印顺导师
正闻出版社
中华民国八十一年十月七版
上册总目录
序
第一章 序论
第二章 阿□达磨的起源与成立
第三章 说一切有部及其论书
第四章 六分阿□达磨论
第五章 发智论与大□婆沙论
《说一切有部为主的论书与论师之研究》全书详细目次
序
第一章 序论.................................1──42
第一节 论书在全体佛教中的意义........................1
第一项 论书在圣典中的特殊性..........................1
第二项 论书与部派教义的发达.........................3
第三项 论书与论书的作者──论师......................5
第四项 论书在「佛法」与「大乘佛法」间的意义...........6
第二节 部派佛教与论书...............................8
第一项 论书为部派佛教的作品..........................8
第二项 部派的统系..................................12
第三项 大乘部系的根本论书...........................14
第四项 上座部系的根本论书...........................19
第三节 优波提舍．摩□理迦．阿□达磨..................23
第一项 优波提舍.....................................23
第二项 摩□理迦.....................................27
第三项 阿□达磨.....................................33
第二章 阿□达磨的起源与成立..................43──90
第一节 阿□达磨论的起源.............................43
第一项 论「阿□达磨论」.............................43
第二项 问答「□陀罗论」.............................47
第三项 「□崩伽」──经的分别.......................53
第四项 阿□达磨论师................................56
第二节 阿□达磨论的成立.............................64
第一项 「成立」的意义...............................64
第二项 舍利弗阿□昙论的剖视.........................66
第三项 阿□达磨论初型...............................69
第四项 阿□达磨论的新开展...........................72
第五项 摄与相应...................................79
第六项 因缘的论究..................................83
第七项 结说阿□达磨成立的历程.......................86
第三章 说一切有部及其论书..................91──120
第一节 一切有与说一切有............................91
第一项 一切有的定义................................91
第二项 说一切有部的成立............................95
第二节 说一切有部的师承............................99
第一项 五师相承...................................99
第二项 摩田提与□宾...............................106
第三项 阿□达磨论宗迦旃延尼子.....................112
第三节 说一切有部阿□达磨论.......................116
第四章 六分阿□达磨论....................121──171
第一节 总说.....................................121
第二节 阿□达磨法蕴足论...........................124
第三节 阿□达磨集异门足论.........................133
第四节 阿□达磨施设足论..........................135
第一项 品目与撰述的推论...........................136
第二项 施设论与说一切有部........................142
第五节 阿□达磨品类足论...........................147
第一项 传译与作者................................147
第二项 世友品类论的特色..........................156
第六节 阿□达磨界身足论..........................161
第七节 阿□达磨识身足论..........................166
第五章 发智论与大□婆沙论................172──244
第一节 阿□达磨发智论............................172
第一项 翻译与组织................................172
第二项 发智论与六分阿□达磨.......................179
第三项 法相的如实分别............................183
第四项 四十二章.................................193
第五项 分别思择的论法............................202
第二节 阿□达磨大□婆沙论.........................204
第一项 □婆沙论的传译............................204
第二项 编集的时代与地点..........................209
第三项 编集的因缘...............................215
第四项 编集者与编集概况..........................220
第五项 论义略说..................................229
第六章 说一切有部的四大论师..............245──304
第一节 大德法救..................................245
第一项 大德与大德法救............................245
第二项 持经譬喻大师..............................249
第三项 大德法救的思想............................254
第四项 大德法救的菩萨观..........................263
第五项 法救的事迹与时代.........................265
第二节 觉天.....................................268
第三节 世友.....................................272
第一项 事迹与著作...............................272
第二项 世友菩萨为婆沙上座的传说..................277
第三项 世友论义的特色...........................279
第四节 妙音....................................282
第一项 传说的事迹..............................282
第二项 妙音的论义..............................285
第五节 四大论师的三世观.........................293
第一项 总说...................................293
第二项 四家异义的研究...........................295
第三项 譬喻者的三世观..........................302
第七章 大□婆沙论的诸大论师.............305──354
第一节 西方系的阿□达磨论师.....................305
第一项 健驮罗师．西方师．外国师.................305
第二项 迦湿弥罗论师与西方学系...................309
第二节 胁．富那．马鸣..........................314
第一项 胁尊者.................................314
第二项 望满....................................322
第三项 马鸣....................................324
第三节 其他知名的论师..........................343
第一项 寂授...................................343
第二项 众世...................................345
第三项 侍□罗与瞿沙伐摩........................347
第四项 达磨难提与达罗达多......................350
第五项 佛护...................................351
第六项 左受...................................351
第七项 雾尊者.................................353
第八项 达腊婆与筏素罗.........................353
第八章 说一切有部的譬喻师............355──407
第一节 譬喻者的学风与学说......................355
第一项 譬喻与譬喻师...........................355
第二项 学风及其影响...........................365
第三项 譬喻者的思想...........................371
第二节 婆须蜜菩萨及其论书.....................376
第一项 尊婆须蜜菩萨所集论与问论...............377
第二项 集论的时代与所宗.......................380
第三项 论主婆须蜜考...........................389
第三节 大瑜伽师僧伽罗叉.......................394
第一项 初期的大瑜伽师........................394
第二项 修行道地经............................398
第九章 上座别系分别论者..............408──468
第一节 大□婆沙论的分别论者...................408
第一项 分别论者与分别说部....................408
第二项 分别论者的部派问题....................413
第三项 分别论者的思想........................419
第二节 舍利弗阿□昙论.......................428
第一项 概说.................................429
第二项 法数的比较研究.......................432
第三项 十缘说...............................439
第四项 古型的阿□达磨论.....................445
第三节 被称为分别论者的犊子部................449
第一项 犊子系与说一切有部...................449
第二项 三法度论与僧伽斯那...................455
第三项 三弥底（部）论......................465
第十章 阿□达磨论的新猷............469──527
第一节 总说................................469
第二节 阿□昙甘露味论......................475
第一项 全论的组织内容......................475
第二项 西方系的阿□达磨概论.................479
第三节 阿□昙心论..........................487
第一项 阿□达磨偈颂的创作..................487
第二项 甘露味论与心论.....................493
第三项 论义与组织的特色.....................502
第四项 心所法的整理过程...................508
第四节 阿□昙心论的再解说.................511
第一项 心论的注释........................511
第二项 优波扇多释本.....................515
第三项 广说庄严的杂阿□昙心论.............518
第十一章 经部譬喻师的流行..........528──610
第一节 说转部．说经部．譬喻师............528
第一项 说转部与说经部....................528
第二项 经部与譬喻师.....................532
第二节 经部本师鸠摩罗多................535
第一项 出世的年代与事迹................535
第二项 鸠摩罗多的论义....................540
第三节 经部譬喻师的成立及其派别..........544
第一项 兴起的时节因缘...................544
第二项 经部譬喻师的根本教义............548
第三项 经部譬喻师的派别................553
第四节 上座师资的经部学.................560
第一项 一代大师室利逻多.................560
第二项 上座──室利逻多的论义...........562
第三项 大德逻摩的论义..................571
第五节 诃黎跋摩的成实论..................573
第一项 论主诃黎跋摩....................573
第二项 乘与部的判摄...................576
第三项 成实论论义略述.................581
第四项 成实论的法数...................589
第六节 婆薮跋摩的四谛论................593
第一项 旃延论与佛陀蜜论................593
第二项 广引论部以明本论的宗要...........596
第七节 经部的发展趋势..................604
第十二章 □宾瑜伽师的发展........611──645
第一节 瑜伽师与□宾....................611
第一项 □宾是瑜伽胜地..................611
第二项 □宾瑜伽师的次第兴起............613
第二节 声闻瑜伽师.....................616
第一项 佛大先禅系考...................616
第二项 禅经及其内容...................621
第三项 声闻瑜伽与净土及秘密瑜伽........628
第三节 大乘瑜伽师.....................633
第一项 瑜伽纲目与颉隶伐多..............633
第二项 弥勒与大乘瑜伽..................638
第四节 秘密瑜伽行.....................642
第十三章 阿□达磨论义的大论辩....646──712
第一节 世亲及其论书....................646
第一项 世亲及其师承...................646
第二项 造俱舍论的传说与实况............650
第三项 俱舍论宗义辨...................660
第四项 俱舍论义的系属.................676
第五项 破我论与（大乘）成业论..........686
第二节 顺正理论与显宗论...............693
第一项 论破俱舍的众贤.................694
第二项 众贤传弘的□婆沙义.............697
第十四章 其余论书略述..........713──723
第一节 阿□达磨俱舍论的宏传..........713
第二节 说一切有部的论书...............717
第三节 余部的论书....................721
说一切有部为主的论书与论师之研究序
民国三十一年，我在战乱声中，写了一部《印度之佛教》。那时，我住在深山古寺──四川合江县的法王寺。仅凭寺里的一部龙藏，没有什么现代的参考书，写出这么一部──使人欢喜，使人苦恼的书。现在回忆起来，真有说不出的惭愧，说不尽的安慰！这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人愿意出钱，我都辞谢了说：我要用语体的，引证的，重写一部。
现在来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光采。否则，正确的叙述，也不外乎展转传抄而已。我的根本信念与看法，主要的有：
Ⅰ佛法是宗教。 佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。
中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示「人生佛教」以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。
Ⅱ佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。
佛法是一切人依怙的宗教。并非专为少数人说，不只是适合于少数人的。所以佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。
Ⅲ佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性──这所以名为「方便」。所以，佛的说法立制，如以为「地无分中外，时无分古今」而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。
Ⅳ佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。尽管「法界常住」，而人间的佛教──思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。
「由微而着」，「由浑而划」，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。
佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰………），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害着自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！
Ⅴ印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说「愈古愈真」，更不同情于「愈后愈圆满，愈究竟」的见解。
Ⅵ佛法不只是「理论」，也不是「修证」就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。「说大乘教，修小乘行」；「索隐行怪」：正表示了理论与修证上的偏差。
Ⅶ我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循。所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（太虚大师于民国十八年冬，讲「研究佛学之目的及方法」，也有此意见）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。
Ⅷ治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！
一个战乱流动的时代，一个不重研究的（中国）佛教，一个多病的身体：研究是时断时续，而近于停顿。宏法，出国，建寺，应酬，尽做些自己不会做、不愿做的事！民国五十三年初夏，决心丢下一切，重温昔愿。「举偈遥寄，以告谢海内外缁素同道」：「离尘卅五载，来台满一纪。风雨怅凄其，岁月惊消逝！时难怀亲依，折翮叹罗什：古今事本同，安用心于悒！」
「愿此危脆身，仰凭三宝力；教证得增上，自他咸喜悦！不计年复年，且度日又日，圣道耀东南，静对万籁寂」。
《印度之佛教》的重写，决定分写为多少部。记忆力衰退了，接触的问题却多了。想一部一部的写作，无论是体力、学力，都是不可能完成的！然而世间，有限的一生，本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神，做到那里，那里就是完成，又何必瞻前顾后呢？佛法，佛法的研究，复兴，原不是一人的事，一天的事。
印度一千多年的佛教史，从内容，从时代佛教的主流，都可分为三类：「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」──三个时代。在经论中，没有大、小对立的；没有显、密对立的；通称为「正法」，或「法□奈耶」的，可称为「佛法时代」。这里面，有一味和合时代，部派分立时代。对于这一部分，这一时代的印度佛教，想从五个问题去研究叙述：
佛陀及其弟子
圣典之结集
佛法之次第开展
说一切有部为主的论书与论师
部派佛教
我在香港时，就开始撰写《西北印度的论典与论师》。民国四十一年秋，从日本回台湾时，带回了一部日译的《南传大藏经》。我想参阅一下南传的论书，而推求上座阿□达磨的初型。但在多病多动的情形下，一直搁置下来。民国五十三、四年，才将《南传大藏经》翻阅一遍。阿□达磨的根本论题与最初论书，与昔年所推断的，几乎完全相合。去年，移住报恩小筑，这才重行着手写作；除改写过去的部分外，共为十四章，改名为《说一切有部为主的论书与论师之研究》。
现在虽不同于从前的深山古寺，但研究对象，仍为藏经：《大正藏》（引文简称《大正》）；《南传大藏经》（引文简称《南传》）。近代的作品，我所见到的，有吕澄《阿□达磨泛论》；木村泰贤《阿□达磨论之研究》；福原亮严《有部论书发达之研究》。知道椎尾辩匡有《六足论的发达》，宫本正尊有《譬喻者大德法救童受喻□论之研究》等，都无从看到。孤陋寡闻，说来真是见笑于方家的！但一切，都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样，也就不免「敝帚自珍」了！
本书的刊行，常觉法师负责代为校勘，宏德居士予以经济上的支持，是我所深为感谢的！惟愿三宝的恩威护持，能有进一步写作的机缘！
民国五十六年十月十日。
印顺序于台北之报恩小筑。
第一章 序论
第一节 论书在全体佛教中的意义
第一项 论书在圣典中的特殊性
一切佛法，略可分为「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」──三类。其中「佛法」的初期圣典，通例分为三藏：经藏（素怛缆），律藏（□奈耶），阿□达磨藏。阿□达磨藏，也称为论藏。经藏是：释尊本其菩提树下，现觉到的甚深法性，适应有情而方便开示。佛的开示，教授，是以圣道为中心，而引人趣向解脱的。佛的教说，经展转传诵、结集而成的，称为（契）经。律藏是：佛为出家弟子，组成僧伽。为了保持内部的健全，能适应社会，受到社会的尊重，所以制立与法相应的学处（戒）、制度，将僧众的一切生活，纳入集体的轨范。这些僧伽的法制规章，次第纂集完成的，就是律藏。经与律，大概的说，是根源于佛的教说，佛的创制，而由佛弟子渐次集成。现存的经、律，已经过改编、增补，文义上大有出入，带有浓厚的部派色彩。但形式与内容，到底是大部分相同。这是一切部派所公认的，所以可论断为部派分立以前所集成的；完成的时间，应为西元前三００年。
阿□达磨藏的情形，与经、律不同。这是以集成的契经为对象，而有所分别、整理。经是应机说法的，论是就事分别的。经是一一经别别宣说的，论是一一法详为论究的。经是重于随机的适应性，论是重于普遍的真实性。经是表现为佛（及大弟子等）的开示、问答，所以大体能为僧伽所尊重；论是作为佛弟子的撰述，由于部派的传承不同，不免互相评论。所以经藏与律藏，代表了佛法的一味和合时代；论藏代表了佛法的部派分立时代。当然，这只是大概的分别而已。
阿□达磨论书的性质，显然是不同于经（律）藏的。论书的研究，当然也有不同于经、律的特殊意义。首先，在初期圣典中，应重视阿□达磨论书所有的特殊性。阿□达磨所以能独立发展，终于成为大流，与经、律鼎立而三，而有后来居上的优势，这是研究阿□达磨论所应特别重视的。有些学者，重视佛陀以来，论议分别的学风，以此为阿□达磨的根源，从分别解说去理解阿□达磨。分别论议的学风，当然是阿□达磨成立的有力因素。但仅是分别解说，是不会形成阿□达磨式的论书的。在本书的研究中，认为论书是以经藏的集成为前提的。经藏的众多教说，或大同小异而过于繁复、杂乱；或因过于简要而意义不明显；或因对机不同，传说不同，似乎矛盾。对于这样的契经，需要简单化，明确化，体系化，于是展开一项整理，分别，抉择，组织，阐发的工作。先是集取中心论题，类集一切法义；以法为主，而进行分类的，综合的，贯通的，深入的论究。化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，抉择佛法的真实义。使佛法事理分明，显而易见。论书是出发于分别经法，整理经法，抉择经法；所以在论书的进展中，终于提出了基于哲理基础的，佛法的完整体系。由于师承不同，论师的根性不同，论理方法不一致，所以论书与部派的分化相应，而大大的发达起来。惟有重视论书体裁、方法等特殊性，才能理解论书，是符合佛教界自身的要求而发达起来的。
第二项 论书与部派教义的发达
说到部派思想，一般依据汉译的『异部宗轮论』，或南传的『论事』，总是以为：大众部Maha^sa^m!ghika这样说，说一切有部Sarva^stiva^din那样说；对于某一部派的教义，误解为一开始就是这样。当然，如大众部、分别说部Vibhajyava^din，说一切有部、犊子部Va^tsi^putri^ya等根本部派，在发展完成时，思想定型，确如『异部宗轮论』等所说，不可能再有太大的变化。然这些根本部派，在起初分立成部时，决不能以发展完成的思想去理解的。这在说一切有部的论书研究中，可以充分的明白出来。例如「说一切有部有四大论师」，而四大论师中的法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva，属于说一切有部，而思想显然近于经部Su^trava^din。经部正是从说一切有部中分离出来：这可知说一切有部中，早就存有不同的思想系统。『异部宗轮论』所说的说一切有部宗义，只是说一切有部中，居于主流地位的阿□达磨论师，也就是□婆沙师Vibha^s!ika。依这一意义去理解：大众部与上座部Stha^vira的分立；上座部中分别说部的脱出，说一切有部与犊子部的分立，起初都只是由于某些问题，某些根本理论的不能和合，而形成分立。一般法义，彼此间的差异，是并不太大的。如犊子部与说一切有部，『大□婆沙论』就说：「若六若七与此（有部）不同，余多相似」。起初，彼此的差异并不太大；分立以后，自部（尤其是大部派）内却存有不同的意见。这样，在部派的发展中，「由浑而划」，「由微而着」，对立的部派，固然发展到种种异义的对立；自部也不断分化，成为不同的部派。依『异部宗轮论』等，发见某些问题，上座部的支派，同于大众部，而大众部的支派，反而与上座部派相同。这似乎希奇，其实正说明了：大众部与上座部初分时，某些问题，可能还没有存在，还没有被重视，或者这些并非分部的主要问题。所以，从论书去理解部派佛教，就会知道每一部派教义的次第发展性。部派佛教的研究，应重视分立的主要问题。把握部派的主要异义，顺着思想开展的自然倾向，也就容易理解其他的论义了。而且，还能进一步的，发现一味和合的时代，佛教界早有不同的见解存在了。
『大□婆沙论』卷七七（大正二七．三九六上）。
『大□婆沙论』卷二（大正二七．八中）。
第三项 论书与论书的作者──论师
佛陀时代的佛教，佛与弟子们，有人物，有时间，有地点，有事实。虽然现存的记录（经与律），也不免有些传闻失实，但佛陀时代的佛法，充分说明了人间佛教的历史性，具有人间的真实感。一向不重视历史的印度，在佛法初期的宏传中，无论是佛法上的师承，政治上的传承，都有近于事实的记录。到阿育王As/oka时代，才奠定了印度编年史的基石。
印度文化的固有传统──婆罗门教，是一种国民的宗教，是从古传来（当然也是发展所成）的神教。这种神教，缺少个人的特性与活动，以神话及传说来代替历史。神教的教仪与教理，可说是一般人宗教意识的共同表现。加上印度人的特性，漠视历史的重要性，所以印度的历史，每陷于无从说起的状态。佛法虽并不如此，但在印度固有文化的熏习中，渐为传统的习性所融化，失去了佛陀时代，一味和合时代，人间现实的历史性。史的观念，由模糊而逐渐忘却。大乘佛法的出现，传诵者与集出者，都是无可稽考的。有些大部的经典，却不见有现实人间──时、地、人、事的痕迹。这也是当时佛教界（部分的）共同佛法意识的表现，确信为佛法的真实是这样的。在佛教史中，从大众部学系到大乘佛法，不能不说是最模糊的一页！好在阿□达磨论师们，尤其是南传锡兰岛国的铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，北传□宾山区的说一切有部，有论师著作的论书（大乘佛法，也还是亏了大乘论师的造论，而明了大乘佛教史的部分），使印度──「佛教祖国」的无历史状态，得到部分的改善。又由于经、律、论的传译者，由印度及西域到我国来；我国的求法高僧，也巡历印度，而报告当时的佛教情况。这样，我们对于印度的佛教史，才能得到部分的知识。所以论书的研究，对印度佛教与中国佛教有深切关系的──说一切有部的论书，不能忽略了论书的作者──论师。本书以「论书及论师」并论，就是重视了这一意义。
锡兰所传的佛教，以上座部、分别说部──佛法的正统自居。其实，这是上座部中的分别说部，从分别说部分出的铜□部。本书概称之为铜□部，以免与根本上座部等淆混。
第四项 论书在「佛法」与「大乘佛法」间的意义
佛法，根源于佛陀的自证，由自证而发为化世的三业大用，具体表现于僧团中，影响于社会，而成为觉化人间的佛教。在佛陀化世四十五年（或说四十九年）中，所开展的佛教具体活动，就是以后一切佛法的根源。佛法，是从此而适应，开展，扩大，延续下来的。佛法在人间，是一种延续、扩展中的真实存在。要从延续、扩展中去理解佛法，而不能孤立的，片面的，根据一点一分，而以为佛法的真实如此。
在佛法的延续扩展中，部派佛教是有重要意义的。部派的显著分化，约在西元前三００年。前为佛法的一味和合时代，后为佛法的部派时代。部派佛教，一直延续下来；在锡、缅、泰等国家，一直延续流行到现在。但在印度佛教史上，到西元五０年顷，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法时代。所以佛法的部派时代（约西元前三００──西元五０），是上承一味和合的佛法，下启大乘佛法。论书是部派时代的产物，对此承先启后的发展过程，应有其重要的贡献与价值。
在过去，一分大乘学者，轻视部派佛教，以初期的圣典──经、律、论为小乘。不但自称为大乘，还以为大乘别有法源（别有大乘法体）。一分部派佛教者，不能认清自身的部派性，以原始佛教自居，或诽拨大乘为非佛说（非佛法）。这种片面的武断论调，现在已逐渐的消失了。欧西及日本学者，对初期经典的研究，在资料的类集整理方面，运用近代治学的方法方面，都有良好的成就。论究根源的佛法，一分学者所用的方法，大致是：阿□达磨论，不消说是部派时代的作品。『阿含经』，也因为部派间的多少不同，而不被信任。以为九分教是早于『阿含经』而成立的，但其中也有新的、古的。这样一分一分的摆脱，最后总算还找到了一些偈颂，或简要的经句。但这仅有的有限经偈，有以为还不能依文解义，要经过自己的论理去成立。有的以自己熟悉的西洋哲学，进行解说一番。他们以为这就是研究到根本的佛法了。然而，佛陀四十五年间开展的佛法，真的就是这一些些吗？这样的研究，似乎是用客观的治学方法；而得到的结果，几乎是充满了主观的成见。割弃无边佛法，而想从一些些经偈中，让自己自由发挥其高论，这与大乘别有法源论者，相去能有多少呢！
佛陀开示、制立的佛法，早是一种人间的，具体的佛教活动。必须从佛教的完整发展过程中，去理解一切。以前观后，察其发展的所以别异性；以后观前，推究其发展分化的可能性。以部派佛教来说，理解他多边的发展倾向，了解其抉择，发挥，适应，才能认识大乘佛法开展的真意义，或进而认取一味的佛法根源的实情。阿□达磨论（本典的完成），虽是介于一味和合，及大乘佛法的中间，但是偏于法的，而且是重于上座部方面。单是论书，尤其是以说一切有部为主的论书，还不能完整代表部派佛教，也就不能充分的向前体认佛法根源，向后究明大乘佛法开展的实况。不过，这也是部派佛教的一部分。在佛法的延续开展中，承先启后，阿□达磨论所有的意义，不失为重要的一大环节。
第二节 部派佛教与论书
第一项 论书为部派佛教的作品
阿□达磨论，为部派时代的作品。但在古代，推重阿□达磨的部派，以为阿□达磨论是佛所说的。铜□部以为：佛在忉利天，为摩耶Maha^ma^ya^夫人说法；经、律以外，还说了七部阿□达磨。说一切有部说：「谁造此（发智）论？答：是佛世尊」。犊子部传说：「舍利弗S/a^riputra释佛九分□昙，名法相□昙」。古来虽有阿□达磨是佛说的传说，然检讨有关结集的记载，对于佛说阿□达磨论的传说，到底不能认为可信。
Ⅰ大众部『摩诃僧只律』，但说结集法与律二藏。大众部所诵的『增一阿含经』序，说阿难^A^nanda集『阿□昙经』。释经的『分别功德论』，也说阿难诵出阿□昙，内容为：「迦旃延子，撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可」。『撰集三藏及杂藏传』，与『分别功德论』所说的相同。
Ⅱ铜□部广律，但说结集律与法二藏。西元五世纪，觉音Buddhaghos!a所作的『善见律□婆沙』，在第一结集后，说到：「何谓阿□昙藏？答曰：法僧伽，□崩伽，陀兜迦他，耶摩迦，钵叉，逼伽罗□那，迦他跋偷，此是阿□昙藏」。
Ⅲ化地部Mahi^s/a^saka广律──『五分律』，没有说到结集论藏。Ⅳ法藏部Dharmaguptaka广律──『四分律』说：阿难诵出阿□昙藏，内容为：「有难，无难，系，相应，作处」；与『舍利弗阿□昙论』的内容相合。
Ⅴ『□尼母经』说：阿难诵出阿□昙藏，内容为：「有问分别，无问分别，相摄，相应，处所」，也与『舍利弗阿□昙论』相合。据近人考证，□尼母论属于雪山部Haimavata。Ⅵ说一切有部广律──『十诵律』说：阿难诵出阿□昙藏，内容为：「五怖，五罪，五怨，五灭」，意指『法蕴论』第一品。龙树Na^ga^rjuna『大智度论』，说阿难结集阿□昙藏，内容与『十诵律』相同。
Ⅶ『根本说一切有部□奈耶杂事』说：大迦叶波Maha^ka^s/yapa诵出阿□达磨，内容为：「四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他，□钵舍那：法集，法蕴，如是总名摩窒理迦」。『阿育王传』、『阿育王经』所说，与『杂事』大同。
Ⅷ『部执论疏』说：「迦叶令阿难诵五阿含，集为经藏。令富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^诵阿□昙，名对法藏」。真谛的传说，不知属于什么部派？但从经为「五阿含」来说，可推定为分别说部派的传说。
从上引的文证来看，大众部与分别说部的──化地部、铜□部律，都没有结集论藏的明文。后起的传说，才说到论藏。法藏部等，虽传说结集论藏，而关于结集者，或说阿难，或说大迦叶，或说富楼那。论到论藏的内容，都指为自部所宗的本论。各部的传说不同，说明了不但没有佛说的阿□达磨论；在部派分立以前的一味和合时代，论藏也并不存在。没有公认的论藏，所以异说纷纭，莫衷一是了。阿□达磨论，决定为部派时代的作品。
