是佛种姓buddha-gotra，众生有佛的种姓。从佛说到众生，是「法身遍」；从众生说到佛，是「有佛种姓」；佛与众生，平等平等：所以说一切众生有如来藏，主要是从如来果德的真常，而说众生佛性的本有。西元四、五世纪，瑜伽行派orga^ca^ra的无着Asan%ga与世亲Vasubandhu论师，广说一切唯识所现；依虚妄的阿赖耶识a^layavijn~a^na，成立唯识说。当时流行的如来藏，就是自性清净心说，融摄了瑜伽行派的唯识现，而成「真常唯心论」，代表性的教典，是『楞伽经』与『密严经』。『楞伽经』共三译：宋求那跋陀罗Gun!abhadra，于西元四四三年初译；元魏菩提流支Bodhiruci，于西元五一三年再译；唐实叉难陀S/iks!a^nanda，于西元七００──七０四年三译。后二译（与现存梵本相同），前面多了「劝请品」，后面多了「陀罗尼品」与「偈颂品」。前后增多部分，与唐代（二次）译出的『密严经』，意义更为接近。这是依一般的妄心所现，引向唯心──本净如来藏心，也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁，所以更富于引向修证的特性。
　　　依不生灭──常住的如来藏为依止，成立生死与涅盘；依生灭无常的阿赖耶──藏识为依止，成立生死与涅盘，这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常刹那生灭的，如『胜□师子吼一乘大方便方广经』（大正一二·二二二中）说：
　 「六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅盘。世尊！如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅盘」。
　　　「心法智」，异译作「所知」。『胜□经』以为：如来藏是不生灭法，所以能种苦──受业熏而感苦报。也能厌苦，愿求涅盘，那是由于如来藏与不思议功德相应（也就是有「佛性」）。六识等七法，是刹那生灭的，虚妄的，不可能成立生死流转与涅盘还灭。依据如来藏说，刹那生灭的七法，不能成立生死流转，那瑜伽行派的藏识，是虚妄生灭法，当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派──虚妄唯识的如来藏（自性清净）心者，依『胜□经』而作出阿赖耶识的「本净客染」说，如『楞伽经』中就这样说：「我为胜□夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起」（大正一六·六二０上）。『胜□经』的七法，解说为七识；而如来藏演化为「如来藏名藏识」（阿赖耶识）。「如来藏名藏识」，是什么意义？『大乘入楞伽经』卷五（大正一六·六一九下）说：
　 「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断；本性清净，离无常过，离于我论」。
　 「菩萨摩诃萨欲得胜法，应净如来藏、藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」。
　　　在生死流转的五趣、四生中，如来藏如伎儿一样，五趣、四生变了，如来藏还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢？由于无始以来，为虚伪的恶习[杂染种习]所熏染，就名为藏识，生起七识。藏识是本性清净，而为客尘所染的，有（自体）真相ja^tilak-s!an!a、（客体）业相karmalaks!an!a的二分。说阿赖耶识为依止，生死流转，是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变，所以业相灭除了，七识不起，生灭法都灭了而藏「识（自）真相不灭，但业相灭」（大正一六·五九三下）。这就是「净如来藏、藏识之名」，也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相──自体是清净不灭的。这一思想，『大乘密严经』说得更明白：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所业」（染？）；「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅盘」（大正一六·七六五上、七三七下）。如来藏与藏识，在「真常唯心论」中，是同一的，不过在说明上各有所重而已。『大乘密严经』卷下（大正一六·七四七上）说：
　 「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别」。
　　　『楞伽』与『密严经』，融摄瑜伽行派的教理──五法，三自性，八识，二无我，而实则自成体系。为生死世间依止的，是常住本净而受熏说；为涅盘依止的，是常住清净如来藏（无垢智）说。肯定『楞伽』、『密严』的这一特性，才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关，是『大般涅盘经』等所说的。融摄「虚妄唯识」的『楞伽经』说：「开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏」（大正一六·四八九中）。『密严经』也说：「能断一切见，归依此无我」（大正一六·七五一中、七二六下）。其实，无我是没有外道所说作者等妄执，如来藏我是不能没有的，如『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三七下──六三八上）说：
　 「蕴中真实我，无智不能知。诸地自在通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。……说无真我者，谤法着有无」。
　 「于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱」。
　　　「真我」，梵语pudgala（补特伽罗）。有我的理由，是种种譬喻：如琴中妙音，伏藏，地下水，怀胎，木中火等（大正一六·六三七下）。最有力的证明，当然是「内证智」的修验。『中论』以五种推求我不可得，悟入我法空性。依『楞伽经』「偈颂品」说，那『中论』作者是「无智不能知」了。『密严经』也这样说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有咸味，……沈麝等有香，日月（有）光亦尔。……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证」（大正一六·七三一上──中）。丈夫，梵语purus!a，是『吠陀』所说的原人，一切依此而有的大人。在『密严经』中，丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识，是如来藏异名，所以「真常唯心论」，是真心，也就是真我；离垢清净，就是如来。
　　　如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心──心性本净，唯心，唯识，都从瑜伽者的「修心」（定）而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。『楞伽经』立四种禅：愚夫所行禅ba^lopaca^rika-dhya^na，观察义禅arthapravicaya-dhya^na，攀缘真如禅tathata^lambana-dhaya^na，如来禅tatha^gata-dhya^na。一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定nirodha-sama^patti，也是愚夫所修。长行说：「见自他身骨锁相连」，是不净观。偈颂说：日，月，红莲华，大海，虚空，火尽，都是四修定中的「胜知见」。这些禅观，「如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界」（大正一六·六０二上）。二乘的禅观，与外道禅同等，这是值得注意的。『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三八下）说：
　 「于我涅盘后，释种悉达多，□纽，大自在，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，□夜娑仙说；于我涅盘后，□纽，大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆国，……出家修苦行」。
　　　『楞伽经』的佛，是姓迦多衍那Ka^tya^yana的离尘佛Virajajina；而释师子S/a^kyasim!ha的「如是我闻」（经），与外道为同类。佛法演变到这一阶段，变化太大了！释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出发于唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。古德说：「心行道外，名为外道」。依『楞伽经』，应该说「心外有法，名为外道」了。二、观察义禅：以下是大乘禅观。义artha，是心识所现的境相，所以说：「似义显现」，「似义影像」，「相义」等。心识所现的一切法（外道的、二乘的都在内）无我，就是一切「妄计自性」是没有（自性）自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心（识）而没有自相的。三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分别，如一切法（义）不可得，分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分别、能分别都不起了（境空心泯），还有无影像相nira^bha^salaks!an!a在，所以说攀缘真如。四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智pratya^tma$ryajn~a^na。三种乐的意义不明，可能如『楞伽经』说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地」（大正一六·六一九上）。在方便安立中，（从初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯（「离心意识」），住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地，十地，普贤行地──三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的，次第三地的现法乐住dr!s!t!adharma-sukha-viha^ra。四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实──真如，真如约绝对理性说，是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心（无垢智）离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接着说：「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味着禅定的重视。
　　　唯心论的重定倾向，『大乘密严经』（见「大正藏」一六卷，下引文略）非常的突出。『密严经』的主要说法者，是金刚藏Vajragarbha菩萨，如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」（七四八下）。被称为「定中上首尊」（七七三上），「定王金刚藏」（七五八上）。「此之金刚藏，示现入等持，正定者境界」；「现法乐住内证之智，为大定师，于定自在」（七五０下、七五一上）。金刚藏所说的，是如来藏藏识（本净）法门，也是禅定所见得的，如说：「如是阿赖耶，种子及诸法，展转相依住，定者能观见」（七七二下）。「如是流转识，依彼藏识住，佛及诸佛子，定者常观见」（七五六下）。「定者了世间，但是赖耶识」（七七一下）。「清净与杂染，皆依阿赖耶，圣者现法乐，等引之境界」（七六五上）。「即此赖耶体，密严者能见，由最胜瑜只，妙定相应故」（七六五下）。「如来藏具有，三十二胜相，是故佛非无，定者能观见」（七四九下）。如来藏是我──胜丈夫，所以说：「如摩尼众影，色合而明现，如来住正定，现影亦复然。……如是胜丈夫，成于诸事业。……无边最寂妙，具足胜丈夫，……是修行定者，妙定之所依」（七五０上）。禅定这样的重要，所以一再劝修，如说：「此密严妙定，非余之所有，……汝应修此定，如何着亲属」（七六一中）？「汝于三摩地，何故不勤修」（七六一下）？「难思观行境，定力之所生，王应常修习，相应微妙定」（七五三中）！一切圣者与佛，都是由禅定而生的，如说：「此是现法乐，成就三摩地，众圣由是生」（七六八下）。如来「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清净法眼。……十方一切佛，皆从此定生」（七七五中）。「密严中之人，……常游三摩地。世尊定中胜，众相以庄严」（七四九下）。「世尊恒住禅，寂静最无上」（七五四下）。『大乘入楞伽经』也说：「住如来定，入三昧乐，是故说名大观行师」；「根本佛（唯）说三昧乐境」（大正一六·五八九上、下）。菩萨的进修次第，如『大乘密严经』卷上 （大正一六·七四九上──中）说：
　 「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空不可坏灭，名涅盘界，亦名法界」。
　 「若有住此三摩地者，于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。……入如来定，……超第八地，善巧决择，乃至法云，受用如来广大威德（定名），入于诸佛内证之地，与无功用道三摩地相应。遍游十方，不动本处，而恒依止密严佛刹」。
　　　『大乘入楞伽经』卷一（大正一六·五九四上）也说：
　 「观一切法皆无自性，……如梦所见，不离自心」。
　 「知一切境界，离心无得。行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心。得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法。入金刚喻三昧，当得佛身」。
　　　重定的情况，『密严经』是明白可见的，如说「现法乐住内证智境」，「现法乐住」就是四修定之一。这里，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依于因缘nida^na，进而发见因果间的必然法则──缘起prati^tya-samutpa^da而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异──无常anityata^；一切是不彻底，不安隐的──苦duh!kha；无常苦的，所以是无我nira^tman。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分别的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中（后二句就是「不相在」）。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空s/u^^nyata^。所以般若──慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理parama$rtha-satya的观慧，『解深密经』也说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名□钵舍那」（大正一六·六九八上），□钵舍那vipas/yana^就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见samyag-dr!s!t!i为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实，但假施设而契入的。「佛法」的涅盘nirva^n!a，在『般若经』中，是空性、真如tathata^等异名。空观（『瑜伽论』名为空性胜解）的开展，有种种空──七空，十四空，十六空，十八空，二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学──戒，心，慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度──施，戒，忍，进，禅，慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧──般若，是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论，在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅盘，如来藏，我，自性清净心，佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不能知，现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近于神学，形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派，没有忘失缘起，但由于是「唯识（现）」，所以说：经说一切法空，是说遍计所执自性parikalpita-svabha^va空。『楞伽经』也还这样说：「空者，即是妄计性句义。大慧！为执著妄计自性故，说空，无生，无二，无自性」（大正一六·五九八下）。依他起自性para-tantra-svabha^va，是缘起法，是虚妄分别识，这是不能说空的。于缘起法（唯识现）离遍计所执自性，契入真如、空（所显）性，是胜义有的。这样，胜义空观被局限于妄计自性，所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显，所以空性、真如是无分别智nirvika-jn~a^na所证知，还是慧学。「真常唯心论」以如来藏，藏识（本净）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿赖耶（本净）为恶习所熏而变现的，妄心、妄境都是空的，如『密严经』说：「藏识之所变，藏以空为相」（大正一六·七七三下）。这就是『大涅盘经』所说的：「空者，谓无二十五有」（大正一二·三九五中）；『胜□经』所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体──空性智，无垢智，与清净佛法（功德）相应不相离的，是不空的；说「一切法皆空」，当然是不了义的。众生本有的清净智体，不是胜义观慧所及的；唯心与修定有关，所以如来藏、藏识（本净）我，是清净的深定所观见的。『大涅盘经』说：「是大涅盘，即是诸佛甚深禅定」（大正一二·四三一中），不是与『密严经』有同样意趣吗？修定──修心而开展出唯心说，唯心说重于禅定的修验，可说是非常合适的。总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。
　　　七　「秘密大乘」与禅定
　　　念佛buddha$nusmr!ti，唯心cittama^trata^法门，偏重于定──三摩地sama^dhi的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、『无畏三藏禅要』，依『金刚顶经』，说修三摩地法门（大正一八·九四四上──九四五下）。二、『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』（大正三二·五七二中──五七四下），说三种菩提心，是「大广智阿□黎云」，也就是不空Aorghavajra三藏说的；文中引用『□卢遮那经疏』（一行所作），所以题为「三藏沙门不空奉诏译」，是不对的。这二部，都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是：行愿，胜义，三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心──愿菩提心pran!idha^na-bodhi-citta，行菩提心carya^-bodhi-citta，胜义菩提心parama$rtha-bodhi-citta，三摩地菩提心sama^dhi-bodhi-citta，滚打菩提心kun!d!ali^-bodhi-citta中，是前四种（还有后来居上的滚打，也就是春点）。成佛，是要发菩提心bodhi-citta的。依修行的浅深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提bodhi，指佛的大菩提。为了成佛度众生而发起大愿，如「四弘誓愿」，就是愿菩提心。但这是要经过修习，坚固不退，才能进入菩萨行位。愿菩提心与『大乘起信论』的「信成就发（菩提）心」相当。发起了大菩提愿，要修自利利他的大行，这是不能没有菩提愿，大悲心，空性见的；依此而修菩萨行，是行菩提心。行菩提心与『起信论』的「解行发心」相当。经长期的历劫修行，般若prajn~a^的胜义观慧，深彻的悟入无生。这三者，是菩萨「般若道」的发愿，修行，证得。前二者，是世俗（没有证真的）菩提心；般若的契入空性s/u^^nyata^，真如tathata^，无二无别，那时的菩提心，对究竟成佛说，名胜义菩提心。以后，从般若起方便upa^ya（或作后得无分别智），以六度、四摄的大行，庄严国土，成就众生，重于利他的大行，一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的发心，修行与证得佛果。约契入空性、真如说，从胜义发（菩提）心到最后身菩萨，只是量的差异（随智而差异），不是质的不同，胜义菩提心是究竟的，所以『起信论』的「证发心」，是「从净心地乃至菩萨究竟地」的（大正三二·五八一上──中）；依「大乘佛法」论发心，没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上，别立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性，真如，法界dharma-dha^tu的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心prakr!ti-paris/uddha-citta，我a^tman，不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要在胜义菩提心以上，别立三摩地菩提心了（这是主要的原因）！
　 『无畏三藏禅要』（大正一八·九四四上、九四五中──下）说：
　 「依金刚顶经设一方便」。
　 「所言三摩地者，更无别法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。……假想一圆明，犹如净月，……其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研寻；当彻见已，即更观察，渐引令广。……初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。……即此自性清净心，……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所□碍。一切妄想，贪镇疑等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无别理。……作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达」。
　　　善无畏S/ubhakara-sim!ha三藏是『大日经』的传译者，但所传的「禅要」，却是依据『金刚顶经』的。所说的「假想一圆明，犹如净月」，就是「月轮观」，是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就，「遍周法界」，「唯见明朗」，也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的；自性清净心，就是菩提，所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说，极为简要，但修定──心与自性清净心的性质，已非常明白！不空三藏所说的菩提心，如『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』（大正三二·五七二下、五七三下──五七四中）说：
　 「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地（菩提心），于诸教中阙而不言。……真言行人，知一切有情，皆含如来藏性，……故华严经云：无一众生而不具有如来智慧」。
　 「三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨□。……修行者于内心中观白月轮，由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。……三摩地犹如满月，洁白分明，何者？为一切有情悉含普贤之心。我见自心，形如月轮，何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类。……若转渐增长，则廓周法界，量等虚空，卷舒自在，当具一切智」。
　　　不空三藏所传的三种菩提心，都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地，于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中，三摩地菩提心，才是真言──秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，说到了「修三密行，证悟五相成身义」。胜义菩提心，依『大日经』说：一切法无自性，是真言行人所修的。又说：「观圆明净识，若才见者，则名见真胜义谛；若常见者，则入菩萨初地」（大正三二·五七四中）。观圆明[月轮]，就是观净识（自性清净心），称为真胜义谛，显然是会通了『大日经』的「极无自性心」。『大日经』说：菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相，「性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提」（大正一八·一下）。从如虚空的离一切相，直指心即菩提。『大日经』文有『般若经』意味，而「极无自性心」，还是超越抉择观察的胜义观的（但又不是证胜义谛）。『大日经』说：「彼能有知此，内心之大我」（大正一八·四０下）。从极无自性心，而知内心的大我，还是如来「藏心见」。不空所传的『菩提心论』，内心中见月轮，是称为「普贤大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。『大乐金刚不空真实三么耶经』说：「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故」（大正八·七八五下）。『大乘密严经』说：「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏」；「定[三摩地] 者观赖耶（本净），离能所分别，……住密严佛刹，显现如月轮」（大正一六·七二四下、七五三上）。从以上经文，可见三摩地菩提心，是如来藏我，如来藏是一切众生本有如来智慧，色相庄严；从修三摩地的观行去体见，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定──三摩地的倾向，是确切而不容怀疑的！如善无畏所亲近的达磨掬多Dharmagupta，传说为：「掌定门之秘钥，佩如来之密印」（大正五０·二九０下）。可以作为旁证的，那时候出现于中国的『圆觉经』说：「所谓奢摩他，三摩（钵）提、禅那，三法顿渐修，有二十五种；十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提」（大正一七·九一九上）。『首楞严经』说：「十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」；「有三摩提，名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路」（大正一九·一０六下、一０七上）。奢摩他s/amatha，三摩钵提sama^^patti，禅那dhya^na，这三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定──三摩地的异名（含义多少差别）。这二部经，虽有中国人所造的传说，然与当时印度传来的，重于定的倾向，倒是非常吻合的。