Atthasa^lini^（一三──一六）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·一上）。
『三论玄义』。（大正四五·九下）。
『增一阿含经』卷一（大正二·五五０下）。
『分别功德论』卷一（大正二五·三二上）。
『撰集三藏及杂藏传』（大正四九·三下）。
『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六七六上）。
『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）。
『□尼母经』卷三（大正二四·八一八上）。
金仓圆照『□尼母经与雪山部』（日本佛教学会年报二五·一二九──一五二）。
『十诵律』卷六０（大正二三·四四九上）。
『大智度论』卷二（大正二五·六九下）。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
『阿育王传』卷四（大正五０·一一三下）。
『阿育王经』卷六（大正五０·一五二上）。
『大乘法苑义林章』卷二引文（大正四五·二七０中）。
第二项 部派的统系
部派的分立，虽有不同的因缘，但多少与教义的见解有关。所以部派的分立，与论书的成立及不同发展，是有密切关系的。说到部派的分立，古代传来的分派系谱，异说极多。我国一向是依『异部宗轮论』所说的。但这是说一切有部的传说，杂有宗派的成见，不能视为定论。我以前有过一项论断；近见冢本启祥氏所作的详细比较，最后推定，也大致相合。关于部派分立的详情，想另为论究，这里只直述我的推定。
佛法初分为大众部与上座部，为一切部派的本部，这是一切传说所共同的。上座部又分为（上座）分别说部，及（分别说部脱出以后的）上座部。这样，大众部，上座部，分别说部，成为三大部，这是大众部的传说。三大部中的上座部，就是（分别说部脱出以后的）先上座部（Pu^rvasthavira），又分出二部，说一切有部与犊子部。这样，大众部，（上座）分别说部，说一切有部，犊子部──四部，就与印度晚期所传，声闻学派四大纲的传说相合。说一切有部与犊子部分化以后，「先上座部」移住雪山，转名雪山部，成为微弱的小部派。这二部、三部、四部的分化过程，相信是最近于史实的。
┌─犊子部──Va^tsi^putri^ya
┌─上座部─┤ （雪山部）
┌─上座部─┤ └─说一切有部Sarva^stiva^din
佛法─┤ └─（上座）分别说部───Vibhajyava^din
└─大众部──────────────Maha^sa^m!ghika
声闻部派，一向传为十八部，或本末二十部。这是部派分化到某一阶段，而为佛教界公认的部派。其实，以后还有分立；已经成立的部派，或转而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派实在是不能拘定于十八或二十的。现在依四大部为纲，略摄部派的统系如下：
说一切有部──说转部Sam!kra^ntiva^din──说经部Su^trava^din
┌──正量部Sam!mati^ya
犊子部─┤ 法上部Dharmottari^^ya
│ 贤胄部Bhadraya^ni^ya
└──密林山部S!an!n!agarika
┌─化地部Mahi^s/a^saka
分别说部─┤ 法藏部Dharmaguptaka
│ 迦叶部Ka^s/yapi^ya
└─（赤）铜□部Ta^mras/a^t!i^ya
┌─（一说部Ekavya^vaha^rika
│ （说出世部Lokottarava^din
大众部──┤ ┌─多闻部Bahus/ruti^ya
│ （鸡胤部Kukkut!ika─┤
│ └─说假部Prajn~aptiva^din
│
│ ┌──东山部Pu^rvas/aila
└─（制多部Caitya──┤
└──西山部Aparas/aila
拙作『印度之佛教』（民国三十二年刊本．七一──八五）。
冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四一三──四四九）。
Bhavya『异部精释』第二说（寺本婉雅译Ta^rana^tha『印度佛教史』三七六）。
『南海寄归内法传』卷一（大正五四．二０五上）。
第三项 大众部系的根本论书
从过去所传译，现在所存的论书来说，阿□达磨论的发达，属于上座系；尤其是南传锡兰的铜□部，北传□宾的说一切有部。其他的部派，虽有而不多，这应该是学风的不同吧！每一部派，不一定有大量的论书，但都有奠定自部宗义的根本论书。主要的根本论书，值得特别注意；因为研究各派早期的根本论书，可以发见各派论书间的关联，以及论书的发展过程。
大众部系的论书，过去没有译为汉文（仅有释经的『分别功德论』），现在也还没有发现。对于大众部的论书，可说是一片空白。然大众部的确是有论书的，如1.西元四０三～四０五年，法显在印度的巴连弗邑Pa^t!aliputra大乘寺，得到了『摩诃僧只阿□昙』。2.西元六二七──六四五年间，玄奘游历迦湿弥罗Kas/mi^ra时，曾亲自访问了，「昔佛地罗（唐言觉取）论师，于此作大众部集真论」的古迹。3.玄奘在南印度驮那羯磔迦国Dha^nyakat!aka，「逢二僧：一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。（玄奘）法师因就停数月，从学大众部根本阿□达磨」。4.玄奘回国时，带回了大众部的论书。5.西元六九二年，义净作『南海寄归内法传』，说到大众等四根本部，「三藏各十万颂」。依此可见，在西元五～七世纪时，大众部确有大部的阿□达磨论。
大众部较早的传说，如『撰集三藏及杂藏传』（大正四九·三下）说：
「大法（为第）三藏。……大法诸分，作所生名，分别第一，然后各异。……迦旃造竟，持用呈佛」。
这位造论呈佛的迦旃，无疑是佛世的摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana。大迦旃延所造的阿□达磨（义译为「大法」、「上法」），是大众部的本论。这部论也是分为「诸分」的，「第一」分，名「作所生」「分别」。「作所生」，与『四分律』所传的论书──「作处」或「作处生」相当，就是因缘的意思。大众部的本论，第一分名「因缘分别」，与大众部的精神，完全吻合。据大众部传说：阿难A^nanda结集法藏时，也是以「知法从缘起」偈开端的。
摩诃迦旃延所造的论书，西元二、三世纪间的龙树Na^ga^rjuna，曾有重要的传述，如『大智度论』卷二（大正二五·七０上～中）说：
「摩诃迦旃延，佛在时，解佛语故，作■勒（■勒，秦言箧藏），乃至今行于南天竺。……■勒，略说三十二万言。■勒广比诸事，以类相从，非阿□昙」。
又『大智度论』卷一八（大正二五·一九二中～下）说：
「一者■勒门，二者阿□昙门，三者空门。……■三勒有百二十万言，佛在世时，大迦旃延之所造。……诸得道人（删略）撰为三十八万四千言。若人入■勒门，论议则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门」。
龙树的时代，南天竺是大众系的化区。盛行南天竺的『■勒』，是大迦旃延所造，与阿□昙不同。参照『撰集三藏及杂藏传』所说，可推定『■勒』为大众系本论。但大迦旃延造的传说，即使有学说上的传承，也只是仰推古德而已，其实是后世「诸得道人」所撰述。『■勒』，或写作[虫□]勒。自荻原云来发表『何谓■勒』以来，一般都信以为：『■勒』是[虫□]勒的误写；而[虫□]勒是比吒迦pet!ak的音译，是箧藏的意思。同时，缅甸传有Pet!akopades/a，为大迦旃延所造，因此或以为『■勒』就是Pet!akopades/a。总之，龙树所传的『■勒』，被设想为分别说部系的论书。
然从龙树所传的情形，不能同意荻氏的见解，试略为论列。一、■勒与[虫□]勒的正确与误写：以■勒为[虫□]勒Pet!ak的误写，虽[虫□]勒合于箧藏的意义，但对音却并不恰合。[虫□]、□、□，在鸠摩罗什Kuma^raji^va的音译中，必为Ｖ音，而不会是Ｐ音的。所以以■勒为[虫□]勒的误写，不应轻率的信受。考梵语Karan!d!a，不但与■勒的音相合，意义也恰好就是箧藏。如「宝箧印陀罗尼」的箧，就是Karan!d!a。所以「秦言箧藏」的『■勒』，完全正确，不必要别解为Pet!ak的。二、『■勒』的内容：『大智度论』说：『■勒』有随相门、对治门等种种论门，论义是重于适应、贯通，正如古人所说：「牵衣一角而衣来」。所以「若人入■勒门，论议则无穷」。『■勒』的「广比诸事，以类相从」，是广举世事作比喻，而经义随类相从，这与□昙门的分别法相，辨析精严，体例是大为不同的。阿□达磨论者，无论是三世有宗，现在有宗，都重视法的「自相安立」，而形成「实有自性」的观念。所以「若不得般若波罗蜜法，入阿□昙门，则堕有中」。「入■勒门则堕有无中」，也与阿□昙门不同。三、『■勒』与阿□昙的同异：据『撰集三藏及杂藏传』，大迦旃延论是称为阿□昙（大法）的。『大智度论』也说，阿□昙有三种：一、身义，二、六分，三、■勒；『■勒』是可以说为阿□昙的。但『大智度论』又说：一、□昙门，二、■勒门，三、空门；那『■勒』又与阿□昙门不同了。大抵论书以阿□达磨论为最多；在佛教界，阿□达磨已成为论书的通称。所以，『■勒』也是三类□昙之一。但严格的说，『■勒』的论法，与阿□昙不同，所以又说『■勒』与□昙，同为三门的一门。
依上面的论列，大迦旃延所造的『■勒』，可以推定为大众部系的根本论。
『高僧法显传』（大正五一·八六四中）。
『大唐西域记』卷三（大正五一·八八八上）。
『大慈恩寺三藏法师传』卷四（大正五０·二四一中）。
『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四六下）。
『南海寄归内法传』卷一（大正五四·二０五上）。
『分别功德论』同（大正二五·三二上）。但作「迦旃延子」，「子」是衍误；或与『发智论』主传说混合而误。
『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九一下）。
『哲学杂志』（二二·二四四）。
『望月佛教大辞典』（一三八一）。
参阅本书第十一章第六节第一项。『四谛论』引有大迦旃延的『藏论』。广引比喻，类摄经义的论法，也许就是「广比诸事，以类相从」的意义。
『大智度论』卷一八（大正二五·一九四上）。
『大智度论』卷二（大正二五·七０中）。
『大智度论』卷一八（大正二五·一九二中）。
第四项 上座部系的根本论书
上座部系统的论书，由于部派不同，推重的本论也不同，但都是称为阿□达磨的。一、传于锡兰的铜□部，有七部阿□达磨：一、『法僧伽』──『法集论』Dhammasam%gan!i；二、『□崩伽』──『分别论』vibhan%ga；三、『陀兜迦他』──『界论』Dha^tudatha^；四、『逼伽罗□那』──『人施设论』Puggulapan~n~atti；五、『耶摩迦』──『双论』Yamaka；六、『钵叉』──『发趣论』Pat!t!ha^na；七、『迦他跋偷』──『论事』Katha^vatthu。这七部论，分为两类：『法聚』等六论，传说为佛说的。『论事』，传为阿育王As/oka时代，目犍连子帝须orggaliputta tissa依佛说而作，是遮破他宗以显自的要典。
二、传于□宾的说一切有部，也有七论，称为一身六足。六足论为：『法蕴足论』，『集异门足论』，『施设足论』，『品类足论』，『界身足论』，『识身足论』。一身论为『发智论』。六足论传为佛弟子──舍利弗S/a^riputra等所造。『发智论』是佛灭三百年初，迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra纂集佛说，立自宗而遮他的要典。这是说一切有部的根本论。铜□部与说一切有部，一南一北，彼此的关系并不密切。如说一切有部的『异部宗轮论』，叙述部派，竟没有提到铜□部。铜□部的『论事』，广破他宗，凡二十三品，二百十六章，而对说一切有部，也只论到五章。这样的天南地北，同样有七部阿□达磨，而且又都是六论与一论，以完成一宗的教义（二部又同有五师相承的传说），这决不是偶然的。在早期的论书上，应有一种密切的关联。
犊子部的根本论，据『大智度论』说：「佛在时，舍利弗解佛语故，作阿□昙。后犊子道人等读诵，乃至今名为舍利弗阿□昙」。从犊子部分出正量等四部，据『三论玄义』（依『部执论疏』）说：「以嫌舍利弗□昙不足，更各各造论，取经中义足之。所执异故，故成四部」。这可见正量等四部，也是以『舍利弗阿□昙论』为根本论的。汉译的『舍利弗阿□昙论』，分为：「问分」、「非问分」、「摄相应分」、「绪分」──四分。法藏部的『四分律』说：「有难，无难，系，相应，作处：集为阿□昙藏」。雪山部的『□尼母经』也说：「有问分别，无问分别，相摄，相应，处所：此五种名为阿□昙藏」。法藏部为分别说系的一部，雪山部是先上座部的别名。这二部的阿□达磨，都与『舍利弗阿□昙论』相合。因此可以说，在上座部系中，除铜□部及说一切有部，有特别发展成的七论外，其他都是以『舍利弗阿□昙论』为本论的。列表如下：
┌──说一切有───────────────── 七部阿□达磨
├──犊子（本末五部）──────────┐
上座部──┼──（雪山）──────────────┼── 舍利弗阿□昙
│ ┌─法藏──┘ |
│ ┌（印度）──┤ |
└──分别说──┤ └─化地·饮光--------+
└（锡兰）────铜□───── 七部阿□达磨
在论书的传承中，不但犊子系五部，法藏部，雪山部，宗奉传为舍利弗所造的『舍利弗阿□昙论』，就是说一切有部，也是以舍利弗为佛世唯一大论师。如『大□婆沙论』卷一（大正二七·一中）说：
「如来应正等觉弟子众中，法尔皆有二大论师，任持正法。若（佛）在世时，如尊者舍利子」。
说一切有部所传的六足论，属于早期的『法蕴论』，『集异门论』，也或说是舍利弗造的。这可见说一切有部，是怎样的推重舍利弗了。至于铜□部的七部阿□达磨，没有说是舍利佛造。但大寺派Maha^viha^ra-va^sina^h!所传的『小部』Kuddaka-nika^ya，其中有『义释』Niddesa，『无碍解道』Pat!isambhida^，显然为论书，都传说为舍利弗造的。这二部书，在无畏山寺派Abhayagiriva^sin，就称之为阿□达磨。这样看来，阿□达磨为上座部系的论书，都仰推舍利弗，应有共同的根本阿□达磨。这正与『■勒』为大众部系的论书，都仰推大迦旃延Maha^ka^tya^yana一样。在佛陀时代，一味和合时代，舍利弗与大迦旃延的论风，尽管有些出入，都是互相尊重的，和合无间的。但在部派分立的过程中，传承不同，二位大师的论风，渐渐的被对立起来。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『三论玄义』（大正四五·九下）。
『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）。
『□尼母经』卷三（大正二四·八一八上）。
第三节 优波提舍·摩□理迦·阿□达磨
第一项 优波提舍
论书的性质与意趣，是复杂而又多变的，这可以从论书的通名去理解出来。一般论书，古来有优波提舍、摩□理迦、阿□达磨──三名。这不同名称的论书，到底是怎样的呢？先说优波提舍：
优波提舍Upades/a，或音译为优婆提舍，邬波第铄；义译为说义，广演，章句等，以「论议」为一般所通用。优波提舍为十二分教（十二部经）的一分；他的性质，『大□婆沙论』重在论议；『大智度论』重在解义；『瑜伽师地论』作为一切论书的通称。
一、『大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０中）说：
「论议云何？谓诸经中，决判默说、大说等教」。
「又如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解说佛语」。
『大□婆沙论』有二解：第一解为「决判默说、大说等教」，意义极不明显。考『增一阿含经』，「有四大广演之义」。与此相当的『增支部』，名为Maha^padesana（摩诃波提舍）。这是决判经典真伪的方法：如有人传来契经，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来「案法共论」，判决他是佛说或非佛说，法说或非法说，以维护佛法的纯正。『□尼母经』作「大广说」，并说：「此法，增一经中广明」。汉、巴共传的『增一经』，及『□尼母经』所说的「大广说」，就是摩诃优波提舍。说一切有部的传说，略有不同，如『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九八上）说：
「何以故名摩诃沤波提舍？答：大清白说。圣人所说依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故：名摩诃沤波提舍。与此相违，名迦卢（黑）沤波提舍」。
说一切有部，分为白广说，黑广说，也见于『□尼母经』：「萨婆多说曰：有四白广说，有四黑广说。以何义故名为广说（优波提舍）？以此经故，知此是佛语，此非佛语」。『显宗论』也说：「内谓应如黑说、大说契经，所显观察防护」。这可见，优波提舍是决判大（白）说及黑说的。所以『大□婆沙论』的「决判默说、大说等教」，「默说」显然是「黑说」的讹写。这是大众的集体的详细论议，所以称为「广说」──优波提舍。
第二解的意义，极为明显。佛的大弟子们，「共集一处」，对于佛的略说，各各表示其意见。在『阿含经』中，这种形式的论义，也是常见的。前一解是共同论议，决判是非；这是共同论议，发表各人的意见。虽然性质不同，而采取集体论议的方法，是一样的。这种集体论议的方式，可以上溯到佛的时代；而为初期佛教集成经律的实际情形。共同论定的，多方解说而公认为合于佛意的；这种集体论议的契经，名为优波提舍。
二、『大智度论』对于优波提舍的解说，有次第的三说，如『论』卷三三（大正二五·三０八上）说：
「论议经者，答诸问者，释其所以」。
「又复广说诸义，如佛说四谛，何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍」。
「复次，佛所说论议经，及摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫如法说者，亦名优波提舍」。
第一说，优波□舍是问答解义。这不是一般的问答，而是「释其所以」然。如佛说「法无有吾我」偈，某比丘起而请问，佛就为他释义。第二说，是「广解其义」。第三说，不但佛说的论议经──上说的二类，就是摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana所造的解经论，以及末世凡夫所有的如法论说，都是优波提舍。摩诃迦旃延的解经，是一向被佛教界推重的。『成实论』也说：「摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语。有人不信，谓非佛说。佛为是故说论（议）经，经有论故，义则易解」。「广解佛语」，应就是『■勒』之类。这第三说，是总摄佛所说的论议，佛弟子说的，末世论师说的，一切都属于优波提舍了。
三、『瑜伽师地论』对优波提舍的解说，近于『大智度论』的第三说，而范围更广。如『论』卷二五（大正三０·四一九上）说：
「云何论议？一切摩□理迦，阿□达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议」。
『瑜伽师地论』，分论书为摩□理迦、阿□达磨；而这二类，又总称为邬波第铄。这样，邬波第铄是一切论书的通称了。
优波提舍的本义，是共同论议，共同释义。共同论议，经与律都称之为「摩诃沤波提舍」──大论议。共同释义，渐被解说为个人的解释佛说。或是文句的解释，或是经义的阐释。『大智度论』与『成实论』，特别提到「论议第一」的大迦旃延，也就是重于解说契经。如『大智度论』说：「胁比丘……作四阿含优波提舍，于今大行于世」。『大唐西域记』说：「五百贤圣，先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏。次造十万颂□奈耶□婆沙论，释□奈耶藏。后造十万颂阿□达磨□婆沙论，释阿□达磨藏」。□奈耶与阿□达磨的解释，称为□婆沙；而经的解释，却称为邬波提铄（优波提舍）。优波提舍是契经的释论，成为西元二、三世纪的一般意见。
说一切有部，是重阿□达磨的；经部是重摩□理迦的。大乘瑜伽者，从说一切有部、经部的思想中脱颖而出，取着总贯和会的态度。这应该是『瑜伽师地论』，以邬波第铄统摄阿□达磨、摩□理迦的原因吧！
『增一阿含经』卷二０（大正二·六五二中）。
『增支部』「四集」（南传一八·二九三──二九七）。
『□尼母经』卷四（大正二四·八一九下──八二０中）。
『□尼母经』卷四（大正二四·八二０上）。
『显宗论』卷一（大正二九·七七八中）。
『杂阿含经』卷三（大正二·一六下）。
『成实论』卷一（大正三二·二四五中）。
『大智度论』卷九九（大正二五·七四八下）。
『大唐西域记』卷三（大正五一·八八七上）。
第二项 摩□理迦
摩□理迦ma^tr!ka^ma^tika^，或音译为摩窒里迦，摩□履迦，摩得勒迦，目得迦，摩夷等；义译为母，本母，智母，行母等。此名，从ma^t（母）而来，有「根本而从此引生」的意思。『中阿含经』说：「有比丘知经，持律，持母者」。持母者，就是持摩□理迦者。与此相当的『中部』，虽缺少同样的文句，但在『增支部』中，确曾一再说到：在持法者、持律者以外，别有持母者Ma^tika^dhara。既有持摩□理迦者，当然有（经、律以外的）摩□理迦的存在。所以，摩□理迦有成文（起初都是语言传诵）的部类，与经、律并称，是在『增支部』集成以前的。
古典的摩□理迦，有两大类：属于□奈耶的，属于达磨的。属于□奈耶的，如『□尼母经』，『十诵律』的「□尼诵」等。这都是本于同一的摩□理迦，各部又多少增减不同。□奈耶的摩□理迦，是僧伽规制的纲目。凡受戒，布萨，安居，以及一切日常生活，都随类编次。每事标举简要的名目（总合起来，成为总颂）。僧伽的规制，极为繁广，如标举项目，随标作释，就能忆持内容，不容易忘失。这些□奈耶的摩□理迦，不在本书论列之内。
属于达磨的摩□理迦，出于说一切有部（譬喻师）的传述，如『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）说：
「摩窒里迦……所谓四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他，□钵舍那，法集，法蕴，如是总名摩窒里迦」。
『杂事』所说，与『阿育王传』、『阿育王经』相合。四念处等，都是定慧修持，有关于圣道的项目。佛的正法，本是以圣道为中心，悟入缘起、寂灭（或说为四谛）而得解脱的。佛法的中心论题，就是四念处等──圣道的实践。以四念处为例来说：四念处经的解说，四念处的定义，四念处的观境，四念处的修持方法及次第，四念处与其他道品的关联等，都在四念处的标目作释下，得到明确的决了。以圣道为中心的理解，贯通一切契经。达摩──法的摩□理迦，总持圣道的修持项目，对阿□达磨论来说，关系最为深切。
摩□理迦的实质，已如上说明。摩□理迦的意义，也就可以明了。如『□尼母经』卷一（大正二四·八０一上）说：
「母经义者，能决了定义，不违诸经所说，名为母经」。
摩□理迦的体裁，是标目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意义决定明了。以法──契经来说：契经是非常众多的，经义每是应机而出没不定的。集取佛说的圣道项目，称为摩□理迦。给予明确肯定的解说，成为佛法的准绳，修持的定律。有「决了定义」的摩□理迦，就可依此而决了一切经义。在古代经律集成（决了真伪）的过程中，摩□理迦是重要的南针。法的摩□理迦，在契经集成后，阿□达磨发展流行，摩□理迦的意义与作用，也就失去了重要性。于是，「阿□达磨者」Abhidhammika就代「持母者」而起了。摩□理迦的本义，也就逐渐嬗变，出现了三类新型的摩□理迦。
一、铜□部的阿□达磨论，如『法集论』，首先标示摩□理迦，又分为二：论母是三性、三受等一百二十二门；经母是明分法无明分法等四十二门。这些，在北传的阿□达磨中，是论门，是诸门差别。『法集论』称之为本母，虽在「概说品」中，也牒标而作解说；铜□部的摩□理迦，也有构成论体的根本法的意义。但与圣道为本的古典摩□理迦，是有距离的。
二、从说一切有部而分出的经部，不信阿□达磨为佛说，而别说摩□理迦。『瑜伽师地论』「摄事分」，是属于声闻经部的摩□理迦。其中契经的摩□理迦，如『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七三上）说：
「当说契经摩□理迦。为欲抉择如来所说，如来所称、所赞、所美，先圣契经。譬如无本母，字义不明了。如是本母所不摄经，其义隐昧，义不明了。与此相违，义即明了，是故说名摩□理迦」。
一切契经是佛所说的，为了要抉择明了佛法的宗要，所以特说契经的摩□理迦。『瑜伽师地论』卷八五──九八，共十四卷，就是契经的摩□理迦。内容为『杂阿含经』（除佛所说佛弟子所说诵，八众诵）的经说；有关于空及业的部分，兼及『中阿含经』少分。原来『瑜伽师地论』所传的古说（说一切有部及经部公认），四『阿含经』是以『杂阿含经』为母体的。有了古典的『杂阿含经』的经说──摩□理迦，就能决了一切经义。这确乎合于「决了定义」的摩□理迦古义。但『瑜伽师地论』「摄事分」所说的，不是依一一道品而决了定义，是依一一经文而决了宗要。所以与摩□理迦的本义，还是有出入的。
三、摩□理迦是标举而又解释的。大乘瑜伽学者，应用这一原则，作为造论说法的轨范。如『瑜伽师地论』卷一００（大正三０·八七八中）说：
「我今复说分别法相摩□理迦。……若有诸法应为他说，要以余门先总标举，复以余门后别解释。若如是者，名顺正理」。
总标别释的摩□理迦，如世亲Vasubandhu所造的『发菩提心经论』说：「有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩萨摩诃萨之所修行」。『论』先标举「劝乐修集无上菩提……称赞功德使佛种不断」──十二义，接着就依次解释，成十二品。这种总标别释的摩□理迦，约造论来说，瑜伽学者以为就是优波提舍──论议。如『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三中）说：
「论议者，谓诸经典循环研□摩□理迦。……依此摩□理迦，所余（圣弟子）解释诸经义者，亦名论议」。
解释经义的优波提舍，既然就是摩□理迦（总标别释），所以大乘瑜伽者的释经论，有一定的体裁。如世亲所造的，『无量寿经优波提舍』，标举五门而依次解释。『转法轮经优波提舍』，分十四难（问）。『妙法莲华经优波提舍』，初品以七句分别等。依此去观察，如无着Asan%ga 所造的『金刚般若经论』，标七种句义。世亲所造的『大宝积经论』，标十六种行相。『文殊师利菩萨问菩提经论』，作九分。对于每一部契经，都这样的总标别释去解说，称为摩□理迦，也就是优波提舍。这种总标别释的论式，也适用于契经文句的解释。如『摄大乘论』说：「说语言者，谓先说初句，后以余句分别显示」。如世亲的『十地论』，对『十地经』文句的十数，都以第一句为总，余九句为别去解说。这是大乘瑜伽者所说的摩□理迦，但不免偏重形式了！
『中阿含经』卷五二（大正一·七五五上）。
『增支部』「四集」（南传一八·二六０）。又「五集」（南传一九·二五０）。
『阿育王传』卷四（大正五０·一一三下）。
『阿育王经』卷六（大正五０·一五二上）。
吕澄『杂阿含经刊定记』「附论杂阿含经本母」（内学第一辑二三三──二四一）。
『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下）。
『发菩提心经论』卷上（大正三二·五０八下）。
『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四一中）。
第三项 阿□达磨
阿□达磨abhidharmaabhidhamma，旧译为阿□昙，或简称□昙。译义为大法，无比法，对法等。在佛法的开展中，阿□达磨成为论藏的通称。在论书中，这是数量最多，最值得重视的。
阿□达磨论，除经部以外，上座部系都认为是佛说的；至少佛曾说过「阿□达磨」这个名词。说一切有部的『大□婆沙论』，为了证明阿□达磨是佛所说，曾列举八种经文。所引的经文，都见于汉译的『杂阿含经』及『中阿含经』，但与之相当的巴利经文，却没有阿□达磨一词。不过，南传『中部』的『牛角娑罗林大经』，『如何经』，都已明白说到了阿□达磨。『中阿含经』的『支离弥梨经』，说到大众集坐讲堂，「论此法律」；与此相当的『增支部经』，却说是「论阿□达磨」。所以，在『中阿含经』、『增一阿含经』集成以前，阿□达磨已是佛教界熟悉的术语，而且已成为大众集体论究的内容了。
论到「阿□达磨」的原始意义，应注意『增支部』中，有「阿□达磨，阿□□奈耶」Abhidhamma Abhivinaya的结合语。汉译每简译为「阿□昙律」，律藏中也有这一用法。阿□abhi有称赞的意义，如『善见律□婆沙』所说。我以为，经律所说的「阿□达磨，阿□□奈耶」，起初只是称叹法与律而已。这应该是阿□达磨的原始意义吧！大众部的『摩诃僧只律』，曾一再说到：
「九部修多罗，是名阿□昙」。
「阿□昙者，九部经」。
「阿□昙者，九部修多罗」。
九部经，是修多罗……未曾有法。以九部经为阿□昙，在上座部系，习惯于以阿□达磨为论书的，可能会感到希奇，但如以阿□达磨，为对于法的称叹，那也就可以理解了。佛的经法，可分类为九部；那末赞叹法而称之为阿□昙，阿□昙当然就是九部经了。
阿□达磨，起初只是通泛的称赞佛的经法。在大众部方面：「诸如来语皆转法轮……佛所说经皆是了义」。一切经法，是适应有情，平等利益的。所以泛称九部经为阿□达磨，而不再深求分别。但上座部方面，如说一切有部：「八支正道是正法轮……佛所说经非皆了义」。契经有了义与不了义的分别，所以可称可赞的深法──阿□达磨，当然要从一切经中，分别抉出一类究竟的深法，而称之为阿□达磨。如『大□婆沙论』所引的八经，虽或者有过文字上的润饰，但至少足以说明：在佛法开展中，上座部系认为：有一部分契经，是可尊可赞的最究竟法──阿□达磨。据『大□婆沙论』的解说：经中所说阿□达磨的内容，是「无漏慧」，「空无我及如实觉」，「灭尽（定）退及如实觉」，「缘起及如实觉」，「寂灭及如实觉」，「诸见趣及如实觉」，「一切法性及如实觉」。据『中部』『如何经』说：佛弟子共同论究的阿□达磨，是如来自证而为众宣说的圣道：「四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分」──三十七道品。所以，阿□达磨以圣道的实践为主（说一切有部，以圣道为正法轮，是确有深见的），而「无漏慧」、「如实觉」，在道的实践中，是贯彻始终的。如『杂阿含经』说：「一切皆为慧根所摄受。……慧为其首，以摄持故」。八正道以正见为初，也是同一意义。在道的实践──以慧为主的修证中，就是「如实觉」缘性、寂灭、空无我、一切法性等。所以『大□婆沙论』卷一（大正二七·三中）总结的说：
「阿□达磨胜义自性，唯无漏慧」。
「无漏慧」，般若的现证、体悟，确是佛法的心髓，最极深奥！同时，在字义上，以阿□达磨为无漏慧「证法」，也是非常恰当的。如经文常见的阿□三昧耶abhisamaya，阿□三摩提abhisameti，译为「现观」或「现证」（旧译「无间等」）。阿□三菩提Abhisambuddha，译为「现等觉」。阿□□abhin~n~a，译为「现知」或「现证」。以「阿□」abhi为先的术语，常是现证的、体悟的般若。所以阿□达磨──「现法」，以无漏慧为自性，最能表达佛法的深义。
阿□达磨，是无漏慧的现证。但修学圣道，是要有方便的。般若现证，是由有漏修所成慧（与定相应的慧）等引发的，所以『大□婆沙论』说：「即由此故，发起世间修所成慧；……思所成慧……闻所成慧……又由此故，发起殊胜生处得慧。……亦得名为阿□达磨」。「于三藏十二分教，能受能持，思量观察不谬」的，是殊胜的生处得慧（由此而成的，才是闻所成慧），所以论书也是阿□达磨的资具，如说：「此论亦尔，阿□达磨具故，亦名阿□达磨」。这样，由论书（教）而起有漏慧──生、闻、思、修所成慧；由修所成慧而引发无漏慧。现证无漏慧，是胜义阿□达磨；有漏慧与论书，是世俗阿□达磨。论书，有漏慧，无漏慧──三类阿□达磨，与大乘的三种般若──文字般若，观照般若，实相般若，意义完全相合，只是名称的不同而已。阿□达磨的真意，是般若现证，决非以分别法相为目的。然而，阿□达磨论书，是无漏慧、有漏慧所依的资具。从着手修学来说，阿□达磨论书的重要性，充分的显示出来。这应是阿□达磨论书发达的主要理由。
阿□达磨不断的发达，阿□达磨的内容，逐渐丰富起来；阿□达磨的含义，也复杂起来。于是论师们约「阿□」的意义，而作种种的解释。铜□部觉音Buddhaghos!a的『善见律□婆沙』，约五义释「阿□」：一、意，是增上义（阿□达磨就是增上法，下例）。二、识，是特性（自相）义。三、赞叹，是尊敬义。四、断截，是区别义。五、长，是超胜义。如『分别功德论』的「大法」、「上法」，同于觉音的第五义。『大□婆沙论』中，广引各部各论师说。其中左受Va^malabdha说：是恭敬义，同于觉音的第三义。法密部（法藏部）及觉天Buddhadeva说，是增上义，同于觉音的第一义。『大□婆沙论』列举各家的解释，其中□婆沙师八义，世友Vasumitra说六义，胁尊者Pa^rs/va说四义，最为圆备。今对列如下：
┌────┐ ┌────┐ ┌─────┐
│□婆沙师│ │世 友│ │胁尊 者│
└────┘ └────┘ └─────┘
1.抉择法（相）──1.抉择（经）法───2.决断慧
2.觉察法（性）──2.觉了（缘起）法
3.现观法──┬──3.现观（四谛）法
└──5.证（涅盘）法
4.尽法（性）─────────────1.究竟慧
5.净法（眼）
6.显发法（性）
7.无违法（性）────────────4.不谬慧
8.伏（外道）法
4.修习（圣道）法
6.数数（分别）法
3.胜义慧
从论师所作的种种解释，而归纳他的主要意义，不外乎两点：一、明了分别义：如声论者说「□谓抉择」，抉择有明辨分别的意义。如□婆沙师与世友说的抉择、觉了，胁尊者说的决断，化地部说的照法，妙音Ghos!a约观行的分别说，大德Bhadanta约文句的分别说，及□婆沙师的数数分别，都是。二、觌面相呈义：□婆沙师说的现观，世友说的现观与现证，都是。这就是玄奘所译的「对法」。□婆沙师说的显发，佛护Buddharaks!a说的现前，也与此相近。「阿□」是现，是直接的（古译为无间），当前的，显现的。综合这二项意义，阿□达磨是直观的，现证的，是彻证甚深法（缘起、法性、寂灭等）的无漏慧。这是最可称叹的，超胜的，甚深广大的，无比的，究竟彻证的。阿□达磨，就是这样的（胜义）阿□达磨。但在阿□达磨的修证中，依于分别观察，所以抉择，觉了，分别，通于有漏的观察慧。依此而分别解说，就引申为：□婆沙师说的所说不违法性，伏法；世友说的抉择经法，数数分别法；大德的名句分别法了。
阿□达磨，本为深入法性的现观──佛法的最深处。修证的方法次第等传承下来，成为名句的分别安立（论书）。学者依着去分别了解，经闻、思、修而进入于现证。从证出教，又由教而趣证，该括了阿□达磨的一切。
在佛法的流传中，阿□达磨的修证法门，由于整理圣典，及初学入门的必要，渐重于有漏慧的分别观察，发展为阿□达磨论。到底分别观察些什么，而形成具有特色的阿□达磨论，而且能取得无比优越的地位呢？观察的主要论题，『大□婆沙论』，『入阿□达磨论』，都有说到：
「阿□达磨藏义，应以十四事觉知。谓六因，四缘，摄，相应，成就，不成就」。
「有余师说：应以七事觉知阿□达磨藏义。谓因善巧，缘善巧，自相善巧，共相善巧，摄不摄善巧，相应不相应善巧，成就不成就善巧。若以如是七事，觉知阿□达磨藏义无错谬者，名阿□达磨论师，非但诵持文者」。
「慧，谓于法能有抉择，即是于摄，相应，成就，诸因，缘，果，自相，共相──八种法中，随其所应，观察为义」。
兹将三说对列如下：
┌───────┐ ┌───────┐ ┌──────┐
│大□婆沙论初说│ │大□婆沙论次说│ │入阿□达磨论│
└───────┘ └───────┘ └──────┘
六因…………………………因…………………………诸因
四缘…………………………缘…………………………缘
果
自相 自相
共相………………………共相
摄……………………………摄（不摄）………………摄
相应…………………………相应（不相应）…………相应
成就…………………………成就（不成就）…………成就
不成就………………………/
『入阿□达磨论』的八法观察，是说一切有部的晚期学说。在『大□婆沙论』时代，「果」还没有成为主要的论门。从上座部系阿□达磨论的共义来说，因与缘合而为一，初期是没有严格区别的。而成就与不成就，在「现在有」派的阿□达磨中，也是不加重视的。所以上座部阿□达磨论──各家共通的主要论门，是：自相，共相，摄，相应，因缘──五门。以此五门来观察一切法，因而开展为法相善巧的阿□达磨论。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·二下──三中）。