　　　「秘密大乘佛法」，一般分为四部：事续kriya^-tantra，行续carya^-tantra，瑜伽续orga-tantra，无上瑜伽续anuttara-orga-tantra。唐代译出的『大日经』与『金刚顶经』，是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类，赵宋时也有部分的传译过来，但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法，分生起次第utpatti-krama与圆满（究竟）次第utpanna-krama。生起次第是由心施设的胜解，如法尊译的宗喀巴『密宗道次第广论』卷一七（一０）说：
　 「此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢──此实是彼。由说此时，是将果位刹土、眷属、佛身等事，持修为道，即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障，具一切德之佛。由如是修，殊胜明相天慢任运皆生，如熟诵经」。
　　　无上瑜伽，可说是念佛成佛，最殊胜的念佛法门。「般舟三□」的念佛见（一佛到无数）佛，理解到佛由心作，「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧，相好庄严的如来藏，我，自性清净心，而达到心佛不二，生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的刹土、宫殿，佛的眷属──菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此实是彼」），就是断一切障，具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」，自然而然的明显现前，还是重于观vipas/yana^的，进修奢摩他（止），「能得止观双运胜三摩地」，安住坚固，才是生起次第的究竟（『密宗道次第广论』一七·一八）。依『密集』（汉译名『一切如来金刚三业最上秘密大教王经』）而作的『五次第』，所说的「略集成就法」（与「生起次第」相当），分为初瑜伽三摩地a^diorga-sama^dhi，曼荼罗最胜王三摩地man!d!ala-paramara^ja-s.，羯磨最胜王三摩地karma-paramara^ja-s.，可说生起次第，就是三三摩地的进修次第。
　　　圆满次第的修持法，各部续也不尽相同。『秘密集会』（汉译名『佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经』）立六支：一、现食pratya^ha^ra，或译「制感」、「别摄」。二、静虑dhya^na，就是「禅」。三、命力pra^n!a^ya^ma，或译调息。四、执持dha^ran!i^。五、随念anusmr!ti，或译忆念。六、三摩地sama^dhi（大正一八·五０九中──下、望月佛教大辞典补遗三０九）。六支次第，在『时轮』修法中，受到非常的重视。不说六支修法的内容，从名目上，就可看出与瑜伽orga外道的『瑜伽经』（西元四、五世纪集成）说相近。『瑜伽经』立有想三摩地sam!jn~a^-sama^dhi，无想三摩地asam!!jn~~a^-sama^dhi，与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近，也与无上瑜伽续的二次第相类似。『瑜伽经』的无想三摩地，立八支：一、禁制；二、劝制；三、坐法；四、调息（即「命力」）；五、制感（即「别摄」）；六、执持；七、静虑；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先后或不同），只少一随念。先静虑而后三摩地，是『秘密集会』与『瑜伽经』所一致的。六支的修习内容，当然与瑜伽外道不同，但六支次第的成立，显然受到了当时瑜伽外道的影响。在『瑜伽经』，这是次第修习，依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支，是修男女和合而得不变大乐（常乐）的；在修行次第中，得大乐maha^sukha而实现成佛的理想。『密宗道次第广论』略说为：「由初二支（别摄，静虑），成办金刚身之因色，修治中脉。由第三支（命力），令左右风入于所净中脉。由第四支（执持），持所入风，不令出入。由第五支（随念），依执持修三印随一，溶（滚打，即春点）菩提心，任持不泄而修不变妙乐。由第六支（三摩地），于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等；身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得（空色身与不变乐）双运之身」（卷二０·二０）。修达空色身与不变乐──双运yuganaddha的密行，有四喜catura^nanda的历程，前三喜是（五）随念支，第四喜是（六）三摩地支。四种喜是：喜a^nanda，胜喜param a^nanda，离喜viram a^nanda，俱生喜sahaja^nanda。如『佛说大悲空智金刚大教王仪轨经』（即『喜金刚本续』）卷二、三（大正一八·五九三上、五九六上──中）说：
　 「一者喜，谓于此先行，少分妙乐有进求故。二者胜喜，于此相应，渐令增胜说妙乐故。三者离喜，于此妙乐，厌离诸根，息除贪染，无众生可喜爱故。四者俱生喜，一切平等真实观想故」。
　 「唯一体性最上庄严，为阿赖耶诸佛宝（实？）藏。于初喜等分别刹那住妙乐智，谓庄严、果报、作观、离相，修瑜伽者于四刹那正行，当如是知！庄严者，即初喜中，方便为说种种理事。果报者，谓即胜喜，知妙乐触。作观者，谓即离喜，我所受用，为说寻伺。离相者，即俱生喜，远离三种贪与无贪及彼中间」。
　　　刹那次第引起四喜，四喜的名目，是依禅定而安立的。通泛的说，喜乐有二类：一是受vedana^蕴的喜乐──喜受与乐受；二是轻安prasrabodhi的喜乐。安住在四禅中，一定有轻安的喜乐，所以名为「现法（现在身心）乐住」。这里的四喜，「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅，「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅，上引经文说：「作观者谓即离喜，我所受用，为说寻伺」，这不是与「有寻有伺，离生喜乐得初禅」相当吗？「俱生喜」，可说是未到定，这是欲界，而已是色界初禅的近分定。四喜的名目，依禅定的次第而立；修持的内容，不一定相同，也自有一定的关系。我发现，「佛法」中所说的高下，「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中，欲界天的四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva等，男女合交而不出精，是低级的；眼相顾视而成淫事的他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin，是高级的；如向上更进一层，那就是离欲的梵天brahma^了。「秘密大乘」倒过来说：眼相顾视而笑的，是最低的事续；二二交合而不出精的，是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样，与四禅相当的「喜」，是低层次的。与初禅相当的「离喜」，要高得多。与即欲离欲未到定相当的俱生喜，是最妙的。总之，「秘密大乘」是贪欲为道的，依欲而离欲的，是持金刚的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天与禅定有关），是「秘密大乘」形成的重要一环。
　　　从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，别摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地（支）以后，能同时有这三种金刚三摩地（『密宗道次第广论』二０·一八）。最后传出的『时轮』，称□卢遮那Vairocana等五佛为五禅那佛pan~cadhya^na-buddha，似乎佛──觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。
　八 无上瑜伽是佛德本有论
　　　瑜伽续orga-tantra在胜义菩提心parama$rtha-bodhicitta以上，立三摩地菩提心sama^dhi-bodhicitta，也就是如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心prakr!ti-paris/uddha-citta。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在『楞伽经』，『密严经』中，融摄了瑜伽行派orga^ca^ra的唯识现vijn~aptima^trata^，成为真常为本的唯心cittama^trata^；这是瑜伽续的见解，如『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』说：「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮」（大正一八·三一三下）。那进一步的无上瑜伽续anuttara-orga-tantra呢？『密宗道次第广论』的作者宗喀巴Tson%-kha-pa.，是西藏黄教的创立者；他推崇中观派Ma^dhyamika中月称Candraki^rti论师的见地，所以说：「总（论）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘与因乘）二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别」（『密宗道次第广论』一·一九）。因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」，也采取了批评的立场。编入『现代佛学大系』的『曲肱斋丛书』，作者陈健民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作『密宗道次第广论读后』中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同（『曲肱斋丛书』一四三０──一四三八）。又作『莲师大圆满教授勾提』（『曲肱斋丛书』一三六七──一四二七），『大手印教授抉微』（『曲肱斋丛书』一０四五──一二六０），以表示超越中观空性见的佛法。
　　　红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!a门下，有佛护Buddhapa^lita与清辨Bhavya，佛护的再传弟子月称Candraki^rti，使衰落了的龙树Na^ga^rjuna中观学，大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏，我，自性清净心说，在西元五、六世纪间，集成『楞伽经』，『密严经』，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法（中观见，唯识见，[如来]藏心见）三大系的思想，对立、融合而复杂起来。『楞伽』与『密严』是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释『中论』的『般若灯论』中，引『楞伽经』来证明自宗（四·七·一三·二二品等）。西元八世纪的寂护S/a^ntiraks!ita，成立世俗唯识，胜义皆空的中观，并引『楞伽经』偈来证明。而唯识学中，如玄奘于西元七世纪传来的护法Dharmapa^la学（糅合为『成唯识论』），竟以『楞伽』与『密严』为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，『楞伽』与『密严』为中观与唯识所采用，而不知「如来藏藏识心」，「藏识本非染」，是自有思想体系的。西元四世纪起，重信仰，重事相，重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」，到西元九世纪传出『时轮』而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏Jn~a^nagarbha，寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀Magadha弘化，与当时盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。『密宗道次第广论』说：「智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋缚等咒义。……」（一八·八──一０）。以此为修胜义菩提心，也就是修空性。「虚达那、若那、班[口+拶-手]」，译义为「空（性）智金刚」；「娑跋缚、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等于中观者的修空性s/u^^nyata^吗？『大宝积经』「胜□夫人会」说：「如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种」，「空如来藏」，「不空如来藏」（大正一一·六七七上）。空性智是如来藏别名，是（众生本有）如智不二的，所以『大乘密严经』说：「如来清净藏，亦名无垢智」（大正一六·七四七上）。金刚vajra是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。『楞伽经』说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」（大正一六·六三七中）。「空性智金刚」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」，是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽，要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观，唯识，如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢？不妨考虑一下，「秘密大乘」为什摩被称为果乘？为什么能「十六生成佛」，「即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性[本性]清净。对于这，『密宗道次第广论读后』，有比较合理的见解，如『曲肱斋丛书』（一四四五）说：
　 「作者（指宗喀巴）标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘」。
　 「本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证」。
　　　这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏，如来藏是（真）我的经说，念佛三摩地，不再只是观他佛现前，进而观佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，发展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起（不能说是「本具」）的胜义空观，虽在佛教发展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽sahajaorga，俱生喜sahaja^nanda，俱生乘sahajaya^na，俱生智sahajajn~a^na，俱生成就sahajasiddhi，俱生光明sahajaprabha^svara等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的（显）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」，「即心即佛」，都是本着这一原则而来的。
　　　「秘密大乘」重胜解观，重三摩地，所以行续的『大日经』以来，都说到命力pra^n!a^ya^ma风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐，得胜知见。「胜知见」是从光明想a^loka-sam!jn~in中，见天人；从净想s/ubhasam!jn~a^中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐是，圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉ubhayatobha^^ga-vimukta-arhat。不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在□舍离Vais/a^li^，「佛身疾生，举体皆痛。……（释尊）不念一切想。入无想[相]定时，我身安稳，无有恼患」（大正一·一五中──下）。又如优波先那Upasena为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异于常（时）」（大正二·六０下）。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉prajn~a^vimukti-arhat，虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」，「苦速通行」，「乐迟通行」，「乐速通行」──四通行catasra-pratipada的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住──「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐maha^sukha，可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根──印度人称为婆伽bhaga，有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，『老子』也还重视「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根」。「佛法」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子Maskari^-gos/a^li^putra，宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨吒Aris!!t!a比丘，也说「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见（大正一·七六三中──下）。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引发的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在（部派）佛教中了。『论事』说：方广部vetulyava^da以为：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫（南传五八·四三三）；北道部Uttara^pathaka以为有在家阿罗汉（南传五七·三四二），这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理论（如如来藏、我、自性清净心）与修法（如秘密传授，持咒，手印，护摩等），都与印度教相类似；印度教有性力派S/a^kti，密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境里，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶Dharmaraks!a，就是一位「善男女交接之术」的上师呢！
　　　在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述（西康）贡格所说的七种见：实执见，外道见外，佛法有「小乘见」，「唯识见」，「中观见」，大手印的「俱生智见」，大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心，自性清净心，圆觉妙心（『曲肱斋丛书』一０五五）。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如『曲肱斋丛书』（『禅海灯塔』）（一０二一）说：
　 「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里」（参阅『曲肱斋丛书』一０九二）。明体的比喻，与『般若经』等相同，但所比喻的，『般若』中观指「空性」，而大手印等，指明体与妙用，如说：「于空性法身之内在智力光明，逐渐增进」（『曲肱斋丛书』一三五五），正是「如来藏空性之智」的意义。二、『密宗道次第广论』卷一四（五）说：
　 「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼（安乐无分别）心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身」。
　　　依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，『庄子』已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」，「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽，通中脉，（滚打）菩提心下注而引发的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依「佛法」，「大乘佛法」的中观见，唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差别所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！
　　　最近在『万行』月刊上，见到日本高楠顺次郎『佛教哲学精义』的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「理性的否定论」：内容为说一切有部，经部，瑜伽行派（唯识），中观派。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论，禅宗的直观论，密宗的秘密论；此外有差别的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度，（传于）中国的佛教（兼及日本），从修行方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」，与本篇从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘，所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与『佛教哲学精义』相近。后期大乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。
　七、读「大藏经」杂记
　　　上编 藏经的部类、重出与异译
　　　一
　　　「大藏经」，是我国对一切佛典的总称。佛法本有经──「素□缆藏」，律──「□奈耶藏」，论──「阿□达磨藏」，总称三藏。在佛法发展中，又有大乘的「般若波罗蜜多藏」，秘密大乘的「陀罗尼藏」，如『大乘理趣六波罗蜜多经』所说（大正八·八六八下）。原始结集的法与律，都是称为素□缆（修多罗）的，所以每泛称一切教典为「一切经」。隋、唐的经录中，都有「入藏录」。『开元释教录』中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，这个数目，每被称为「一藏」。称一切经为「大藏经」，是赵宋初，开始刻印入藏的教典而引起的名词。华文的「大藏经」，自宋代刻板以来，我国以外，契丹（辽）、高丽、日本，也都有华文「大藏经」的刻、印，板本是相当多的。到了近代，我国还有『频伽大藏经』、『佛教大藏经』，『佛光大藏经』（在编印中）的编印流通。五十年前，我在普陀山慧济寺阅藏，阅读的是「清藏」本。近四十年，除单行本外，我都用日本的『大正新修大藏经』。在阅读过程中，偶尔发现些问题，有的在记忆中，有的在摘录中，现在把他分类的叙述出来。由于阅读的，一向都是『大正新修大藏经』，所以这里要说的「大藏经」，就是以『大正藏』为主的。引用的教典编号，出处在某卷某页，也都是依据『大正藏』的。
　　　日本的『大正新修大藏经』，是日本大正时代，高楠顺次郎博士与渡边海旭博士，共同发起编修的。得到小野玄妙博士的努力，经十三年的悠长岁月，才完成八十五卷，及『昭和法宝目录』三卷；后来加入「图像」十二卷，成为这部一百卷的大藏经。这部大藏经，质量并重，包含了部分新发现的资料，受到佛学界普遍的尊重。在八十五卷中，可分为三大类：一、初三十二卷，是我国古德，从西方传译来的（四十九与五十卷中，还有传译的十七部），代表了传入中国的印度佛教。二、从三十三到五十五卷，是我国古德的撰述──注释、法义、史传，代表了中国传统的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」与「疑伪」外，是日本古德的华文撰述，代表了日本的佛教。这部大藏经的内容，印度的，中国的，日本的佛教，是以中国佛教为中心的：印度部分，是中国人所传译的；日本部分，是继承中国所宏传，探究而又有所发展的。以中国佛教为中心的佛法，日本学者能编成这样的大藏经，中国佛教界应该庆幸，也应该反省！在八十五卷中，中国著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不过这是日本教佛界所编修的呀！
　　　『大正藏』的编修，据「刊行旨趣」说，不是顺从古传的「编纂旧习」，「错杂混淆」的。如「严密博涉的校订」；「周到清新的编纂」；「梵汉对校」，列出梵、巴原语等。而最便于阅览的，是全藏八十五卷，二九二０部，也就次第编列二九二０号目。含摄众多经而成一大部的，如四部『阿含』、『大宝积经』等，又将该经一一的编列号目，所以检阅上的确非常便利。我的研究，重在中国译传的印度佛教，所以『大正藏』的前三十二册，成为我近四十年来的修学良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，『大正藏』当然也还不能说「尽善尽美」。以『南传大藏经』的经藏，对勘华译「四阿含」，有些也还需要修正的，这里姑且不谈。『大正藏』（前三十二册）的编校，大抵以「高丽藏」为底本，而以「宋藏」本等来校订的。所以部类方面，虽已有新的分类，而校订的内容，还不免受到古传的「编纂旧习」，「错杂混淆」的影响。在我长期的检阅中，觉得有些是重复而应该删削的；有些是编入部类不适当的；有些是同本异译，分编在各处，没有注明而不便初学的。我把他摘录出来，不是为了批评『大正藏』，而是提贡些意见，作为将来发愿修藏者作参考！
　　　二
　　　大藏经中，有些是重复的。重复的原因不一：有的是从大部中「抄出」别行，久了被认为不同的译本；或是被编入大部，而仍旧编列别本；也有是古人的抄录混杂，使人误认为又一译本。重复本是应该删去的，在『大正藏经』中（译者人名，这里姑且依『大正藏』说），如：
　　　八六 佛说泥犁经─ 东晋竺昙无兰译，