『中部』『牛角娑罗林大经』（南传九·三七五）。
『中部』『如何经』（南传一一上·三一一）。
『中阿含经』卷二（大正一·五五七下）。
『增支部』「六集」（南传二０·一五一）。
『增支部』「三集」（南传一七·四七五──四八０）。
『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六七六中）。
『摩诃僧只律』卷一四（大正二二·三四０下）。
『摩诃僧只律』卷三四（大正二二·五０一下）。
『摩诃僧只律』卷三九（大正二二·五三六中）。
『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）。
『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·三上──中）。
同上。
『杂阿含经』卷二六（大正二·一八三中）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·三中）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·四上）。
『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六七六中）。
『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·四上──下）。
『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一六中）。
『入阿□达磨论』卷上（大正二八·九八二上）。
第二章 阿□达磨的起源与成立
第一节 阿□达磨论的起源
第一项 「论阿□达磨论」
阿□达磨论的起源与成立，经过是极为复杂的。现在，先从被称为阿□达磨真的起源──佛教界流行的「论阿□达磨论」说起。
Ⅰ『中部』的『牛角林大经』说：大比丘们，在月光下，同游景色优美的牛角娑罗林Gosi^n%gasa^lavanada^ya。大家发表意见，有怎样的比丘，能使林园增光、生色？大目□连Maha^maudgalya^ya^na说：「如二比丘，为论阿□达磨论，相互发问；相互发问，应答无滞，以彼等之法论而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑罗林增辉」。『中阿含经』（卷四八）『牛角娑罗林经』，与此经相同，但作大迦旃延Maha^ka^tya^yana说。
Ⅱ『中部』的『如何经』说：佛告比丘：「我自证悟而为说法，即四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，应和合无诤而学。汝等和合无诤而学时，如二比丘，于阿□达磨而有异说」，就应该劝导他们，舍弃误解而归于如法的见解。这部经，汉译缺。
Ⅲ『增支部』说：众多长老比丘，饭后，大家围绕着坐，共同论说阿□达磨论。那时，质多罗象首舍利弗Citta Hatthisa^riputta，在长老比丘论议中间，不断的插入自己的问难。大拘□罗Maha^kaus!t!hila对他说：「长老比丘众论阿□达磨时，莫于中间（自）陈说，应待论讫」。『中阿含经』（卷二０）『支离弥梨经』，与此经相同，但作「论此法律」。
依上所引的经文来看，那时「论阿□达磨论」的论风，是这样的：大众共同参加；由两位比丘，相互问答，名为「论阿□达磨论」Abhidhammakatham% Katheti。问答的两位比丘，一定是上座名德。『增支部』曾说：「比丘五法具足：戒、定、慧、解脱、解脱知见具足，才能与同梵行者共住，与同梵行者共论：戒论，定论，慧论，解脱论，解脱知见论」。又说：「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，论阿□达磨论，□陀罗论，陷于黑法」。这可见，如自身没有修证，是不适宜参与论议的。这种论法的集会，不是由于自身的无知与疑惑，而是以对论的方式，使法义得到充分的阐明。大众在座旁听，这正是一种教育僧众的好方法。这种论法的集会，经中一再说到，这可能经常举行的，尤其是布萨的月夜。
「论阿□达磨论」的内容，是佛陀自证而为众宣说的「法」──四念处……八圣道支，也就是修证问题。以圣道为项目而进行论究，称为「论阿□达磨论」。初期的阿□达磨论，与说一切有部所传的摩□理迦，是一样的。当时的「论法」，应有简明的纲要。一问一答的，以对论方式，而将其阐明。标目释义的纲要，名为摩□理迦（本母）；这样的问答深法，就名为「论阿□达磨论」。原始的阿□达磨与摩□理迦，实质上毫无差别。以圣道为中心的阿□达磨，一直流传下来。现存的早期论书，如『舍利弗阿□昙论』「问分」，铜□部的『分别论』，说一切有部的『法蕴论』，内容也还是以圣道为主的。
两位比丘的相互问答，是尊严的。为了阐明佛法，而不是为了诤胜，会场上充满了和谐与宁静的气氛。这种论法的场所，应有维护论场的合理轨式。一、两位比丘的问答，旁人不可以从中参与，一定要等双方的问答告一段落。上面（Ⅲ）所说的象首舍利弗，好辩而急于从旁参入，违反了论法的轨范，所以受到大拘□罗的责备。二、由于慧解的差别，传闻的不同，可能引起见解上的不合。如上（Ⅱ）所说，应由在座的上座大德出来，以和谐恳切的态度，使双方的意见，能在和谐中归于一致。三、舍利弗S/a^riputra为众说法，说到入灭尽定而不得究竟智的，死后生意生天。舍利弗的意见，受到优陀夷Uda^yin的问难。优陀夷的问难，一而再，再而三，一直的坚持反对下去。世尊知道了，诃责优陀夷说：「汝愚疑人，盲无慧目，以何等故论甚深阿□昙」？并且责备在座的阿难A^nanda，不应该置而不问。优陀夷难问舍利弗的事，也见于『增支部』。优陀夷的坚持己见，一直反对下去，上座早应出来呵止优陀夷的发言。当时阿难在座，而不出来维持论场的宁静，难怪要受世尊的责备了。四、某次，舍利弗与大目□连互相问答，大众在座旁听。由于不愿与某老比丘问答，中途离去，以致大众散席。这由于问答告一段落，对（也许见解不合的）老比丘的请求共论，许也不是，不许也不是（不合常规）。如与他共论，徒然引起无谓的诤论，倒不如借故退席的好。
这种相互论法的论风，也曾传来我国。就是在四众共集的讲经法会上，先由主讲法师与都讲相互问答。有名的支许对论，就是这种论式。
木村泰贤氏『阿□达磨论之研究』（五）。
『中部』『牛角林大经』（南传九·三七五）。
『中部』『如何经』（南传一一上·三一一──三一六）。
『增支部』「六集」（南传二０·一五一──一五二）。
『增支部』「五集」（南传一九·二六六）。
『增支部』「五集」（南传一九·一四七）。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
『中阿含经』卷五（大正一·四四九下──四五０上）。
『增支部』「五集」（南传一九·二六八──二七０）。
『本生经』（南传三０·一七四）。
第二项 问答「□陀罗论」
vedalla，音译为□陀罗，与梵语的vaipulya（□佛略，译义为方广）相当。□陀罗论Vedallakatha^与阿□达磨论，同为古代的法论之一，如『增支部』「五集」（南传一九·一四七）说：
「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，论阿□达磨论、□陀罗论，陷于黑法」。
□陀罗的性质与内容，经近代学者的研究，已非常明白。今依其研究成果，整理而作进一步的说明。『中部』有Maha^vedalla（『□陀罗大经』），Cu^l!avedalla（『□陀罗小经』）。与阿□达磨并称的□陀罗论，显然的存在于『中阿含经』。Vedalla为九分教（部经）之一；觉音Buddhaghos!a对□陀罗的解说，首先提到上面的二部──『□陀罗大经』，『□陀罗小经』。其次说到：Samma^dit!t!hi，Sakkapan~ha，San%kha^rabha^janiya，Maha^pun!n!ama sutta。这六部经，经考定为：
ⅠMaha^vedalla：推定为『中部』（四三经）的Maha^vedalla-sutta。大拘□罗Maha^kaus!t!hila问，舍利弗S/a^riputra答。与『中阿含经』（卷五八）『大拘□罗经』相当，但作舍利弗问，大拘□罗答。今依汉译，列举大段的内容（名词，改为通常所用的，以下例此）如下：
1.善与不善（巴缺）2.（智）慧与识3.正见4.当来有5.受想思（识）6.灭无对（巴缺）7.五根与意根8.寿暖识9.死与灭尽定10.灭尽定与无想定（巴缺）11.灭尽定──三行起灭·得三触·空无相无愿（巴缺）12.不动定无所有定无想定（巴：末增四心解脱）
ⅡCu^l!avedalla：推定为『中部』（四四经）的Cu^l!avedalla-sutta。□舍□Vis/a^kha^问，法与（乐）比丘尼Dharmadinna^答。与『中阿含经』的（卷五八）『法乐比丘尼经』相同。内容大段为：
1.自身见2.阴与取阴3.八圣道与三聚4.灭无对（巴缺）5.禅定6.寿暖识7.死与灭定（巴缺）8.灭尽定与无想定（巴缺）（巴增三行）9.灭尽定入起10.三受与随眠11.受·无明·明·涅盘
ⅢSamma^dit!t!hi：考定为『中部』（九经）的Samma^dit!t!hi sutta，译义为『正见经』。众比丘问，舍利弗答。与『中阿含经』（卷七）『大拘□罗经』相当。又与『杂阿含经』（卷一四）的三四四经（大正藏编号）相合，但问者是大拘□罗。问题为：「成就正见，于法得不坏净，入正法」，而提出内容：
1.善与不善2.四食3.三漏4.四谛5.老死……行6.无明尽明生ⅣSakkapan~ha：考定为『长部』（二一经）的Sakkapan~hasutta，译义为『释问经』。帝释问，如来答。前后有序分与余分。与『中阿含经』（卷三三）的『释问经』，及『长阿含经』（卷一０）的『释提桓因问经』相同。法义的问答部分，大段为：
1.嫉结悭结2.憎爱3.欲4.念（寻）5.思（种种妄想）6.灭戏论道（长、巴缺）7.念言求8.根律仪9.喜忧舍10.沙门婆罗门欲求志趣不同11.沙门婆罗门不能尽得究竟梵行
ⅤSan%kha^rabha^janiya：在名称方面，似乎与『中部』的（一二０经）San%kha^ruppatti sutta相当，但内容的性质不同。经考定为『相应部』（四一、「质多相应」）的Ka^mabhu^（2），也与『杂阿含经』（卷二一）的五六八经（大正藏编号）相同。质多罗Citra长者问，迦摩浮Ka^mabhu^比丘答。内容为：
1.三行2.寿暖识3.入灭尽定──不作意·灭三行4.死与灭定5.起灭尽定──不作意·起三行·得三触6.起灭定心向出离7.止观
ⅥMaha^pun!n!ama：考定为『中部』（一０九）经的Maha^pun!n!amasutta，译义为『满月大经』。众比丘问，如来答。该经又见于『相应部』（二二·「蕴相应」）的Pun!n!ama^；也与『杂阿含经』（卷二）的五八经（大正藏编号）相同。内容为十事：
1.五取阴2.欲3.阴与取4.阴阴相关5.名义6.因缘7.味患离8.身见9.无身见10.得涅盘
从这六部经的形式与内容，可以理解到：一、这些都是有关法义的问答。没有采取大众在座旁听，由二比丘共论的阿□达磨论的论式，而是佛或比丘（比丘尼），与四众弟子间的问答。阿□达磨论，在当时是圣道的举扬，最庄严的法集，大众旁坐参听。而□陀罗论，不限于圣道，更广的普遍到各种论题。这是一般的，以请益方式而进行自由的问答。如上文所引，在『增支部』中，阿□达磨论与□陀罗论，已经相提并论，也就是有了结合的倾向。在说一切有部中，这些□陀罗──法义问答，是被看作阿□达磨的。如□陀罗的重要论题──灭尽定，舍利弗的意见，受到优陀夷Uda^yin的一再反对，佛就呵责说：「以何等故论甚深阿□昙」？又如世尊答帝释所问，而说：「我宁可说甚深阿□昙」。所以，法义问答的□陀罗论，与阿□达磨论，早就结合为一流，成为阿□达磨论发展的泉源。
二、阿□达磨，□陀罗，在『相应部』中，虽还没有发见（汉译『杂阿含经』，及说一切有部的传说，已有阿□达磨的名词），但在『中部』与『中阿含经』，已明确的有这二个名词。契经的大部集成，『杂阿含经』是根本的，在先的，这是说一切有部经师的古传，而为我们所确信的。所以可推定：阿□达磨与□陀罗，同时出现于『杂阿含经』集成，『中阿含经』还没有集成以前，阿□达磨与□陀罗，是出现于那个时代的。称为□陀罗论的法义问答集，起初虽没有这个名称，而事实早已存在于『杂阿含经』了。如上所举的六经，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ──三经，都是『杂阿含经』所固的的。就是以vedalla为名的，属于『中部』的大、小二经，也是根源于『杂阿含经』而有所充实。试列表对照于下（表中数目字，就是上文列举大段的数目）：
┌─────────┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬──┬─────┬──┐
│Maha^vedalla │１│２│３│４│５│６│７│８│９│１０│ １１ │１２│
├─────────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──┼─────┼──┤
│正见经（南传） │１│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │
├─────────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼──┼─┬─┬─┼──┤
│迦摩（二）（汉译）│ │ │ │ │ │ │ │２│４│ │１│３│５│ │
└─────────┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴──┴─┴─┴─┴──┘
┌─────────┬───┬───┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬───┬──┬──┐
│Cu^l!avedalla │ １ │ ２ │３│４│５│６│７│８│ ９ │１０│１１│
├─────────┼─┬─┼─┬─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼───┼──┼──┤
│满月大经（南传） │８│９│３│４│ │ │ │ │ │ │ │ │ │
├─────────┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┬─┼──┼──┤
│迦摩（二）（汉译）│ │ │ │ │ │ │ │２│４│１│３│５│ │ │
└─────────┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴──┴──┘
如表所列，可见大经与小经，都是渊源于『杂阿含经』的。其中『□陀罗大经』，对于慧与识，受想与思（识），五根与意根，寿暖与识的同异，在教义上有了显著的开展。灭尽定是最深的定，在部派佛教中，是有异义的。这在古代，已是问答的主要论题了。渊源于『杂阿含经』的法义问答集，问答更普遍，法义也跟着发展，□陀罗论就这样的成立了。
帝释来隔界山问佛，在『杂阿含经』中，早是熟悉的故事。早期的传说，是帝释问佛──无上爱尽解脱，也就是现存『中』、『长』二阿含中，『帝释问经』的末后一段。无上爱尽解脱，是甚深义，所以说一切有部称之为阿□达磨，解说为无漏慧。帝释是印度民间的普遍信仰对象，一向重视和平无争，所以成为佛法的外护，化导人间的（入世的）代表。『帝释问经』的问答，论究世间的争执根源，重视合理的行为，归结到佛法胜于其他宗教。可能由于爱尽解脱的问答深义，所以采取当时问答□陀罗的论式，编成化导世间的问答集。
三、称为□陀罗的契经，大抵在一问一答间，问者表示领解对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，所以形成一种特殊的体裁。vedalla与梵语vaipulya（方广）相当，所以□陀罗的字义，在解说上，不应该与「方广」脱节。方广的主要意义是「广说」。□陀罗的法义问答，普遍的论到各问题，比之阿□达磨论的专以圣道为论题，确是广说了。而且，□陀罗的一问一答，穷源竟委，大有追问到底的倾向，这还不是广说了吗？如『杂阿含经』说：「摩诃拘□罗！汝何为逐？汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求」？『法乐比丘尼经』也说：「君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅盘者，无对也」。这说明了法相的层层问答，是不可能穷其边际的。如断除无明而生明，那还求什么呢？究竟，是问答广说所不能尽的。这就引向超越无对的，深广无涯际的境地。这应该就是从方广，而倾向于重证悟的方广的契机吧！
前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（三八九──四一九）。
『中阿含经』卷五（大正一·四五０上）。
『中阿含经』卷三三（大正一·六三四下）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·二下──三上）。
『杂阿含经』卷一四（大正二·九五中）。
『中阿含经』卷五八（大正一·七九０上）。
第三项 「□崩伽」──经的分别
阿□达磨论，□陀罗论，是那时的佛法问答。同时兴起的，有□崩伽vibhan%ga──分别解说的学风，『中阿含经』中，有称为「分别」的部类。『中部』有「分别品」Vibhan%gavagga，凡十二经，就是一三一──一四二经。『中阿含经』有（「分别诵」，凡三十五经，就是一五二──一八六经。其中有）「根本分别品」，凡十经，就是一六二──一七一经。『中部』的「分别品」，与『中阿含经』的「根本分别品」，对列如下：
┌─────┐ ┌───────┐ ┌─────┐
│中部分别品│ │中含根本分别品│ │中含其余品│
└─────┘ └───────┘ └─────┘
一三一Bhaddekaratta-sutta
一三二A^nandabhaddekaratta-s…一六七 阿难说经
一三三Maha^kacca^na-b…………一六五 温泉林天经
一三四Lomasakan%giya-b…………一六六 释中禅室尊经
一三五Cu^l!akammavibhan%ga-sutta…一七０ 鹦鹉经
一三六Maha^kamma-v………………一七一 分别大业经
一三七Sal!a^yatana-vibhan%ga sutta……………一六三 分别六处经
一三八Uddesa-vagga…………………一六四 分别观法经
一三九Aran!avibham%ga Sutta……………………一六九 拘楼瘦无诤经
一四０Dha^tu-vibhan%ga Sutta……………………一六二 分别六界经
一四一Saccavibhan%ga sutta……………………………………………………三一 分别圣谛经
一四二Dakkhin!a^-v……………………………………………一八０ 瞿昙弥经
分别经的形式，是依据一种略说，由佛及弟子，作广的分别，所以这是一种经的分别解说。从内容来说，或是对于深隐的含义，解释文句，以显了所含的经意，如『阿难说经』等──「一夜贤者偈」的分别。或是对法义作详细的分别，以理解其内容，如舍利弗S/a^riputra说的『分别圣谛经』。在当时，vibhan%ga似乎专指略说（经）的分别。如律藏中，波罗提木叉（戒经）的分别解说，就称为「波罗提木叉分别」，或称为「经分别」。
本来，佛说五蕴、六处、六界、四谛等，是「分别法」的典型范例。五蕴、六处等，佛说或不免简要。其实经句的如此简略，只是为了适应忆持与读诵方便。在佛弟子间，应有佛的解说流传。继承佛陀分别法的学统，对界、处等作明确的分别，就是『中阿含经』「根本分别品」等集出的由来。佛初转法轮──对人类开始说法，称为「开示，宣说，施设，建立，解明，分别，显发」。为众说法的方法之一──「分别」vibhajana，与「根本分别品」的分别Vibhan%ga，「广分别」的分别vibhajati，意义都相近。「分别」，是不限于分别略说（经）的。佛的分别说法，就是最好的例子。佛曾说：「兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅盘，法归分别」。法，要以分别来观察，以分别来处理。对阿□达磨来说，分别的方法论，有着无比的重要；阿□达磨论的发达，以分别法相为主要的特徵。『中阿含经』「根本分别品」的集成，表示分别的学风，已充分应用，相当的发达了。
我们在『中阿含经』中（事实存在于经典集成以前），看到了「分别」的思想方法；阿□达磨论与□陀罗论──法义问答的流行。这三者分别的发展起来，又汇集而成佛教界的一大趋势，渐进于阿□达磨成立的时代。
『中部』「谛分别经」（南传一一下·一四一）。
『大□婆沙论』卷二八引经（大正二七·一四五下）。
第四项 阿□达磨论师
在初期集成的『杂阿含经』，佛教界已传有同类相聚的学团形态。对佛教的开展，部派的分化，阿□达磨论的兴起，都应有思想与风格上的渊源。阿□达磨是属于「法」的部门；与「法」有关的佛世大比丘，领导僧伦，化洽一方的，有舍利弗S/a^riputra，大目犍连Maha^maudgalya^ya^na，大拘□罗Maha^kaus!t!hila，大迦旃延Maha^ka^tya^yana，富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，阿难A^nanda。试分别诸大阿罗汉的特性，以推论阿□达磨学系的传承。不过，佛陀时代，一味和合时代，这几位圣者，都是佛教界所尊敬的，彼此间也是相互学习的。即使学风有些特色，也决没有后代那样的宗派意味，这是我们应该记住的。
一、舍利弗，大目犍连，大拘□罗，可以看作同一学系。舍利弗与目犍连，起初都是删□耶San~jaya的弟子，同时于佛法中出家，同负助佛扬化的重任，又几乎同时入灭。法谊与友谊的深切，再没有人能及的了。舍利弗为「大智慧者」，大目犍连为「大神通者」，为佛的「双贤弟子」。大智慧与大神通──大智与大行，表徵了佛教的两大圣德（圆满了的就是佛，称为「明行圆满」）。大目犍连被誉为神通第一，对法义的贡献，传述自不免缺略了（舍利弗少有神通的传说，其理由也是一样）。在『中阿含经』中，舍利弗被称誉为犹如生母，目犍连如养母：「舍利子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽」。陶练化导僧众的能力，目犍连是不会比舍利弗逊色的。『中部』『牛角林大经』，大目犍连以为：「是二比丘，为论阿□达磨，相互发问；相互发问，应答无滞」。足以使林园生色。阿□达磨论师的风尚，明白的表示了出来。说一切有部传说：大目犍连造『阿□达磨施设论』，也表示了大目犍连与阿□达磨间的关系。
大拘□罗与舍利弗的关系，异常密切。说一切有部传说：大拘□罗是舍利弗的母舅。铜□部的传说：大拘□罗从舍利弗出家受戒。无论为甥舅，或师弟间的关系，从『阿含经』看来，舍利弗与大拘□罗的问答最多，而且着重于法义的问答。如『中阿含经』（卷五八）的『大拘□罗经』，『中阿含经』（卷七）的『大拘□罗经』，都是法义问答集，而被称为□陀罗的。以『杂阿含经』来说，二五六──二五八（大正藏编目），共三经，问答的主题，是明与无明，这正是『□陀罗大经』问答的开端。此外，如问缘起非四作，如来死后不可记，欲贪是系，现证、应观无常苦空无我。大拘□罗的问答，几乎都与舍利弗有关。而且，南传与汉译，问者与答者，往往相反。这可说是二大师的相互问答，思想已融和为一。又如大拘□罗得无碍解第一，考『小部』的『无碍解道』，可说是以无碍解得名的。无碍解的本义，与圣道中心的阿□达磨有关。四无碍的解说是：法无碍的法，是五根、五力、七觉支、八圣道支；义无碍，词无碍，辩说无碍，就是这些法（圣道）的义，法的词，法的辩说。切实的说，由于阿□达磨论（圣道）的论说，注意到法的义，法的词，法的辩说，而形成四无碍解一词。大拘□罗称无碍解第一，可以想见他与阿□达磨论的关系。
舍利弗大智慧第一，是「逐佛转法轮将」，称「第二师」，可说释尊以下，一人而已。在经、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分别经义，代佛说法，编集经法，主持僧事，维护僧伽的健全与统一，与其他大弟子问答等。着眼于阿□达磨的渊源，那末，一、与大拘□罗的法义问答，被称为□陀罗。二、『中阿含经』（卷七）的『分别圣谛经』，『中阿含经』（卷七）的『象迹喻经』，都是舍利弗对四谛的广分别。条理严密，近于阿□达磨的风格。舍利弗的特重分别，在初期圣典中，已充分表现出来。三、大拘□罗称无碍解第一，而这也是舍利弗所有的胜德。如说：「初受戒时，以经半月，得四辩才而作证」。「舍利弗成就七法，四无碍解自证知」。四、舍利弗的深广分别，在教团内，引起了部分人的反感。除提婆达多Devadatta 系而外，黑齿Kal!a^rakhattiya比丘一再在佛前指诉：舍利弗自说生死已尽，自称能以异文异句，于七日七夜中，奉答佛说。舍利弗说灭尽定（阿□达磨义），受到优陀夷Uda^yin的一再反对。舍利弗领导大众，游行教化，某比丘向佛指诉：舍利弗轻慢了他。虽然舍利弗始终受到佛的赞叹，佛的支持，但可见舍利弗在当时，领导僧众的地位，问答分别的学风，曾引起教内部分人士的不满。
综合圣典的传述来说，舍利弗，大目犍连，大拘□罗，从事僧团的领导，法义的论究工作，成一有力的系统。这一学系，对于阿□达磨，有最深切的关系。『杂阿含经』中，舍利弗与大拘□罗的法义问答，已表现了分别的学风。到『中阿含经』，阿□达磨论，□陀罗论，□崩伽的发达，莫不传说为与舍利弗及大拘□罗有关。虽不能就此论定，这是舍利弗、大目犍连、大拘□罗自身言行的直录。然如解说为：这是舍利弗（大拘□罗）及承受其思想的学者，在佛法的开展中，阐明舍利弗等传来的学说的集录，应该与事实的距离不达。在这一系中，舍利弗居于主导的地位。
二、大迦旃延与富楼那，也可说是一系的。大迦旃延游化的主要地区，是阿盘提国Avanti，又将佛法引向南地dakkhin!a^patha。富楼那以无畏的精神，游化「西方输卢那」地方Sron!a^para^nta。这是从事西（南）印度宏化的大师。对当时以舍利弗为重心的「中国」，那是边地佛教的一流。
大迦旃延，被称为：「于略说广分别义」San%khittena bha^sitassa Vitha^rena attham%Vibhajanta^第一，也就是「论议」第一。在『杂阿含经』中，大迦旃延对于佛的略说，而作广分别说的，有为信众分别「僧耆多童女所问偈」义，分别「义品答摩犍所提问偈」义；分别佛为帝释所说，「于此法律究竟边际」义。这都是对于简要的经文或偈颂，广分别以显了文句所含的深义。『中阿含经』也是一样：『温泉林天经』，为众分别「跋地罗帝偈」义；『分别观法经』，分别「心散不住内，心不散住内一义；『蜜丸喻经』，分别「不爱不乐不住不着，是说苦边」义。这些分别解说，佛总是称赞大迦旃延：「师为弟子略说此义，不广分别，彼弟子以此句，以此文而广说之。如迦旃延所说，汝等应当如是受持」！「以此句，以此文而广说之」，近于舍利弗的：「我悉能乃至七夜，以异句异味（文）而解说之」。这是释尊门下，能广分别解说的二位大弟子。但分别的方针，显然不同。大迦旃延的「广分别义」，如上所引的经文，都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿□达磨式的法相分别。汉译『中阿含经』（卷四八）的『牛角娑罗林经』，以「二法师共论阿□昙」，为大迦旃延所说，而『中部』与『增一阿含经』，都所说不同。大迦旃延的德望，受到阿□达磨论师的推重，但大迦旃延的学风，决非以问答分别法相为重的。
富楼那，被称为「说法者」dharmakathika第一。铜□部传说：富楼那善于说法，「论事清净，阿□达磨之先导」，那是以富楼那为阿□达磨论师了。陈真谛Parama$rtha从海道来中国，所以也有富楼那结集论藏的传说。但富楼那被称为说法第一，源于『杂阿含经』的故事：富楼那「至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床卧褥，供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明」。『分别功德论』卷四（大正二五·四六中）说：
「满愿子说法时，先以辩才唱发妙音……次以苦楚之言切责其心……终以明慧空无之教。……度人最多，故称说法第一」。
富楼那是一位富有感化力的宣教师，说法感化的力量，何等伟大！这与分别法义的论师型，风格是决不相同的。dharmakathika，本意为说法者，法的解说者，可通于说法及论（法）义。也许这样，在阿□达磨论的发达中，被传说为阿□达磨论师一流。
大迦旃延与富楼那，在『阿含经』中，没有显著的阿□达磨论师的气质。二人同游化于西方（及南方），同有富丰的神奇故事，同有亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a为弟子的传说，所以不妨看作游化边区，善于教化的一流。
三、阿难为「多闻者」，从来没有被推为阿□达磨论师的师承。阿难侍佛二十五年，记忆力
特别强，听闻佛法，比谁都要广博。所以，法──经的结集，传由阿难主持。他是持经的经师，说法的法师。
从上面的论究，发见以舍利弗为主的，与大拘□罗，大目犍连，为着重法义分别的学系。『中阿含经』集成以前，以阿□达磨论、□陀罗论的问答，公开活跃于佛教界（这应该是佛教界的一般倾向，只是舍利弗学系，特别重视而已）。这一分别法义的学风，将因四『阿含经』的集成，进一步的发展为阿□达磨论，而为部派分化中，上座部所有的主要特色。
『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上──中）。『相应部』「界相应」（南传一三·二二八──二三０）同。
『中阿含经』卷七（大正一·四六七中）。『中部』「谛分别经」（南传一一下·三五０）同。
『中部』『牛角林大经』（南传九·三七五）。
『根本说一切有部□奈耶出家事』（大正二三·一０二三上──中）。
『长老譬喻』（南传二七·三０三）。
参阅本章第一节第二项。
『杂阿含经』卷一二（大正二·八一上──中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·一六四──一六七）同。
『相应部』「无记说相应」（南传一六上·一一二──一一六）。
『杂阿含经』卷九（大正二·六０上──中）。『相应部』「六处相应」（南传一五·二六０──二六二）同。
『杂阿含经』卷一（大正二·六五中──下）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·二六二──二六四）同。
『无碍解道』（南传四０·一四六──一五０）。
『增一阿含经』卷一八（大正二·六三九上）。『增支部』「四集」（南传一八·二八二）同。
『增支部』「七集」（南传二０·二七六）。
『杂阿含经』卷一四（大正二·九五下）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·七八──八一）同。又『中阿含经』卷五（大正一·四五二上──中）。
『中阿含经』卷五（大正一·四四九下──四五０上）。『增支部』「五集」（南传一九·二六八──二七０）同。
『中阿含经』卷五（大正一·四五二下）。『增支部』「九集」（南传二二上·三三──三四）同。
『杂阿含经』卷二０（大正二·一四三上──中）。『增支部』「十集」（南传二二上·二七０──二七二）同。
『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中──下）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三──一八）同。
『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四下──一四五上）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一九──二０）同。又『杂阿含经』卷二０（大正二·一四五上）。
『中阿含经』卷四三（大正一·六九六中──六九八中）。『中部』『大迦旃延一夜贤者经』（南传一一下·二五五──二六八）同。
『中阿含经』卷四二（大正一·六九四中──六九六中）。『中部』『总说分别经』（南传一一下·三０八──三一九）同。
『中阿含经』卷二八（大正一·六０三中──六０五上）。『中部』『蜜丸经』（南传九·一九二──二０五）同。
『中阿含经』卷二八（大正一·六０四下）等。
『中部』『牛角林大经』（南传九·三七五）。『增一阿含经』卷二九（大正二·七一０下──七一一下）。
『长老譬喻』（南传二六·六八）。
『大乘法苑义林章』引文（大正四五·二七０中）。
『杂阿含经』卷一三（大正二·八九下）。『中部』『教富楼那经』（南传一一下·三八四──三八五）；『相应部』「六处相应」（南传一五·一０二──一０三）均同。
第二节 阿□达磨论的成立
第一项 「成立」的意义
佛陀入灭，佛教界的中心任务，是佛说（经）的结集，教义的整理，僧制的纂订。等到四『阿含经』结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理，论究，抉择，阐发，完成以修证为中心的，佛法的思想体系；也就是佛法的系统化，理论化。这就是阿□达磨论成立的时代任务。
论，在古代印度，不是记录在贝叶上，而是忆持在心里，传授论说于语言──名句文身上的。这不是随意讨论，是经过了条理，编次；有一定的论题，一定的文句，集成先后次第，在诵习论究中传授下来的。如『中阿含经』所说「论阿□达磨论」，以五根、五力等圣道为论究项目；标论题，附有简要解说，作为论义的张本，被称为摩□理迦（本母）。这虽可说阿□达磨论已经成立，但这还只是阿□达磨的起源。因为，要论究的阿□达磨论，是上座部的论书；而古代的阿□达磨也好，摩□理迦也好，还没有部派意味，而为一切部派所公认。所以，论阿□达磨论，只能说是阿□达磨论的远源。
仰推舍利弗S/a^riputra的阿□达磨论，为上座部特有的论书；上座部各派，都有这样的阿□达磨论（除晚期成立的经部）。所以，根本上座部时代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿□达磨论的存在。这部论，成为以后各派阿□达磨论的母体。根本上座部时代的论书，并没有保留到现在，那要怎样的研究，以确定根本上座部时代，阿□达磨论的形式与内容呢？首先，应取上座部系的各派本论而加以比较，发现各论的共同性。上面曾说到：阿□达磨的根本论题，是：自相，共相，相摄，相应，因缘；也就是论究通达这些论题，才可称为阿□达磨论师。凭这一项根本论题的线索，在比较各派的阿□达磨论时，终于看出了：上座部根本阿□达磨的内容，及其发展到完成的程序。发展到对自相、共相、摄、相应、因缘的明确论列，就是上座部阿□达磨论的成立。上座部没有再分化以前的，阿□达磨论的成立，就是这里要说明的意义。
第二项 舍利弗阿□昙论的剖视
现在，从汉译『舍利弗阿□昙论』的解说下手。从这部比较古型的论书，看出阿□达磨论的成立过程。这是为了说明的方便，并非说『舍利弗阿□昙论』，就是上座部根本的阿□达磨；这部论义也是多经改变的。上面说到，舍利弗S/a^riputra阿□达磨系，是上座部。上座部中，南传锡兰的铜□部，北传□宾的说一切有部，论书很发达，都是以七部论为本论。而先上座部──雪山部，分别说系的大陆学派──法藏部等，犊子系本末五部，都以这部『舍利弗阿□昙论』为本论。这部论，是多少保持古型的，依这部论的组织去研究，可以理解阿□达磨论的成立过程。
这部论分为四分：一、「问分」，凡十品。二、「非问分」，凡十一品。三、「摄相应分」（法藏部等分此为二分），凡二品。四、「绪分」，凡十品。一共三十三品；综集这四分或五分，「名为阿□达磨藏」。四分或五分，就是四论或五论。如六足□昙，『大智度论』称之为「六分阿□昙」；『品类足论』也称为『众事分』。从各品的体裁去分析，可以分为三类：一、法相分别；二、随类纂集；三、相摄相应相生，论法与法间的关系。全论剖列如下：
┌────┐ ┌────┐ ┌──────┐
│法相分别│ │随类纂集│ │相摄相应相生│
└────┘ └────┘ └──────┘
问分一 入品
问分二 界品
问分三 阴品
问分四 四圣谛品
问分五 根品
问分六 七觉品
问分七 不善根品
问分八 善根品
问分九 大品
问分十 优婆塞品
非问分一 界品
非问分二 业品
非问分三 人品
非问分四 智品
非问分五 缘品
非问分六 念处品
非问分七 正勤品
非问分八 神足品
非问分九 禅品
非问分十 道品
非问分十一 烦恼品
摄相应分一 摄品
摄相应分二 相应品
绪分一 遍品
绪分二 因品
绪分三 名色品
绪分四 假结品
绪分五 行品
绪分六 触品
绪分七 假心品
绪分八 十不善业道
绪分九 十善业道品
绪分十 定品