　 本经从「闻如是」起，到「当复还入恶道中」止（一·九０九中），确是『中阿含』（一九九）『疑慧地经』的异译（缺智慧一大段）。但接着说：「闻如是……佛说教如是，比丘皆欢喜」（一·九０九中──九一０下），显然是另一经本。这一大段文句，与竺昙无兰所译的，四二『佛说铁城泥犁经』，可以说是一致的（不同，是抄录所引起的）。这是竺昙无兰的另一译本，所以附在『佛说泥犁经』下的部分，应该删去。如因文字小不同而要保存的话，可改为四二经的「别本」。
　 四九九 佛为阿支罗迦叶自化[他]作苦经─ 失译；
　 五０三 比丘避女恶名欲自杀经 ─西晋法炬译，
　 这二经，依『出三藏记集』（卷四），都是「抄」出的。四九九经，与『杂阿含』（三０二）经；五０三经，与『杂阿含』（一三四四）经，文句都是相同的。这都是「抄」出的，应该删去。
　　　一二八 须摩提女经 ─ 吴支谦译，
　 本经是『增一阿含经』（三０）「须陀品」第三经的异译。『大正藏』所载的别本──宋、元、明本，其实就是『增一阿含经』「须陀品」第三经，文句相同，所以「别本」是应该删去的。
　　　二三二 文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经 ─梁曼陀罗仙译，
　 本经二卷，是『大般若波罗蜜多经』（七）『曼殊室利分』的异译，一向列为「般若部」的异译。到了唐代，菩提流志编译『大宝积经』，本经被编为『大宝积经』的（四六）『文殊说般若会』。这样，注明彼此是同本异译（别编）就可以了，本经没有再编入「般若部」的必要，应删去以免重复。
　　　三三六 须摩提经 ─唐菩提流志译，
　 在『开元释教录』（卷九）中，本经题作『妙慧童女所问经』，唐长寿二年（西元六九三）译出。神龙二年（西元七０六）起，菩提流志又译出『大宝积经』。『大宝积经』四十九会，是采用固有译本，补译新译本，新旧综合而成的。三十会的『妙慧童女会』，就是采用本经的，文句相同。本经只在「六种震动」下，少「天雨妙华，天鼓自鸣。说是语时，于虚空中花散如雨，天鼓自鸣，三千大千世界六种震动」（大正一二·八二下，一一·五四八中）。缺少的三十四字，分明是抄写者的脱落。先译『妙慧童女所问经』，后来编入『大宝积经』的三十会。在译经史上，有『妙慧童女所问经』，与『大宝积经』的『妙慧童女会』，但决不是再译。所以本经已编入『大宝积经』，不应在异译中再占篇幅，应删去以免重出。
　　　三三五 佛说须摩提菩萨经 ─ 姚秦鸠摩罗什译，
　 这部经，『出三藏记集』是没有的。隋『历代三宝纪』（卷八），才说到鸠摩罗什所译的『须摩提菩萨经』。检阅经文，这是在竺法护所译的，三二四『佛说须摩提菩萨经』中，插入竺法护所译的，五六七『佛说梵志首女经』文一大段：「女[汝]意云何？无上正真之道」（大正一二·八０下──八一中、一四·九四０上──中）。
　　　「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文义也不通顺。这不是鸠摩罗什所译，也不是「失译」人名，而是妄人拼凑所成的，应该删去。
　　　四九二 佛说阿难问事佛吉凶经 ─汉安世高译，
　 本经与乞伏秦法坚所译的，四九五『佛说阿难分别经』，是同本异译。『大正藏』所依的丽藏本，与明本相同，而宋、元本等大异，所以附为「别本」──『阿难问事佛吉凶经』。然检阅经文，宋、元等「别本」，与法坚所译的『佛说阿难分别经』，文句相同，所以应删去宋、元等「别本」。
　　　　　　七五一 佛说五无反复经 ─宋沮渠京声译；
　 七五二 佛说五无反复经 ─ 宋沮渠京声译，
　 同一经名，同一人译出，是可疑的。『大正藏』在七五一下，附有宋、元等「别本」。七五二经，是「明藏」本所特有的。其实，二经及别本（共三本），大体相同，只是七五二经，末后增一小段，又少了一小段。这本是一经，不过在展转传写中，文字上略有出入与脱落而已。应列七五一经，而以其他二本为「别本」，以恢复一经的古说。
　　　六一 佛说受新岁经 ─西晋竺法护译，
　　　本经与『增一阿含经』（三二）「善聚品」第五经，文句相同。这是从『增壹阿含经』抄出，并不是别译，应删去以免重复。
　　　二九五 大方广佛华严经入法界品，
　　　唐地婆诃罗所译的，从天主光童女，到德生与有德兄妹──九位善知识的参访，是晋译『华严经』所没有的，现已编入晋译『华严经』了（九·七六五上──七六七上）。后来，唐实叉难陀所译的八十卷『华严经』，也采取了地婆诃罗所译的（一０·四一七中──四二０上）。已编入二部『华严』，似乎注明这部分是地婆诃罗译的就可以，不必再别立了。
　　　三
　　　在华文的译典中，同本异译是相当多的，也有只译出全经的一部分。不同译本的保存，可以了解我国佛教译经史的先后差别；对印度佛教圣典的理解，也是很有价值的！如我国的『中阿含经』，是说一切有部诵本。『中含』（一八一）『多界经』，共六十二界；赵宋法贤译的，七七六『四品法门经』，是五十六界；而『中部』（一一五）『多界经』，仅四十一界。这是由于部派不同，同一经典而内容大有出入，这还是作为同本异译的。即使是同一经本，因时代先后而不同，如『华严经』的「入法界品」，在六十卷本、八十卷本中，及后出的四十卷本，就可以发现增益与变化的痕迹。同本异译的比较研究，对佛法的正确理解，是很有价值的！凡是同本异译的，应该先后次第，不适宜散编在各处；先后次第的，也应该注明是同本异译，这才能便于修学者的比较。对于这，『大正藏』是相当不完善的。有些同本异译，编者似乎也没有知道。这样，同本异译部分，『大正藏』的编列，有些是应该改正的，如：
　　　八四五 佛说尊那经 ─ 赵宋法贤译，
　 本经是『中阿含』（七）『世间福经』的异译。
　　　　　　一四九五 善恭敬经 ─隋□那崛多译；
　 一四九六 佛说正恭敬经 ─ 元魏佛陀扇多译，
　 二经是同本异译。
　　　七五四 佛说净意优婆塞所问经 ─ 赵宋施护译，
　 本经是『中阿含』（一七０）『鹦鹉经』的异译。本经初没有「白狗」因缘，所以与『中部』（一三五）『小业分别经』更为接近。本经共有（华文的）六译，还有七八『佛说兜调经』，七九『佛说鹦鹉经』，八０『佛为首迦长者说业报经』，八一『分别善恶报应经』。八０经也没有「白狗」因缘；八０与八一经，增多了部分业报说，所以文段要长一些。经典在印度，是有部派不同，及先后增减的。
　　　七七六 佛说四品法门经 ─ 赵宋法贤译，
　 本经是『中阿含』（一八一）『多界经』的异译。
　　　七三七 所欲致患经 ─晋竺法护译，
　 本经是『中阿含』（九九）『苦阴经』的异译。本经也与『增一阿含』（二一）『三宝品』的九经相当。
　　　五三八 佛说呵雕阿那含经 ─晋竺昙无兰译，
　 本经是『中阿含』（四０·四一）两篇『手长者经』的异译。
　　　五八二 佛说孙多耶致经 ─吴支谦译，
　 本经是『中阿含』（九三）『水净梵志经』的异译。本经又与『增一阿含』（一三）「利养品」五经相当。
　　　五一一 佛说□沙王五愿经 ─吴支谦译，
　 本经主体部分，是『中阿含』（一六二）『分别六界经』的异译。以□沙王五愿为缘起，五愿出佛传。后说弗迦沙为牛所触死，是取『杂阿含』（三０二）经阿支罗迦叶的故事。──以上七经，应编入『中阿含经』的异译部分。
　　　八０三 佛说清净心经 ─赵宋施护等译，
　 本经是『杂阿含』（七一０）经的异译。
　　　八０二 佛说信解智力经 ─ 赵宋法贤译，
　 本经是『杂阿含』（六八四·七０三）二经综合的异译。
　　　八００ 佛说无上处经 ─东晋失译，
　 『杂阿含』（九０二·九０三·九０四）三经，分别说佛、法、僧三宝的究竟无上。本经是综合这三经的异译。
　　　七八０ 佛说十力经 ─唐勿提鱼犀译；
　 七八一 佛说十力经 ─ 宋施护等译，
　 二经同本异译，是『杂阿含』（七０一，参阅六八四）经的异译。
　　　六五五 佛说胜义空经 ─ 赵宋施护等译，
　 本经是『杂阿含』（三三五）经的异译。
　　　五０五 佛说随勇尊者经 ─ 赵宋施护译，
　 本经是『杂阿含』（二五二）经的异译。
　　　五０二 佛为年少比丘说正事经 ─晋法炬译，
　 本经是『杂阿含』（八一五）经的异译。
　　　二一０ 佛说医喻经 ─赵宋施护译，
　 本经是『杂阿含』（三八九）经的异译。
　　　五０四 比丘听施经 ─晋竺昙无兰译，
　 本经是『杂阿含』（二七一）经的异译。
　　　七一八 佛说分别缘生经 ─ 赵宋法天译，
　 本经是『杂阿含』（一一八八·二九八）经糅合而小有变化的异译本。
　　　七一三 贝多树下思惟十二因缘经 ─吴支谦译；
　 七一四 缘起圣道经 ─唐玄奘译；
　 七一五 佛说旧城喻经 ─赵宋法贤译，
　 这三部经，都是『杂阿含』（二八七）经的同本异译。
　　　七九九 佛说略教诫经 ─ 唐义净译，
　 本经是『杂阿含』（二七二）经主体部分的异译；也与『中阿含』（一四０）
　　　『至边经』相当。──以上十五经，应编入『杂阿含经』的异译部分。
　　　七五六 佛说八无暇有暇经 ─唐义净译，
　 本经是『增一阿含』（四二）「八难品」第一经的异译；也与『中阿含』（一二四）『八难经』相当。
　　　五一三 佛说琉璃王经 ─晋竺法护译，
　 本经的事缘，与『增一阿含』（三四）「等见品」第一经相同。
　　　五九五 佛说嗟■曩天子受三归依获免恶道经─ 赵宋法天译，
　 本经的事缘，与『增一阿含』（三二）「善聚品」六经相当。
　　　一三八 佛说十一思想念如来经 ─宋求那跋陀罗译，
　 本经是『增一阿含经』的异译。内含二「闻如是」，也就是二经，为『增一阿含』（五０）「三宝品」第一经，（四九）「放牛品」第十经的异译，『大正藏』所注不精确。──以上四经，都是『增一阿含经』的异译。
　　　二七一 佛说菩萨行方便境界神通变化经 ─宋求那跋陀罗译；
　 二七二 大萨遮尼乾子所说经 ─元魏菩提流支译，
　 二经是同本异译，但二七二经多一「王论品」。『大正藏』误以二七一及二七０『大法鼓经』为同本异译，『索引』也同样误注，应改正。
　　　三一０ （宝积经45）无尽菩萨会 ─ 唐菩提流志译；
　 三０七 佛说庄严菩提心经 ─姚秦鸠摩罗什译；
　 三０八 佛说大方广菩萨十地经 ─元魏吉迦夜译，
　 上三经是同本异译。三一０经已编入『大宝积经』，三０七与三０八经，应该编为『大宝积经』的异译。六六四·六六五──『金光明经』的「陀罗尼最净地品」，就是依这部经而秘密化的。
　　　三一０ （宝积经18）护国菩萨会 ─ 隋□那崛多译；
　 三二一 佛说护国尊者所问大乘经 ─赵宋施护译；
　 一七０ 德光太子经 ─晋竺法护译，
　 上三经是同本异译。一七０经不应编在「本缘部」。
　　　三一０ （宝积经14）佛说入胎藏会 ─ 唐义净译
　 本经是从义净所译的，一四五一『根本说一切有部□奈耶杂事』（卷一一·一二）中抄出，编入「宝积部」的，应该加以注明。
　　　三一０ （宝积经30）妙慧童女会 ─唐菩提流志译
　 三三四 佛说须摩提菩萨经 ─晋竺法护译
　 二经是同本异译。三三五『佛说须摩提菩萨经』，三三六『须摩提经』──『妙慧童女所问经』，应该删去，前文已经说明了。
　　　　　　三一０ （宝积经43）普明菩萨会 ─ 失译；
　 三五０ 佛说遗曰摩尼宝经 ─汉支娄迦谶译；
　 三五一 佛说摩诃衍宝严经 ─失译；
　 三五二 佛说大迦叶问大宝积正法经 ─赵宋施护译；
　 一四六九 佛说迦叶禁戒经 ─宋沮渠京声译；
　 六五九 （大乘宝云经七）宝积品 ─梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译，
　 前四经，是同本异译。一四六九『佛说迦叶禁戒经』，是本经后分的异译，古人编入「律部」，应改编为『大宝积经』四三会的异译。六五九（七）「宝积品」，也是本经的异译，却被编入『大乘宝云经』中；『大乘宝云经』的异译本（三种），都是没有这一品的。
　　　四五七 佛说弥勒来时经 ─ 失译，
　 本经也是四五三·四五四·四五六──三经的异译
　　　　　　四六０ 佛说文殊师利净律经 ─晋竺法护译；
　 一四八九 清净□奈耶方广经 ─姚秦鸠摩罗什译；
　 一四九０ 寂调音所问经 ─宋法海译，
　 三经是同本异译，不应分编在二处，以编入「经集部」为宜。
　　　　　　四八九 佛说除盖障菩萨所问经 ─赵宋法护等译；
　 六五八 宝云经 ─梁曼陀罗仙译 ；
　 六五九 大乘宝云经 ─梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译；
　 六六０ 佛说宝雨经 ─唐达磨流支译，
　 四经是同本异译，应该先后次第，编在一处。『大乘宝云经』多了一品──（七）「宝积品」，是『大宝积经』（四三）『普明菩萨会』的异译。
　　　　　　四九二 佛说阿难问事佛吉凶经 ─汉安世高译；　 四九五 佛说阿难分别经 ─乞伏秦法坚译；　 七三九 慢法经 ─晋法炬译，
　 三经是同本异译，但『慢法经』仅是该经的前分。『大正藏』分编在各处，没有注意到是同本异译。
　　　四七三 佛说妙吉祥菩萨所问大乘法螺经 ─赵宋法贤译；
　 六九一 大乘百福相经 ─唐地婆诃罗译；
　 六九二 大乘百福庄严经 ─唐地婆诃罗再译，
　 三经是同本异译。四八九『佛说除盖障菩萨所问经』（及异译各本）中，卷七说「菩萨如风」，有「百福之相」，与本经大同。这部经传出迟一些，可说是摘出『除盖障菩萨所问经』的「百福之相」，而自成一经的。
　　　五五０ 五母子经 ─吴支谦译；
　 （别本）五母子经 ─吴支谦译；
　 七五０ 沙弥罗经 ─失译，
　 二经是同本异译。
　　　五九八 佛说海龙王经 ─晋竺法护译；
　 六００ 十善业道经 ─唐实叉难陀译；
　 六０一 佛为娑伽罗龙王所说大乘经 ─赵宋施护译，
　 三经是同本异译。后二经，仅是『海龙王经』「十德六度品」的部分异译。
　　　六九０ 希有校量功德经 ─隋□那崛多译 ；
　 六九一 最无比经 ─唐玄奘译，
　 二经是同本异译。
　　　七二三 分别业报略经 ─宋僧伽跋澄译 ；
　 七二五 佛说六道伽陀经 ─赵宋法天译；
　 七二六 六趣轮回经 ─赵宋日称译 ；
　 七二九 分别善恶所起经 ─汉安世高译 ，
　 四经是同本异译。『分别善恶所起经』，偈颂前多了一段长行。
　　　七三四 佛说鬼问目连经 ─汉安世高译；
　 七四五 佛说杂藏经 ─晋法显译 ；
　 七四六 饿鬼报应经 ─东晋失译 ，
　 三经是同本异译。七四五『佛说杂藏经』，后面多了一段盘提王、月明夫人等故事。
　　　七七二 大乘四法经 ─唐地婆诃罗译；
　 七七三 佛说菩萨修行四法经 ─唐地婆诃罗译，
　 二经同本，同一人译出，应该是初译本与再治本。
　　　八一一 佛说决定总持经 ─晋竺法护译；
　 八三一 谤佛经 ─元魏菩提流支译，
　 二经是同本异译。
　　　八四六 外道问圣大乘法无我义经 ─赵宋法天译；
　 一六四三 尼乾子问无我义经 ─赵宋日称等译，
　 二本似乎是经、论不同，然文义次第是一致的，应为同本别传的异译。
　　　一五七 悲华经 ─凉昙无谶译；
　 一五八 大乘悲分陀利经 ─秦失译，
　 二经是同本异译。
　　　一九一 佛说众许摩诃帝经 ─赵宋法贤译，
　 本经是一四五０『根本说一切有部□奈耶破僧事』，卷一──卷九的异译。
　　　一九九 佛五百弟子自说本起经 ─晋竺法护译，
　 本经是从一四四八『根本说一切有部□奈耶药事』（卷一六──一八）中摘出别译的。末品「世尊品」，在『药事』作长行。
　　　一四九一 菩萨藏经 ─梁僧伽婆罗译；
　 一四九二 佛说舍利弗悔过经 ─汉安世高译；
　 一四九三 大乘三聚忏悔经 ─隋□那崛多共笈多译，
　 三经是同本异译。
　　　一五五七 阿□昙五法行经 ─汉安世高译；
　 一五五六 萨婆多宗五事论 ─唐法成译，
　 二本是同本异译。是一五四一『众事分阿□昙论』「五法品」，一五四二『阿□达磨品类足论』「辩五事品」的异译。『阿□昙五法行经』，五法前有苦法黠[智]等八智的解说，应是抄写者附录上去的。一一五五『五事□婆沙论』，是「五事品」的广释。『大正藏』所注不分明。
　　　一六四一 随相论 ─陈真谛译，
　 本论解说一五五八『阿□达磨俱舍论』的四谛、十六行相，应编于一五六一『俱舍论实义疏』以下。
　　　一六一六 十八空论 ─陈真谛译，
　 本论的内容，是一五九九『中边分别论』的部分解释，应编在『辩中边论』等以下。
　　　一六一九 无相思尘论 ─陈真谛译；
　 一六二四 观所缘缘论 ─唐玄奘译，
　 二论是同本异译。
　　　一六二０ 解卷论 ─陈真谛译；
　 一六二一 掌中论 ─唐义净译，
　 二论是同本异译。
　　　三五五 入法界体性经 ─隋□那崛多译；
　 三五六 佛说宝积三昧文殊师利问菩萨经 ─汉安世高译，
　 二经是同本异译。
　　　一四六七 佛说犯戒罪报轻重经 ─汉安世高译；
　 一四六八 佛说目连所问经 ─赵宋法天译，
　 二经是同本异译。『佛说犯戒罪报轻重经』，在「目连闻佛所说，欢喜奉行」下，又有「尔时，尊者目连即说偈言」一段，是『佛说目连所问经』所没有的。一般说，「闻佛所说，欢喜奉行」，表示经文的终了，「目连即说偈言」，是不合常情的。偈颂是不属于这部经的，是译者或后人所增附，仰推为目连所说，不过为了引人的尊重而已。
　　　一五一一 金刚般若波罗蜜经论 ─元魏菩提流支译；
　 一五一三 能断金刚般若波罗蜜多经论释 ─唐义净译；
　 一五一二 金刚仙论 ─元魏菩提流支译；
　 一五一五 金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论 ─唐地婆诃罗等译，
　 无着造偈颂，世亲长行解释，一五一一与一五一三，是这部论的同本异译。一五一二，是这部论释的广说。一五一五的次第，也是依这部论释而说的，又兼取龙树的中观说。后二论是解说前论，不能说是同本异译的。
　　　四
　　　印度传译部分，『大正藏』共分为十六部：「阿含部」、「本缘部」、「般若部」、「法华部」、「华严部」、「宝积部」、「涅盘部」、「大集部」、「经集部」、「密教部」、「律部」、「释经论部」、「□昙部」、「中观部」、「瑜伽部」、「论集部」。部类的区分，有了良好的新的开始；但对传译教典的分部，有些还需要作进一步的审定，如：
　　　一二０ 央掘魔罗经 ─宋求那跋陀罗译，
　 央掘魔罗，与『杂阿含』（一０七七）经所说的，当然是同一人。但本经的内容，呵斥一切法空，说如来藏我，解脱身有色，怎可编入「阿含部」！本经的思想，与「阿含经」无关，应编入「经集部」，与六六六『大方等如来藏经』，……六六九『佛说无上依经』；及五八０『佛说长者女庵提遮狮子吼了义经』等为一类。
　　　一五六 大方便报恩经 ─失译；
　 一五七 悲华经 ─凉昙无谶译；
　 一五八 大乘悲分陀利经 ─失译 ；
　 一五九 大乘本生心地观经 ─唐般若译 ，
　 这四部经，编在「本缘部」，都不大适合。前三经，应编入（大乘）「经集部」。『大乘本生心地观经』，说发菩提心，依月轮观修三种秘密法门，速证菩提，应编入「密教部」。
　　　一四八二 佛阿□昙经 ─陈真谛译，
　 本经二卷，附题「出家相品」，被编入「律部」。其实，这是真谛所传的，「佛说九分阿□昙」的残本。本有九卷（九分），今只存二卷。二卷的内容是：前明因缘，与『稻秆经』等相同，佛说（『稻秆经』等作弥勒说），这是「九分□昙」中的「分别说因缘」──因缘施设。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分□昙」中的「分别说戒」──戒施设。这是真谛（依正量部）所传的「九分阿□昙」残本，应编入「□昙部」。
　　　一五０五 四阿□暮抄解 ─苻秦鸠摩罗佛提等译；
　 一五０六 三法度论 ─东晋僧伽提婆译，
　 二论是同本异译。本论不是四阿含经文的解释，是犊子部系的阿□昙论。不是「释经论」，应编入「□昙部」。
　　　犊子部系的论书，还有一六四四『佛说立世阿□昙论』，一六四九『三弥底[正量]部论』，与上二部，都应次第的编入「□昙部」。
　　　一五四九 尊婆须蜜菩萨所集论 ─苻秦僧伽跋澄译，
　 本论就是瑜伽学者所传的，「经部异师世友」的『问论』。在说一切有部中，这是「持经譬喻者」的论书，应编入「论集部」。
　　　一六三一 回诤论 ─魏□目智仙共瞿昙流支译；
　 一六五六 宝行王正论 ─陈真谛译；
　 一六六０ 菩提资粮论 ─隋达磨笈多译；
　 一六七二 龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈 ─宋求那跋摩译；
　 一六七三 劝发诸王要偈 ─宋僧伽跋澄译；
　 一六七四 龙树菩萨劝诫王颂 ─唐义净译；
　 后三部偈颂，是同本异译。上列六部论，都是龙树所作，应编入「中观部」。
　　　一六五四 因缘心论颂释 ─失译；
　 一六六四 广释菩提心论 ─赵宋施护译，
　 一六五四是龙树论，一六六四是莲华戒所造，都应该编入「中观部」。
　　　一六六五 金刚顶瑜伽中发阿耨
　 多罗三藐三菩提心论 ─唐不空译[出]，
　 本论应编入「密教部」。
　　　四九八 佛说初分说经 ─赵宋施护译，
　 经说佛化三迦叶，化频婆娑罗王，化二大弟子，是佛传的一部分，应编入「
　　　本缘部」。
　　　二四０ 实相般若波罗蜜经 ─唐菩提流志译；
　 二四一 金刚顶瑜伽理趣般若经 ─唐金刚智译；
　 二四二 佛说遍照般若波罗蜜经 ─赵宋施护译；
　 二四三 大乐金刚不空真实三么耶经 ─唐不空译；
　 二四四 佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经 ─ 赵宋法贤译，
　 这几部经的心要，是二二０『大般若波罗蜜多经』（一０）『般若理趣分』的异译。『般若理趣分』的经义，是属于「秘密大乘」的，但没有密教的事相。二四０──二四三经，译文附入了秘密字义及咒语；二四四经更大为扩编，成为秘密教的要典。大乘经的陀罗尼或咒，以护持佛法（及修行者）为主。如着重秘密字门，三密加持，用作成佛方便的，就属于秘密教。上五部，应编入「密教部」，但应注明与「般若部」『般若理趣分』的关系。
　　　二三０ 圣八千颂般若波罗蜜多一
　 百八名真实圆义陀罗尼经 ─赵宋施护等译；
　 二四九 佛说帝释般若波罗蜜多心经 ─赵宋施护译；
　 二五八 佛说圣母小字般若波罗蜜多经 ─赵宋天息灾译；
　 二五九 佛说观想佛母般若波罗蜜多菩萨经 ─赵宋天息灾译，
　 上四部，应从「般若部」移编「密教部」。在西藏大藏中，这都是属于密部的。
　　　三六八 拔一切业障根本得生净土神咒 ─宋求那跋陀罗译；
　 三六九 阿弥陀佛说咒，
　 三七０ 阿弥陀鼓音声王陀罗尼经 ─失译，
　 上三部，应编入「密教部」。『大宝积经』四十九会中，（二）『无边庄严会』，应属「秘密部」，但已编入『宝积经』大部中，只能如旧编列。
　　　三九七 （九）宝幢分 ─北凉昙无谶译；
　 三九七 （一０）虚空目分 ─北凉昙无谶译；
　 三九七 （一三）日密分 ─北凉昙无谶译；
　 三九七 （一四）日藏分 ─隋那连提耶舍译；
　 三九七 （一五）月藏分 ─高齐那连提耶舍译；
　 三九七 （一六）须弥藏分 ─高齐那连提耶舍译，
　 三九七『大方等大集经』，『大正藏』所依的六十卷本，是隋僧就编成的。如（一三）『日密分』，（一四）『日藏分』，是同本异译，却集在一大部中，是极不合理的！『大集经』（九）『宝幢分』起，与前八分的意趣不同，每分都有陀罗尼，广说龙、神、夜叉、星宿吉凶等，与「秘密教」相通。不过古来都作为『大集』部类，也只好如此了！
　　　三九七 （一七）十方菩萨品 ─高齐那连提耶舍译，
　 这一品，实是安世高所译的『明度五十校计经』。僧就为了集成六十卷本『大集经』，竟改变经名，说是高齐那连提耶舍所译，未免太荒唐了！应恢复经名及译者名字，编入「经集部」。
　　　四０五 虚空藏菩萨经 ─姚秦佛陀耶舍译；
　 四０六 佛说虚空藏菩萨神咒经 ─失译；
　 四０七 虚空藏菩萨神咒经 ─宋昙摩蜜多译；
　 四０八 虚空孕菩萨经 ─隋□那崛多译，
　 上四部是同本异译。虚空藏，与上日藏，月藏，须弥藏，都以藏[胎]为名；性质也相同，是「大集」而倾向秘密的。
　　　七八七 曼殊室利咒藏中校量数珠功德经 ─唐义净译；
　 七八八 佛说校量数珠功德经 ─唐宝思惟译；
　 七八九 金刚顶瑜伽念珠经 ─唐不空译，
　 前二经是同本异译。这三部，都应编入「密教部」。
　　　六二 佛说新岁经 ─东晋竺昙无兰译，
　 佛说『新岁经』，本出于『杂阿含』（一二一二）经，又编入『中阿含』（一二一）经，但本经的内容，已大为改观。说到「虚空诸天八万四千，咸见开化，皆发无上真正道意」；「十方诸菩萨，天龙神王，各从十方面而来会坐」（大正一·八六０上、中）。明显的已经大乘化了，不能说是『中阿含经』的异译，应编入「经集部」。
　　　一五三五 大乘四法经释，
　 这是对世亲『四法经论』所作的「释题」。说到大乘宗见，有胜义皆空，唯识中道，法性圆融──三宗，是我国古德的作品，不应该编在「释经论部」。
　　　二０四四 天尊说阿育王譬喻经 ─失译，
　 本经共十三则，先举一事缘，然后以佛（天尊）说，「示语后世人」。这是「譬喻」集，应该编入「本缘部」。阿育王事，只是本经的第一则，编在「史传部」，是不适当的！
　　　下编 杂附、疑伪与倒乱
　　　一
　　　华文佛典的传译，从汉代到赵宋（以后还有少数的译品），起初是抄写流通的。部类这么多，有的又部分抄出（别生）流通，经过了近千年的时间，错误是难免的！有的是不同的经篇（或残篇），有的是我国古德的作品，汉、魏、两晋所传出的，错误、杂乱的情形，特别严重。古代的「经录」，都曾为此而尽力，但不免还有些可讨论的。先从附录于经后（或中间）的说起：
　　　五　　　佛般泥洹经 ─西晋白法祖译，
　　　『佛般泥洹经』末附记说：「从佛般泥洹，到永兴七年二月十一日，凡已八百八十七年，余七月十有一日。至今丙戌岁，合为九百一十五年：是比丘康日所记也。……一千九百九十四年」（一·一七五下）。这是佛灭年代的一项传说。经是西晋白法祖译的；「永兴」是西晋惠帝的年号，但永兴是没有七年的。所说的「永兴七年」，可能是惠帝「元康九年」的误写？这一附记，可另行编入「史传部」的。
　　　一六 佛说尸迦罗越六方礼经 ─汉安世高译，
　 经文终了，「作礼而去」。以下有「佛说呗偈：鸡鸣当早起，披衣来下床，澡漱令心净，两手奉花香（供佛）。……不与八难贪，随行生十方。所生趣精进，六度为桥梁，广劝无极慧，一切蒙神光」（一·二五一下──二五二中）。在多部异译中，没有这一「呗偈」，这是后人所增附的。偈文古朴通顺，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基础上，以「六度为桥梁」而求成佛道。提到了般若波罗蜜──「无极慧」，是在家菩萨的形象。这是中国人所造的好偈颂！
　　　二三 大楼炭经 ─西晋法立共法炬译，
　 「比丘欢喜，前为佛作礼而去」，经文已毕。以下有「地深二十亿万里，……尽地起故」（一·三０九下）一段文，「元本」、「明本」缺。这不是经文，可能是古人解答世间成坏问题，因便附在这叙述世间成坏的『楼炭经』下。
　　　二六 中阿含经（二一五）第一得经 ─东晋僧伽提婆译，
　 经文末段，是错乱的。一、「欲，若有人习此法，……爱敬无厌足」一段（一·八００中），宋本等是附在经后的。这是『增一阿含经』（二二）「三供养品」，第十经的后段（ 二·六０八下──六０九上），错附在这里，应从『中阿含经』中删去。二、经后附有「若有断乐速者……欢喜奉行」（一·八００下）。这正是『中阿含经』文，上接「于中若有断乐」的，但抄写者略有增损，原文应为：
　 （于中若有断乐）「若有断乐（四字重出，应删）速者，此断乐速故，此断亦　 说下贱。于中苦[若]有断苦迟者，此断苦迟故，此断亦说下贱。于中若有断　 苦速者，此断苦速故，此断（亦说下贱。此断）（应增补六字）非广布，不流　 布，乃至天人亦不称广布」。……（此下依经文说）。
　　　三二 佛说四谛经 ─汉安世高译，
　 末附「持宿命观……如后事是也」──二十七字，是后人所附，应依宋本等
　　　删去。
　　　六二 佛说新岁经 ─东晋竺昙无兰译，
　 本经在「闻佛所说，莫不欢喜，作礼而去」下，又有「钵兰和偈」，五言与七言的都有，中间还有「一月已过，即得一智」等一段长行。这是元本、明本所没有的，大概是校刻者认定为古人所附而删去的！
　　　一二五 增一阿含经（一）序品 ─东晋僧伽提婆译，
　 品末，附有「于今我首上，……便说偈曰」──二百九十九字，应依宋本等，在「序品」的「如上作偈」下（二·五五二上）。这样，也与『增一阿含经』（五０）「礼三宝品」第四经（二·八一０上）相合。「序品」的长寿王，经（译）作长生；「善观者优多罗比丘是」，经说善尽是调达，小有不合。依「序品」，优多罗是『增一阿含』的承受者，似乎「序品」是再加修正的。
　　　一二五 增一阿含经（四六）结禁品 ─东晋僧伽提婆译，
　 品末，附有「闻如是，一时，……欢喜奉行」（二·七八０下）。依内容而论，这是「结禁品」第五「十念」经。应该依宋本等，编在「十力」与「十非法」亲近国家间，才能与「结禁品」的「录偈」相合。
　　　一二五 增一阿含经（四七）善恶品 ─东晋僧伽提婆译，
　 品末，宋本等有「经言百岁，当经三百冬夏秋，……盖译者不善方言也」一段（二·七八五下），是后人对经文的解说。多读经论的，自然知道印度的一年三季说，附文可以删去。