如上表所列，属于随类纂集性质的，共有九品，毫无次第的，杂列于「非问分」及「绪分」中。所以对本论的解说，别立这随类纂集一门。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
第三项 阿□达磨论初型
先说「问分」与「非问分」：除随类纂集的六品外，共有十五品，大抵为依经而立论。虽有问与非问的差别，实同为「分别解说」而先后集成。这十五品，与铜□部所传的『分别论』，说一切有部所传的『法蕴论』，论题非常相近，实为同一古型阿□达磨，而部派的所传不同。『分别论』共十八品。十六「智分别」，十七「小事分别」，性质为随类纂集，与「非问分」的「智品」、「烦恼品」相当。十八「法心分别」，以蕴处界等十二门，作论门（论母）分别；其中附论到出生、寿量等，体例与前十五品完全不同。除了「智分别」、「小事分别」、「法心分别」──三品，共十五品；与『法蕴论』二十一品，本论十五品，对列如下：
┌───────┐ ┌─────┐ ┌────┐
│舍利弗阿□昙论│ │分 别 论│ │法蕴足论│
└───────┘ └─────┘ └────┘
1.入品 2.处分别 18.处品
2.界品 3.界分别 20.多界品
3.阴品 1.蕴分别 19.蕴品
4.四圣谛品 4.谛分别 10.圣谛品
5.根品 5.根分别 17.根品
6.七觉分品 10.觉支分别 15.觉支品
7.不善根品
8.善根品
9.大品
10.优婆塞品 14.学处分别 1.学处品
（以上是问分）
5.缘品 6.缘行相分别 21缘起品
6.念处品 7.念处分别 9.念住品
7.正勤品 8.正勤分别 7.正胜品
8.神足品 9.神足分别 8.神足品
9.禅品 12.禅定分别 11.静虑品
（以上是非问分）
11.道分别
13.无量分别 12.无量品
13.无色品
15.无碍解分别
2.预流支品
3.证净品
4.沙门果品
5.通行品
6.圣种品
14.修定品
16.杂事品
从三本的比对中，可见共同论题，达十二项目。这就是以三十七菩提分──圣道为中心，及蕴、界、处、四谛、十二缘起等所集成。被称为摩□理迦的阿□达磨，早在『中阿含经』成立以前，就以「论阿□达磨论」的姿态而展开。至于三本都没有五根与五力，那是因为五根（五力的法数相同）在二十二根中已说过了。本论与『法蕴论』，没有八圣道，因为在四圣谛的道谛中，已说到了八圣道。
再说到问与非问：问，就是论门分别，如说「几有见，几无见」等。没有论门分别的，就名为非问。这些论门分别，铜□部的论书，称之为「论母」──论的摩□理迦。依本论四分的次第，先「问分」而后「非问分」；然在阿□达磨的发达过程上，却不是这样的。『分别论』表示了这样的次第：前十五分别（除缘行相分别），是先举「经分别」，次明「论分别」，然后举「问分」。在阿□达磨论的发展过程中，「经分别」是对这些论究的项目，依契经所说而广为分别，这应是最先的。其次「论分别」，是对每一论题，依论门而作不同的分类或解说，使其明确精审。以论门分别一切法，是「问分」──论门分别。论分别，论门分别，都是以论门（论母）的集成为前提的。从『舍利弗阿□昙论』来说，这是经随类纂集的「界品」而成立的。论门的集成较迟，到这才进入真正阿□达磨论的时代。所以，阿□达磨论，先有「经分别」，等到论门的纂集完成，再以论门来分别一向论究的部分项目，这才形成「问分」与「非问分」二类。从『分别论』有「经分别」、「论分别」、「问分」──三类；『舍利弗阿□昙论』有「问分」与「非问分」；而『法蕴论』却没有论门分别──「问分」。可以论定：先有经分别，次有论门分别；这是古型阿□达磨的先后开展次第。
第四项 阿□达磨论的新开展
阿□达磨者所作的「经分别」，都不过是分别解说而已。能使阿□达磨面目一新的，是随类纂集。『大□婆沙论』，曾道破了这一着，如『论』卷一（大正二七·一中）说：
「世尊在世，于处处方邑，为诸有情，以种种论道，分别演说。……佛涅盘后，或在世时，诸圣弟子，以妙愿智，随顺纂集，别为部类」。
阿含经集成以后，对佛陀随机散说的一切经法，以圣道为中心的修证是确定的。但以圣道来说，佛说有种种道品，到底说了多少道品呢？以八圣道来说，佛陀随机说法，也有不同的解说。八圣道与其他道品，关系又如何？每每同一类型的经文，文句又或增或减。所以面对佛陀散说的经法，即使能依文解义，全部熟读，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。这到底应如何论究，使佛法不仅是随机散说，而能成一完整有体系的法门。换句话说，佛法不仅是应机的个人修证，而是有一普遍妥当性的完整体系，而为一切圣者所共由的法门。这种求真实，求统一，求明确，实为当时佛教界的共同要求。阿□达磨者的研究方法，先来一番「随顺纂集，别为部类」的工作。将一切经中的内容，随事而分别纂集，使佛法部类分明。然后依此法门的纂集，分别论究，以获得佛法的正确意义。
说到纂集，在经典集成时代，已应用这一方法了。略可分为三类：一、如『中阿含经』（卷四七）的『多界经』，集经中所说的种种界为一类，共六十二界。『中部』（一一五经）的『多界经』，与本经同本，但仅有四十一界。宋法贤Dharmabhadra异译的『佛说四品法门经』，凡五十六界。虽以部派差别，多少不同，而同为种种界的类集。又如二十二根，也是类集所成的。但据『法蕴论』，这是佛为生闻Ja^tis/ron!a梵志说的。这种「类」的纂集，经中已有，但规模还不大。
二、另一类的纂集，是类集而又依数目编次的，从一到十──增一法。如1.『长阿含经』（卷九）的『十上经』，是舍利弗S/a^riputra为众比丘说，内容为：多成法、修法、觉法、灭法、退法、增法、难解法、生法、知法、证法。每一法都从一到十而编集，共为五百五十法。与『十上经』同本的，有『长部』（三四经）的『十上经』；汉安世高异译的『十报法经』。2.『长阿含经』（卷九）的『增一经』，佛为比丘众说，与『十上经』同一类型，但仅说五事：多成法、修法、觉法、灭法、证法。3.『长阿含经』（卷一０）的『三聚经』，分趣恶趣，趣善趣，趣涅盘──三聚，每聚都以增一法说。这三部经，都是法的类集，但又应用增一的编次。
三、纯为增一法编次的，是『长阿含经』（卷八）的『众集经』。舍利弗奉佛命，为众比丘说。与『众集经』同本的，有『长部』（三三经）的『等诵经』；宋施护Da^napa^la异译的『佛说大集法门经』。说一切有部的『阿□达磨集异门足论』，就是这部经的分别解说；对阿□达磨的重要性，可以想见。这种纯为法数的增一编次，扩大纂集而成的，就是『增一阿含经』了。
说一切有部所传的古说，如『根本说一切有部□奈耶杂事』说：「若经说一句事，二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩」2.。『增一阿含经』，本来也是从一到十而止。但大众部（传说增一为百法）及分别说系各部，都是从一到十一事。法数的增一编集，辞典一样的便于记忆查考；对阿□达磨论的成立，给予重大的便利！经典中的类集编次，如『十上经』，『众集经』，也都说是舍利弗集说的。这与舍利弗学系有关，也可说是「阿□达磨的起源」之一。但这是阿□达磨者的工作过程，而不是阿□达磨者的论究重心，所以附带的论列于此。
阿□达磨的发展而面目一新，随类纂集是最重要的一程。在『舍利弗阿□昙论』中，明白的发见出来。当时的随类纂集，有二类（另一类非『舍利弗阿□昙论』所有，姑且不说）：一、以一切法为对象，而作种种的分类。如有见与无见是一类，善与不善及无记是一类。这是论师分别诸法而作的分类法，将种种的分类综集起来，作为论究一切法的根本。这就是铜□部所说的「论母」，说一切有部等所说的「论门」。『舍利弗阿□昙论』「非问分」「界品」，就是属于这一性质的类集。「界」，是种类的意思。「界品」所纂集的：二法门（分为二类的，其他可以例知）凡三十八门：从色与无色，到有余涅盘与无余涅盘止。三法门凡十三门：从善、不善、无记起，到三出界止。四法门凡三门：从过去、未来、现在、非过去未来现在起，到欲界系、色界系、无色界系、不系止。五法门，二门。六法门，四门。七法门，一门。十八法门，一门。总共六十二门。「界品」的类集，可说是以『中阿含经』的『多界经』为基础，组集不同类的论门，依增一法编次所成的。所以内容包含『多界经』的六十二界，而大数也与六十二恰合。『舍利弗阿□昙论』「问分」的论门分别，就是「界品」的二法门，三法门，四法门。不过在适用的原则下，略去十一门，实为四十三门分别。依此去考察说一切有部的论书，与「界品」有同样意义的，是『品类足论』（卷五──一０）的「辩摄等品」。「辩摄等品」：一法门，五门。二法门，一百零三门。三法门，三十一门（末有六门，专说三业，与体例不合。除此，实为二十五门）。四法门，二十一门（前列四念住等十七门，也不是论门）。五法门，五门。六法门，二门。七法门，三门。八法门，三门。九法门，二门。十法门，二门。十一法门，一门。十二法门，一门。十八法门，一门。二十二法门，一门。九十八法门，一门。共有一百八十二门。这是据『舍利弗阿□昙论』「界品」，而更为扩大组集的。集录经论的法数不少，所以有些与分别论门的体例不合。依此而作论门分别的，是『品类足论』（卷一０──一七）的「辩千问品」。传说凡五十论门，下面再为说到。依此法观察铜□部的论书，如『法聚论』的论母，三法门凡二十二门，次二法门凡一百门。『法集论』第三「概说品」，第四「义释品」，都是这些论母的分别解释。『分别论』的「问分」，就是依这些论母而分别的。论母的先三后二，没有四法门，虽与『舍利弗阿□昙论』、『品类足论』不合，但二法为一百，三法为二十二，与『品类足论』的「辩摄等品」，数目与内容，都非常接近。『大智度论』说：「一切法，所谓色、无色，可见、不可见，有对、无对，……如是无量二法门，如阿□昙摄法品中说」。这可以理解：铜□部的『法集论』，『品类足论』的「辩摄等品」，龙树Na^ga^rjuna所传的「摄法品」，都是一样的；法集与摄法，只是译名不同而已。所以，从『舍利弗阿□昙论』的「界品」，读『品类足论』的「辩摄等品」；以「辩摄等品」的二法门（百零三，龙树传百零二），三法门，读『法集品』的论母，可见上座部各派阿□达磨的一脉相通。在阿□达磨的发达过程中，不同类（界）的论门的集成，是非常重要的。以铜□部的论书来说，『法集论』第一「心生起品」，成立八十九心说；第二「色品」，作从一到十的种种分类，都要先有论门，才有组成及分类的可能。『分别论』的「问分」，依论门而分别，那更不必说了。界──不同类门的综集，是阿□达磨论者，用来观察一一法的严密方法。不问那一法门，那一法，只要在一一论门上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下来，那对某事或某法的实际情形，可说得到了具体的充分了解。正像填一分周详而严密的身分调查表一样。所以对一切法的处理论究，阿□达磨论者的方法论，是科学的，切实的，比起虚玄与想像的学风，应有他的真实价值！
二、以一法门为主，广为纂集，应用增一的编次法，共有八品：「业品」，「人品」，「智品」，「道品」，「烦恼品」，「触品」，「假心品」，「定品」。如「业品」以业为论题，类集了二业到四十业。这一类的纂集，是以经中所说的而为纂集。以现代的意义来说，这是资料的搜集。要论究某一论题，先将有关该论题的种种经说，集录在一起。以增一法编次，又一一加以解说，使意义确定。全部资料的集成，可作进一步论究的依据（所以在论究的发展完成后，这类古型的类集，就不再被重视了）。阿□达磨论者，本以道品的举扬为主。后与□陀罗论的法义问答结合，论题渐扩大到蕴、处、界、谛等。到了这一阶段，论题更普遍到佛法全体：向生死边，是烦恼与业；向解脱边，是定与慧（智）；而统贯两方面的，如凡夫与圣人──人；心。这些随类纂集的论题，正是说一切有部论书──『发智论』、『俱舍论』等品目的来源。从此，阿□达磨渐向烦恼、业、定、慧等论题而深入。
『舍利弗阿□昙论』的随类纂集，与铜□部的论书，有非常类似的部分。如『舍利弗阿□昙论』「非问分」「人品」，与『人施设论』；「非问分」「烦恼品」，与『分别论』的「小事分别」；「非问分」「智品」，与『分别论』的「智分别」，都非常近似，这是可以对比而知的。『阿□达磨之研究』，对此已有部分的对比。铜□部旧传六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设。除人施设论以外，其余的施设论，已不能确指了。
『分别论』「根分别」，缺「经分别」。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０七下）。
『大智度论』卷二七（大正二五·二五九中──下）。
木村泰贤『阿□达磨之研究』（一０八──一二六）。
『人施设论』（南传四七·三五七）。
第五项 摄与相应
阿□达磨论者，对经法，既总集资料而成部类；不同类的分类法，又集成种种论门。依此，又进入相摄与相应的论究。论到相摄，有自性摄与他性摄二派，如『大□婆沙论』卷五九（大正二七·三０六中──下）说：
「有说：诸法摄他性，非自性摄，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义摄」。
阿□达磨论者，是主张自性相摄的。举例说：总统统摄国家，总司令统摄三军，这叫他性摄。因为总统与国家，总司令与三军，体性是不同的。应用这种论法──世俗的他性摄，仅能说明主属的关系，而不能分别明了彼此的实际内容。例如某人，有种种名字──化名，笔名，乳名等；又参加集会名理事，在某厂名厂长，在某公司名董事长。尽管名字不同，部门不同，经一一自性相摄，某人就是某人，这名为自性摄。
摄的论究，『舍利弗阿□昙论』中，是「摄相应分」的「摄品」。「摄品」依古型阿□达磨──「问分」十大论题，对谛、根、入、界等法门，色非色等论门，而以「阴、界、入」论相摄──「摄、非摄、亦非摄非不摄」。铜□部而论相摄的，是『界论』。『界论』也是依古型阿□达磨──『分别论』的论题（但增多了触、受、想、思、心、胜解、作意），及『法集论』的论母，而以蕴、界、处论摄不摄。这两部论关于「摄」的论究，性质与意趣，可说完全一致。不过『界论』的论门较广，不但论摄与非摄，更论所摄非摄，非摄所摄，所摄所摄，非摄非摄。说一切有部，论摄与不摄的，是『品类足论』的「七事品」。对界、处、蕴……六思身、六受身，而以蕴、界、处论摄不摄。阿□达磨论师，以五蕴、十二处、十八界为自相，所以都以蕴、界、处论摄不摄。其实，一一法都可以相对而论摄不摄的。
自性摄自性，不摄他性；这一相摄论门，对阿□达磨来说，实际的意义，非常重大。一、经摄或不摄的论究，对佛陀随机散说──异名而同实的法，就化繁为简而归于一。如『舍利弗阿□昙论』说：
「择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进辩，慧，智见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是名慧根」。
「念，忆念，微念，顺念，住，不忘，相续念，不失，不夺，不钝，不钝根，念，念根，念力，正念，是名念觉」。
二、自性摄自性的论究，也就是一切法自性的论究。如定与慧，自性不同，不相摄，就立为二法。不同自性的，就成为不同的法。阿□达磨论师，对佛陀所说的法，经长期的论究，终于整理出一张万有（有情世间，无情器世间，圣者修证）质素表。一般说的「小乘七十五法，大乘百法」，都是经自性摄自性的论究而渐次成立的。晚期的阿□达磨，仅保留蕴、处、界摄法，或更简的以界摄法，而不知在古代，摄不摄的论究，占有重要的地位；对阿□达磨论，有过重大的贡献！
与相摄论门同时开展的，是相应论门。摄是自性相摄，经摄不摄的论究，一切法就简明而不乱。但一般的身心活动，或是修证，法与法都不是孤立的，所以就论究到相应或不相应。『舍利弗阿□昙论』，综合相摄与相应为「摄相应分」（法藏部等分立为二分）。铜□部的『界论』，先明相摄，次明相应，末后合明相摄与相应。这都可以看出：摄与相应，是同时展开论究的。关于相应不相应，铜□部『法集论』的论母中，除了三受相应而外，凡十一门。『品类足论』（卷五）「辩摄等品」，有五门。『舍利弗阿□昙论』「问分」，与「非问分」的「界论」，只有二门。对立如下：
┌───────┐ ┌───────┐ ┌───────┐
│法 集 论│ │舍利弗阿□昙论│ │品 类 足 论│
└───────┘ └───────┘ └───────┘
因相应因不相应 因相应因不相应
漏相应漏不相应
结相应结不相应
系相应系不相应
暴流相应暴流不相应
轭相应轭不相应
盖相应盖不相应
取着相应取着不相应
心相应心不相应 心相应心不相应 心相应心不相应
取相应取不相应
烦恼相应烦恼不相应
业相应业不相应 业相应业不相应
有相应有不相应
相应不相应
据上表所列，可见相应不相应，起初是从种种问题去论究的。归纳起来，不外乎心（心所），烦恼，业。烦恼是心所，业是以思为主的，所以后来就专以心心所法，论相应不相应了。初期的阿□达磨论，纂集的风气盛，以详备为主，不免繁杂些。从详审的论究，渐化繁为简，这是阿□达磨论的一般倾向。
『舍利弗阿□昙论』的「摄相应分」，专以心心所法论相应不相应，是「相应品」。『界论』明相应不相应，与摄门一样，还是约蕴、界、处说。说一切有部，专明相应不相应的，是『界身论』。『界身论』的界，与『界论』的界，显然是渊源于同一古典而来。
『舍利弗阿□昙论』卷五（大正二八·五六０下──五六一上）。
『舍利弗阿□昙论』卷六（大正二八·五六八中）。
第六项 因缘的论究
阿□达磨论师，分别法的自性，立摄门。分别心、心所的同起同缘，立相应门。分别一切法间，先后同时的关系，是因缘门。因缘门，在多方面观察而集成的论门中，早已注意到此。今以『法集论』「论母」，『舍利弗阿□昙』「非问分」「界品」，对列如下：
┌─────┐ ┌───────┐
│法集论论母│ │舍利弗阿□昙论│
└─────┘ └───────┘
因·非因 因·非因
有因·无因 有因·无因
因相应·因不相应
因有因·有因非因
因因相应·因相应非因
非因有因与无因
有缘·无缘 有缘·无缘
有绪·无绪
说一切有部的『品类足论』（卷五）「辩摄等品」，与因缘有关的论门，凡二十门。说一切有部又称说因部，可见他对因的重视了。
一～四 心为因（等无间、所缘、增上，例），非心为因等
五～八 业为因·非业为因等
九～十二 有为因·非有为因等
一三 缘起·非缘起
一四 缘已生·非缘已生
一五 因·非因
一六 有因·非有因
一七 因已生·非因已生
一八 因相应·非因相应
一九 因缘·非因缘
二０ 有因缘·无因缘
依有关因缘的论门，作深入研究，终于成立有关因缘的论书。如『舍利弗阿□昙论』的「绪分」（绪是由绪，与因、缘的意义一样）：第一品名「遍品」，立十因、十缘。第二名「因品」，举三十三因。以下有「名色品」、「结品」、「行品」、「触品」、「心品」──五品，都从经说的因缘而来。在铜□部论中，专明因缘的，是『发趣论』。立二十四缘，作极繁广的分别。在说一切有部中，『识身足论』明四缘：第三「因缘蕴」，明因缘。第四「所缘缘蕴」，明所缘缘。第五「杂蕴」──颂说「无间缘增」部分，明等无间缘及增上缘。广与略，部派间的距离，是那么大！但二十四缘的前五缘，是：因缘，所缘缘，增上缘，无间缘，等无间缘。十缘的前四缘，是：因缘，无间缘，境界缘，依（增上的异译）缘。这可见，二十四缘与十缘，都是以四缘为根本的。这是本于同一的因缘论，从要略到详备，又化繁重为简要。部派间的意见不能尽同，所以发展为各有特色的因缘论。
第七项 结说阿□达磨成立的历程
上面根据阿□达磨论师论究的主题──自相，共相，摄，相应，因缘，比对『舍利弗阿□昙论』的「问分」，「非问分」，「摄相应分」，「绪分」；从组成的形式与内容，进行分解。并分别指出：铜□部与说一切有部，对古传阿□达磨的分别解说，部类纂集，摄，相应，因缘，所有的各种论书。然后，对于上座部共通的，根本的阿□达磨论，从发展到成立的过程，形式与内容，可以得一明晰的认识。
一、阿□达磨论，渊源于舍利弗S/a^riputra学系。在『中阿含经』集成以前，就以「论阿□达磨论」为中心，展开□陀罗论的法义问答，分别解说与纂集的工作。三十七道品──圣道为中心的阿□达磨论，逐渐开展，论题扩充到蕴、界、处、谛、根等。四『阿含经』集成时，依经（题）作释的「经分别」（最初的，就是摩□理迦），应该已经有了。
二、四『阿含经』集成，为了明确理解佛说，阿□达磨学风，大为开展。一方面，以一法门为主题，如「智」、「业」、「烦恼」等，依经说而广为搜集与整编。一方面，继承分别的学风，从不同观察而来的「类」分别，综集为「界」，也就是称为论母或论门的。类分别的集成，应有从简略到详备，又化繁广为精要的过程。
三、论门（论母）的集成，对传来的阿□达磨论──「经的分别」，有了进一步的发展。以法门（如蕴、处等）为主，而作（二、三法门）种种的分类，称为「论分别」；以论门去分别一切法门，名为「问分」，这是『分别论』的情形。『舍利弗阿□昙论』，这才有了「问分」与「非问分」的分立。到了这，自相分别与共相分别──一一法体性的分别，种种类法门的分别，明显的成立；这是阿□达磨论者的最先观察。但由于思想的不断开展，本义反而模糊了。『舍利弗阿□昙论』说：「了达自相、他相、共相」。自相与他相，就是自性与他性（性约体性说，相约可识说。佛法「以相知性」，所以相与性是可以通用的，如『大智度论』说）。这是与摄自性不摄他性的「摄」法有关。然在「他相」自身，也还是「自相」，所以后来但说自相、共相，不说他相了。自相就是自性，与共相的差别，如『大□婆沙论』卷三八（大正二七·一九六下）说：
「诸法自性，即是诸法自相。同类性是共相」。
自相与共相的分别，又如『大□婆沙论』卷四二（大正二七·二一七上）说：
「分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相」。
「复次，分别一一蕴等者，是分别自相。分别二蕴、三蕴等者，是分别共相」。
「复次，十六行相所不摄慧，多分别自相。十六行相所摄慧，唯分别共相」。
第一说，是最根本的。属于一法的相，是自相；通于多法的相，是共相。依此定义，一一法体性的分别，不消说是分别自相；通于多法的种种论门，不能不是共相了。论门是通于多法的，如『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九一上）说：
「聪慧殊胜智者，由此二法（门、三法门），通达一切，此二遍摄一切法故」。
起初，自相分别是就佛所说的一一法门──蕴、处、界、谛、根等，分别内容而了解其体性。其次，更以种种论门作共相分别。但说一切有部阿□达磨论者，经「摄」的分别，而向两方向发展。1.假与实的分别：自相约一物说，共相约多物说。那末，如蕴法门，但约色蕴说，是自相分别；通约二蕴或五蕴说，是共相分别。这如上所引『大□婆沙论』的第二说。依此而论，多处是共相分别，一处是自相分别。如色处，有青、黄、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色处又是共相了。这如『大□婆沙论』卷一三（大正二七·六五上）说：
「自相有二种：一、事自相；二、处自相。若依事（青等）自相说者，五识身亦缘共相。若依处自相说，则五识唯缘自相」。
青色等一一极微，才是自相，这就达到一一法的自性；自相分别与自性分别一致，如『大□婆沙论』卷一（大正二七·四上）说：
「如说自性，我、物、自体、（自）相、分、本性，当知亦尔」。
2.事与理的分别：这是与上一分别有关联性的。具体的存在，究极是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（说一切有部，不许有一抽象的遍通理性），如无常、苦、空、无我等，四谛的十六行相（或称谛理），才是共相。这如上所引『大□婆沙论』说的第三说：「十六行相所摄慧，唯分别共相」。『大□婆沙论』，立事理二谛，于是晚出的阿□达磨论，几乎专以十六行相为共相了。这是经思想发展而成立的。然依古型阿□达磨来说，自相不约一一法自性说，而约佛说一一法门当体说。一一法门的内容分别，是自相分别。而论门分别，是通于一切法门的共相分别了。
四、与类集工作同时进行，以类集工作的完成，而更迅速发展起来的，是「摄」、「相应」、「因缘」的分别。对佛说种种法门，以自性相摄，作摄不摄的分别。以蕴、界、处论摄不摄，分别出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相应或不相应，作相应的分别。然后心心所法的关系，明确的了解出来。阿□达磨论者，早就重视「因缘」，与摄、相应同时进行分别。但集成因缘的名数，大大发展，作详广分别，成为阿□达磨论的一独立部分，时间要迟一些。阿□达磨论者，不断的分别论究，对自相，共相，摄，相应，因缘──五大论门，分别成立一定形式的论法，那就是阿□达磨根本论的成立。依此上座部共通的，根本的阿□达磨，由于部派的再分化，再研究，而成立各部派的本论。大概的说，『舍利弗阿□昙论』，多少保持了根本阿□达磨的形态。
『舍利弗阿□昙论』卷五（大正二八·五六０下）。
『大智度论』卷三一（大正二五·二九三中）。
『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九九下）。
第三章 说一切有部及其论书
第一节 一切有与说一切有部
第一项 一切有的定义
说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。说一切有部的论书与论师，为本书研究的主题。说一切有部，是从说「一切有」sarva^sti得名的。「说一切有」，特别以所说的一切有为部名，到底「一切有」是什么意义？依世亲Vasubandhu）的解说，应依佛说而立论，如『俱舍论』卷二０（大正二九·一０六上）说：
「梵志当知：一切有者，唯十二处」。
所引的契经，是出于『杂阿含经』的。『杂阿含经』卷八，广说一切──「一切无常」，例说「一切苦」……「一切炽然」等。经中所说的一切，就是眼、色、眼识、眼触因缘所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意识、意触、意触因缘所生受。这是以有情自体──六根为六内处，所取的色等六境为六外处（综合就是十二处）。由此根境相关而起六识，六触，六受。由此执著而流转生死，或于此不取着而得解脱。这是一切，现实的一切。佛法的知，断，修，证，都不外乎此。又『杂阿含经』中，佛为生闻Ja^tis/ron!a婆罗门，说「一切」、「一切有」、「一切法」──三经，与『俱舍论』所引相近，如『杂阿含经』卷一三（大正二·九一上──中）说：
「佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍（之），别立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。
「一切有」、「一切法」的经说，文句全同。所以，佛说「一切」、「一切有」、「一切法」，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的──超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以「无记」去否定他。
然而，这样的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。并不能依此经文，显出「一切有」的特色。真能表示「一切有」说的，如『顺正理论』卷五一（大正二九·六二五下）引经说：
「过去未来色尚无常，何况现在？若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭」。
「若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于□去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求」。
『顺正理论』所引的经文，出于『杂阿含经』。『相应部』「蕴相应」，也有同样的经文，但没有第二段──反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译『杂阿含经』，是与说一切有部所传相合的。从契经来说，这是由于圣弟子的精勤修习──厌舍过去色，不求未来色，而确信过去未来是有的，为佛说的真义。
在『杂阿含经』里，佛说的契经，碓乎流露「三世有」的意趣，如『经』卷二（大正二·一三中）说：
「若所有诸色：若过去，若未来，若现在；若内，若外；若□，若细；若好，若丑（异译作胜与劣）；若远，若近：彼一切总说色阴」。
经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外，□、细，好、丑，远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区别的意味。这也是启发「三世有」说的有力教证。这五类，实在是最古典的论门（论母），从不同分类去理解一切。『法集论』的论母，有内外，劣（中）胜，过去未来现在──三门。『舍利弗阿□昙论』「非问分」「界品」，有内外，劣（中）胜，□细（微），过去末来现在──四门。『品类足论』「辩摄等品」，也有远近，劣（中）妙，过去未来现在──三门。阿□达磨的主要论法，都可以上溯到佛陀的时代，这是一明显的例子。
我以为，重于「三世有」的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子：已观，今观，当观；已断，今断，当断──这类三世分别的文句，『阿含经』中是常见的。又如说：对于不善的，未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是「四正勤」，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌，是断，是修，是观，不如后代人师的直提「当下」，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。从经文而来的一切有，三世有；三世是同样的有（到底是怎样的有，要等论师们来解说），与过去业不失的经说相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出现了「过未无而现在有」的思想，这才自称「说一切有」，以表示自部的正义。以「三世有」为说一切有，这应该是初期的思想。在说一切有部初成立时，未必就论到无为法的有无。所以，有关部派间的论辩，阿□达磨论师的解说，多是着重于三世有，作为说一切有部的特色。世亲Vasubandhu的『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）说：
「以说三世皆定实有，故许是说一切有宗」。
但在说一切有部的发达中，成立三无为法是实有。针对无为非实有的经部譬喻师说，那就应如『顺正理论』卷五一（大正二九·六三０下）说：
「信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有」。
此下，可参照『相应部』「六处相应」（南传一五·二五──四八）。
『杂阿含经』卷八（大正二·五０上──中）。
『杂阿含经』卷一三（大正二·九一中）。
『杂阿含经』卷三（大正二·二０上）。
『相应部』「蕴相应」（南传一四·二九──三一）。
第二项 说一切有部的成立
说一切有部的成立，我国一向依世友Vasumitra的『异部宗轮论』 （大正四九·一五中）说：
「其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部」。
这是说一切有部的传说。到底当时有什么小「乖诤」呢？旧传真谛Parama$rtha『部执论疏』，如『三论玄义检幽集』卷六（大正七０·四六三上──中）所引：
「上座弟子部，唯弘经藏，不弘律论二藏」。
「从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。以后稍弃根本，渐弘□昙。至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部」。
嘉祥的『三论玄义』，也是依真谛的传说，但多少修正。如说：「上座弟子但弘经，以经为正。……故不正弘之，亦不弃舍二藏也」。这一传说，以为上座部唯弘经藏，以迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra等造论为弃本取末，为分立说一切有部的原因。这大概是晚期经部师，不满阿□达磨论者的传说。这一传说，即使是事出有因，也与实际有相当距离的。从部派的分化过程来说，根本二部中，大众部是重法──经的，上座部是重律的（上座部经律并重，但对大众部说，是更重于律的）。「论阿□达磨论」的学风，在上座部中日渐开展，终于有了古型的阿□达磨论。所以，说上座部不弘律、论，是决定不对的！上座部的再分化为二部：一、分别说部，也是自称为上座部的。这一部系，每分出一部──化地，法藏，饮光，铜□，就有一部不同的律，这可以说明上座部中的分别说系，是继承特重律部──上座部的一派。一直到现在，属于铜□部的──泰、锡等国的佛教，主要还是依严整的律制而延续。论书方面，古型阿□达磨，组织近于『舍利弗阿□昙论』的四分。分别说部而流传于海南锡兰的，成铜□部。对于阿□达磨，继承类集的、分别的古代论风，而作更繁广的论究，演化为『法集』等六论。在大陆方面弘扬的，如法藏部等，对阿□达磨的论究，适可而止，不再深求，所以就奉『舍利弗阿□昙论』为论藏。二、分别说部脱出以后的上座部──先上座部，可能如真谛所传说，由于不满迦旃延尼子过分重视论部，引起分化。保持旧统的先上座部，转名雪山部，也是奉『舍利弗阿□昙论』为论藏的。那时，重视论书的，称为说一切有部的，更向北方□宾山区发展。而旧住摩偷罗Mathura^一带的，过于「一切有」了，不但法是有的，补特伽罗也是有的。这是有名的犊子部，也是宗奉『舍利弗阿□昙论』的。发展于□宾山区的说一切有部，有经，有律，有论。一分特重阿□达磨的，成立六论及『发智论』，成为说一切有部的主流。所以，充其量，只能说说一切有部偏重论书，因而引起分化，却不能说上座部不重律与论。
分别说系──化地、法藏、饮光（部分取一切有说）、铜□，对三世取分别的看法，主张现在实有，过去未来是无的，这应该是以「分别说」为部名的本意吧！分别说部脱出以后的上座部──先上座部，及从此而分出的说一切有部，犊子部，都是于三世有作平等观的，三世都是有，这是说一切有系。所以从部派的大系来看，「分别说」，「说一切有」，是根本上座部中，两大思想对立的标帜。起初，虽自以为是「分别说」的，「说一切有」的，都还是自称为上座部的。这一对立的意识，一直流传下来。在说一切有部中，自称为「应理论者」，称对方为「分别论者」，而存有厌恶的情绪。分别说系一再分化为四部，而南传的铜□部，不忘「分别说」的传统，仍自称为分别说部。同样的，雪山部、犊子部等，都是三世有的，而北传□宾的一系，继承了「说一切有」的光荣，以「说一切有」为部名。说一切有部中，对阿□达磨论尊重的程度，也是并不一致的；所以在说一切有部的流传中，还有内部的一再分化。关于说一切有系的分化，本书下面会分别的叙述。
在上座部的二流分化中，阿育王As/oka时，分别说系的目犍连子帝须orggaliputtatissa，以为佛法是「分别说者」，表示自系独得佛说的真意。有分别说者──过未无体，现在实有者（大众部也这样说），就有与之相对立的，三世实有的说一切有者。如『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）说：
「谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，（及过去世未与果业），说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部」。
这是饮光部。虽认可「过去世未与果业」是有，还是分别说部；全无过去、未来的，那更是分别说了。「说一切有」与「分别说」对举时，阿□达磨论者，都是依三世的有无而说。所以，「说一切有」，被作为法门的标帜来宣扬，应在上座部分化，与分别说对立的时代。在阿育王时，明显的见到分别说者的存在；说一切有者，也就已经存在了。但当时，二派还都以上座部自居。等到迦旃延尼子造论，广开三世论门，分别成就不成就等。三世有的立场更明朗化，才以说一切有部为名而发扬起来。
『三论玄义』（大正四五·九中）。
『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四中）。
第二节 说一切有部的师承
第一项 五师相承
说一切有部，阿□达磨论宗的渊源，应该是继承舍利弗S/a^riputra，大目犍连Maha^maudgalya^ya^na，大拘□罗Maha^kaus!t!hila的学统。但说一切有部，并不限于阿□达磨论者，所以别有师承的传说。在上座部的传说中，有两大师承──五师相承说。一、铜□部所传：从佛灭到阿育王As/oka时，有五师传承：优波离Upa^li，驮写拘Da^saka，苏那拘（Sonaka），悉伽婆Siggava，目犍连子帝须orggaliputta tissa。这是传于锡兰的，重律的分别说系的传承。二、传于□宾的说一切有部的传说，从佛灭到阿育王时，也有五师。五师的古说，如西晋安法钦所译的『阿育王传』卷七（大正五０·一二六中）说：