　　　一四五 佛母般泥洹经 ─宋慧简译，
　 宋、元本等，在这部经的末后，附有『佛般泥洹后变记』（二·八七０中──下），叙述佛泥洹后，从百岁到千岁，佛教出家众渐渐堕落的过程。在『出三藏记集』（卷四）「新集续撰失译杂经录」中，有『泥洹后诸比丘经』一卷，异名有『泥洹后变记经』等，可见这是另一经文，与『佛母般泥洹经』无关，应别立为一篇。
　　　一六一 长寿王经 ─失译，
　 经末，附有礼赞佛的五言二十偈，宋本等是没有的。二十偈中，如「敬谒法王来，……光若灵耀明」（一·一七九中）；「佛为海船师，……缚解致泥洹」（一·一七八上──中）；「佛所以度世，……龙敬承行礼」（一·一九０上）：以上六偈，见于失译的『般泥洹经』。「八正觉自得，……从是通圣道」；「至道无往返，……皆莫如泥洹」（四·一四八上──下）：以上四偈，见于汉昙果共康孟详译的『中本起经』。「听我歌十方，……大悲敷度经」（三·四八０上）：四偈是见于吴支谦所译的『佛说太子瑞应本起经』。「吾师天中天，……心净开法门（四·二五五中──下）：二偈是见于吴支谦译的『撰集百缘经』。虽还有四偈，没有查明出处，而偈颂也偶有一二字的润饰，但可以断言的，这赞佛的二十偈，是我国古德所纂集的，应该编入「赞颂」类。
　　　一七二 佛说菩萨投身饲虎起塔因缘经 ─北凉法盛译，
　 经末「礼佛而去」下，宋本续有「尔时国王闻佛说已，……终无绝时」──百二十七字。这是后人对该塔现况的记述，不是经文。
　　　二０四 杂譬喻经 ─汉支娄迦谶译，
　 经说十二譬喻以后，又说：「有十八事，人于世间甚大难，……是为十八事」（四·五０二上）。十八事，与「譬喻」的体裁不合。在『出三藏记集』（卷四）「新集续撰失译杂经录」中，有『十八难经』一卷，「旧录所载」。可见十八事本是另一经篇，一定是被抄写者写在经后，这才错了；应从经末删去，自成一篇。
　　　二二五 大明度经 ─吴支谦译，
　 在第一「行品」中，附有非常简略的注释。注中每说「师云」，不知道是谁注的？不会是道安的『道行集异注』，可能是支遁的『道行旨[指]归』。
　　　三八三 摩诃摩耶经 ─齐昙景译，
　 『摩诃摩耶经』终了，附有『摩诃摩耶经』「八国分舍利品第二」。有人以为是『涅盘后分』，其实是从『长阿含经』（二）『游行经』抄出的；文句大致相合，只删略些重复的，加上五言的两偈，七言的五偈半。这是古人抄出增附，妄称「摩诃摩耶经八国分舍利品第二」。与『摩诃摩耶经』无关，「疑伪」而没有保存的必要！
　　　四０九 观虚空藏菩萨经 ─宋昙摩蜜多译，
　 在经的末后，丽本与宋本，又有众多的佛名、咒语，「该是校人采集虚空藏经咒，并诸经中佛名及咒，以为劝世修行法」──「校勘大藏竹堂讲师」所批，是正确的，元本、明本都删去了。丽藏本虽说「徒存似是，姑为删之」，不知为什么还是保存在经后？这是应该删去的！
　　　四三四 佛说称扬诸佛功德经 ─元魏吉迦夜译，
　 经后附有「巍巍十方佛……愿礼天人师」──六偈，称扬十方世界佛功德，劝学大乘。这是出于『六菩萨亦当诵持经』的（一四·七五二中），应删去。
　　　四九一 六菩萨亦当诵持经 ─失译，
　 本经初列六菩萨名号，后又「别有四菩萨」，是说念诵菩萨名号功德的。中间有赞佛偈：「巍巍十方佛……愿礼天人师」──十二偈，与经义不合，应别立。
　　　六０三 阴持入经 ─汉安世高译，
　 经后，丽藏本附有「佛说慧印三昧百六十三章定解」，宋本等是没有的。考六三二『佛说慧印三昧经』说：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，难可得知」（一五·四六一中──下）。百六十三事，与『慧印经』相当，但文字小异。可能是古师，对慧印三昧，依原文而校勘修正，别出流行，应编在『慧印三昧经』等以后。
　　　六一０ 佛说内身观章句经 ─失译，
　 经文后，有「十一因缘章，……得道疾」──百二十四字，这是另一经文。『出三藏记集』（卷四）「新集续撰失译杂经录」，在十与十一间，有『十二一因缘章经』，应别立。
　　　六一六 禅法要解 ─姚秦鸠摩罗什译，
　 『禅法要解』卷上后，有「净观者……甚可患也」一大段文字。从「净观者三品」，到「是名初学禅门」（一五·二九二中），是引用六一四『坐禅三昧经』卷上的（一五·二七二上），应删去。「若定得胜心」以下（一五·二九二中──下），也是净观，出处待考。
　　　七三五 四愿经 ─吴支谦译，
　 『四愿经』后，附有一千多字的长文。内容是：一、「佛念天地八方之外，……弟子闻经欢喜前受教」（一七·五三七上──中），是一篇经文；经前缺些，不知是什么经？这是应该别成一篇的。二、「是为痛痒要识如谛知也……欢欣受行」（一七·五三七·中──下），是『七处三观经』的后半；别处已有『七处三观经』，这里的可以删去。
　　　七四一 五苦章句经 ─东晋竺昙无兰译，
　 在经末「作礼而去」下，有五言偈：「天上福已尽……三界皆礼佛」──二十六偈，说三恶道与八难，劝人信佛修行的，应离此经而独立成篇。
　　　七七一 四品学法经 ─宋求那跋陀罗译，
　 经后附有二则：一、「若失威仪一事者……疾成大愿」（一七·七０八上），是上品出家戒律事。二、「散侍法：问曰：令受真戒号」（一七·七０八上），是对下下品「散侍法」的再解说。这二则，是「四品学法」的解说。
　　　九七七 佛说大白伞盖总持陀罗尼经 ─元真智等译，
　 经后附有『大白伞盖佛母总赞叹祷祝偈』，可以别立。
　　　一四二五 摩诃僧只律，
　 律文终了，有『摩诃僧只律私记』。『记』后，附有『佛说犯戒罪报轻重经』，与一四九七『佛说犯戒罪报轻重经』相同，所以应从『摩诃僧只律』后删去。
　　　二九七 普贤菩萨行愿赞；
　 一一六七 八大菩萨曼荼罗经，
　 这两部，都是唐不空译的。在经文后，都附有『八大菩萨赞』：「圆寂宫城门……如彼成赞器」十偈（一０·八八一中──下、二０·六七五下──六七六上）。这都是附出，不属经文，应从二经中删去，别立『八大菩萨赞』一部。
　　　二
　　　大藏经中传译的教典，有些是名不符实，有些是内容不纯，应值得提出辨别的，如：
　　　一六０ 菩萨本生□论 ─赵宋绍德等译，
　 论是圣勇菩萨造的，赵宋绍德、慧询等译出。这部论，实是两部论的凑合，而又有所缺少的。从第一卷偈颂──归敬述意，「投身饲虎缘起第一」，到卷四「出家功德缘起第十四」止，是「菩萨本生」；藏译的『本生□』，也与此相同。卷五起，前有缺文，说到「菩萨施行庄严，尊者护国义边十一」（三·三四四下）。这样的十二、十三，一直到卷十六末，「菩萨施行庄严，尊者护国本生之义第三十四：是谓菩萨修行胜行」（三·三八五下）。这明显的是，以护国[赖吒和罗]尊者的本生事缘，阐扬布施的深义，共有三十四节，而本论从十一起，显然的少了前十节。这部论，实是两部论：一、「菩萨本生□」（十四事）；二、「菩萨施行庄严尊者护国本生□」。本论合为一部，又有所缺佚，到底是译者还是传者的错误呢？
　　　三一五 佛说普门品经 ─西晋竺法护译，
　 本经是『大宝积经』（一０）『文殊师利普门会』的异译。『普门品经』的宋、元、明本等，与唐译虽有长行、偈颂的差别，而内容是相同的。『大正藏』以丽藏本为主，与宋本等非常不同。审细的研考，丽本是依竺法护所译经，敷衍解说，加入可怪的异义。如经中说：「案：内历观……」，就是增附的异义。如「入色为金翅鸟，出色为文殊师利」（一一·七七三中）；「入欲为师子王，出欲为维摩诘」（一一·七七四上）。特别是「等游镇恚」，说三尊、六度无极。内三尊──心，耳，眼；如清净了，名波旬、师子王、金翅鸟。外三尊──佛、法、僧，外六度无极是事行（一一·七七四下──七七五中）；所说是非常的怪异。经是佛为溥首童真说的；增附者不知溥首就是文殊师利，所以别说文殊师利名字。五阴──色、痛痒、思想、生死、识，是安世高的古译，增附者也糅合在内（一一·七七五中）。站在译经史的严正立场，这（丽本）不能说是异译，而是那一位敷衍附会的作品。在『大宝积经』异译中，应该删去；如从保存资料着想，那可以编入「疑伪部」，再加注明。
　　　四四一 佛说佛名经，
　 『佛名经』的三十卷本，是依菩提流支的译本（十二卷），增入法、僧与忏悔文；每卷末，引伪经『大乘莲华宝达问答报应沙门经』。从所引经论，可推定为隋、唐时代所编的。种种错误，经卷一末按语，说得很明白。虽因为「举国盛行」，不敢删削，但不是译本，就不应该编入印度传译的「经集部」。最好是编入「疑伪部」；或在中国佛教部分，立一「忏仪部」来容摄这些部类。
　　　四四三 五千五百佛名神咒除障灭罪经 ─失译，
　 本经八卷。卷二──五，经名『五千五百佛名经』；『古今译经图记』（卷四），『开元释教录』（卷七）全经都是称为『五千五百佛名经』的。这部经有几点是值得注意的：一、经名「五千五百佛」，而实际是四千七百二十佛，为什么名称与内容不符？二、经名有「五千五百佛名」，「五千五百佛名神咒除障灭罪」的二类差异。三、『大正藏』本在（卷三）一千五百佛以下，体裁有了变化，佛名、陀罗尼杂出，一直到（卷五）一千七百三十五佛处，又恢复了专称佛名的体例。这就是经名与内容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了众多的咒语，这才名实不符了！也许是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不断的修正、补充、窜改而流传的。
　　　四四六 过去庄严劫千佛名经 ─失译；
　 四四七 现在贤劫千佛名经 ─失译；
　 四四八 未来星宿劫千佛名经 ─失译，
　 四四六经明本前，有「三劫三千佛缘起」，是从一一六一『佛说观药王药上二菩萨经』中录出编成的（二０·六六三下──六六四上），可以删去。
　　　这三部「千佛名经」，丽本、宋本等，与明本相当的不同。丽本等在佛名中，尤其是贤劫千佛，每百佛就附入忏仪。过去劫的末后几位佛，是「南无须弥力佛，南无摩尼珠佛，南无金刚王佛」（一四·三七一上），与佛教一般所说不合。贤劫千佛名号，是依『贤劫经』的。从过去劫千佛名的不合，可以推定为：我国古德，依贤劫千佛名而成为礼忏仪。或者再加上过去及未来劫（忏仪也不全），不免有些随意编集。到明代，发现了过去佛名的错误，才纠正、删去忏仪，重在称念佛名。明本末后说：「其无常者，生无量寿佛国」（一四·三九九上）。宋代以来，念佛往生西方净土，成为佛教界的风尚；这是明代的修正本。最好，这都应该编入中国佛教部分的「忏仪部」。
　　　六０六 修行道地经 ─晋竺法护译，
　 『修行道地经』卷七，是「弟子三品修行品第二十八」。依『出三藏记集』（卷二），竺法护所译的，『修行经』七卷，二十六品。『三品修行经』一卷，「安公云：近人合大修行经」。可见这本是不同的，但合而为一，已经太久了！前六卷是『修行道地经』，第七卷是『三品修行经』。虽译者都称之为经，其实『修行道地』是论书中的「观行论」；『三品修行』是分别三乘修行的论典，最好是恢复为原来的二部。
　　　七四一 五苦章句经 ─东晋竺昙无兰译，
　 「五苦章句」，是摄集佛说，没有序起与流通的。但丽本等都有「尔时，佛告阿难」，到「莫不欢喜，作礼而去」（一七·五四七下──五四八上）一段流通文。文中说到：「是经名净除罪盖娱乐佛法，一名授无思议光菩萨道决」，与「五苦章句」不合。这段经文，与鸠摩罗什所译的，四八四『不思议光菩萨所说经』的流通分（一四·六七三上），文句不同而意义相合。考竺法护所译，『出三藏记集』（卷二）说有『无思议孩童经』一卷，或名『无思议光经』，已经佚失了。「无思议光」，正与本经流通分相合。可以断定的是：这是竺法护『无思议光经』的残篇，被抄写者误附在『五苦章句』以后的。为了保存残篇，应编在罗什所译，『不思议光菩萨经』以下。
　　　七四二 佛说自爱经 ─东晋竺昙无兰译，
　 这部经，是依二一一『法句譬喻经』「双要品」，佛说「心为法本，心尊心使」的譬喻（四·五八二中──五八三上）为底本而成的。『法句譬喻经』原文，可以在本经中勾画出来，所以这不是译本，是我国古德的改编，应编入「疑伪部」。
　　　七六八 三慧经 ─失译，
　 经名与内容不符。
　　　七九一 佛说出家缘经 ─汉安世高译，
　 经说犯五戒的过失，与出家因缘无关。
　　　八０一 佛说无常经，亦名三契经 ─唐义净译，
　 经分三段，所以名为「三契」。初后是偈颂，传说是马鸣所作。中段，是『佛说无常经』正文。『佛说无常经』，可说是『杂阿含』（一二四０）经的异译；所差异的，只是对比丘或波斯匿王说而已，可参考『杂阿含』（三四六）经初段（为比丘说）；『佛说无常经』是依此而来的。在人病重，死亡，印度大乘佛教时期，是诵读这三契『无常经』的。
　　　在经终了后，有「若□刍，□刍尼……」大段文字，这是印度佛教的『临终方诀』。『三契经』与『临终方诀』，是印度佛教应付病、死的宗教仪轨，可编入「忏仪部」。
　　　八０六 佛说枯树经 ─失译，
　 经上所说的，是僧伽尸自移塔的事缘，与经名「枯树」不合。『出三藏记集』（卷三） 「新集安公失译经录」，有『枯树经』一卷，「安公云出中阿含」。『增一阿含经』（三三）「五王品」末，确有名为「枯树」经的，但古译已佚失了。这不是「经」，可以编入「史传部」。
　　　九八二 佛母大（金曜）孔雀明王经 ─唐不空译，
　 『孔雀明王经』，现有六种译本。九八二是唐不空所译的，经前有「读诵佛母大孔雀明王经前启请法」；末后有回向发愿偈。九八四、梁僧伽婆罗所译，九八五、唐义净所译本，九八七、附秦录的失译本，经前经后都有同样性质的文句。这不只是经文，而是诵经仪轨，如一般「戒经」，实际是诵戒仪轨一样。秘密教典而称为经的，多数附有坛法、持诵法等，与大乘经的体例不同。
　　　一三三二 七佛八菩萨所说（大陀罗尼）神咒经 ─ 失译，
　 本经四卷，简称『七佛所说神咒经』。依唐『开元释教录』（卷三）说：「诸失译录，阙而未书」，这是到了唐代，才被记入「失译录」的。这部经的内容，七佛……龙王等说咒、说偈（二一·五三六中──五五六下），被编入一三三六『陀罗尼杂集』前三卷。五戒神、三归神、十八护伽蓝神（二一·五五七中──下），被编入『陀罗尼杂集』卷六。四天王所说大神咒经，共六十六首（二一·五五七下──五六一中），被编入『陀罗尼杂集』卷七。本经所说的八菩萨，救脱是出于『拔除过罪生死得度经』──『药师经』的古译本。大势至，得大势，本是同一菩萨的异译，而本经却误解为二位了。本经说断二十五有的二十五三昧，十六童子（主众生命），释迦佛的十大说法等（二一·五五七上──中）。二十五三昧出于『大般涅盘经』，但本经的三昧名字，大都与『涅盘经』不同。十六童子的名字，多数依经典立名，如法华三昧，涅盘三昧，首楞严，放光，华严，维摩诘，大集，金光明，佛藏三昧，华首三昧等，也有些不合理。这不是依原文翻译的，与一三三一『灌顶神咒经』等相类。『出三藏记集』（卷四）「新集续撰失译杂经录」中，有『七佛神咒』一卷，『七佛各说偈』一卷。大抵依据部分译典、传说，由古德纂集所成的，约成立于晋代。『陀罗尼杂集』，也就是纂集的作品，不免有「疑伪」的成分。
　　　一四八七 佛说菩萨内戒经 ─宋求那跋陀罗译，
　 本经题作宋求那跋摩译。经文分二大段：一、菩萨戒十二时；二、十住菩萨行。「佛说菩萨戒十二时竟」以下，与题作东晋只多蜜所译的，二八四『佛说菩萨十住经』的文句相同。这二部，不可能是二人别译的。考寻「经录」，『出三藏记集』（卷四），有失译而阙本的『菩萨内诫经』。隋『众经目录』（卷五）与『大唐内典录』（卷六），都是失译，唐『开元释教录』（卷五），依高齐『法上录』，说是宋求那跋摩译的。只多蜜译的『菩萨十住经』，也初见于隋『历代三宝纪』（卷七）。『菩萨内戒经』，可能是「疑经」。一、十住菩萨行部分，与竺法护所译的，二八三『菩萨十住行道经』，文句大同而明确些。二、「菩萨受戒十二时」，可说是非常的异义。中国说十二时，印度是分昼夜为六时的。三、内戒的「内」，是魏晋时代佛教的特殊术语（将在别处说明）。这部经成立于东晋（或宋）；有的「抄出」十住菩萨行部分，这才又成为一经。保存『菩萨内戒经』，可见中国古代佛教的一斑；但『佛说菩萨十住经』，是可以从「华严部」中删去的。
　　　三
　　　古代译出的『阿含经』，每部都含有多数的经典，在长期的抄写流通中，不免有缺佚与次第倒乱的情形，如：
　　　九九 杂阿含经 ─宋求那跋陀罗译，
　 『杂阿含经』五十卷，是宋求那跋陀罗译出的。近代学者公认：五十卷中的二三，二五──两卷，不是经的原文。『杂阿含经』佚失了二卷，大概是以求那跋陀罗所译的『无忧[阿育]王经』来补足的。『出三藏记集』（卷四）「新集续撰失译杂经录」中，有『阿育王获果报经』，『阿育王于佛所生大敬信经』，『阿育王供养道场树经』，『阿育王施半阿摩勒果经』，都注明是「抄杂阿含」的。可见『杂阿含经』译出以来，到『出三藏记集』的撰集，不过五、六十年，就已经佚失错乱；阿育王譬喻，也已被编入『杂阿含经』了。这两卷，应从『杂阿含经』抽出，别立『无忧王经』，编入「史传部」。缺失以外，经卷次第也有错乱的，如卷二、四、一０、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七──一二卷。『杂阿含经部类之整编』中，我已有详细的叙述，这里不再重说。
　　　一二五 增一阿含经 ─东晋僧伽提婆译，
　 『增一阿含经』，是由昙摩难提诵出而翻译的。译经当时的释道安，在『增壹阿含经序』中说：「四十一卷，分为上下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈。……合上下部，四百七十二经」（二·五九四上）。依安公说，似乎全部完整的诵出，只是下部（以全经五十一卷来说，下部约为后十八卷）没有「录偈」而已。但现在所见到的，没有所说那样的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品没有「录偈」，这能说「全无遗忘」吗？反而与下部相当的十四品中，却有五品是有「录偈」的。经文的录偈不全，也就是诵出者对经文次第的记忆不全，经文就有颠倒错乱的可能。依经中的「录偈」，可以指出次第错乱的，有一、（卷七）「一入道品第十二」与「利养品第十三」间的错乱：「利养品」末「录偈」说：「调达及二经，皮及利师罗，竹膊，孙陀利，善业，释提桓」（二·五七六上）。比对经文，「调达……师罗」，是「一入道品」的七、八、九、十──四经；「竹膊……提桓」，是「利养品」的三、五、六、七──四经；「竹膊」与「孙陀利」间，有四「那忧罗」经：全偈有九经。剩下「一入道品」的一……六经，「利养品」的一、二经，共有八经，也可自成一品。二、「安般品第十七」，「惭愧品第十八」，「劝请品第十九」──三品间的倒乱：「劝请品」二经下，有「录偈」说：「罗云、迦叶、龙，二难（陀）、大爱道，诽谤、非、梵请，二事最在后」（二·五九三下）。依偈比对，「罗云」是「安般品」一经；「迦叶……非」，是「惭愧品」的四、五、六、七、八、九、十──七经；「梵请、二事」，是「劝请品」的前二经。以上十经，成一偈一品。「劝请品」三……十一──九经，别有录偈，自成一品。「安般品」除了第一经，还有十经，也自成一品。「惭愧品」仅剩前三经，一定有所脱落了。三、「声闻品第二十八」，与「须陀品第三十」间的倒乱：「声闻品」末「录偈」说：「修陀、须摩均，宾头、尘翳、手，鹿头、广演义，后乐、柔软经」（二·六五四上）。「宾头……柔软」，是「声闻品」全品七经；「修陀、须摩均」，是「修陀品」全品三经。依「录偈」次第，「修陀品」应在「声闻品」前，而且只是一品（十经）。依上来三偈，可见在一法、三法、四法中，有「录偈」也还是有倒乱的。
　　　『增一阿含经』的次第倒乱，实由于诵出者的遗忘。除「录偈」外，还可以从次第去发见倒乱。『增一阿含』是增一法，从一法到十一法（说一切有部本，以十法为止）的次第，是结集者依据的原则。然（四五）「马王品」是九法，而第五经说「声闻部」，辟支佛部，佛部──三乘行，而称叹（佛的）慈心最胜（二·七七三中）；第六经说三三昧耶，而以空三昧为王三昧（二·七七三下）；第七经说佛、法、众[僧]，三宝的没有三毒（二·七七五上）。这三经都是三法，却编在九法中，显然是错乱了！『撰集三藏及杂藏传』说：「难[问]答一一，比丘念佛，以是调意，故名增一。……十一处经，名放牛儿，慈经断后，增一经终」（四九·三上──中）。一法以念佛为始，十一法以「放牛儿品」的慈经为最后，这一次第，与『增一阿含经』是大体相近的。如（四九）「放牛品」，以放牛十一法为第一经，慈心十一功德为最后。但「放牛品」第八经，说沙门、婆罗门行，沙门、婆罗门义；第九经说五逆──调达的事缘，都与十一法不合。反而「放牛品」后，（五０）「礼三宝品」的一──三经，说礼佛、礼法、礼僧，当念十一事，倒是应该编入「放牛品」的。「礼三宝品」第四经以下，（五一）「非常品」，（五二）「大爱道品」，都不是十一法，与增一法的编次原则不合！可说是诵出者忘失了次第，一起编在后面而已。『中阿含经记』说：起初，『增一』与『中阿含』等，「违失本旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差，良由译人造次，未善晋言，故使尔耳」（五五·六三下）。『增一阿含经』，虽在洛阳修正一番，远不如在建康重译的『中阿含经』来得好。次第错乱，文义又不善巧，在我国所译的「四阿含」中，『增一阿含经』是最不理想的！
　　　一０一 杂阿含经（一卷·二七经） ─失译附吴魏录，
　 全部二十七经；末后一经，别题『七处三观经』，其余的都没有经名。梁僧佑的『出三藏记集』（卷三）的「新集安公古异经录」中，列举『色比丘念本起经』，到『说人自说人骨不知腐经』，下注说：「安公云：上四十五经，出杂阿含。佑校：此杂阿含唯有二十五经，而注作四十五，岂传写笔散重画致误欤」！「古异经录」的二十五经，虽次第略有倒乱，大致与这一卷本的『杂阿含经』相合。一卷本的第九经，与六一二『身观经』的文句相同。第十经说四种妇的譬喻，应该就是竺法护所译的『四妇喻经』（五五·九上）。九、十──二经，是「古异经录」所没有的，是后人附加进去的。一卷本的『杂阿含经』，与「古异经录」的对比，仅缺『署杜乘披[婆]罗门经』。佚失一经而增多二经，末后再加『七处三观经』，就成为二十七经了。第九经就是『身观经』，应删去以免重复。第十经与『七处三观经』，应别立为二经。今对列「古异经录」与『大正藏』本的次第如下：
　 「新集安公古异经录」│ 『大正藏』
　　　──────────────┼────────────
　 色比丘念本起经 │ 一二经
　 佛说善恶意经 │ 一三经
　 比丘一法相经 │ 一五经
　 有二力本经 │ 一六经
　 有三力经 │ 一七经
　 有四力经 │ 一八经
　 人有五力经 │ 一九经
　 不闻者类相聚经 │ 二０经
　 天上释为故世在人中经│ 二一经
　 爪头土经 │ 二二经
　　 身为无有反复经 │ 二三经
　 师子畜生王经 │ 二四经
　 阿须伦子披罗门经 │ 二五经
　 披罗门子名不侵经 │ 二六经
　 生闻披罗门经 │ 二经
　 有桑竭经 │ 三经
　 署杜乘披罗门经 │ （佚）
　 佛在拘萨国经 │ 一经
　 佛在优堕国经 │ 四经
　 是时自梵守经 │ 五经
　 有三方便经 │ 六经
　 披罗门不信重经 │ 七经
　 佛告舍（利）日[曰]经│ 八经
　 四意止经 │ 一四经
　 说人自说人骨不知腐经│ 一一经
　 │ 九经
　 │ 一０经
　 │ 二七经
　　　以上二十五经，安公说出于『杂阿含』，后来也就总称为『杂阿含经』了，其实也有出于『增一』的。舍利曰（今本误作「舍日」）是舍利弗的古译。阿须伦，经中是译为「阿□轮」的；披罗门，经中已改为「婆罗门」了。
　　　一五０ Ａ七处三观经 ─汉安世高译；
　 一五０ Ｂ九横经 ─汉安世高译，
　 本经应分别的解说。一、Ａ『七处三观经』，二卷，四十七经。四十七经中，『佛说九横（经）』，『佛说积骨经』，『佛说七处三观经』──三经是有经名的；其他的四十四经，没有经名。检寻「经录」，这就是『出三藏记集』（卷二）中，安世高所译的「杂经四十四篇，二卷」。附注说：「安公云：出增一阿□经」。今本四十七经中，除去有经名的三经，恰好是四十四篇，而又是出于『增一』的。『七处三观经』，是『杂阿含』（四二）经的异译；『积骨经』是『杂阿含』（九四七）经的异译；『九横经』，在安世高的译典中，也是自成一经的（与一五０Ｂ『佛说九横经』，是同译的别本）。所以，应除去三经，恢复「杂经四十四篇」的古称。或仿照一卷本『杂阿含经』的先例，改名『增一阿□经』二卷，附注「古称杂经四十四篇」。『七处三观经』与『九横经』，都应自成一经。『积骨经』是从一卷本『杂阿含经』抄出的，文句相同，这里的应该删去。
　　　二、本经二卷四十七经，『大正藏』所依（丽藏）本，与「宋藏」本等次第不同。依「宋藏」本等，『大正藏』编号的一──三经，三一──四七经，是卷上；四──三０经是卷下。不但二本的次第不同，同一经文而分在两处的，就有三经。如一、（一）经是『七处三观经』，只说到「何等是思」（二·八七五下六行），到（三）经才接着说：（何等是思）「想尽识？栽尽是思想尽识。……欢喜奉行」（二·八七六中一行──下一行）。二、（三）经是三人，说到「从后说」（二·八七六上一六行──中一行）；（四一）经接着说：（从后说）「绝：无有财产，……佛说如是」（二·八八一中二二行──下三行）。三、（四一）经是三恶行，说到「不舍身恶行，便」（二·八八一中一八行──二二行）；在（一）经中接着说：（便）「望恶，便望苦，……亦如上说」（二·八七五下一六行──一八行）。经文次第紊乱，今依增一法次第，改编如下（下是『大正藏』本次第）：
　 增一法 │改编次第（原本） │『大正藏』本
　 ────┼───────────┼──────
　 二法 │一经：二人世间难得 │三二经
　 │二经：二人世间难得　　│三三经
　 │三经：二人世间难得 │三四经
　 │四经：二人世间难得 │三五经
　 │五经：二人世间难得 │三六经
　 │六经：二人世间难得 │三七经
　 │七经：二人世间难得 │三八经
　 │八经：二人世间难断难胜│三九经
　 │九经：二清白法 │四０经
　 三法 │一０经：三恶行 │四一经上·一经下
　 │一一经：三世（间） │四二经
　 │一二经：三行 │四三经
　 │一三经：三安善乐 │四四经
　 │一四经：三大病 │四五经
　 │一五经：三恶本 │四六经
　 │ │一经上，三经下（『七处三观经』）
　 │一六经：三守（身口意）│二经
　
　 │一七经：三辈人 │三经上·四一经下
　 四法 │一八经：四行为黠所有 │四七经
　 │一九经：四着 │四经
　 │二０经：四颠倒 │五经
　 │二一经：四施[摄] │六经
　 │二二经：四行法轮 │七经
　 │二三经：人有四辈 │八经
　 │二四经：人有四辈 │九经
　 │二五经：四辈云 │一０经
　 │二六经：四舍 │一一经
　 │二七经：四行 │一二经
　 │二八经：四家欢喜 │一三经
　 五法 │二九经：色力病寿豪 │一四经
　　 │三０经：五福施 │一五经
　 │三一经：布施有五品 │一六经
　 │三二经：五法得道 │一七经
　 │三三经：五行 │一八经
　 │三四经：五种烦恼 │一九经
　 │三五经：步行五德 │二０经
　 │三六经：五法行 │二一经
　 │三七经：五恶 │二二经
　 │三八经：五恼 │二三经
　 │三九经：五恶不忍辱 │二四经
　 │四０经：五恶不耐行 │二五经
　 │四一经：象有五相 │二六经
　 │四二经：五恶不依他 │二七经
　　 八法 │四三经：八欲 │二八经
　 │ 疮有八辈 │
　 九法 │四四经：九漏 │二九经
　 │ │三０经（『积骨经』）
　 │ │三一经（『九横经』）
　三、出于『增一阿含』的「旧经四十四篇」，是汉安世高所译的。名为『杂阿含经』一卷本的二十五（今缺一）经，『出三藏记集』是「失译」，今推定为也是安世高的译典。如色、痛痒、思想、生死、识（二·四九六中、下），与安译的『七处三观经』相同。经中说到：「从移[后]说绝辞」（二·四九四上），「说是绝」（二·四九四下），「从后说绝」（二·四九五中、四九八上、下）。「从后说绝」，就是「而说偈言」，「复说偈曰」等异译。这一特殊的译语，在一五０『七处三观经』──「旧经四十四篇」中，「从后说绝」（二·八七六上、下、八七七下、八八一下、八八二上），也一再的说到。安世高所译（六０七）『道地经』，是『修行道地经』的略译。『道地经』说到：「从后来说」，「从后缚□说」（一五·二三一上）；「从后现说」（一五·二三一中、二三二中）；「从后现譬说」，「从后说」（一五·二三一下）；「从后缚□」，「从后来结说」，「从彼[后]舍来说」（一五·二三二下）：这都是『修行道地经』「于是颂曰」的异译，也就是「从后说绝」。「绝」是只夜或伽陀的音译；『道地经』的「缚」与「结」，都可能是「绝」的讹写（「结」可能也是音译）。只夜，是歌颂，重颂，以歌颂重说，使意义更明白些，所以意译为「从后说现」，「从后现譬说」。『道地经』可能是安世高（重禅观）的初译，所以译得很不统一，后来才一律的改为音译──「绝」（后人又改为「偈」）。我国诗中的绝句──五绝、七绝，大概是依此而称为「绝」的！注:[ ]内之文字在原书中之字略小