「（优波）鞠多……语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝」！
这是说一切有系，重法者的传说。
在传说中，师承是代代相传的。不但从师长亲受付嘱，还是从师出家受戒，成为直系相承的法统。实际上，无论南传、北传，怕都不适宜作这样拘泥的解说。在佛教的宏传中，什么时代，有那位大德，领导僧伦；这样的先后继起，也许与事实更相近些。在说一切有部的传承中，大迦叶Maha^ka^s/yapa是五百结集的主持者，阿难A^nanda是契经的结集者。说一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推这二位为法统的根源。
商那和修Sa^n!ava^si，玄奘传为商诺迦缚娑S/a^n!aka-va^sa，是阿难的弟子。主持七百结集，为当时西方系（后演化为上座部）的著名大德，这是各部广律所公认的。商那和修以摩偷罗为化区──当时西方的佛教中心。阿育王传说：「商那和修付嘱法已，至彼□宾，入于禅定」。『大唐西域记』也说：「商诺迦缚娑大阿罗汉，所持铁钵，量可八九升。……又有商诺迦缚娑九条僧伽胝，衣赤绛衣」，都在梵衍那国Ba^miya^n。西藏也有商那和修化导□宾的传说。那时的北方，佛法已经□宾，而到达现在的Afghanistan的Hindu Kush山地。商那和修时代，有一重要的传说，如『大□婆沙论』卷一六（大正二七·七九中）说：
「商诺迦衣大阿罗汉……彼阿罗汉般涅盘时，即于是日，有七万七千本生经，一万阿□达磨论，隐没不现」。
阿□达磨论与本生谈，传说为从此损失不少。如从历史的见地，应解说为本生谈与阿□达磨，在商那和修涅盘前后，开始引起人的注意，渐渐流行起来。这一传说，应有确切的事实背景；传说，每每是史实的变形。
阿育王时代，优波鞠多Upagupta是上座部重心，摩偷罗佛教的领导者。而上座部向西南阿盘提Avanti一带发展的，属于分别说系，目犍连子帝须为领导者。当时，东方首都华氏城Pa^t!aliputra一带，大众部的力量极大；大天Maha^deva是知名的大师。传说目犍连子帝须，优波鞠多，都曾受到阿育王的尊敬。依『善见律□婆沙』所说，当时的分别说系，在东方与大众部合作（都主张过未无体，现在实有说），成为一代盛行的大派。大众部与分别说系的协和，对上座部中的说一切有系来说，多少有受制、受拒的感觉。说一切有部，对于大天的厌恶，贤圣北游□宾的传说，都不会是无因的。
当时，说一切有系的大师──优波鞠多，住于摩偷罗国，优留漫荼山的那罗跋利寺Natabhatikaviha^ra，为最卓越的大德。优波鞠多是论师，是禅师，是优越的教化师。说一切有部的未来派别──阿□达磨论师，譬喻师，瑜伽师，可说都是尊者的学众，各得一分而为偏重的发展。首先，优波鞠多是论师：现在史料可考的，除传说佛的及门弟子，如舍利弗等而外，以优波鞠多的『理目足论』为最古。『理目足论』，并没有传译，『俱舍论』曾引一则：「当言如来先起灭定，后起尽智」。这一见解，与阿□达磨西方师相合。约与『俱舍论』主同时而稍迟一些的，婆薮跋摩Vasuvarman所造的『四谛论』，引有『理（目）足论』四则。其中一则，如『四谛论』卷四（大正三二·三九四下）说：
「理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。有为有流相相应故，一切唯苦。决定知此，是名正见」。
这是以为认识的是否正确，并非由于主观，而在乎能符合客观的真相。这对于境界，赋以客观的实在性；如苦，不是主观的想像为苦，正由于有为有漏相是苦的，这确乎近于初期佛教的思想。
优波鞠多又是大禅师。『阿育王传』说：「尊者如是名称满阎浮提，皆言：摩突罗国有优波鞠多，佛记教授坐禅，最为第一」。优波鞠多的『禅集』，鸠摩罗什Kuma^raji^va曾介绍一部分来中国，如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上──中）说：
「其中五门，是……优波崛……禅要之中钞集之所出也」。
优波鞠多的禅风，从『阿育王传』（卷五、六），及异译的『阿育王经』（卷九、一０）所说，是活泼泼而有机用的。有人因说法、作事厌了，想修习禅法，尊者却教他去说法、做事；在这说法与做事中，证得阿罗汉。有人太瘦弱了，尊者就以优美的衣食供给他。有人贪着五百金钱，尊者却许他一千，教他先施舍那五百，这是以贪去贪的大方便。有人自以为证得究竟，尊者却设法引起他的欲念、慢心，使他自觉没有究竟，而进修证入。更有教人升到树上，下设火炕，要他放手，放脚；巧用这怖畏心的意志集中，使他得道。优波鞠多的禅风，也许在传说中有些渲染，但他决不是拘谨的，偏于静止的。活泼泼的应机妙用，惟有在中国古代的禅宗里，见到这种风格。
优波鞠多是优越的教化师。优波鞠多的宏化事业，成就极大，如『阿育王经』卷六（大正五０·一四九中──下）说：
「优波笈多，无相佛，当作佛事，教化多人证阿罗汉果。……当知我（佛）后，教化弟子，优波笈多最为第一」。
传说优波鞠多，在优留蔓荼山的石窟，作一房，广二丈四尺，长三丈二尺。如从尊者受学，而得阿罗汉果的，就以四指长的筹，掷在石窟中。后来，筹都塞满了。教化得益的广大，传下「无相佛」的称誉。尊者的称誉，是历久不衰的！『大悲经』卷二（大正一二·九五四上──中）也说：
「优楼蔓荼山旁，当有比丘，名优波鞠多……于彼当有千阿罗汉，集八万八千诸比丘众，共一布萨。……令我正法，广行流布」。
优波鞠多的造作论书，发扬活泼的禅风，对未来的说一切有部，给予极深远的影响。还有一位被人遗忘了的大师，是优波鞠多的同门，顺便的记在这里。如『大□婆沙论』卷一六（大正二七·七九中）说：
「商诺迦衣大阿罗汉……是大德时缚迦亲教授师」。
时缚迦，凉译作耆婆迦Ji^vaka，是商那和修的弟子。『大□婆沙论』偶尔的提到他，实是一位知名的大德，受到大乘学者的尊敬。如『大悲经』卷二（大正一二·九五五中──下）说：
「于未来世，北天竺国，当有比丘，名祁婆迦，出兴于世。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利，形像，塔庙，有破坏者，庄校修治，以金庄严树立幢幡。……令多众种善根故，作般遮跋瑟迦会。……祁婆迦比丘，令诸比丘着袈娑者，其心柔软，诸根无缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修习无量种种最胜菩提善根已而取命终，生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。
这是大乘佛教者的传说。时缚迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；说一切有部中，迦湿弥罗Kas/mi^ra的□婆沙论师，知道这一位大德，是极为合理的。据『大悲经』所说，时缚迦有兴福德、重事行的倾向。据摩偷罗地方，Huvis!ka上寺的石幢刻文，幢为乌仗那Udya^na比丘Ji^vaka所造的；可能就是这位大德。在说一切有部中，重于一般教化的，都被称为菩萨。时缚迦在北方，重于福德的事行，是有大乘倾向的，所以大乘经传说他为「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亚历山大王Alexander于西元前三二七年，侵入印度西北。希腊艺术因此而输入，深深的影响了北方的佛教。本生谈，佛教界更广泛的流行起来。舍利、塔庙、形像（『法华经』称之为异方便）的供养，也一天天兴盛起来。时缚迦与优波鞠多，都是对于北方佛教的开展，给予有力影响的大德。北方的论师，大乘学者，都一致传说时缚迦，这是一位了不起的大师。
继承优波鞠多的，是提多迦Dhi^tika。在摩偷罗弘法的情形，也见于『大悲经』卷二（大正一二·九五四上）说：
「于忧楼蔓荼山，那驰迦伽蓝，当有比丘名提知迦……能令我法广大流布，增益人天」。西藏传说：提知迦曾去吐货罗Tukha^ra宏法，受到国王Minara的供养。Minara）就是Milinda，为西元前二世纪中人。
这一法统的传承中，大迦叶与阿难，是全佛教的领导者。商那和修是七百结集中的西方上座。优波鞠多已是上座部中说一切有系的大师。提知迦为阿育王以后的大德。传述这一法统的，是『阿育王传』，是说一切有部中譬喻师的撰述。
『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四中）。
五师传承的异说，参阅拙着『佛灭纪元抉择谭』（九──一九）。
『阿育王传』卷四（大正五０·一二０中）。
『大唐西域记』卷一（大正五一·八七三中）。
Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本三）。
『大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一０下──五一二上）。
『俱舍论』卷五（大正二九·二五上）。
『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）。
Lu|ders listeno.62。
第二项 摩田提与□宾
摩田提（Madhya^ntikaMajjhantika摩阐提），『阿育王传』说：是阿难A^nanda弟子，到□宾Kas/mi^ra降伏龙王，「于□宾国竖立佛法」。摩田提的开化□宾，对于北方佛教，是一件大事。摩田提的时代，开化的区域，都是值得重视的。
说一切有部的传说──『阿育王传』，摩田提是阿难弟子；这在北方，已成为公认的事实。然锡兰所传：摩阐提为阿育王As/oka时代的大德，为阿育王子摩哂陀Mahinda授戒阿□黎。锡兰所传的，可能更近于事实。『分别功德论』卷二（大正二五·三七中）说：
「阿难已将五百弟子，至中路恒水岸上，上船欲度，适至水半。……以神力制船，令住中流。时度弟子：一名摩禅提，二名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子渚国，兴隆佛法」。
在这传说中，将北传□宾的摩禅提，南传锡兰的摩呻提（摩哂陀），都作为阿难的弟子。称为阿难弟子，无非表示直承阿难的法（经法）统而已。而说这两位大德，同一时代，恰与锡兰的传说一致。
摩田提开化的区域，据锡兰所传的『岛史』Di^pavam%sa（南传六０·五八）说：
「摩禅提赴犍陀罗地方，降伏暴龙」。
在南传佛教中，这是现存最早的史传，著作于西元四、五世纪间。据此古典的传说，摩禅提开化的区域，是健驮罗Gandha^ra。西元五世纪著作的『一切善见律注』、『大史』，于健驮罗外，又加上□宾。降伏的暴龙，名阿罗婆Arava^la，还有半支迦Pan!d!aka夜叉。这位阿罗婆龙王，『大智度论』说是「月氏国」，『阿育王传』作「乌苌」，『大唐西域记』
卷三（大正五一·八八二中）说：
「乌仗那国……瞢揭□城东北行二百五六十里，入大山，至阿波逻罗龙泉，即苏婆伐□堵河之源也」。
『大唐西域记』所说，与『阿育王传』相合，阿罗婆楼龙池，在乌仗那Udya^na。今Swa=t 河的河源。在古代，乌仗那的中心，远在陀历地方Dardistan。这一带属于犍驮罗，而健驮罗曾为大月氏王国的中心。所以说月氏，健驮罗，乌仗那，所指的区域──健驮罗迤北一带，都是一样的。『大史』等说，当时还有半支迦夜叉归信；据『根本说一切有部毗奈耶杂事』，半支迦是健驮罗夜叉半遮罗的儿子。所以从摩禅提降伏的龙王、夜叉而论，传说中的摩禅提的教化区，明确无疑的是健驮罗。
南传的『大史』等，于健驮罗外，加上□宾为化区；健驮罗与□宾，是一还是二呢？这在汉译的『善见律□婆沙』中，露出了文义上的矛盾。如『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四下──六八五中）说：
「大德末阐提：汝至□宾、犍陀罗吒国中」。
「尔时□宾国中有龙王，名阿罗婆楼。……末阐提比丘。……至雪山边，阿罗婆楼池」。
「是时□宾，犍陀勒叉国人民，常以节日，集往祠会龙王。到已，见大德末阐提……从昔至今，□宾国皆着袈娑，光饰其境」。
『善见律□婆沙』，是『一切善见律注』的汉译本。『一切善见律注』，『大史』，只是泛说□宾与健驮罗；对降伏龙王的地点，含混不明。『善见律□婆沙』，修正而确定为：摩阐提降伏龙王，是□宾。又说：□宾与健驮罗人，去龙池会见摩阐提。但摩阐提降伏的龙王──阿罗婆楼，是健驮罗迤北山区的乌仗那；降伏的夜叉，是健驮罗，并非□宾──迦湿弥罗。迦湿弥罗的龙王，是虎噜荼或息弄。而且，□宾与健驮罗为不同的区域，健驮罗人远去□宾见摩阐提，是不可能的。『一切善见律注』，『大史』，为什么加上□宾？『善见律□婆沙』，为什么指定为□宾？唯一的合理解说，是调和北方佛教的传说。
北方的传说，摩田提开化的是□宾。依文记而论，北传为□宾──迦湿弥罗；南传本为健驮罗。传说不同，是难以和会或取舍的。如就事而推论：健驮罗为北方政治重心，所属的□叉始罗Taks!as/i^la^，为北方著名的学艺中心（『阿育王传』，有阿育王子平定□叉始罗乱事的记载）。摩田提北来，首先到健驮罗，然后北向乌仗那山区，最为可能。传乌仗那的古都陀历──达丽罗川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻弥勒像。这不必是事实，但在传说中，有力的暗示了这一带佛化的开展，是与摩田提有关的。
然从另一传说来说：□宾的原语，无论为Kas/pira，或Kas/mi^ra，在中国的史书中，往来僧侣的传说中，从汉到晋，地情显然与『大□婆沙论』的集成处──迦湿弥罗不合。白鸟库吉『□宾国考』，认为中国史书所见的□宾，从汉到晋，□宾是以健驮罗为中心，Kabul河的下流。乌括乌仗那，Swat河流域。这论断大致可信。一直到北魏时，惠生的使西域行记，还说「乾陀罗国……本名业波罗」。业波罗Gopa^la与□宾，音也相近。所以，如白鸟库吉所论证的可信，那末，摩田提的开化北方，南传说是健驮罗，北传说是□宾，原来是异名同实的。古代的地名通泛，□宾是以健陀罗为中心，向北入乌仗那，而更向东、向西延申的。等到迦湿弥罗（『大□婆沙论』集成处）的阿□达磨渐盛，这才以摩田提的开化北方，为局指东部山高地。附会迦湿弥罗地本大湖，由迦叶Ka^s/yapa招天神，使大地隆起──固有的传说，而成摩田提向龙索地，建设迦湿弥罗的神话。觉音Buddhaghos!a从印度去锡兰，应熟悉北方的传说，因而有「□宾、健驮罗」传法的调和说吧！
摩田提被派往，传说为初传佛法，事实是不会如此的。被派遣的大德，往边方去弘法的，如末示摩Majjhima到雪山边国Himavantapades/a，昙无德Yonaka Dhammarakkhita 往阿波兰多迦Apara^ntaka，这都是佛世就有佛法的地方。□宾、健驮罗方面，也是一样。商那和修Sa^n!ava^si到□宾坐禅，梵衍那Ba^miya^n留有遗物；优波鞠多Upagupta的同门时缚迦Ji^vaka，在北天竺大兴福事；优波鞠多时代，善见Sudars/ana是□宾的大德。
这些传说，都可见那时□宾、健驮罗的佛法，已相当发达。摩田提受王命而北来，受到推重，尊为创开□宾佛法的第一人，也不过如汉明帝时代，佛法早在中国流行，而摄摩腾来洛阳，受王家的尊重，因而造成佛法初来的传说一样。
『阿育王传』卷四（大正五０·一一六中──下）。
『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八二上）。
『一切善见律注序』（南传六五·八一──八三）。
『大智度论』卷九（大正二五·一二六中）。
『阿育王传』卷一（大正五０·一０二中）。
『达丽罗川，即乌仗那国旧都』，见『大唐西域记』卷三（大正五一·八八四中）。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三一（大正二四·三六一上）。
『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０下）。又『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四一一上──中）。
白鸟库吉『西域史研究』上（四六一）。
『洛阳伽蓝记』卷五（大正五五·一０二０下）。
『阿育王传』卷七（大正五０·一二六上）。
第三项 阿□达磨论宗迦旃延尼子
说一切有部，并不限于阿□达磨论师，然阿□达磨论师，确为说一切有部的主流。所以造『阿□达磨发智论』，奠定说一切有部的论义的迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra，就被推为说一切有部的创立者。迦旃延尼子，奘译作迦多衍那子。他说学统传承，『三论玄义』（大正四五·九中）说：
「优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的讹写）世，便分成两部：一、上座弟子部；二、萨婆多部」。
『三论玄义』的传说，不知有什么根据？然富楼那Pu^rn!a与寐者柯Mecaka，就是『大庄严经论』的富那与弥织，『萨婆多部记』的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。『出三藏记集』卷一三，「萨婆多部记」（中有旧记所传，及齐公寺所传二说，多有同异），也有一（大正五五·八九上──下）传说：
┌───────┐ ┌───────┐
│旧 记 所 传│ │齐 公 寺 所 传│
└───────┘ └───────┘
优婆掘 优婆掘
慈世子（菩萨）
迦旃延 迦旃延
依『旧记』所传：优婆掘Upagupta与迦旃延（尼子）间，有慈世子菩萨，事迹不可知。考『大□婆沙论』，有名「尊者慈授子」Maitreya-datta-putra的，凉译『□婆沙论』作「弥多达子」。慈授子初生时，就会说「结有二部」。堕在地狱中，还能说法度众生。传说中的慈授子，是一位不可思议的大德。我以为：迦旃延尼子所承的慈世子菩萨，就是这位慈授子；世是受字草写的讹脱。
迦旃延尼子所造的『发智论』，在说一切有部论宗中，或以为是佛说的，或以为本是佛说，而由迦旃尼子纂集传布的。所以，『发智论』被尊为『发智经』；作者迦旃延尼子，当然有着最崇高的地位。迦旃延尼子的事迹，除传说专宏阿□达磨外，极少流传。造论的地点，如『大大唐西域记』卷四（大正五一·八八九中──下）说：
「至那仆底国……答秣苏伐那僧伽蓝……如来涅盘之后，第三百年中，有迦多衍那论师者，于此制发智论焉」。
至那仆底Ci^nabhukti，在今Bias河与Sutlej河合流处的南边。这里也有□林Tamasa$vana僧伽蓝（印度寺院以此为名的，不止一处），为说一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在这里造论的传说，似与『大□婆沙论』的传说不合。『大□婆沙论』卷五（大正二七·二一下──二二上）说：
「尊者造此发智论时，住在东方，故引东方共所现见五河为喻」。
『发智论』引恒河Gan%ga^系的五河为比喻。『大□婆沙论』的集成者，以为论主不引阎浮提Jambudvi^pa的四大河，而说恒河系的五河，是因为在东方造论的缘故。东方，那就不能是至那仆底了。还有可以证明为东方的，如『大□婆沙论』卷一四（大正二七·六八上）说：
「谓依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是灭街乃至灭眼。谓东方人见小街等，说言此灭」。
这是有关语言学的论证。『发智论』所说的灭nirodha，是灭尽的灭，有世俗所说的灭。小街称为灭街，小舍称为灭舍，是东方所用的俗语。『发智论』主引用东方的俗语，那说『发智论』在东方造，是有很大的可能性了。说到东方，并非东印度。恒曲以东的，如华氏城Pa^t!aliputra、阿瑜陀Ayodhya^一带，都是。如『顺正理论』说：「东方贵此，实为奇哉」！在北方看来，恒河流域，都可说是东方的。如亚历山大Alexander侵入北印度时，听说Prassi──东方，也就是恒河流域。这样，『大□婆沙论』所说，与『大唐西域记』的传说，似乎不合。对于这，『婆薮盘豆法师传』，可以给我们提出一项解决的途径。如『传』（大正五０·一八九上）说：
「有阿罗汉，名迦旃延子，母姓迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是天竺人，后往□宾国……与五百阿罗汉，及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿□达磨，制为八伽兰他，即此间云八乾度」。
传说迦旃延（尼）子，在□宾共集八伽兰他，显然与□宾编集『大□婆沙论』的传说相淆混；但说迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺与□宾，在中国史书是有差别的。天竺指恒河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人──东方人，当然熟悉恒河系的五河，与东方人的俗称。迦旃延尼子引用恒河系的五河，东方的俗语，不一定能证明他在东方造论，却可以信任他是从东方来的。如解说为：迦旃延尼子是东方──天竺人，到北方至那仆底造论，那就可以解说『大□婆沙论』、『大唐西域记』所传的矛盾了。
迦旃延尼子的时代，也就是『发智论』撰集的时代，说一切有部论宗确立的时代。依『异部宗轮论』，应为佛灭「三百年初」。『大唐西域记』作「三百年中」，普光等传说「三百年末」。『发智论』为确立说一切有部论宗宗义的根本论，时代不能过迟。玄奘传说为「三百年中」，较为近理，约为佛灭二五０年前后。这是说一切有部的传说，应依说一切有部的传说来推定。阿育王立于佛灭百十六年，为西元前二七三年顷。这样，佛灭二五０前后，就是西元前一五０年前后。以西元前一五０年顷，作为迦旃延尼子造论的时代，当不会有太大的距离。至于『婆薮盘豆法师传』的佛灭五百年说，那是误以为『大□婆沙论』编集的时代了。
『大□婆沙论』卷六三（大正二七·三二七中）。又卷一二０（大正二七·六二六上）。
『大□婆沙论』卷二九（大正二七·一五二下）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·一上）。
『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
『大唐西域记』卷四（大正五一·八八九下）。
『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八下）。
第三节 说一切有部阿□达磨论
说一切有部，是特重阿□达磨的部派，传译来我国的论书，数量都很大。统论一切阿□达磨论书，可分为四期：一、本源时期；二、独立时期；三、解说时期；四、组织时期。
一、本源时期：就是第二章所说的，阿□达磨从起源到成立，为上座部的根本论书。其时代，从契经集成到上座部未分化时期。内容为自相，共相，摄，相应，因缘──五大论门的分别。现存『舍利弗阿□昙论』，虽为分别说（大陆）系及犊子系所宗，有过不少变化。但在组织形式，论究主题方面，还是大致相近的。
二、独立时期：是上座部各派分立了，论书也分别独立了。铜□部与说一切有部，阿□达磨特别发达。在南北不同的发展中，以五大论门为主，而形成各各独立（大致是四分、五分的分分独立）的论书，这就是六论又一论，为自宗的根本阿□达磨。论门虽仍以五大论门为主，而在说一切有部的论书，成就不成就论门，已极为重要。固有的分别论法，更为细密，不厌其繁。如『发趣论』的分别，『发智论』的小七、大七分别等。对于色法、心所法的分类，条理，已略具规模。大概的说：铜□部七论，与说一切有部七论，为同一时代的论书。但铜□部的论法，较为古朴，无论分别到怎样深细，也只是古朴的论义与论法。说一切有部的七论，如心不相应行的成立，四大种的论列，心所法的简别，因与缘的分别，在教义上，代表了深究细辨的学风。这一时期的说一切有部论书，传译来我国而现存的，有：
1.『阿□达磨法蕴足论』 一二卷 大目犍连造 唐玄奘译
2.『阿□达磨集异门足论』 二０卷 舍利子说 唐玄奘译
3.『施设（足）论』 七卷 （作者缺名） 宋法护等译
4.『阿□达磨品类足论』 一八卷 世友造 唐玄奘译
Ａ『众事分阿□昙论』 一二卷 世友造 宋求那跋陀罗等译
Ｂ『阿□昙五法行经』 一卷 （作者缺名） 汉安世高译
Ｃ『萨婆多宗五事论』 一卷 （作者缺名） 唐法成译
5.『阿□达磨界身足论』 三卷 世友造 唐玄奘译
6.『阿□达磨识身足论』 一六卷 提婆设摩造 唐玄奘译
7.『阿□达磨发智论』 二０卷 迦多衍尼子造 唐玄奘译
Ｄ『阿□昙八□度论』 三０卷 迦旃延子造 苻秦僧伽提婆等译
三、解说时期：由于七论渊源于古代论法，并不容易理解。七论的渐次成立，以『发智论』为中心的研究，也发达起来。在论究中，各种不同的意见，自由发表出来。那时期，重于确定定义，分别体性，提示纲要（略□婆沙），更重于七论间差别的会通与取舍。论究的内容，更扩大到佛与菩萨的种种问题，及契经所说而论书还没说到的。约在西元一五０年顷，将各家的解说，综合，评定，集成了『大□婆沙论』。说一切有部宗义，达到精密与完成的阶段。将一宗本论，作如此深广及长期的论究、解说，似乎铜□部论书，还没有。解说时期的论书，现存的有：
8.『阿□达磨大□婆沙论』 二００卷 五百大阿罗汉造 唐玄奘译
Ｅ『阿□昙□婆沙论』 六０卷 五百罗汉释 北凉浮陀跋摩等译
Ｆ『□婆沙论』 一四卷 尸陀盘尼造 苻秦僧伽跋澄译
四、组织时期：七论主要为「性相以求」，不重次第。经过深广的解说，更有「文广义散」的感觉。于是阿□达磨论者，倾向于论义的组织。到这时，不但古代的「随类纂集」，已成过去，就是不厌其繁的细密分别，也逐渐减退，而代以精简扼要的论义，而为纲举目张的组织。节省大部分的心力──繁密论法，而重于精深的思考，部派间异义的抉择。『俱舍论』代表了这一时期论书最高的成就。这一时期的论书，传译而现存的，有：
9.『阿□昙甘露味论』 二卷 瞿沙造 曹魏失译
10.『阿□昙心论』 四卷 法胜造 苻秦僧伽提婆等译
11.『阿□昙心论经』 六卷 优波扇多释 高齐那连提耶舍译
12.『杂阿□昙心论』 一一卷 法救造 宋僧伽跋摩等译
13.『五事□婆沙论』 二卷 法救造 唐玄奘译
14.『入阿□达磨论』 二卷 塞建陀罗造 唐玄奘译
15.『阿□达磨俱舍论本颂』 一卷 世亲造 唐玄奘译
16.『阿□达磨俱舍论』 三０卷 世亲造 唐玄奘译
Ｇ『阿□达磨俱舍释论』 二０卷 婆薮盘豆造 陈真谛译
17.『俱舍论实义疏』 五卷 安惠造 失译
18.『随相论』 一卷 德慧造 陈真谛译
19.『阿□达磨顺正理论』 八０卷 众贤造 唐玄奘译
20.『阿□达磨显宗论』 四０卷 众贤造 唐玄奘译
Ａ至Ｇ，是全部或部分的异译。
第四章 六分阿□达磨论
第一节 总说
说一切有部的主流，阿□达磨论师，以七部论──六足论及『发智论』为本论。六足论是：『阿□达磨法蕴足论』，『阿□达磨集异门足论』，『阿□达磨施设足论』，『阿□达磨品类足论』，『阿□达磨界身足论』，『阿□达磨识身足论』。
六论的集为一组，最先见于龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』，称为「六分阿□昙」。龙树说到六分阿□昙时，同时说到「身义□昙」。身是『发智论』，义是『大□婆沙论』，这可见龙树的时代，已经称『发智论』为身，六论为支分了。『八犍度论』「根犍度」末附记说：「八犍度是体耳，别有六足』。『俱舍论（光）记』说：「前之六论，义门稍少；发智一论，法门最广。故后代论师，说六为足，发智为身」。然身与足的对称，实是偏重『发智论』的□婆沙师的私说。上座部系的阿□达磨，如『舍利弗阿□昙论』，分为四分，而『□尼母经』等，别为五种。南北所传的六论，大体为取四分或五种，而别为独立的组织，所以龙树仍称为六分。六分是阿□达磨的六部分，本没有附属于『发智论』的意义。由于『发智论』系的高度发达，六论就不免逊色。□婆沙师特重『发智论』，以『发智论』说为主，而解说会通六论。六分于是形成『发智论』的附属，也就称『发智论』为身，六分为六足了。
关于六论的作者，玄奘门下所传，如『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八中──下）说：
「舍利子造集异门论，一万二千颂，略者八千颂。大目乾连造法蕴足论，六千颂。大迦多衍那造施设足论，一万八千颂。已上三论，佛在世时造。佛涅盘后一百年中，提婆设摩造识身论，七千颂。至三百年初，筏苏密多罗造品类足论，六千颂。又造界身足论，广本六千颂，略本七百颂」。
现存西藏的称友Yas/omitra『俱舍论疏』，也传一说：
「品类足（作者）上座世友，识身（作者）上座天寂，法蕴（作者）圣舍利弗，施设论（作者）圣目犍连耶那，界身（作者）富楼那，集异门（作者）摩诃拘□罗」。
龙树的『大智度论』卷二（大正二五·七０上）也说：
「六分阿□昙中，第三分八品之，名分别世处分，是目□连作。六分中初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是□宾阿罗汉作。余五（四？）分，诸论议师作」。
这三项传说，对六论的作者，都没有一致。但这六部论，可以分为两类：一、佛的及门弟子作──『法蕴论』，『集异门论』，『施设论』。二、后世的论师造──『品类论』，『界身论』，『识身论』。这表示了，前三部是源于古代传来而成立的，后三论是论师的撰作。代表古传的三部，如上面（第二章第一节第四项）说到：作为阿□达磨的根源，佛世的大弟子，是舍利弗S/a^riputra，大目犍连Maha^maudgalya^yana，大拘□罗Maha^kaus!t!hila。所以称友疏中，有大拘□罗而没有大迦多衍那Maha^ka^tya^yana，更为合理。而且，就以传说来说，玄奘所传，大迦多衍那造施设论，也与其他的一切传说不合。如1.晋译的『□婆沙论』说：「如彼目连施设所说」。2.凉译『□婆沙论』说：「彼尊者目犍连作如是说，显有横死」──指『施设论』。3.『大智度论』也说是目犍连造。4.称友传为目犍连造。所以『施设论』的作者，除奘门的传说外，是一致传为目犍连造的。『施设论』的初品，名「分别世处」──「世间施设」，传为依『长阿含经』的「世记品」──『楼炭经』造的。「世间施设」，说到世界的成坏，四洲，轮王，须弥山，诸天，三恶道，阿修罗，以及劫初的传说。这些超越一般常识的事情，以神通第一的大目犍连来说明，真是恰合身分。当然，这也只是仰推大目犍连而已。
六论的次第，除上所引──奘门的传说，称友疏的传说外，近人吕澄又自推定一说：『法蕴论』，『施设论』，『集异门论』，『品类论』，『界身论』。福原亮严『有部阿□达磨之发达』，依『大正藏』而列为次第。今以奘门的传说为准，而先举『法蕴论』，次第来说明。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『八犍度论』卷二四（大正二六·八八七上）。
『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八下）。
『□婆沙论』卷一四（大正二八·五一九下）。
『□婆沙论』卷一五（大正二八·八四下）。
吕澄『阿□达磨泛论』（内学第二辑一六四──一六六）。
第二节 阿□达磨法蕴足论
『阿□达磨法蕴足论』，唐玄奘于显庆四年（西元六五九）译，共十二卷，分二十一品。题大目乾连Maha^maudgalya^yana造；然称友Yas/omitra传说为舍利弗S/a^riputra造。在说一切有部中，这代表了最古典的阿□达磨。如『十诵律』（说一切有部的律藏）说到论藏的结集，就举五戒为例，意指本论的第一品。『根本说一切有部□奈耶杂事』，说到结集论藏──摩窒理迦，项目也与本论相近。唐靖迈「法蕴足论后序」，也推重这部论，如『法蕴论』末（大正二六·五一三下）说：
「法蕴足论，盖阿□达磨之权舆，一切有部之洪源也！……至如八种犍度，骛徽于发智之场，五百应真，驰誉于广说之苑。斯皆挹此清波，分斯片玉」。
在「阿□达磨初型」（本书第二章第二节第三项）中，说到铜□部的『分别论』，『舍利弗阿□昙论』的「问分」「非问分」，说一切有部的『法蕴论』，共同的论题，达十二项目，推为阿□达磨的初型。然这是各派论书取舍的共同，不可误解为：初为十二论题，后由各部的增益而不同。本论的二十一品，分为三类如下：
Ⅰ1.学处·2.预流支·3.证净·4.沙门果·5.通行·6.圣种·7.正胜·8.念住·9.神足·10.圣谛·11.静虑·12.无色·13.无量·14.修定·15.觉支（五根·五力·八圣道支）
Ⅱ16.杂事
Ⅲ17.根·18.处·19.蕴·20.多界·21.缘起
Ⅰ『中部』（一０三经）『如何经』说：四念住……八圣道支──三十七道品，为「论阿□达磨论」的内容。这是举其宗要，以道品的修证为中心论题；道的项目，是不限于这七类的。本论的第一类，从「学处品」到「觉支品」，共十五品，都是道（及道果）的项目，就是古阿□达磨论──摩窒里迦部分。
Ⅲ古代的「论□陀罗论」，早已涉及蕴、处的问答。蕴、处、界，是一切法，『阿含经』已综合为一类。二十二根，为流转还灭中的增上依。四谛明世出世间因果，缘起明因果流转。这六类，在阿□达磨中，也自成一类（说一切有部，对于四谛，重在慧观的谛理，所以摄在道品类中。『发智论』也是这样）。本论先道品类而后蕴处等类；『舍利弗阿□昙论』与『分别论』，都是先蕴处等而后道品类。次第虽恰好相反，而分为二类，是极为明显的。这二类的综合，也可说阿□达磨论与□陀罗论的结合，形成古阿□达磨「经分别」──分别自相的主要项目。
Ⅱ在前后二大类间，本论有「杂事品」，与『分别论』的「小事分别」，『舍利弗阿□昙论』「非问分」的「烦恼品」相当，是种种烦恼的随类纂集。随类纂集所成立的，一向都附于道品等分别以后的。随类纂集的，本论仅「杂事」一品；『分别论』有「智分别」，「小事分别」，（「法心分别」）──三品；『舍利弗阿□昙论』「非问分」，有「界品」等六品。此外，本论保存依经而作论分别的形式，『分别论』与『舍利弗阿□昙论』，已直标论题而作分别。二论都有「问分」，本论还没有。从品目与形式方面来说，本论是更近于古型的。
本论源于古传的阿□达磨，在法义中，一定有较古的部分。既发展独立而成说一切有部论书，也就有说一切有部的特殊论义。对于这，先举一例──『舍利弗阿□昙论』「问分」「入品」，及『法蕴论』「根品」的一节，试为说明阿□达磨论义的发展与分化情形。
┌───────┐ ┌───────┐
│法 蕴 论│ │舍利弗阿□昙论│
└───────┘ └───────┘
一云何眼入？眼根是名眼入。
二云何眼入？眼界是名眼入。
一云何眼根？谓眼于色，已正当见，及彼 五云何眼入？我分摄，已见色，今见色，当 同分，是名眼根。 见色，不定（是名眼入）。
二又眼增上发眼识，于色已正当了，及彼 同分，是名眼根。
三又眼于色，已正当碍，及彼同分，是名 七若眼我分摄，色已对眼，今对，当对，不 眼根。 定，若眼无碍（是名眼入）。
四又眼于色，已正当行，及彼同分，是名 六若眼我分摄，色光已来，今来，当来，不 眼根。 定，是名眼入。
五如是过去未来现在诸所有眼根，名为眼 三云何入？若眼我分摄，去来现在，四大 根。……此复云何？谓四大种所造净色 所造净色，是名眼入。 。 四云何眼入？若眼我分摄，过去未来现在净 色，是名眼入。
或地狱，或旁生，或鬼界，或天，或人 ，或中有，或修所成……
六谓名眼，名眼处，名眼界，名眼根，名 八是眼入，是眼根，是眼界，是田，是物， 见，名道路，名引导，名白，名净，名 是门，是藏，是世，是净，是泉，是海， 藏，名门，名田，名事，名流，名池， 是沃□，是洄□，是疮，是系，是目，是 名海，名疮，名疮门，名此岸，如是眼 入我分，是此岸，是内入。 根，名内处摄。
『分别论』与此相当的，如「处分别」（译意）（南传四六·八四）说：
「云何眼处？若眼我分摄，四大所造净色，不可见有对」。 「不可见有对眼，于可见有对色，已见，今见，当见，不定，是名眼处」。 「是眼处，是眼界，是眼根，是世间，是门，是海，是净，是田，是事，是导者，是目，是此岸，是空村，是名眼处」。
『分别论』的分别，与『舍利弗阿□昙论』的次第（三、五、八）相顺。首明眼以有情自体所摄的，四大所造净色为性。次约三世，明眼的作用，也就是眼之所以为眼的。末举经说的异名与比喻。在这些上，三部论都是一样的。本论与『舍利弗阿□昙论』，从已今当见，更说已正当行，已正当碍，本论更说已正当了。解说虽大大的增广，但没有成为重要的异义。特别是「不定」，『分别论』作passe，是可能（见）而没有能（见）的。这在说一切有部中，称为「彼同分」。名称不同，而意义还是一样。这都可见上座部阿□达磨的共义。但本论总结上说的已正当见，已正当行，已正当碍，已正当了，而说「如是过去未来现在诸所有眼根」，与『舍利弗阿□昙论』（三）说，可说相同，而「三世有」的思想，在本论中充分表显出来。上座部依经而作阿□达磨论义，对蕴、处、界，以及知、断、证、修，都是作「已今当」──三世的分别解说，这实在是「三世有」说最有力的启发。等到三世有说明确提出，一分学者不同意，而形成「说一切有」、「分别说」的对立。还有，本论对眼根的分别，五趣眼而外，特立「中有」眼，也是三世有者的不共论义。从上面的对比，阿□达磨论的古义，以及三世有说的发现，说一切有部论义的增入，可以看出阿□达磨论发展的部分情形。
根源于古阿□达磨，而编成说一切有部的本论，时代是不会太迟的，还是说一切有部旧阿□达磨师的时代。试举三例来说：1.本论「处品」，对色、声等的分别，与『舍利弗阿□昙论』「入品」，铜□部『法集论』「色品」，都还是杂乱的资料堆集──从契经及世俗而来的，没有精简整理。本论稍为精简，但在说一切有部论书中，还没有成熟，不能表彰自宗的特色。以色处为例如下：
『法集论』：「云何色处？……若色四大种所造，如色可见有对：青·黄·赤·白·黑·紫·哈利·哈利色·嫩芽色·长·短·小·大·方·圆·四方·六方·八方·十六方·低·高·影·光·明·暗·云·雾·烟·尘·月轮色·日轮色·星色·镜轮色·宝珠（色）·宝螺（色）·真珠（色）·琉璃色·金（色）·银色……是名色处」。
『法蕴论』：「云何色处？……谓四大种所造：青·黄·赤·白·云·烟·尘·雾·长·短·方·圆·高·下·正·不正·影·光·明·暗·空一显色·相杂·红·紫·碧·绿·皂·褐，及余所有，眼根所见……名色处」。
『舍利弗阿□昙论』：一、自身色。二、外色：「若外色，眼识所知：青·黄·赤·白·黑·紫·□·细·长·短·方·圆·水·陆·光·影·烟·云·尘·雾·气·明·暗等，及余外色，眼识所知，是名色入」。
2.对于色法，本论仅说「四大及四大所造」──眼等五根，及色等五尘，始终没有说到「无表色」──无见无对色，这是最值得注意的。说一切有部论宗，立无表色（业）；『舍利弗阿□昙论』，也立无表色。但在说一切有部──四大论师中，重经的法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva，不立无表色。本论还存有分别契经（释经论）的形式；对于这，似乎代表了「无表色」还没有被热心讨论的时代。
3.古代阿□达磨论者，特重五根、五力、七觉支、八圣道支。如铜□部的『无碍解道』，处处详说五根、五力、七觉支、八圣道支于前，然后略说四念住，四正勤，四神足。『舍利弗阿□昙论』，四念处，四正勤，四神足──三品，都属于「非问分」，也表示了这一意义。其中，五根（五力）一直成为论究重心。因为，大众部（及大陆分别说系，『舍利弗阿□昙论』也如此）以为五根唯是无漏的；而上座部中，铜□部，说一切有部，犊子部系，都说五根通于有漏及无漏。所以修证次第──从有漏到无漏，都约五根来说；以五根为世第一法，成为上座部系异于大众部的特点。这可从『大□婆沙论』而明白的理解出来。本论解说「法随法行」（没有说到四加行），也以有漏的五根为性，与旧阿□达磨师相同。如『论』卷二（大正二六·四五九下）说：
「如理作意审正观察深妙义已，便生出离远离所生五胜善法，谓信，精进，及念，定，慧。……修习坚住，无间修习增上加行，如是名为法随法行。精勤修习法随法行，便得趣入正性离生」。
本论成为说一切有部的论书，如上引述，时间是不会迟于『发智论』的。但自『发智论』撰集流行以来，说一切有部进入了新的阶段。在阿□达磨论义的弘传中，『法蕴论』是随时而有所修订、增补的。如『发智论』特创的九十八随眠说，已编入「沙门果品」。『品类论』所综集的心所法（相应行），心不相应行，无为法，已编入「处品」。『施设论』新增的文义，也已编入「沙门果品」了。『大□婆沙论』卷六五（大正二七·三三七下）说：
「施设论中亦作是说：预流果有二种，谓有为及无为。云何有为预流果？谓此果得及此得得。（插入解说）……若诸学根、学力、学戒、学善根、八学法，及此种类诸学法，是名有为预流果。云何无为预流果？谓三结永断，及此种类诸结法永断；八十八随眠永断，及此种类随眠法永断，是名无为预流果」。
『施设论』对四果的说明，与奘译『法蕴足论』「沙门果品」相同。「得得」，是比『发智论』（但说「得」）更进一层的论义。在『大□婆沙论』集成时，这样的解说四果，还是『施设论』的特义。可见『法蕴论』的这一说明，是引取『施设论』说而为增补的。所以现存的『法蕴论』，是古型的，但受有新阿□达或──『发智论』、『品类论』等影响。如一概以『法蕴论』为古型的，那将引起严重的误会。
『十诵律』卷六０（大正二三·四四九上）。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
『中部』『如何经』（南传一一上三一一）。
『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二五下）。
『法蕴论』卷一０（大正二六·四九八中──下）。
『法集论』「色品」：已正当见外，有已碍、正碍、当碍。可以参阅（南传四五·一八八──一八九）。
『法蕴论』卷一０（大正二六·五００上──下）。
『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二六上──下）。
『法集论』（南传四五·一九七──二０三）。
『大□婆沙论』卷二（大正二七·七下──八中）。
『法蕴论』卷三（大正二六·四六五上）。
『法蕴论』卷一０（大正二六·五００下）。
『法蕴论』卷三（大正二六·四六四下）。
第三节 阿□达磨集异门足论
『阿□达磨集异门足论』，玄奘于显庆五年，到龙朔三年（西元六六０──六六三）译出，凡十二品，二十卷。本论是『长阿含经』的『集异门经』的解说。旧译名『众集经』，『长部』（三三经）名『等诵经』，宋施护Da^napa^la译，作『佛说大集法门经』，凉译『□婆沙论』引文，作『摄法经』或『集法经』。经是舍利弗S/a^riputra集出的，所以玄奘传说本论为舍利弗造。称友Yas/omitra的『俱舍论疏』，说是大拘□罗Maha^kaus!t!hila造。其实，在阿□达磨学系中，舍利弗与大拘□罗，早就难于分别的了。
集经的缘起是：当时离系亲子Nirgrantha-jn~a^tiputra死了，徒众自相斗争而分散。舍利弗警觉到当来的释子比丘，也可能分散，所以当佛在世时，就结集法数，预为防护。经文的结集法数，以增一编次，从一到十为十品。前有缘起，后有赞劝，所以论文为十二品。本论是经的解说，论体是标目与释义，被称为摩□理迦。『根本说一切有部□奈耶杂事』，结集摩□理迦，说到「法集」，就指本论而说。释义古朴而简要，为□婆沙师所重视。后来大乘的『瑜伽师地论』「闻所成地」的内明部分，也就是此经的另一解说。
铜□部的『法集论』，首列论母及经母。经母部分，二法门凡四十二，并在「概说品」附有解说。『法集论』的经母，就是『集异门论』所依的，『众集经』的二法门（略有增益）。『法集论』与本论，是渊源于同一的古传而自为撰述的。不知铜□部的论师们，以什么理由，专取二法门为摩□理迦，而弃其他的部分，又加「心生起品」、「色品」，及论母、经母的解说，而成法集论？这才面目全非，几乎不知『法集』的古义了！
在『集异门论』中，略指「如法蕴论说」的，着实不少。如「恶言」、「恶友」、「善友」；「欲界恚界害界」、「出离界无恚界无害界」、「欲界色界无色界」、「色界无色界灭界」等。还有不曾明说，而内容与『法蕴论』一致的，如「三善寻」的六释。本论依『长阿含』的『众集经』，而与『法蕴论』一样，同用『多界经』的六十二界说。本论有「有说」、「或作是说」，可见阿□达磨论义，渐入部派异说阶段。所以『集异门论』的集释，必在『法蕴论』成立以后。
本论为经的解说，对说一切有部阿□达磨新义，还很少引用。唐译『大□婆沙论』，曾引『集异门论』，说到三界见修所断，遍行不遍行随眠，而实为『品类论』「辩摄等品」的误译。『集异门论』虽成立于『法蕴论』以后，但直释经文，为体例所限，没有过多的修订、增补，所以论义反比现存的『法蕴论』为古朴。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
『瑜伽师地论』卷一三──一五（大正三０·三四七上──三五六上）。
『集异门论』卷一（大正二六·三七０上）。
『集异门论』卷三（大正二六·三七八中──下）。
『集异门论』卷三（大正二六·三七七中──三七八上）。
『大□婆沙论』卷一一四（大正二七·五九四中）。
第四节 阿□达磨施设足论
第一项 品目与撰述的推论
说一切有部的阿□达磨论──「六足」、「身义」，玄奘几乎都翻译了，惟有『施设论』没有译出，这是很可惜的。『俱舍论（光）记』说：「施设论壹万八千颂」。『大智度论』说：「第三分八品之名分别世处分，是目犍连造」。本论是长达一万八千颂（可译五六十卷），分为八品的大论。赵宋时，法护Dharmapa^la等译出『施设论』，共七卷。论内别题为：「对法大论中世间施设门第一」，缺。「对法大论中因施设门第二」，到「对法大论中因施设门第十四」。西藏也有『施设论』，分「世间施设」，「因施设」，「业施设」。藏译的「因施设」部分，与法护译的『施设论』相当。但从旧传的一万八千颂，八品，以及『大□婆沙论』的引文来说，不但汉译的残阙不全，西藏的译本，也只是部分而已。
施设prajn~aptipan~n~atti，在上座部系阿□达磨论书中，意义重要，而应用极为普遍。铜□部有『人施设论』（与『舍刮弗阿□昙论』「非问分」「人品」相当）。在『人施设论』初，首举「六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设」。又『双论』等，都有「施设分」──立门，释义。以施设为论名，以施设为「分」名，都是类集、安立、分别的意思。『舍利弗阿□昙论』，有这样的话：
「今当集假结正门」。
「今当集假触正门」。
「今当集假心正门」。
假结，假触，假心──假是什么意义？假，应为施设的异译。如『异部宗轮论』的「说假部」，『十八部论』就译为「施设论部」。又如『摩诃般若波罗蜜经』「三假品」：法假施设，受假施设，名假施设；依『大智度论』，原文是法波罗聂提，受波罗聂提，名波罗聂提。波罗聂提prajn~apti，可以译为「假」，也可译「施设」。鸠摩罗什Kuma^raji^va译作「假施设」，那是重叠语，用来表达本义，以免误解了。这样，『舍利弗阿□昙论』的假结，假触，假心，就是结施设，触施设，心施设了。『舍利弗阿□昙论』中，同样的性质，标揭同样的文句而没有「假」字的，还有「今当集诸道门」，「今当集诸不善法门」，「集诸因正门」，「今当集名色正门」。这种类集而立门释义的，都是假──施设。或以一法门为主而纂集经说；或以一切法为对象，而类集种种义门──论门、论母；或依一法门，而安立章门，分别解说。在阿□达磨论中，施设一词的应用极广。
传为大目犍连Maha^maudgalya^yana所造的『施设论』，『大智度论』作「分别世处分」，分别也就是施设的异译。如真谛Parama$rtha的『部执异论』，译说假部（施设论）为分别说部。依『大智度论』说：论有八品，从第一品的「世间施设」得名。『大智度论』夹注，依『楼炭经』造。『楼炭经』是『长阿含经』的『世记经』。异译有『大楼炭经』，『起世经』，『起世因本经』。『世记经』，就是世分别；记有分别的意义。起世的起，也是施设安立的别译。所以，施设──波罗聂提，古来或译为「假」，或译为「分别」，或译为「记」。再来注意说一切有部古传的阿□达磨──摩□理迦，如：
『阿育王传』：「摩得勒伽藏者，所谓四念处……愿智三昧，增一定法，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定慧等记」。
『阿育王经』：「云何说智母？谓四念处……愿智，悉皆结集：法身，制说，寂静见等，是说智母」。
『根本说一切有部□奈耶杂事』：「所谓四念处……法集，法蕴，如是总名摩□理迦」。『顺正理论』：「四念住……及集异门，法蕴，施设，如是等类，一切总谓摩□理迦」。
这是源于同一文句的不同传译。最初结集的阿□达磨──摩□理迦，首列四念处等，大致与『法蕴论』的品目相近。文末，『顺正理论』明说集异门，法蕴，施设──三部论的论名，这与『阿育王经』的结集，法身，制说（施设的别译）相合。最可注意的，是晋代初译的『阿育王传』，末作「世论记、结使记、业记、定慧等记」。准上所说，『世记经』的记，就是施设的古译；那末这就是「世论施设」，「结使施设」，「业施设」，「定施设」，「慧施设」了。藏译的『施设论』，分「世间施设」，「因施设」，「业施设」；而上文也有「世论记」与「业记」。所以，传说的『分别世处分』，总有八品，现在虽不能完全明白，但凭上来的文证，可以推定：世间施设，因施设，业施设，结使施设，定施设，慧施设──是『施设论』的部分品目。
『施设论』，『大智度论』作「分别世处分」；凉译『□婆沙论』，或称之为『施设世界经』。『施设论』起初似乎是以初品──「世间施设」得名的。说到「世间施设」，传说是依『楼炭经』造的。『楼炭经』──『世记经』的内容，是从器世间的成坏，器世间的安立，说明有情世间──人、天、地狱、畜生、饿鬼等情形。『长阿含经』的『世记经』，凡五卷，分为「阎浮提洲品」，「郁单曰品」，「转轮圣王品」，「地狱品」，「龙鸟品」，「阿须伦品」，「忉利天品」，「三灾品」，「战斗品」，「三中劫品」，「世本缘品」──十二品。婆罗门教有『往世书』Pura^n!a，叙述五事──宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史。『世记经』，可说是佛教立场的『往世书』。与『世记经』类似的，有陈真谛译的『立世阿□昙论』，凡十卷，二十五品。『世记经』的缘起，如『经』卷一（大正一·一一四中）说：
「众比丘于食后，集讲堂上，议言：诸贤！未曾有也！今此天地，何由而败？何由而成？
众生所居国土云何？尔时，世尊于闲静处，天耳彻听，闻诸比丘，于食后集讲堂上，议如此言。……佛告诸比丘：……汝等欲闻如来记天地成败，众生所居国土不耶？……谛听谛听，善思念之，当为汝说」。
依经文，这是比丘们，以世界成坏，众生所住的器世间为论题，而共同论议。如来知道了，就应机宣说。但内容非常类似的『立世阿□昙论』，开端就说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」。论文中，或标「如是我闻」，直录经文（每有新的成分），或直叙而末了说：「是义佛世尊说，如是我闻」。这显然为经说及传说的类集。从『世记经』、『立世阿□昙论』的内容来说，一部分是见于『杂阿含经』等的。或作佛及阿罗汉说，或作初由比丘们论议，后由佛说。这应解说为：这是依据古传的经说，由众比丘──阿罗汉们的整理、论议而集成，觉得完全符合如来的意思。
说一切有部的『施设论』──「分别世处分」，我以为并非依『长阿含经』的『世记经』造的。『大智度论』夹注所说，只是译者或录写者所附加，并非论文。因为，编为经的体裁，作为佛为众比丘说，如『世记经』那样，只是某一部派的传说，而不是各派公认的。如铜□部的『长部』，就没有与『世记经』相当的契经。铜□部并非没有说到这些问题，而是没有集成这样的部类，作为是佛说的。说一切有部的『大□婆沙论』，论到有关的问题，没有引用『起世经』，却有『（世间）施设论』。还有不明部派（可能是犊子部系）的『立世阿□昙论』，也是佛弟子援引佛说而撰述的。世间施设，是当时佛教界的共同论题，共同要求。各部派都有类似的部类，但或称为经，或称为论，并不一致。说一切有部的『施设论』，依经（或引经）而作问答，明白表示了佛弟子的撰述──论书的立场。
『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八中）。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『人施设论』（南传四七·三五七）。
『舍利弗阿□昙论』卷二六（大正二八·六九０中）。
『舍利弗阿□昙论』卷二七（大正二八·六九四下）。
『舍利弗阿□昙论』卷二七（大正二八·六九七中）。
『大智度论』卷四一（大正二五·三五八下）。
『舍利弗阿□昙论』卷一五（大正二八·六二五上）。
『舍利弗阿□昙论』卷一八（大正二八·六四六上）。
『舍利弗阿□昙论』卷二六（大正二八·六八七中）。
『舍利弗阿□昙论』卷二六（大正二八·六八九上）。
真谛『部执异论』的分别说部，与□婆□婆提Vibhajyava^din──分别说部，截然不同，不可混淆。
『阿育王传』卷四（大正五０·一一三下）。
『阿育王经』卷六（大正五０·一五二上）。
『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
『顺正理论』卷一（大正二九·三三０中）。
『□婆沙论』卷七（大正二八·四五下）。
『立世阿□昙论』卷一（大正三二·一七三上）。
法藏部『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）；『长阿含经』中，有『世界成败经』，与汉译『长阿含经』有『世记经』相合。『世记经』及汉译『长阿含经』，可能为法藏部诵本。
第二项 施设论与说一切有部
『施设论』，起初极可能为「世间施设」部分，后又增编成八品。以汉译的『施设论』──「因施设」来说：轮王七宝，轮王与佛，生死与动物眼，山林花果，大海，云雨雷电，与「世间施设」有关的问题，仍占十分之五。其余的，也是因轮王而说到佛与菩萨，神通变化等事情。从『大□婆沙论』引文来看，世间安立，死生，神通变化，定慧，是『施设论』所重的，而对业与业报，说得特别多。
『施设论』，是有古代的论说为基础的。其渊源，与『长阿含经』的集成，可能有关。『施设论』的成立，与『世记经』、『立世阿□昙论』等同时，适应当时佛教界的一般需要而造作，离阿育王As/oka的时代不远。『施设论』，是不限于说一切有部的，如『大□婆沙论』说：
「有说：四沙门果唯是无为，如分别论者。……彼作是说：无为果中亦可说住，故施设论作如是说：彼住于断，不求胜进」。
「犊子部分别论者，欲立音声是异熟果。问：彼由何量作如是说？答：由圣言故。如施设论说：何缘菩萨感得梵音大士夫相？菩萨昔余生中，离□恶语；此业究竟，得梵音声。由此说故，彼便计声是异熟果」。
依上二文，可见『施设论』是被看作「圣言」的；不但为说一切有部所推重，也是犊子部、分别论者──大陆分别说系（通大众部）所信用。各部都推重这部论，这部论的成立，是不会太迟的。说一切有部论师，重视『施设论』，与『集异门论』，『法蕴论』，同样的推为古传的摩窒里迦；以『施设论』为自部的六论之一。然『施设论』的论义，每与说一切有部主流──『发智论』系不合，如『大□婆沙论』说：
1.「云何无明？谓过去一切烦恼」。
2.「二唯有漏，谓惭、愧」。
3.「男子造业胜非女人，男子练根胜非女人，男子意乐胜非女人」。
4.「何缘故疑增？谓于害界、害想、害寻，若习若修若多所作，彼相应寻，名为害寻」。
5.「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顾眄成淫」。
□婆沙师非常重视『施设论』，引用的多达七十余则。这是由于「世间施设」，「业施设」，当时重视的问题，要借重『施设论』的缘故。但『施设论』义，每与□婆沙师不合，有的勉强的给予会通，有的就简单的说：「彼不应作是说」。这也可以说明，『施设论』并不是专属于说一切有部的。但由于说一切有部的重视，『施设论』毕竟成为说一切有部的论书了。说一切有部的新义，据『大□婆沙论』所引，已增入不少。如得与得得，九十八随眠，成就不成就。九十八随眠，成就不成就，都是『发智论』时代的论义；而得得，还在『发智论』以后。『发智论』学系，将说一切有部的论义，增补在『施设论』中；『大□婆沙论』以后，才被公认为说一切有部的六论之一。『施设论』的说一切有部化，是不会太早的。
在说一切有部的论书中，『施设论』当然是很重要的。但对阿□达磨论义，也许反而逊色。因为『施设论』的根本，是「世间施设」，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。「因施设」等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是『施设论』如此，更不是说一切有部一部的事。
顺应佛教的时代需要，以「世间施设」为主而集成『施设论』。那时的佛教界，业与空──两大论题，已非常的重视。『发智论』本没有重三三摩地──空空三摩地，无相无相三摩地，无愿无愿三摩地，是『施设论』所说的。关于空，综集为十种空，如『大□婆沙论』卷一０四（大正二七·五四０上）说：
「施设论说：空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空（如是十种空，如余处分别）」。
『施设论』对于空义的解说，虽不应加以推测；但『施设论』对于空的重视，是不容怀疑的事。对于重三三摩地，有类似单修、重修、圆修的说明，如『大□婆沙论』卷一０四（大正二七·五三八下）说：
「施设论中初作是说：空三摩地，是空非无愿无相；无愿三摩地，是无愿非空无相；无相三摩地，是无相非空无愿」。
「即彼论中次作是说：空三摩地，是空亦无愿，非无相；无愿三摩地，是无愿亦空，非无相；无相三摩地，唯是无相，非空无愿」。
「即彼论中后作是说：空三摩地，是空亦无愿无相；无愿三摩地，是无愿亦空无相；无相三摩地，是无相亦空无愿」。
『施设论』的本义，是如说一切有部所说的吗？在佛教界，对于三解脱门，一向有三门别入、三门展转助成、三门实义无别的异说。『施设论』对于三三摩地的见解，是值得重视的了。
『施设论』──富于传说的、神秘的推理中，唯心论的气息增强了，如『大□婆沙论』卷二六（大正二七·一三二上）说：
「佛告长者：此入出息，是身法，身为本，系属身，依身而转」。
「施设论说：何缘死者入出息不转耶？谓入出息由心力转；死者无心，但有身故」。
出入息，佛是作为生理现象的，所以又名「身行」。『施设论』以为由心力而起，虽可能是由禅定的部分经验而引出的结论，但不免偏于心了。
『大□婆沙论』卷六五（大正二七·三三六下──三三七上）。
『大□婆沙论』卷一一八（大正二七·六一二下）。
『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一九上）。
『大□婆沙论』卷三五（大正二七·一八一上）。
『大□婆沙论』卷三五（大正二七·一八二下）。
『大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二七上）。
『大□婆沙论』卷一一三（大正二七·五八五中）。
『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一九上）。
『大□婆沙论』卷六五（大正二七·三三七下）。
『大□婆沙论』卷三六（大正二七·一八八中）。
『大□婆沙论』卷一０五（大正二七·五四三上）。
第五节 阿□达磨品类足论
第一项 传译与作者
六分阿□达磨中，『阿□达磨品类论』，表达了阿□达磨思想的圆熟阶段。『品类论』虽是属于『发智论』系的，但地位几乎与『发智论』相等。大乘的龙树Na^ga^rjuna，于法相分别，大抵取『品类论』说，而不取『发智论』与『大□婆沙论』。在说一切有部的阿□达磨论书中，『发智论』而外，这是最值得重视的名著了。
『阿□达磨品类论』，玄奘于显庆五年（西元六六０年）译出，十八卷，分八品。异译有宋求那跋陀罗Gun!abhadra译的，名『众事分阿□昙论』，十二卷，也分八品。这二部，都是全译。此外，『品类论』第一「辩五事品」，后汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，曾译为『阿□昙五法行经』，一卷。唐大番国沙门法成，译为『萨婆多宗五事论』，一卷。从汉到唐，『品类论』的「辩五事品」，单行流通，是非常盛行的。安译的『阿□昙五法行经』，在分别五法以前，有八智，十六行相，四谛──一段。这应该是译者取别处文句，附于论前的；其他的译本都没有这一段，不应该为此而作不必要的推论。
『品类论』是世友Vasumitra造的，这是一致的传说。这位世友，是否『大□婆沙论』所说的，四大论师之一呢？四大论师之一的世友，是『发智论』的权威学者。九十八随眠说，传为『发智论』主的创说；『品类论』已充分引用，可见『品类论』也是成于『发智论』以后的。我以为：『品类论』作者世友，就是『大□婆沙论』所说的，四大论师之一的世友。约为西元前一００年顷人。至于传说他为婆沙评家，主持第三结集，到下面再为论说。
『品类论』八品，传说为世友所造，但其中还有分别，如『大智度论』卷二（大正二五·七０上）说：
「六分中，初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是□宾阿罗汉作」。
这是龙树所知所传的古说。世友所作的，仅有四品，是那四品呢？吕澄曾推论为：「诸处品」，「七事品」，「随眠品」，「摄等品」──四品，是世友所作。这是不能轻率论定的，试先审查全论八品的内容：
一、「辩五事品」：以色、心、心所、心不相应行、无为──五事，统摄一切法（阿□达磨旧义，以蕴、界、处摄一切法）。这是继承『发智论』的分别，而整理成章的；明诸法的自相分别。二、「辩诸智品」：依上品所说的十智，作所缘，（智与智）相摄，有漏、无漏，有漏缘、无漏缘，有为、无为，有为缘、无为缘──六门分别。三、「辩诸处品」：举十二处，以有色、无色，……见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（五断门）──三十三门作分别。然后以蕴、处、界、根、随眠──五门，论摄或不摄。本品明诸法的共相分别。四、「辩七事品」：首列十八界……六爱身，次一一解说（『众事分阿□昙论』，缺解说）。然后以界、蕴、处，作摄不摄、相应不相应的分别。五、「辩随眠品」：这是本论最精密的一品；先以九十八随眠为本，作欲界系、色界系、无色界系，见断、修断，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（这里，插入随眠定义，九十八随眠与七随眠，十二随眠的相摄），遍行、非遍行，有漏缘、无漏缘，有为缘、无为缘，所缘随增、相应随增──七门分别。其次，又就九十八随眠，类分为二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六随眠，四十八无明；一一作所缘随增、相应随增的分别。六、「辩摄等品」：列举一法门五，二法门一百零三，三法门三十一，四法门二十一，五法门五，六法门二，七法门三，八法门三，九法门二，十法门一，十一法门一，十二法门一，十八法门一，二十二法门一，九十八法门一，共一百八十二法门。其次，一一的解说。然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增──作四门分别。七、「辩千问品」：依『法蕴论』的十八法门，一一以五十问（五十门分别）来分别。八、「辩抉择品」：是依「诸处品」造的。先列举有色、无色等三十三法门，就是「诸处品」用来分别的法门。次列举蕴、界、处、根、随眠──五门，就是「诸处品」用来论相摄的。综合了上说的三十八法门，然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增──四门作分别，与「辩摄等品」的意趣相同。
经上面的内容分析，发见了『品类论』的八品，的确是分为两大类的：Ⅰ承受古论而改造的；Ⅱ整理古说而创新的。各有四品如下：
Ⅰ「辩七事品」·「辩摄等品」·「辩千问品」·「辩抉择品」
Ⅱ「辩五事品」·「辩诸智品」·「辩诸处品」·「辩随眠品」
先论承受古论而改造为说一切有部论书的。一、「辩七事品」：与铜□部的『界论』（『舍利弗阿□昙论』的「摄相应分」），是源于同一古典，而部派不同。『界论』与「七事品」所举的法门，对列如下：
┌───────┐ ┌───────┐
│界 论│ │品类论辩七事品│
└───────┘ └───────┘
五蕴·十二处·十八界 十八界·十二处·五蕴·五取蕴·六界 四谛·二十二根·缘起·四念处·四正胜 十大地法·十大善地法·十大烦恼地法·十 ·四正勤·四静虑·四无量·五根·五 小烦恼地法·五烦恼·五触·五见·五根 力·七觉支·八圣道支 ·五法 触·受·想·思·心·胜解·作意 六识身·六触身·六受身·六想身·六思身 ·六爱身
『界论』与「七事品」，前列蕴、界、处，后列触、受、想、思、识，可说是完全一致的。中间部分，『界论』还是古型的──『分别论』、『法蕴论』等品目；而「七事品」已进入新阶段，心所法已作成不同的分类。对于上列的法门，『界论』以三法──蕴、界、处，作摄与不摄的分别；以四法──受、想、行、识，作相应不相应的分别。而「七事品」，以界、处、蕴，分别摄不摄，也以这三法分别相应不相应，这不是大致相同吗？『品类论』的「七事品」，从来不知道是那七事；作为「七事品」（部分）广说的『界身论』，也不知道为什么名为「界」。但现在可以断论：这都是依古传而来的。『界身论』的界，是从『界论』的界来的。而所以称为「七事」，应该是渊源于古论的三法──蕴、界、处；四法──受、想、行、识而得名的。
二、「辩摄等品」：上面曾说到：『舍利弗阿□昙论』「非问分」「界品」，铜□部『法集论』的「概说品」，与『品类论』的「辩摄等品」，是一脉相通的。「辩摄等品」，『众事分阿□昙论』作「分别摄品」，『大智度论』引文作「摄法品」。摄法Dharmasam!graha与法集Dhammasam%gan!i，是完全同一的。『品类论』的「辩摄等品」，承受古型的「界」──论母、论门，而附以蕴处界摄，智知，识识，随眠随增──阿□达磨的新分别。
三、「辩千问品」：依古阿□达磨，『法蕴论』的论题，而作诸门分别，这是不消多说的。然对「千问」的意义，还值得考虑。奘译『品类论』（「辩千问品」）卷一０（大正二六·七三三上）说：
「学处净果行圣种，正断神足念住谛，静虑无量无色定，觉分根处蕴界经。……经谓颂中前九后九，及各总为一，合有二十经。依一一经，为前五十问」。
『众事分阿□昙论』，虽分列前九后九──十八经，但没有总经；就是『品类论』，也是没有的。所以，奘译本想依二十经，各五十问，合成千问，以解说「千问品」的名义，与实际是不相符合的。考『大智度论』卷一八（大正二五·一九五上）说：
「一切法摄入二法中，所谓名、色，色、无色，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为等，二百二法门，如千难品说」。
又『论』卷二七（大正二五·二五九中──下）说：
「一切法，所谓色、无色法，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏……如是等无量二法门摄一切法，如阿□昙摄法品中说」。
「千难品」，是「千问品」的异译。所说的「二百二法门」，应读为「二，百二法门」；就是二数的法门，有百零二门。这与「辩摄等品」（就是「摄法品」）的百零三门，『法集论』的百门，虽次第与内容有出入，但数目是非常接近的。据龙树所见的，「千问品」与「摄法品」，是一样的。这在铜□部：『法集论』是二数的百法门；『分别论』的「问分」（论门分别），也还是二数的百法门。『舍利弗阿□昙论』「非问分」「界品」，凡六十二门；「问分」的分别，虽减省为三十四门，大致也还是相同的。但与此相当的「辩摄等品」，「辩千问品」，论门的距离很大。依龙树所见，「千问品」的论门分别，是与「辩摄等品」一致的。千问，只是形容论门问答的众多而已。或者对论门重新整理，大概是五十问吧（确数是很难计算的）！这才以二十经，总成千问，这不是说一切有部「千问品」的原型。总之，『法集论』的论母与「概说品」，『舍利弗阿□昙论』「非问分」「界品」，与「辩摄等品」相当。『分别论』的「问分」，『舍利弗阿□昙论』「问分」，与「辩千问品」相当。这都是承受古型的阿□达磨，而成为某一部派的新论书。
四、「辩抉择品」：如上所说，是成立于「诸处品」以后。四门分别，与「辩摄等品」相同；虽不是承受古论而成，但属于「辩摄等品」一流。
再说整理古说而创新的。「辩五事品」等四品，是有一贯性的：1.「辩五事品」统摄一切法。对于心所法，十大地法而外，分为二类，善的与不善的。不善的，以「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」为总结。善的，以「诸所有智，诸所有见，诸所有现观」为总结。不善心所中，详说七随眠，分成九十八随眠；善心所中，详说十智。「辩诸智品」，「辩随眠品」，就依此而为独立的一品。2.古型阿□达磨，依道品及蕴处界等，作问答分别，如『分别论』「问分」，『舍利弗阿□昙论』「问分」，『品类论』「千问品」。在自相分别中，蕴、处、界，渐为一切法的分类与统摄。所以阿□达磨常例，是以蕴、界、处摄法的。在阿□达磨开展过程中，起初重蕴。后以处摄一切法，三科以处为先，如『法蕴论』，『舍利弗阿□昙论』「问分」）。末后，说一切有部，以十八界摄一切法为主。『品类论』以「处」为主，作诸门（共相）分别，立「辩诸处品」。同时，以『发智论』以来的论究成果，分色、心、心所、心不相应行、无为──五事，立「辩五事品」。作自相分别，摄一切法（代替固有的蕴、界、处）；阿□达磨的面目一新，成为北方佛教最受推重的分类法。3.这四品的成立，阿□达磨的论门分别，也进入一新的阶段。如『阿□昙心论』卷四（大正二八·八三０中）说：
「此佛说契经，显示于三门，识智及诸使（随眠的旧译），分别此三门」。
这重要的三门分别，实从『品类论』的四品而来。「辩诸智品」，明智所知「辩诸处品」，明识所识。「辩随眠品」，明随眠所随增。『大□婆沙论』卷一０八（大正二七·五五八上）说：
「若问摄，应依十八界审思而答。若问识，应依十二处审思而答。若问随眠，应依五部审思而答。若问智，应依四圣谛审思而答。如是诸义，易可显示」。
『大□婆沙论』，以『发智论』为宗，所以约界（蕴、界、处）摄法（仍用阿□达磨旧义），约处明识所识，约四谛（十智依四谛等分别而成）明智所知，约五部（七随眠约三界、五部分别，成九十八）明随眠所随增。如依上说的四品，那末，如要摄法，应依五事（这到大乘中才广泛应用）。这四品的统系，试列表如下：
辩五事品──────五事（自相）分别──────摄所摄
┌───诸门（共相）分别
辩诸处品──┤
└─────────────────识所识
辩诸智品────────────────────智所知
辩随眠品────────────────────随眠所随增
『品类论』八品，龙树说：四品是婆须蜜──世友作。我以为就是：「辩五事品」，「辩诸处品」，「辩诸智品」，「辩随眠品」。世友为健驮罗Gandha^ra的大论师，继承『发智论』而有卓越的建树。这四品，意义一贯，代表了世友的思想。其他四品，主要为渊源古论而改造为说一切有部的。「辩摄等品」、「辩抉择品」，都以蕴处界摄、识识、智知、随眠随增──四门分别，与迦湿弥罗Kas/mi^ra□婆沙师说相合；与龙树的传说──「四品是□宾阿罗汉作」，也完全符合。
吕澄『阿□达磨泛论』（内学第二辑一六七）。
『界论』（南传四七·二一三）。
『品类论』卷二（大正二六·六九八中──下）。
本书第二章第二节第四项。
第二项 世友品类论的特色
依经分别，古以五蕴或十二处摄一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触──十色处是色蕴；意处是识蕴；法处是受蕴、想蕴、行蕴，及五蕴所不摄的无为法。这是古典的、经师的分类法。上座系阿□达磨论师的论义，如『分别论』十二处分别说：『云何法处？受蕴，想蕴，行蕴，所有色无见无对法处所摄，及无为』。成立法处所摄色（五蕴中属于色蕴），阿□达磨论师的分类表，有了新的进步。但铜□部不再深究，止于这一阶段，所以在有为法中，形成色心二元论，说命根有色与心的二类等。大陆的分别说系，说一切有系，有了进一步的建立，就是「心不相应法」，如『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二八下）说：
「法入，是名一二分，或心相应，或非心相应。云何法入心相应？若法入心数，受、想乃至烦恼使。云何法入非心相应？若法入非心数，生乃至非想非非想智」。
「心相应」，「非心相应」，本是阿□达磨的论门（论母）。『舍利弗阿□昙论』，也是成立这二类的。所说的非心相应，在法入中，无为法也摄在非心相应以内。在行阴中，非心相应是：「行阴若非心数，生乃至灭尽定」。这一分别，已接近「心相应行」、「心不相应行」了。但『舍利弗阿□昙论』，只是否定的，称之为非心相应，而不是肯定的，称之为心不相应。从非心相应到心不相应，似乎是理念上的死结，再也意会不过来。所以『舍利弗阿□昙论』，也就停止在那一阶段。在说一切有部中，到『发智论』，才明确的见到成立了「心不相应行」，如论异熟因时说：「色、心、心所法、心不相应行」又如说：「依命根、众同分，及余如是类心不相应行」。世友Vasumitra承受论师们的论究成果，不再为蕴、界、处摄法的旧形式所拘束，而提出了以五事──色、心、心所、心不相应行、无为来摄一切法。这不能不说是卓越的成就！这难怪「五事品」的单行流通，从后汉到晚唐，一再译传到中国来，受到大乘瑜伽者的厚爱了。现在根据「辩五事品」，列五事摄法表如下：
┌─能造色────地·水·火·风
色─┤ ┌眼·耳·鼻·舌·身
└─所造色─┤色·声·香·味·触一分
└无表色
心────────六识身
┌─受·想·思·触·作意·欲·胜解·念·定·慧
│ 信·勤
│ 寻·伺
心所法────┤ 放逸·不放逸
│ 善根·不善根·无记根
│ 一切结·缚·随眠·随烦恼·缠
└─诸所有智·诸所有见·诸所有现观
┌─得
│ 无想定·灭定·无想事
心不相应行──┤ 命根·众同分
│ 依得·事得·处得
│ 生·老·住·无常性
└─名身·句身·文身等
无为法──────虚空·非择灭·择灭
从五事摄法表来看，心不相应行，已大体完成。得，本从众生初生的「得依、得事、得处」，及修证的得定、得果而来，所以都列举出来。心所法还在初阶段，受、想……定、慧，是十大地法，出于『发智论』「智纳息」。念、定、慧连下文读，与信、勤合为五根；寻与伺，是禅支：这都是古代修证论的重要心所。此下，善不善相对。应断的烦恼，以经说的结、缚等为代表；应修的智慧，以智、见、现观为代表。这一心所的分类，还是古典的；可见『品类论』主世友的时代，是并不太迟的。世友为『发智论』的大家，但不立异生性，与『发智论』的见解，多少有些不同。这所以『大□婆沙论』集成以后，部分不满专宗『发智』──□婆沙师的论师，造作论书，都继承世友的传统。
『法蕴论』的「蕴品」与「处品」，所说心所法与心不相应行，都与「辩五事品」一样。福原亮严解说为：世友继承『法蕴论』的成果。『法蕴论』，当然是有古传渊源的，早于『品类论』的，但内容却在不断的增改中。沙门果有有为与无为，出于『施设论』；九十八随眠，出于『发智论』。所以心相应、心不相应行的分类，不是『法蕴论』创说，为『品类论』所禀承，反而是依『品类论』的新说，充实了古传的『法蕴论』。这在上面已经说到；如泛说『法蕴论』为古型的，将陷于严重的误解！至于「辩七事品」的心所法分类，当在下一节说明。
『品类论』的另一特色，是不泛论一切，而集中于有代表性的法门。如通一切法的蕴、处、界，取处；种种智慧中，取十智；种种烦恼中，取九十八随眠（七随眠）。这比之『发智论』的广泛，更为精简，成为后代阿□达磨论典型。其中，随眠──「辩随眠品」的精密论究，更为世友的特长。不但「辩随眠品」，「辩五事品」也广明随眠。「辩诸处品」的三十三门分别中，除常例的见修非所断──三断门外，并出六断门。以五法门摄法中，最后也就是九十八随眠。世友是重视随眠论的；『大□婆沙论』所引的世友说，也可见对于随眠论的重视：
1.「由四事故，说诸随眠有随增义」。
2.「由五事故，诸随眠断」。
3.「相应随眠染污心故，所缘随眠不如是故」。
世友造『品类论』──四品，引起了说一切有部阿□达磨论者的推重。于是□宾论师，在世友学的基础上，取古传的论义，而改作为「辩七事品」，「辩摄等品」，「辩千问品」，「辩抉择品」。而「辩摄等品」与「辩抉择品」，也就立蕴处界摄、智知、识识、随眠随增──四门分别。总编为八品的『品类论』，而传说为一切是世友所造的。
『分别论』（南传四六·八五）。
『舍利弗阿□昙论』卷三（大正二八·五四七中）。
『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。
『发智论』卷一（大正二六·九二一下）。
『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。
『法蕴论』卷一（大正二六·五００下）。
福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（一五八──一六０）。
本书本章第二节。
『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一二上）。
『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一四中）。
『大□婆沙论』卷一一二（大正二七·一一二上）。
第六节 阿□达磨界身足论
『阿□达磨界身足论』，玄奘于龙朔三年（西元六六三）译出，凡三卷。全论分为二品：一、「本事品」，与『品类论』的「辩七事品」相同，只是减略些。二、「分别品」。这是六论中最后出的；因为与『品类论』的「辩七事品」有关，所以先为论究。
沙门释基的『界身足论后序』（大正二六·六二五下）说：
「原其大本，颂有六千。后以文繁，或致删略为九百颂，或五百颂者。今此所翻，有八百三十颂」。
序文说到广本与略本，而『界身论』又与『品类论』的「七事品」有关，所以福原亮严，同意『品类论』为『界身论』的延长与扩大的说法。这就是以略本为『界身论』，广本为『品类论』。吕澄也同意这种意见。其实，这是不正确的。『品类论』本为四品；「辩七事品」是增补四品的一品。『界身论』与「辩七事品」有关，不应推论为与『品类论』全论有关。略本与广本的传说，应从『界身论』自身，去寻求正确的意义。『界身论』的「分别品」，这样说：
「（第四门）如以受对六触身，对六想身，六思身，广说亦尔」。
「（第十五门）由斯理趣，其懈怠等诸门差别，应依前说一行方便，如理应思」）。
「（第十六门）如是略说有十六门，若广说有八十八门」。
『界身论』的删略，就在这里。「分别品」共分十六门。初三门是：受根相应不相应门，识相应不相应门，无惭无愧相应不相应门。第四门起，是相摄门。依「一行」论法，从（十大地法的初二法）受相应、想不相应，何所摄起，到意触所生思相应、意触所生受不相应，何所摄止，一共有八十五门。如一一的广说，那实在太繁了。奘译的『界身论』，是删略了的。第四门到十四门（共十一门），虽也有所删略，如上所引的第五门等文，还保存每一门的规模。十五、十六两门，更为简略，总摄了七十四门──十二到八十五门的内容。这样的简略，凡八百三十颂；如八十五门都分别广说，就有六千颂了。广本与略本，是『界身论』自身的事，与『品类论』无关。
『界身论』的「本事品」，是依『品类论』的「辩七事品」，而多少减略些。如下：
┌──────┐ ┌──────┐
│品类论七事品│ │界身论本事品│
└──────┘ └──────┘
十八界·十二处
五蕴·五取蕴·六界
十大地法 十大地法
十大善地法（众事分缺）
十大烦恼地法 十大烦恼地法
大小烦恼地法 十小烦恼地法
五烦恼·五触 五烦恼·五触
五见·五根·五法 五见·五根·五法
六识身·六触身 六识身·六触身
六受身·六想身 六受身·六想身
六思身·六爱身 六思身·六爱身
比对二论，有二点不同：一、「辩七事品」有十大善地法，『界身论』没有，『众事分阿□昙论』也没有；这是后起的，依『大□婆沙论』而补入的。二、十八界到六界──五类，『界身论』也没有。
『辩七事品』所列的，可分三类。一、十八界到六界──五类，是综集经说的。『界身论』缺。二、十大地法到五法──八类五十五法，为心所法的分类。三、六识身到六爱身──六类，是经说的六六法门。其中最重要的，是心所法的分类，八类五十五法。（一）、十大地法，是『发智论』「智纳息」，『品类论』「辩五事品」所已经成立了的。（二）、十大烦恼地法：不信，懈怠，失念，心乱，无明，不正知，非理作意，邪胜解，掉举，放逸。（三）、十小烦恼地法：忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，□，害。上说的三类十法，与『大□婆沙论』所列，完全一致。但此下，『界身论』所列为：（四）、五烦恼：欲贪，无色贪，镇，疑。（五）、五触：有对触，增语触，明触，无明触，非明非无明触。（六）、五见：身见，边见，邪见，见取，戒禁取。（七）、五根：乐，苦，喜，忧，舍。（八）、五法：寻，伺，识，无惭，无愧。而『大□婆沙论』，在三类十法后，又列：（四）、十大善地法；（五）、五大不善地法；（六）、三大有覆无记地法；（七）、十大无覆无记地法。『大□婆沙论』对于心所法的叙列，上三类十法而外，有了大善地法；而七类五十八法，都是经过论师的整理而成立的。可是『界身论』与「辩七事品」，虽前三类相同，而后五类中，如五根，五见，都只是遵循旧说，而又没有善法。所以『界身论』心所法的整理，比『发智论』、『品类论』，虽又进了一步，但还不及『大□婆沙论』。『大□婆沙论』虽没有引用『界身论』，而界身论的成立，是应该早于『大□婆沙论』的。
再来看「分别品」：相应门有四事：一、五受根的受；二、六识身的识；三、无惭；四、无愧。相摄门有三事：蕴，处，界。这样，现存『品类论』的「辩七事品」，虽不知七事是什么，但依『界身论』，却极为明白。『品类论』的「辩七事品」，是后人补作的，如上节所说。『品类论』的「辩七事品」，与『界身论』，可能同为一本。或将论的相摄门，依「一行」论法，推衍为繁长的六千颂，名『界身论』（再依之而有略本）。或将论的相应门，也以界处蕴作分别，成为现存于『品类论』的「辩七事品」。『界身论』的界，「辩七事品」的七事，上节曾说过，与铜□部的『界论』有关。『界论』以三法──蕴、处、界，分别摄与不摄。以四法──受、想、行、识，分别相应不相应。这与『界身论』大致相同，只是以受、识、无惭、无愧，代替受、想、行、识而已。因此，「辩七事品」以蕴、界、处，分别相应不相应，既不及『界论』与『界身论』的适合，又失去了「七事」（只有六事）的意义。不过参照『界论』、『界身论』列举的法门（本事），应该如「辩七事品」所说，前列界、处、蕴才是。
『界身论』，玄奘传为世友Vasumitra所造，这是以为与『品类论』的作者为一人。但世友只造四品；「辩七事品」已是别人所作，『界身论』更不是世友所造了。称友Yas/omitra『俱舍论疏』，传说『界身论』为富楼那Pu^rn!a造。也许『界身论』与「辩七事品」，就是这位论师的杰作。
福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（一二九）。
吕澄『阿□达磨泛论』（内学第二辑一六六）。
『界身论』卷中（大正二六·六一九上）。
『界身论』卷下（大正二六·六二四中）。
『界身论』卷下（大正二六·六二五下）。
『界身论』卷上（大正二六·六一四中）。
『品类论』卷二（大正二六·六九八中──下）。
『大□婆沙论』卷四二（大正二七·二二０上）。
第七节 阿□达磨识身足论
『阿□达磨识身足论』，传为提婆设摩Devas/arman所造。玄奘于贞观二十三年（西元六四九）译出，共十六卷，分为六蕴。在六分阿□达磨中，极为重要，受到□婆沙师的推重。『识身论』的内容，是以六识为中心的。先弹破二家，其次分别二事。所破的两家：一，「沙门目连」的「过去未来无，现在无为有」。就是「目乾连蕴」第一。二、「补特伽罗论者」的「谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗」，就是「补特伽罗蕴」第二。但「补特伽罗蕴」的第三□陀南，说到唯有六识身聚，十二缘起，心性无常，苦集苦灭的正观；六识有四缘。对上文说，这是说明没有补特伽罗，仅有以六识身为中心的缘起，苦集苦灭的正观。如对下文说，六识身有四缘，引起下文的四缘论。
『识身论』弹破的第一家，是「目连沙门」，就是从根本上座部分化而出的分别说系，阿育王As/oka时代，目犍连子帝须orggaliputta tissa领导的部派。这一系，无论是传化到锡兰的铜□部，或流行印度本土的化地部，法藏部，饮光部（略折中说一切有说），都是主张过未无体、现在是有的分别说者。这与三世实有的说一切有者，尖锐的对立。『识身论』以三世一切有的立场，反复的难破他，主要是以「彼此共许的」佛说来证明。『识身论』有四项基本原则：一、二心不能并生：如观贪不善根等，不可能观现在贪，非过去（或未来）的不可。如观现在贪，那能观与所观，就同时有二心了。也就因此，意根不可能是现在的。无间灭入过去的意，为缘而能生意识，怎么可说没有过去？二、业与异熟果不能同时：业已灭而能感异熟果，所以非过去有不可。三、佛说我们的了别──识，一定有境为所缘：过去未来的，可以观察，可以了别，所以过去未来是有的。四、成就的可以不现前：如有学现起缠心，而还是成就五根的。现入灭尽定的，还是成就少欲，羞惭，触，意思，识食。不现前而是成就的，那一定是过去未来有了。「目连沙门」仅提出了「有无所缘心」，以为过去未来虽没有实体，但可以成为认识的境界。
弹破的第二家，「补特伽罗论者」，就是从上座部说一切有中，分化而出的犊子部及正量等四部。犊子部以为：「有为可得，无为可得，补特伽罗亦有可得」。有补特伽罗，才能造业受苦乐；为慈悲的所缘。『识身论』自称性空论者，即无我论者，反复的责难他。一、从前后的关系说：如有真实的补特伽罗，那从这趣而另生他趣，或从初果到二果等。如前后是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的过失。如「彼异于彼」，就犯是断是异的过失。假如说：「不可说彼或（是）彼或异（彼）」，那也就不该说这「不可说彼或彼或异」的话了。二、如有补特伽罗，怎么知道呢？佛说六识所知的，是色、声、香、味、触、法，并没有补特伽罗；不能说六识以外，别有了别补特伽罗的第七识。依性空论者的见地，『诸法性有等有，由想等想，假说有情。于此（慈缘有情）义中，慈缘执受诸蕴相续」。上二蕴，成立三世有的自宗，遮破补特伽罗实有，过去未来无体──二大系。从教理上，简要的表示了说一切有部的主要思想。
次明二事──「因缘」，「成就不成就」。一、以六识为主而广论四缘：「因缘蕴」第三，明因缘。「所缘缘蕴」第四，明所缘缘。「杂蕴」第五，明等无间缘与增上缘。论「因缘」，含有『发智论』的五因。从六识的三世，三性，四性，三界系（三界四性，成十心），五部断（三界成十五心）；而论为因，为缘，随眠随增，断等。论「所缘缘」，也约三世等六识（加学无学，成十二心），论所缘，随眠随增，断等。论义非常繁密，比起『品类论』的「辩随眠品」，是有过之而无不及的。二、「成就蕴」第六，明成就不成就，也是约十二心、十心等作论。
上座部阿□达磨的根本论题，是自相、共相、摄、相应、因缘。『品类论』的「辩七事品」，与『界身论』，明摄不摄，相应不相应。「辩摄等品」与「辩千问品」，是共相分别──「问分」的说一切有部论。『识身论』，就是明「因缘」，与铜□部『发趣论』、『舍利弗阿□昙论』的「绪分」的意趣相合。说一切有部，明六因、四缘，『识身论』就是据此而造论的。说一切有部是三世有的，因此发展出一宗特殊的论门──成就不成就。
提婆设摩造论的传说，如『大唐西域记』卷五（大正五一·八九八下）说：
「□索迦国……城南道左，有大伽蓝，昔提婆设摩阿罗汉，于此造识身论，说无我人。瞿波阿罗汉造圣教要实论，说有我人。因此法执，遂深诤论」。
□索迦Vis/a^kha^为正量部的化区。说一切有部与正量部，以这两部论为代表，而引起二部的诤论，当然是事实。然『识身论』是深受『发智论』影响的，思想极为圆熟精密，传说佛灭一百年中，提婆设摩造『识身论』，是绝无可能的。约为西元一世纪初的作品。
『识身论』深受『发智论』的影响，但对世友Vasumitra的『品类论』，风格更为接近。论烦恼时，以「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」作分别。论五无间罪时，说「众同分，处得，事得，生长处得」。所举的法数，与「辩五事品」相合。『识身论』虽隐用六因说，而以四缘说为主，这与『品类论』的「辩摄等品」、「辩千问品」相同。
『识身论』深受『发智论』的影响，但立义每与『发智论』不同。如『大□婆沙论』引『识身论』说：「身语恶行……是随烦恼」，使□婆沙师苦心的为他解说。但现存奘译的『识身论』，已依□婆沙师义，改为「非随烦恼」了。『识身论』所说的十二缘起，与『发智论』不同，『大□婆沙论』称之为「远续缘起」；虽没有取为正义，但也没有加以责难。总之，『识身论』主是『发智论』的学者，在六论中有崇高的地位。但与偏宗『发智论』者不同；与世友的『品类论』一样，有自己的立场与独到的见解。
『识身论』卷一（大正二六·五三一上）。
『识身论』卷二（大正二六·五三七中）。
『识身论』卷一（大正二六·五三五上）。
『识身论』卷三（大正二六·五四五中）。
『识身论』卷三（大正二六·五四三下）。
『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·八下）。
『识身论』卷五（大正二六·五五七上──下）。
『识身论』卷一一（大正二六·五八六中）。
『大□婆沙论』卷四七（大正二七·二四四上）。
『识身论』卷一（大正二六·五三一下）。
『大□婆沙论』卷二三（大正二六·一一八下）。
第五章 发智论与大□婆沙论
第一节 阿□达磨发智论
第一项 翻译与组织
说一切有部阿□达磨论宗，以迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所造的『发智论』为根本论。在说一切有部中，这是被推尊为佛说的。论题众多，几乎网罗了当时阿□达磨的一切论题。内容的重要，如道安『阿□昙八犍度论序』（大正二六·七七一上──中）说：
「其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章□婆沙，咏歌有余味者也。……周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研几者尚其密。……诸学者游盘于其中，何求而不得乎」？
本论有两种译本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），□宾沙门僧伽提婆Sam!ghadeva，在长安诵出，由竺佛念译为华文，名『阿□昙八犍度论』，凡三十卷。八犍度，依论的组织立名。依「根品」后记：初译缺「因缘品」。后由昙摩卑Dharmapriya诵出，由僧伽提婆补译完成。二、唐显庆二年到五年（西元六五七──六六０），玄奘再译，凡二十卷，名『阿□达磨发智论』。发智的意义，如『大□婆沙论』卷一（大正二七·四下）所说，主要的意义是：
「诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智」。
全论分为八蕴：「杂蕴」、「结蕴」、「智蕴」、「业蕴」、「大种蕴」、「根蕴」、「定蕴」、「见蕴」。旧译作八犍度。蕴是skandha，犍度是khandha，梵语小不同，但都是类聚的意思。八蕴共有四十四纳息。纳息的梵语不明，意义也不明白。旧译作跋渠vagga，就是品。关于全论的组织体裁，『大□婆沙论』卷一（大正二七·一中），曾这样说：
「迦多衍尼子……随顺纂集，造发智论。谓于佛说诸论道中，安立章门，标举略颂，造别纳息，制总蕴名」。
又在同『论』卷四六（大正二七·二三七中）说：
「其所造论，亦不错乱，能善立蕴纳息章门」。
据『大□婆沙论』的分析，全论分四层，或五层的组织。一、「章」，就是论题。二、「门」，对于某一论题，分作几门去论说。如「世第一法」章，以七门来论说；「顶」章，作二门论说。先立章，次开门；先章后门的次第与意义，如『大□婆沙论』广说。三、将多少章组合为一，名「纳息」，就是品。每一纳息的内容、性质不一，所以每一纳息的名称，多半以第一章名为名，如「世第一法纳息」等。这与『论语』的篇名「学而」、「先进」等一样。四、组合多少纳息为「蕴」──犍度。每蕴的名称，是依该蕴的主要内容立名。这四层组织，就是『大□婆沙论』所说的，「能善立蕴纳息章门」了。
或可分五层组织，这是在「安立章门」，与「造别纳息」间，加入「标举略颂」。依唐译，在每一纳息前，将各「章门」，结为「略颂」，如『论』初（大正二六·九一八上）说：
「世第一法七，顶二、暖、身见，十一见摄断，此章愿具说」。
旧译『八犍度论』，论初（大正二六·七七一中──下）是标举一连串的问题，如说：
「云何世间第一法？何以故言世间第一法？世间第一法何等系──当言欲界系耶？色界系耶？无色界系耶？世间第一法，当言有觉有观耶？无觉有观耶？无觉无观耶？……此章义，愿具演说」。
这一连串的问题中，「世间第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是门。在一品以前，先将问题列举，然后依着去分别，这种体裁，在阿□达磨论中，是经常见到的。如『界论』，『分别论』的「法心分别」，『舍利弗阿□昙论』的「摄相应分」、「绪分」，『品类论』的「七事品」，『界身论』等。唐译仅有「略颂」，旧译的「杂犍度」各品，只有一连串的标举问题；但自「结使犍度」起，都是先有「略颂」，次有「标举」。所以『发智论』原本，可以推定为本有「标举」与「略颂」的。如将「标举略颂」加上，在文字的组织上，就有五层组织了。
八蕴四十四纳息，构成了全部的『发智论』，今依唐译，列举名目如下：
「杂蕴」第一
世第一法纳息第一
智纳息第二
补特伽罗纳息第三
爱纳息第四
无惭纳息第五
相纳息第六
无义纳息第七
思纳息第八
「结蕴」第二
不善纳息第一
一行纳息第二
有情纳息第三
十门纳息第四
「智蕴」第三
觉支纳息第一
五种纳息第二
他心智纳息第三
修智纳息第四
七圣纳息第五
「业蕴」第四
恶行纳息第一
邪语纳息第二
害生纳息第三
表无表纳息第四
自业纳息第五
「大种蕴」第五
大种纳息第一
缘纳息第二
具见纳息第三
执受纳息第四
「根蕴」第六
根纳息第一
有纳息第二
触纳息第三
等心纳息第四
一心纳息第五
鱼纳息第六
因缘纳息第七
「定蕴」第七
得纳息第一
缘纳息第二
摄纳息第三
不还纳息第四
一行纳息第五
「见蕴」第八
念住纳息第一
三有纳息第二
想纳息第三
智纳息第四
见纳息第五
伽陀纳息第六
八蕴四十四纳息的『阿□达磨发智论』，在体裁上，继承古传阿□达磨论的特色：「阿□达磨性相所显」，与「素怛缆次第所显」不同，所以不重次第。『发智论』是不重次第组织的；但说他毫无组织，也是不尽然的。大概的说：顾名思义，「杂蕴」最为杂乱；「杂蕴」的次第，仅可用联想律去解说。如说「世第一法」，就想到「顶」与「暖」；想到初发无漏智时，所断的二十我我所见（「身见」）；又联想到「常见」等。这样，「智」，「识」，「二心不（能同时）俱」起，那如何会有「忆念」？忆念祖宗的「祭祀」，是否有用？这样的联想下去，毫无次第前后的组合为「杂蕴」。然其他的七蕴，尤其是「结蕴」，列章与分门解说，可说极有条理。从『发智论』的组织形式来说，论主对于阿□达磨论义，必先区别为几大类，如结、智、定、业等。每一大类，确立几大论题，然后列章分门的叙述出来。联想到的，也多少附编在里面。还有七蕴所没有论到的，有关法相的要义，确定体用，纠正异说等，再别立为「杂蕴」。「杂蕴」所论列的法义，不限于一端，在说一切有部的教义中，极为重要。
『八犍度论』卷二四（大正二六·八八七上）。
『婆薮盘豆传』，作『发慧论』（大正五０·一八九上）。『大智度论』卷二，作『发智经八犍度』（大正二五·七０上）。
『大□婆沙论』卷四六（大正二七·二三七上──中）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·一下）。
八蕴的次第组织，福原亮严『有部阿□达磨论书之研究』（一八五页），以为本论八蕴，依四谛观而立，显与次第先后不合。
第二项 发智论与六分阿□达磨
在说一切有部中，以六分阿□达磨为足，『发智论』为身。足是身的所依，『发智论』真是依止六论而进一步完成的吗？六论的性质不一，如『品类』，『界身』，『识身』──三论，明显的深受『发智论』的影响，比『发智论』还要迟些，当然不能说『发智论』是依此三论而造的。『法蕴』，『集异门』，『施设』──三论，虽被称为摩□理迦，有古老的渊源，编集于『发智论』以前。然自『发智论』风行以后，又受他的影响，在不断的修编中，才完成『法蕴论』等奘译本的形态。所以现存的『法蕴』等三论，也不能看作纯粹的初期论书了。
迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra承受上座系的思想，分别抉择，完成精深严密的『发智论』。这决非论主直接依据契经而创作，在论书的形式上，思想的内容上，一定有论说或师说的传承与启发的。可是，古传优婆鞠多Upagupta的『理目足论』，已失传了，无可稽考。如据说一切有部的『法蕴』、『集异门』、『施设』──成立较早的三论，认为直接引发这样精严广博的论典，也是无法想像的。那末，『发智论』的渊源，是值得深思的了！
古老的阿□达磨，称为摩□理迦，以修道的项目为主，如『分别论』，『法蕴论』，『舍利弗阿□昙论』「问分」。从阿□达磨的发展来说，由于四『阿含经』的集成，引起阿□达磨的大论究。一方面，以一法门为主而类集佛说，如「业品」，「智品」，『人施设论』等。一方面，于一切法作不同的分类观察，综集不同的类分别，就是「有色无色」等种种论门。由于这样的类集研究，「自相」、「共相」而外，又论到「相摄」、「相应」、「因缘」，成为上座系阿□达磨的根本论门。这些，在本书第二、第三、第四章中，已一再的陈述了。这样的深入观察，广大论究，是上座系阿□达磨所共通的。等到以说一切有为宗，更论究到「成就不成就」，才逐渐的演化，形成说一切有的论书。这样，从表面来说，现存的六分阿□昙，不能充分说明『发智论』的思想承受。而从论究的内容来说，六论所论究的，正是从古传来而说一切有部化的；『发智论』也就是依据这种论义，而到达更高完成的。如『法蕴论』与『集异门论』，对于道品及种种法数，都有了明确的定义──出体与释名。『施设论』提贡了世界与业力等重要理论。『品类论』的「七事品」与『界身论』，从说一切有的立场，说明了「相摄」与「相应」。『识身论』说明了「因缘」、「成就」。『品类论』的「辩摄等品」，组成了说一切有部化的，统摄一切法的种种论门。「辩千问品」，对『法蕴论』的法门，作诸门分别。这些，都是古传而说一切有部化的。迦旃延尼子深入于这样的阿□达磨论义，承受从古传来的种种论门，种种论究的成果，而作成更深入、更广博的『发智论』。依佛及佛弟子的所说而作论，『大□婆沙论』卷一（大正二七·一中），也曾表示了这样的见地：
「若佛说，若弟子说，不违法性，世尊皆许□刍受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展转传闻，或愿智力，观察纂集。为令正法久住世故，制造此论」。
说到『发智论』的组织形式──八蕴，在玄奘所译的五论中，也是看不出渊源的。然从上座系阿□达磨论去考察，显然的并非创作。如『舍利弗阿□昙论』「问分」，有「根品」与「大品」；「非问分」及「绪分」中，有「智品」、「定品」、「烦恼品」等。这都是随类纂集，名为施设──「假」。又六论中的『施设论』，起初以「世间施设」为主，又集成「结施设」、「业施设」等。从『舍利弗阿□昙论』与『施设论』的品目，发见了『发智论』八蕴名目的来源。
┌───────┐ ┌───────┐ ┌───────┐
│发 智 论│ │施 设 论│ │舍利弗阿□昙论│
└───────┘ └───────┘ └───────┘
杂蕴第一
结蕴第二 结使记 烦恼品（非问分第十一）
智蕴第三 慧记 智品（非问分第四）
业蕴第四 业记 业品（非问分第二）
根蕴第五 根品（问分第五）
大种蕴第六 大品（问分第九）
定蕴第七 定记 定品（绪分第十）
见蕴第八
「见」为类集的品目，可能出于『施设论』的八品之中。七蕴以外，别立「杂蕴」（「杂犍度」），可说受了□奈耶──律藏的影响。这与律藏的组为种种犍度（又称为「法」或「事」），又别立「杂犍度」一样。
『尊婆须蜜菩萨所集论』，立十四犍度，也有「见犍度」，以「见」为类集的品目。
第三项 法相的如实分别
佛法，是不满于生死流转的现实，而倾向于涅盘还灭的修证。阿□达磨论者，继承了这一立场，从事「有为无为」、「有漏无漏」──一切（生死、涅盘）法的分别，以求彻了佛法的「实相」，所以『大□婆沙论』卷一（大正二七·一下）说：
「分别诸法自相、共相，是阿□达磨」。
『发智论』是怎样的分别一切呢？
一、「经义的分别」：阿□达磨，对于契经──阿含，并不只是依文解说的。因为佛陀的说法──经说，大都是随机说法：或略说，或偏约一义说，或随世俗假名说，或随顺世间说；所以契经所说，存有不同的，甚至有近乎矛盾的说法。阿□达磨论者，是要彻了事理的究竟实相，求得流转还灭的普遍必然的定律。所以论师每自称为「实相说」，「了义说」，「尽理说」等。『发智论』卷一（大正二六·九二二下），曾引经而表示这种分别契经的态度，如说：
「故于契经，应分别义。如世尊说：兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅盘，法归分别」。
『大□婆沙论』卷二八（大正二七·一四五下），对这「分别经义」的态度，明确的解说为：
「于诸契经，应善分别了不了义。……智者应于契经善分别义，不应如说而便作解。若如说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执」。
「分别经义」，本是阿□达磨论者所共同的。说一切有部论师，更彻底的采取这一态度。渊源于古师传承，到发智论而更明确的表现出来。所以，这是「随顺正理」的，以理为宗的学派。
二、「诸法性相（静态）的分别」：『发智论』所表示的思想，法是无限差别的；无限差别而有种类不同的共通性，所以可分为一类一类的法门。这样，应从二方面去说明。
1.佛是分别说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛等。但这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分别。『发智论』虽同样的以圣道实践为主，但倾向于究理的，说明的分别，所以论中多处提到了「色、心、心所、心不相应行」──客观的分类法。「色」是物质的，「心」、「心所」是精神的，「心不相应行」是非色非心的中立体。上来三法，有生灭现象，称为「有为法」。此外，「无为」是不生不灭的实法。这一分类法，为说一切有部（论师），大乘唯识学者所尊重。物质──「色」，有色、声、香、味、触（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根，生理的）；法处所摄的色──无表业。「业」属于色法，与『舍利弗阿□昙论』相同。上来的十一法，名为所造色，依于通遍的物质──地、水、火、风──四大种，名为能造色。『发智论』特立「大种蕴」，广泛的论到大种与造色，为本论的特色之一。精神中，复杂的心理作用，称为「心所」（有法）。论主仅综合了受、想等十法为一类。其他复杂而性质不一的心所，还没有严密的整理。但对意义类似的心所，论主非常的重视，在「杂蕴」中作种种的分别，以免淆讹。如爱与敬，无惭无愧，惭与愧，掉举与恶作，□沈与睡眠，思与虑，寻与伺，掉举与心乱，无明与不正知，□与慢。一切心所，更依于通遍的精神──了别的六识，被称为「心」王。色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿□达磨论师的见解。「心不相应行」，也是有实体的，论主曾费力的成立他。如「得」，任何一法，与（假名）有情成为有关的，就不能没有彼此间的关系体，这就是「得」。如「生住老无常」（生住异灭），为有为法的一般现象。一切有为是恒住自性的，所以有生有灭，是由于与法俱的生与灭。从有为法的生灭相，知有使一切法成为生灭相的「生」与「灭」。「得」与「生住异灭」，论虽没有明说，而显然是「不相应行」。如有情的人与人，天与天，凡夫与凡夫，也有成为人相，成为天相的通性，名为「众同分」；成为凡夫的通性，是「异生性」。又如从寿命的一期不断，而知有「命根」。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相应行」，所以不但是心与色的多元论，而更是名理、关依的多元论。「无为法」中，有「择灭」与「非择灭」，还没有说到「虚空无为」。总之，一切法的分类，虽还没有详尽，但略分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」（「无为」）──五大类，大纲已经确立了。
2.一一法或一类一类的法，经体用的分别而确定，如一切法分五类，心法分为六识等。这是辨异的「自相」观察。一一法与一一类法，有种种不同的通遍的「共相」。这在论中，虽也说到「因相应因不相应」、「有所缘无所缘」、「有执受无执受」等二门，而最重视的，是五种二门、五种三门的分别：
有色无色
有见无见
有对无对
有漏无漏
有为无为
过去未来现在（三世）
善不善无记（三性）
欲界系色界系无色界系（三界系）
学无学非学非无学（三学）
见所断修所断不断（三断）
不同类的二门、三门，不是分别一切法自相，而是通于一切法的。如过去、未来、现在，不定属于一法，而遍通一切有为法。所以『大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八九中）说：
「聪慧殊胜智者，由此二法通达一切，此二遍摄一切法故」。
从二门、三门去观察，能觉了一切法的通遍相，从通遍的二门、三门，去观察一一法时，能更精密的了解一切法。如意识，在五种二门中，是无色的，无见的，无对的，有为的，通于有漏无漏的。在五种三门中，是遍通于三种三类的。所以虽同样的是意识，而可分为众多的部类。如约三性说，可分为善意识，不善意识，无记意识。无记又可分有覆无记，无覆无记，就成为四类不同的意识。后人从三性、三界、三学，去分别意识，成为十二类心。每一法，从时间、空间、性质等不同去分别，重重分别，成为无限多的一切法自性。一切法不出于这些部类；要理解一切法的活动与彼此关系，不能不从这些部类去理解。具体的一切法，随时随处而有复杂的不同情况。阿□达磨论者，是现实的具体观察者。
三、「诸法关系（动态）的分别」：从一一法的特性，一一法的通相去分别，成立无限多的一切法性。但一切法虽是无限多的，而现在一刹那中，过去与未来的关联中，法与法间，有着错综复杂的关系。『发智论』的主要思想特色之一，是对于刹那间的活动，看作复杂的，融和的集体活动。没有一法能起个别的作用，惟有在彼此的关系下，才有可能。而且，刹那间的多法共起，并非全是不同作用的结合，而是有融和统一作用的。这对于差别法性的现起作用，没有落入机械论的说明，是非常有意义的。对于复杂而融和的集体活动，及其现象，世俗每但见其显著的，据以立名；就是佛的应机说法，无论是烦恼、道品，以及身心活动，也每随俗，或就其主要的，举以为代表。然从究尽的实相来说，决不如此。表示这一意义的，如旧阿□达磨者说：「世第一法五根为性」。论主以为刹那间的一切心心所法，同有刹那引发无漏的力用，所以修正为世第一法心心所法为性。如佛说十二缘起，在前后不同的阶位，或说无明，或说取；或说行，或说有：这只是举以为代表而已。对于这一解说，『大□婆沙论』称之为「分位缘起」，解说为一一位中，都是具足五蕴（或四蕴）的。又如一般说业感异熟果，论主以为：并非只是思业或身语业感果，在作业时俱起的一切法，如为同一目的而起综合作用的，实在都是能感果的。如『论』卷一（大正二六·九二０下）说：
「云何异熟因？答：诸心、心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法，与彼异熟为异熟因。复次，诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业，与彼异熟为异熟因。复次，诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心不相应行，与彼异熟为异熟因」。
能感异熟果的，是通于色（身语业）、心、心所法、心不相应行的。法法差别，易陷于机械的说明；而『发智论』所代表的，说一切有部阿□达磨，法与法间，有融和的统一作用，是他的特色。在同时共聚的动作中，有必然营为共同作用的，如心与心所法。而色与心不相应行，或是同的，或是异的，阿□达磨论师，依不同的性质而作有精细的辨别。
在念念生灭过程中，法与法间，有种种的关系，所以立种种论门。最一般的论门，就是「因缘」、「相摄不相摄」、「相应不相应」、「成就不成就等」。每一特殊事项，有特殊问题，就有特殊的论门。如随眠，有「随眠随增」、「令有相续」、「结系」。智，有「智所知」。定，有「出入」、「依定灭」。善法，有「修习」。大种，有「造」。业，有「业感异熟」。见，有「自性」、「对治」。有关修持的，有「断与遍知」、「断与作证」、「遍知与作证」。从诸法和合假名有情说，圣者有「断结」、「摄果」、「成就法」、「果摄」等，异生有「死生」等。这些论门，散在全论；从这些论门的名称，也可略见本论所说的内容了。
对于重要的论门，这里略为介述。「因缘」：契经但说四缘，论主创立为六因──相应因，俱有因，同类因，遍行因，异熟因，能作因。佛在经中，通泛的称为因，称为缘，而因缘对果的关系，实际上是多种多样的。所以论师们依佛的教说，而归纳为种种不同类的因或缘。论主根源于古师的传说，精密论究而成立六因。兹列表以略明六因的大意如下：
┌─心心所法……………………………………相应因
刹那同时的─┤
└─有为诸法（一分）…………………………俱有因
┌─三性各生自类……………同类因
┌─同性类的─┤
前后异时的─┤ └─烦恼遍生五部……………遍行因
└─异性类的（约善恶对无记说）……………异熟因
不限时分的………………………………………………………能作因
「相摄」：凡体性相同的，彼此相摄，否则不相摄。这一论门，或以一法对一法，或以一法对多法，或以一类对一类，或以一类对多类，互论摄或不摄。经此相摄不相摄的论究，彼此间的同异，就非常明确了。然阿□达磨论所常用的，有「蕴界处摄」或「处摄」，这是沿用佛说的分类法，而明一切法的性质与所摄属的。
「相应」：凡属心心所法，彼此间或是一定相应的，或可以相应而不一定相应的，或性质不同而不能相应的，所以要作相应不相应的分别。然本论以修道断惑的实践为主，多沿用契经旧说，对心与心所，还没有专重的辨析，所以不同后代的泛约心与心所而明相应。本论对于「相应」，多用于功德法的分别，如约觉支与道品论相应等。其中，「智相应」，「根相应」，尤为本论常用的论门。
「成就」：这是说一切有部特重的论门。成就，是已得而没有失去的意思。与成就不成就相关的，有「得」，「舍」，「退」。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是得的而不成就，那是已得而又失去了。「舍」，是得而又失去了。有舍此而得彼的，也有舍此而不得彼的。「退」，专用于功德法的退失。可能得，由于因缘的乖违而没有得，也可以名为退。成就──得，与法不一定是同时的：有得在先而法在后的，有得在后而法在先的，也有法与得同时的。所以成就论门，多约三世说；也常约三性、三界、三学说，分别极为繁密。
『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。卷一五（大正二六·九九八下）。
『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。
『发智论』卷二（大正二六·九二三上）。
『发智论』卷二（大正二六·九二四下）。
『发智论』卷二（大正二六·九二五上）。
『发智论』卷二（大正二六·九二五中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二五中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二七中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二七下）。
『发智论』卷一七（大正二六·一００八上──中）。
『发智论』卷二（大正二六·九二六上──中）。
『发智论』卷一（大正二六·九二一下）。
『发智论』卷二（大正二六·九二八下──九二九上）。
『发智论』卷一（大正二六·九二一下）。
『发智论』卷二（大正二六·九二三中）。
『发智论』卷一四（大正二六·九八八中）。
『发智论』卷三（大正二六·七八０中──下）等。
『发智论』卷一（大正二六·九一八上）。
『发智论』卷一（大正二六·九二一中）。
『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
『发智论』卷一（大正二六·九二０下）。
参阅本书第九章第二节第三项。
『发智论』卷二０（大正二六·一０二六下──一０二七上）等。
『发智论』卷一三（大正二六·九八七上）。
『发智论』卷七（大正二六·九五二下──九五四中）。
『发智论』卷一七（大正二六·一０一一上──下）。
第四项 四十二章
『发智论』「安立章门」：章是标章，标举所论的法；门是释义，以种种论门来分别法义。先立章，次作门，这是『发智论』的体裁，也是阿□达磨的一般论式。
『发智论』「结蕴」的「十门纳息」，首列四十二章，然后以十门分别。晋译『八犍度论』，仅有四十章，缺少「三重三摩地」与「五顺上分结」。『发智论』的释论──凉译的『□婆沙论』卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章。晋译的『□婆沙论』，共四十二章。但缺「四轭」及「三重三摩地」，另增列「中阴」及「四生」两章。所以虽有四十二章，实只四十章而已。比对研究起来，『发智论』原本，应该是四十章。因为，『发智论』「大种蕴」「执受纳息」，列举「四静虑」……「三三摩地」──八章，与「十门纳息」相合，也没有「三重三摩地」。可见奘译本的「三重三摩地」，是依『大□婆沙论』而增列的。「五顺上分结」，不但『八犍度论』及『□婆沙论』没有列举，凉译『□婆沙论』卷二五（大正二八·一八二上），更明确的说：
「尊者瞿沙作如是说：……此二论（「五结」及「九十八随眠」）非经所说，是故应除五结，说五上分结。何以故？五上分结是佛经故」。
晋译『□婆沙论』卷一（大正二八·四一八中）也说：
「除五结已，当立五上结。何以故？答曰：彼是佛契经（所说）」。
依据释论，都说应除去「五结」而补「五上分结」，可见『发智论』原本，是没有「五上分结」的。我想，『发智论』原本，上下列举「五结」及「五下分结」，「五结」应为「五顺上分结」的错脱。这才列举契经所没有的「五结」，而经中常见的「五顺上分结」，反而没有了。除去「五结」而改为「五顺上分结」，为最正确的看法。但一般论师，不敢轻易改动，这才另加「五顺上分结」，又补上「三重三摩地」，成为四十二章。
这是极有兴味的问题！本来是四十章，即使加上「五顺上分结」，也只是四十一，何以唐译本又补列「三重三摩地」，而成四十二呢？如『□婆沙论』，实际上也是四十章，何以又另加「中阴」及「四生」，凑成四十二呢？「四十二」，到底有什么意义，而非凑足此数不可呢？这可能由于佛教界的一项共信而来。如菩萨的行住，本有不同（系统）的次第阶位，如「十住」、「十地」等，而终于被统一组成「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「等觉」、「妙觉」──四十二位。如西元一世纪，初传中国的佛书，从五部（五阿含）经中集录所成的，也恰好是四十二章。『法集论』中的「经母」，本出于『长部』（三三经）的『等诵经』。『等诵经』为增一法门，但铜□部的论师，不知为什么但取二法门？又在二法门三十三外，增益而凑足四十二经母？初期的大乘经中（分别说系的法藏部，也用）有四十二字母，为一切语文的根本。这是「字母」，是「初章」；这是富有启发性的。四十二为根本数，应为佛教界所熟悉的。这才叙菩萨行位，集录经的摩□理迦（母），集录佛书，都取四十二为数。『发智论』总列法义为四十章，以十门来分别。虽不是四十二，但因为是章，所以在传诵中，也就演化为四十二了。
『发智论』的四十（二）章，依『大□婆沙论』，分别为三大类──境界类，功德类，过失类。这一分类，与『法蕴论』的二十一品，可分为三类──道品类，烦恼类，蕴界等类相合。本论先举境界类，功德类，与『分别论』，『舍利弗阿□昙论』「问分」、「非问分」的次第相顺。这一分类，也与犊子系的『三法度论』，将一切法统列为「德」、「恶」、「依」──三法，有着同样的意义。犊子系与说一切有部，本来有密切关系的。对于四十（二）章的三大类，为了说明章与门的意义，特分列为四类如下：
Ⅰ二十二根·十八界·十二处·五蕴·五取蕴·六界·
Ⅱ有色无色·有见无见·有对无对·有漏无漏·有为无为·过去未来现在·善不善无记·欲界系色界系无色界系·学无学非学非无学·见所断修所断无断·
Ⅲ四谛·四静虑·四无量·四无色·八解脱·八胜处·十遍处·八智·三三摩地·（三重三摩地）·
Ⅳ三结·三不善根·三漏·四瀑流·四轭·四取·四身系·五盖·五结·五顺下分结·（ 五顺上分结）·五见·六爱身·七随眠·九结·九十八随眠·
论主标列四十（二）章，如不分门的分别观察，是不能阐明法义的。所以立章，必又作门，为阿□达磨论的共通论式。『有部阿□达磨论书之发达』，称此四十二章为「论母」。然在说一切有部中，一般是称之为「章」的。为了说明章与门，试为搜检论书，略加论述。
Ａ『分别论』：章：蕴·处·界·谛·根·缘起·念处·正勤·神足·觉支·道支·禅·无量·学处·无碍解·（下有智、小事，是类集。法心，另列）·门：善不善无记等（三法门二十二）·因非因等（二法门一百）·
Ｂ『分别论』「法心分别」：章：蕴·处·界·谛·根·因（善不善无记因）·食·触·受·想·思·心·门：欲界色界无色界不系·欲界系色界系无色界系·系不系（插入三界初生，人天寿量等一段）·所知通所遍知·所断所修所证非所断非所修非所证·有所缘无所缘·有所缘所缘无所缘所缘·见闻觉识·善不善无记等（三法门五）·色无色·世间出世间·
Ｃ『舍利弗阿□昙论』「问分」： 章：入·界·阴·谛·根·七觉·不善根·善根·大·优婆塞（五戒）· 门：色非色等（二法门三十六）·善不善无记等（三法门五）·欲界系色界系无色界系 不系等（四法门二）·
Ｄ『品类论』「诸处品」：章：十二处·门：色无色等（二法门二十六）·善不善无记等（三法门三）·欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）·苦集灭道非谛（五法门）·见苦所断见集所断见灭所断见道所断修所断非所断（六法门）·摄不摄·
Ｅ『品类论』「辩千问品」：章：学处·证净·沙门果·通行·圣种·正胜·神足·念住·圣谛·静虑·无量·无色·修定·觉支·根·处·蕴·界·门：色非色等（二·三·四法门五十）·
Ｆ『界论』：章：蕴·处·界·谛·根·缘起·念处·正勤·神足·静虑·无量·根·力·觉支·道·触·受·想·思·心·胜解·作意·善不善无记等（三法门二十二）·因非因等（二法门一百）·门：摄非摄等·相应不相应等·
Ｇ『舍利弗阿□昙论』「摄相应分」「摄品」：章：谛非谛系·圣谛非圣谛系·根非根·谛非谛系根·圣谛非圣谛系根·谛非谛系非根·圣谛非圣谛系非根·入（法入下，广列心所法，心不相应法，无为法）·界·阴·谛·根·觉支·不善根·善根·大·五戒·色非色等（二法门三十六）·善不善无记等（三法门五）·欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）·门：摄不摄·
Ｈ『舍利弗阿□昙论』「绪分」「结品」：章：十结·十二入·十八界·五阴·四谛·二十二根·五道（三界）·法（二法门·三法门·四法门）人·门：见断修断·欲界系色界系无色界系（约十结分别）·眠没·生死眠没·
Ｉ『品类论』「辩摄等品」：章：所知法等（一法门五）·有色无色等（二法门百零三）·善不善无记等（三法门三十一）·四念住等（四法门二十一）·五蕴等（五法门五）·六界等（六法门二）·七随眠等（七法门三）·八解脱等（八法门三）·九结等（九法门二）·十遍处等（十法门二）·十一法·十二入·十八界·二十二根·九十八随眠·
Ｊ『品类论』「辩抉择品」：章：色无色等（同「诸处品」三十八门）·门：界处蕴摄·智知·识识·随眠随增·
比较上来列举的论书，可以理解的是：一、上面所引述的，对章与门的分别，Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ是第一类：蕴、界、处、觉支等是章──所标的法体；二法门、三法门等是门，以这些通遍的论门来分别。这些古型的阿□达磨，章与门的差别，最为分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二类：二法门、三法门等，与蕴、处、界等，同样的作为标章，而另以摄不摄，相应不相应等论门来分别。这因为二法门等，虽是论门，但作为论题来观察，也就成为章了。Ｊ是第三类：专以二法门等为章，以摄不摄等四门来分别。前二类，通于现存南北各派的论书，第三类但是说一切有部的。本论列举四十（二）章，含有五种二法门，五种三法门，与第二类相合。
二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蕴、处、界、谛、根为次第。处与界、蕴，佛以此摄法。据此一切法，而明流转还灭的，世出世间因果的，是四谛。流转还灭中，有增上力的诸法，是二十二根。这就是『施设论』所说的，「六施设」的前五施设。与蕴、处、界、谛、根并列为章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是觉支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十结。这是以所修的道品，所断的烦恼，与蕴、处、界等为论题的。综合这三类的，如『分别论』附说「智分别」，「小事分别」：『法蕴论』有「杂事品」。从这一意义来看，论主列举四十（二）章，内有境界法十八类，功德法九（或十）类，过失法十四（或十五）类，实继承古代阿□达磨的论题。但这是说一切有部的，「四谛」约观慧的谛理说，属于功德法，与『法蕴论』相同。
三、善恶无记等三法门、二法门，『法集论』称之为「论母」Ma^t!i-Katha^。据说一切有部的解说，「母」──摩□理迦的古义，是标举法体，为诸门分别所依处，这就是道品及蕴、处、界、谛、根等。等到阿□达磨论盛行，这些论题是被称为章的。与章相对的，依章而作问答分别的──二法门、三法门等，是门。门，也是可以作为章来观察的，但在阿□达磨论中，如标与释那样，章与门是相依而存立的，不会有章而没有门，也不能有门而没有章的。『法集论』「概说品」，标三法门等为论母，而一一解释。标法释义，是可以称为母──章的。但在『分别论』「问分」，二法门等，只能说是门了。觉音Buddhaghos!a辨五种论门，这是不分章与门，而将构成论体的成分，都称为论母了。然依说一切有部，论主所立四十（二）章，称为与门相对的章，意义要明确得多了。
『发智论』卷五（大正二六·九四三中）。
『八犍度论』卷八（大正二六·八０二中）。
『□婆沙论』卷三七（大正二八·二七０中）。
『发智论』卷一四（大正二六·九八九中）。
『大□婆沙论』卷九０（大正二七·四六六中）。
参阅本书第四章第二节。
福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（一七四──一八０）。
『界论注』（南传四七·三二三──三二四）。
第五项 分别思择的论法
『发智论』对「相应」、「成就」等论门，多用句法。『大□婆沙论』说到造论因缘时，就提到阿□达磨的句法，如『论』卷一（大正二七·二下）说：
「何者顺前句？何者顺后句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？于如是等所知境中，令诸有情开发觉意，无有能如阿□达磨」！
句法有好几类：一、如分别相应不相应时，甲与乙的含义完全相同的，就用「如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：如是。乙相应时亦甲耶？答：如是」。二、如甲与乙的含义完全不同，那就用「不如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：不尔」。三、或甲的含义广而乙狭，或乙的含义广而甲狭，那就同中有异，应作「顺前句」或「顺后句」，如说：「甲相应时亦乙相应；有乙相应时而甲不相应，如某法」（应举出具体的事例）。或甲与乙的含义，互有广狭，各有所同，各有所异，那就应作四句，如说：「有甲相应非乙相应，有乙相应非甲相应，有甲相应亦乙相应，有俱不相应」（这都应举出实例）。这样的句法，称为「是句」。也可从反面立论，作「非句」，如说：「非甲相应时亦乙耶」等。这些，都因法与法间的或同或异，而作不同句法的分别。
在句法的分别中，本论有一极严密的论法，也可说繁琐之极的。这就是「一行」、「历六」、「小七」、「大心」；这四门，合成一完整的分别观察。如「结蕴」的「一行纳息」，「定蕴」的「一行纳息」，都具足这一论法；也有但依「一行」作论的。这四门，试为举例来说。如甲、乙、丙、丁、戊──五法，作这样的分别观察时，先观察甲与乙，甲与丙，甲与丁，甲与戊；乙与丙，乙与丁，乙与戊；丙与丁，丙与戊；丁与戊：这样的十番观察，分别彼此间的关系，名为「一行」。进一步，从时间（三世）的关系中，对每一法作六番的观察。如过去甲与未来甲（未来甲与过去甲同），过去甲与现在甲，现在甲与未来甲，未来、现在甲与过去甲，过去，现在甲与未来甲，过去、未来甲与现在甲。每一法作六番的分别，名为「历六」。再进一步，从时间的关系中，而观此法与彼法的关系。如过去甲与过去乙（过去乙与过去甲，同），过去甲与未来乙，过去甲与现在乙；过去甲与过去、现在乙，过去甲与未来、现在乙，过去甲与过去、未来乙；过去甲与过去、现在、未来乙：共七句。以过去甲为首，有此七句；以未来甲，现在甲，过去、现在甲，未来、现在甲，过去、未来甲；过去、未来、现在甲为首，与乙对论，就有七种七句。甲与乙如此，从甲与丙……丁与戊，就有十番的七种七句。这还是「小七」呢！「大七」是：多法与一法，从时间关系中去分别观察。如甲、乙与丙，与丁，与戊；甲、乙、丙与丁，与戊；甲乙、丙、丁与戊，一一有七种七句。这样的分别观察，能精密的了解一一法间的或同或异。具体的法界，当然是不能抽象的泛论了事。
『发智论』专从具体的事例中去分别思择一切，初学者确有茫无头绪的慨叹。『发智论』的研究者，从这繁复的关系网络中，求出彼此间的关系法则。把握了诸法的定义与关系法则，就能解说本论的一切。论师们依据传承师说，经长期的多数人的反复论究，到『大□婆沙论』的集成，才读破这部精深的阿□达磨，而给予更精密的发展。
第二节 阿□达磨大□婆沙论
第一项 □婆沙论的传译
『大□婆沙论』，是『发智论』的释论，与『发智』合称「阿□昙身及义」。这是遵循『发智论』的思想路数，分别解说『发智论』；会通，抉择，深究，而达到完备与严密的。「□婆沙师」，「□婆沙义」，被看作说一切有部的主流。如『异部宗轮论』所说的说一切有部宗义，都与『大□婆沙论』相近。在这部论中，阿□达磨论师，说一切有部旁系譬喻师，上座别系，大众部说，以及外论，都有详尽或部分的说到。在部派佛教的研究中，这部论可说是非常丰富的宝藏。
本论译为华文，全部或部分的，共经三译，文义以『阿□达磨大□婆沙论』为详备。这是唐玄奘于显庆元年到四年（西元六五六──六五九），在长安译出，共二百卷。□婆沙或□婆沙Vibha^s!a^，是广说，种种说的意思，为注释的通称。本论本名「阿□达磨□婆沙论」，唐译称为「大□婆沙论」，是比对其他的□婆沙论，而加一「大」字的。
本论的异译有二：一、『□婆沙论』：或作『阿□昙□婆沙』，『□婆沙阿□昙』，共十四卷。『大正藏』（卷二八）作「尸陀盘尼撰，苻秦僧伽跋澄译」。这部论的译者，一向是有异说的。现存最古的经录──僧佑『出三藏记集』卷一三，「僧伽跋澄传」（大正五五·九九上）说：
「外国宗习阿□昙□婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。……以伪建元十九年译出，自孟夏至仲秋方出」。
这与释道安所作，载在『出三藏记集』卷一０的「□婆沙序」一致，如「序」（大正五五·七三中──下）说：
「□婆沙广引圣证，言辄据古，释阿□昙（八犍度论）焉。……会建元十九年，□宾沙门僧伽跋澄，讽诵此经四十二处。……来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。……自四月出，至八月二十九日乃讫」。
『□婆沙』（论），为建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译。但曾经僧伽提婆Sam!ghadeva的改译，如『出三藏记集』卷一三「僧伽提婆传」（大正五五·九九下）说：
「安公（主持下）先所出阿□昙（八犍度论）、广说（□婆沙）、三法度等诸经，凡百余万言。译人造次，未善详审；义旨趣味，往往愆谬。……提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛阳。……方知先所出经，多所乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出阿□昙及广说。先说众经，渐改定焉」。
『□婆沙』是僧伽跋澄在长安所译，经僧伽提婆在洛阳译改，成为定本，约为西元三八九或三九０年。译出而又经译改，成为定本，依「传」及「序」，是非常明白的。但僧佑在经录中，叙述得非常混乱，如『出三藏记』卷二，「新集经论录」，僧伽跋澄所译，有（大正五五·一０中）：
「杂阿□昙□婆沙十四卷（伪秦十九年四月出，至八月二十九日出讫，或云杂阿□昙心）」。
僧伽提婆所译的，有（大正五五·一０下）：
「□婆沙阿□昙十四卷（一名广说，同在洛阳译出）」。
这一记录，与上引的「传」、「序」都不合。僧佑在『出三藏记集』卷二「新集异出经录」，竟将不同部类的阿□昙，集为一类，而说「阿□昙」「凡九人出」。其中说到（大正五五·一三上）：
「僧伽提婆出阿□昙□婆沙十四卷，阿□昙心四卷。僧伽跋摩出阿□昙□婆沙十四卷，阿□昙心十六卷。……僧伽跋摩出杂阿□昙心十四卷」。
从这一叙述中，可以看出，僧佑将僧伽跋澄与僧伽跋摩Sam!ghavarman混乱了。僧伽跋摩曾译『杂阿□昙心』十四卷，所以说僧伽跋澄所译的，是「杂阿□昙十四卷」，而且说「或云杂阿□昙心」了。这样，「□婆沙阿□昙」，就只记录于僧伽提婆的名下。
僧佑经录的混乱，隋法经的『众经目录』是承袭其误的。『大唐内典录』，并录僧伽跋澄的「阿□昙□婆沙十四卷」，僧伽提婆的「□婆沙阿□昙一十四卷」。但在「历代翻本单重人代存亡录」中，仅录僧伽提婆译本，那是以现存论本，为提婆所译了。智升的「开元释教录」中，僧伽提婆所译，没有「□婆沙阿□昙论」，而僧伽跋澄所译，却是有的。这与『大唐内典录』不同，而以现存论本，为僧伽跋澄所译。又在僧伽跋摩所译的「杂阿□昙心论十一卷」下，注有「亦云杂阿□昙□婆沙，尊者法救造，或十四卷」，还是受到僧佑经录混乱的影响。
总之，历来的记录，都不尽然，道宣『大唐内典录』所说比较好。应该是：
「□婆沙论十四卷，僧伽跋澄初译，僧伽提婆重译改定」。
『□婆沙论』，本不只此十四卷的，据道安「序」（大正五五·七三下）说：
「经本甚多，其人忘失，唯四十事。……其后二处，是忘失之遗者，令第而次之」。
所以，对于十四卷的「□婆沙论」，一向看作单译，其实是『大□婆沙论』的部分译出，只是简略些，今对比如下：
┌───────┐ ┌─────────┐
│□ 婆 沙 论│ │大 □ 婆 沙 论│
└───────┘ └─────────┘
序阿□昙（卷一） 卷一
小品章义（卷一──三） 卷四六──五０
大品章义（卷四──一三） 卷七一──八六·一０四──一０六
中阴章义（卷一四） 卷六九──七０
四生章义（卷一四） 卷一二０
二、『阿□昙□婆沙论』，从晋安帝乙丑到丁卯年（西元四二五──四二七），道泰与浮陀跋摩Buddhavarman在凉州译出，共一百卷。那时，凉国新败，凉土动乱，论文散失了四十卷。现存六十卷，仅为八犍度中前三犍度的广说。这如参预当时法会的，道□所作的『□婆沙序』所说。
『大智度论』卷二（大正二五·七０中）。
『异部宗轮论』（大正四九·一六上──下）。
『众经目录』卷五「小乘阿□昙藏录」（大正五五·一四二中）。
『大唐内典录』卷三（大正五五·二五０中）。
『大唐内典录』卷七（大正五五·二０一上）。
『开元释教录』卷三（大正五五·五０五上）。
『开元释教录』卷三（大正五五·五一０下）。
『开元释教录』卷一三（大正五五·六二一上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三下──七四上）。
第二项 编集的时代与地点
『大□婆沙论』的集成，为北方佛教的大事，传说为第三结集。据唐玄奘的传说，『大□婆沙论』的编集，与迦腻色迦王Kanis!ka有关，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中──八八七上）说：
「健驮逻国迦腻色迦王，以如来涅盘之后，第四百年，应期抚运。……王乃宣令远近，召集圣哲。……结集三藏，欲作□婆沙论。……迦腻色迦王，遂以赤铜为□，镂写论文」。
同『记』卷二（大正五一·八八二上）也说：
「迦腻色迦王与胁尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作□婆沙」。
玄奘虽说「结集三藏」，然依『西域记』，只是解释三藏，着重于『□婆沙论』的撰作。西藏也有迦腻色迦王结集三藏的传说，但认为这是结集三藏，并非造释论。西藏没有『大□婆沙论』的传译，对『大□婆沙论』的编集，传有晚期的种种传说，流于想像，没有可信的价值。在我国，一向依据玄奘的传说，但经近学者的研究，已不能予以信任。今再为申论：
护持佛法的迦腻色迦大王，古来传述他的事迹，都没有说到集众结集三藏，或作『□婆沙』。如鸠摩罗什Kuma^raji^va（西元四一０顷译）『大庄严经论』的「真檀迦腻吒」，或「□檀□尼吒」；道安（西元三八四作）『僧伽罗刹经序』的「甄陀□贰王」；『高僧法显传』（西元四一六作）的「□腻伽王」；吉迦夜Kim!ka^rya（西元四六０顷译）『杂宝藏经』与『付法藏因缘传』的「旃檀□腻吒王」；『洛阳伽蓝记』（西元六世纪作）的「迦尼色迦王」。而古来说到『□婆沙论』的，却都没有提到「迦尼色迦王」。如鸠摩罗什译的『大智度论』；道安（西元三八三作）的『□婆沙序』；道□（西元四三０顷作）的『□婆沙经序』。到真谛Parama$rtha（西元五四六──五六九）的『婆薮盘豆法师传』，才说到与马鸣As/vaghos!a同时的国王，但还没有说到国王的名字。这些古代的传记，虽说古记简略，但古代传记一律如此，那对于玄奘的晚期（西元七世纪）传说，就不能不特别注意了。而且，『大□婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三上），说到：
「昔健陀罗国迦腻色迦王」。
『□婆沙论』编集的时代，据此论文的自身证明，迦腻色迦已是过去的国王了。以我的研究，各式各样的第三结集，都是没有事实的；都是部派的私集，不过攀附名王，自高地位而已。迦腻色迦王的深信佛法，是无可怀疑的；他确是信奉说一切有部的。由于迦腻色迦王的信奉，说一切有部得到有利的条件，促成阿□达磨的高度隆盛，引起『□婆沙论』的编集，这是可以想像得到的。迦腻色迦王以后，编集『大□婆沙论』，而传说为与迦腻色迦王有关，甚至说迦腻色迦王发起结集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。
『大□婆沙论』的编集，到底在什么时代呢？古代的传说有四：一、道□「□婆沙经序」作佛灭「六百余载」。二、真谛『婆薮盘豆法师传』作「佛灭度后五百年中」。三、嘉祥『三论玄义』作「六百年间」。四、『大唐西域记』作四百年，如上引述。『大□婆沙论』末，玄奘所作「回向颂」（大正二七·一００四上）也说：
「佛涅盘后四百年，迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏。其中对法□婆沙，具本文今译讫」。
虽有这些传说，由于佛灭纪年的传说不一，所以也难以论定。考迦腻色迦王的年代，学者间异说极多。然依中国史书，这必是丘就□Kuju^la Kadphises I、阎膏珍（Wi^ma Kadphises I）以后的大王。丘就□与阎膏珍，一般论为自西元三四十年到百年顷。迦腻色迦王约于西元二世纪初在位；『大□婆沙论』的编集，必在迦腻色迦王以后。龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』，多处说到『□婆沙论』；龙树为西元二、三世纪人。『大□婆沙论』的编集，在迦腻色迦王以后，龙树以前，所以或推定为西元二世纪中──一五０年前后，大体可信。这样，依阿育王As/oka出佛灭百余年说来推算，『大□婆沙论』的集成，应为佛灭六百年中，与『三论玄义』的传说相近。
『□婆沙论』编集的地点，旧传为「□宾」、「北天竺」，『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六下）也说是迦湿弥罗Kas/mi^ra：
「众会之心，属意此（迦湿弥罗）国。此国四周山围，药叉守卫。……建立伽蓝，结集三藏」。
玄奘于七世纪初，亲身巡访，确认迦湿弥罗为编集处。然相隔仅四百余年，到底在那一寺编集，竟无法确指。如确为传说那样的名王护法，千众共集，就不免可疑了！然依论文来看，编集于迦湿弥罗，是确乎可信的。理由为：一、论中引述迦湿弥罗国的传说特别多，这已为近代学者所列举。二、唐译『大□婆沙论』，每说「此迦湿弥罗国」。虽凉译残缺，不能一一勘对，然如唐译所说：「昔有牝象，名曰摩荼，从外载佛驮都，来入迦湿弥罗国」。凉译也说：「来入□宾国」。从外方「来入」，这是合于迦湿弥罗编集者的观点。三、论中如以迦湿弥罗论师，与健驮罗Gandha^ra师、西方师等对论，总是以迦湿弥罗师义为正义的。四、采用迦湿弥罗的诵本，如『大□婆沙论』卷一八（大正二七·九一中──下）说：
「品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所诵本言：九十八随眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六应分别。……何故迦湿弥罗国诸师不作此诵？……又此国诵：三十三是遍行，六十五非遍行」。
凉译『□婆沙论』卷一一（大正二八．七五下）所说也相同：
「波伽罗那作如是说：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙门，此文作如是说：……□宾沙门何以不作此说」？
凉译虽不称□宾为此国，但『□婆沙论』所引的『品类论』，确是迦湿弥罗的诵本。此外，如古代共传为「北天竺」，「□宾」，「迦湿弥罗」；而世亲Vasubandhu『俱舍论』卷二九（大正二九·一五二中），说得更为明确：
「迦湿弥罗议理成，我今依彼释对法」。
『大□婆沙论』的正义，属于迦湿弥罗论师；论书编集于迦湿弥罗，当然可信。至于玄奘不能指实在那一寺院，那是由于『大□婆沙论』的编集，出于少数学者，并不如传说那样的结集盛会。
Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九九）。
Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九五）。
木村泰贤『阿□达磨之研究』第四篇。
『大庄严经论』卷六（大正四·二八七上）。又卷三（大正四·二七二上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七一中）。
『高僧法显传』（大正五一·八五八中）。
『杂宝藏经』卷八（大正四·四八四上──中）。『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五中──三一七上）。
『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０二一上）。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
『出三藏记』卷一０（大正五五·七四上）。
『婆薮盘豆法师传』（大正五五·一八九上）。
『三论玄义』（大正四五·二中）。
木村泰贤『阿□达磨之研究』二五六页。
木村泰贤『阿□达磨之研究』二一四页。
『大□婆沙论』卷四四（大正二七·二三一上）。又卷一二五（大正二七·六五四下）等。
『大□婆沙论』卷四二（大正二七·二一六上）。
『□婆沙论』卷二二（大正二八·一六五上）。
第三项 编集的因缘
『发智论』的释论──『□婆沙论』的大部编集，不是容易成办的。到底为了什么，有大部编集的必要？对于这，木村泰贤氏曾就论文自身，而作有良好的解说，可以参考。
『大□婆沙论』的编集因缘，可说是：说一切有部在北方不断发扬；经迦腻色迦王Kanis!ka的护持，促成北方佛教大开展所引起。北方佛教的大开展，说一切有部隆盛了，思想的自由发展也加速了。在这种情势下，无论对内对外，都有设法维持其优越地位的必要。这一任务，由重传承，深究实相而带保守性的阿□达磨论师出来承担。这就是以『发智论』为本，评论百家，归宗于一的『大□婆沙论』。
试分别来说：在编集的因缘中，主要的，自为对于论文的分别解说。□婆沙，就是「广解」的意思。『发智论』，为说一切有部的多数学者──论师们，看作「佛说」，尊为解说佛法的准量。但论文重于种种论门的分别，读者如不明「章义」，不明定义，及法与法间的关系定律，实在是难以读通的。所以『发智论』问世以来，早就有了注释书。阿□达磨论义的不断发扬，到那时候，有更综合更详备解说的必要。论文深密，是需要分别解说的。以此为造论因缘，如『大智度论』卷二（大正二五·七０上）说：
「发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作□婆沙」。
其次，『大□婆沙论』编集前夕，阿□达磨论师间，已经是异义纷纭。一、在传诵中，『发智论』的诵本，多有不同。如「系念眉间」，有六本不同；「相续智见」，有五本不同。诵本不同，解说也就别异了。又如「正性离生」，或作「正性决定」；妙音Ghos!a与世友Vasumitra，就所取不同。这种诵本不同，是需要论定或贯通的。二、『发智论』问世以来，阿□达磨论风，急剧的兴盛起来，异义也就多起来。旧有的『施设论』等，固然有所增补；而世友、妙音、法救Dharmatra^ta，及一切阿□达磨论者，都时有不同的见解。这与他们对『发智论』的态度，及个性与思想方法不同有关。在不同的论义中，或是与『发智论』不同的，如『发智论』说有情「分位缘起」，『品类论』说「一切有为缘起」，『识身论』说「相续缘起」，寂授S/armadatta说「一心缘起」。或是发智论本没有说明，由后人推论而起的异解，如说一切有，而四大论师对一切有的解说不同。此外如释义不同，出体不同，「因论生论」而论断不同；从『大□婆沙论』看来，真可说异义无边。在异义异说中，健陀罗Gandha^ra为主的，西方阿□达磨论师，也就是北方佛教重镇，古称「□宾」的论师们，每与迦湿弥罗Kas/mi^ra 论师不合。尤其是说一切有部中的持经师，本着「以经简论」的态度，逐渐形成譬喻师一大流，与阿□达磨宗义，越离越远。这些，如为学者所重的论典与论师，应该抉择、会通。一般论师的异义，应明确的给予评破。在说一切有部阿□达磨论师看来，这是对于保持说一切有部（其实是论师）宗义，是有迫切需要的。道□的「□婆沙经序」（大正五五·七四上），就说到了这一点：
「前胜迦旃延，撰阿□昙以拯颓运。而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造□婆沙，抑正众说」。
还有，与上座部对立的，是大众部。同属上座系，而立义与说一切有对立的，是分别说部；法藏、饮光、化地（铜□部在南方，所以『□婆沙论』中没有说到），都属于这一系，本论每称为之「分别论者」。「分别论者」的立义，每与说一切有部阿□达磨论义不合。针对这些异部，破他显自，未必是编集『大□婆沙论』的主因，但也是因缘之一。『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中），就有这样的传说：
「如来去世，岁月逾邈。弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾」。
那时，大乘佛教在北方，佛灭「后五百岁」（五百年后），到了非常隆盛的时代。说一切有部中，如胁Pa^rs/va、马鸣As/vaghos!a等，都是大乘的同情者。大乘有大乘经，同情大乘者，也就摘取大乘经义，赞颂如来的功德。□婆沙论师，对这些赞颂，采取了批评而会通的态度，不认为是了义的，如『大□婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）说：
「不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实」。
菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，『大□婆沙论』也采取了批评而会通的态度，如『论』卷一八三（大正二七·九一六中）说：
「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？非素怛缆、□奈耶、阿□达磨所说，但是传说，诸传所说，或然不然」。
当时的大乘佛法，非常流行。在这种环境中，对佛与菩萨的功德，论师们自应通过自宗的理论，而加以说明。所以，『发智论』本没有重视这些论题，仅在「见蕴」中，说到「齐何名菩萨」；「世尊依不动寂静定而般涅盘」。但在『大□婆沙论』中，就说到了：
佛之心力（力无畏等功德）────────卷三０──三一
菩萨六根猛利──────────────卷一三
菩萨眼见────────────────卷一五０
菩萨修行阶位──────────────卷一七六──一七七
『大□婆沙论』的编集者，显然存有抗拒大乘佛陀观的意念，而坚主人间的佛陀，人间（天上）的菩萨观。然由于对佛及菩萨功德的推重，仍不免有摄取大乘法以庄严自宗的嫌疑。『大智度论』卷二六（大正二五·二五五下──二五六上），曾指摘此事：
「汝所信八十种好，而三藏中无」。
「如是十八不共法，非三藏中说，亦诸余经所不说。……皆于摩诃衍十八不共法中取已作论议」。
总之，由于北方佛教的大隆盛，引起了摩诃衍与声闻，分别说与说一切有，持经譬喻师与阿□达磨论师，西方论师与迦湿弥罗论师间发展诤竞。说一切有部中，重传承而富有保守的，迦湿弥罗论师们，起来为『发智论』造『□婆沙』，对于倾向譬喻师的西方论师，倾向分别说系的譬喻师，倾向大乘的分别说者，严厉的评破这违反自宗的一切。不顾大乘佛教时代的到来，而在山国中，为专宗声闻藏的阿□达磨而努力！
木村泰贤『阿□达磨之研究』第四篇第二章。
『大□婆沙论』卷四０（大正二七·二０五上）。
『大□婆沙论』卷一二（大正二七·五八上）。
『大□婆沙论』卷三（大正二七·一三上──下）。
『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七中──一一八下）。
『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
『大智度论』卷二七（大正二五·二五六上）。
『发智论』卷一八（大正二六·一０一八上）。
『发智论』卷一九（大正二六·一０二四上）。
第四项 编集者与编集概况
说到『大□婆沙论』的编集，应先论到第三结集。第三结集，向来是无此传说的。一直到玄奘归国，出『大唐西域记』（西元六四六成书），才传说迦腻色迦王Kanis!ka集众结集三藏。但叙述的，只是三藏的解释，主要为『大□婆沙论』的撰集。Ta^rana^tha『印度佛教史』，以为第三结集是一回事，编集□婆沙又是一回事。第三结集的实际意义，姑且不论，现在就『大□婆沙论』的编集，进行论究。
『大□婆沙论』的编集者，所有不同的传说，列举如下：
Ａ『大智度论』卷二：（迦旃延后）「诸弟子」。
Ｂ道安『□婆沙序』：「三罗汉」。
Ｃ道□『□婆沙经序』：「五百应真」。
Ｄ真谛『婆薮盘豆法师传』：「五百阿罗汉及五百菩萨」，迦旃延子主持，马鸣润文。
Ｅ嘉祥『三论玄义』：「五百罗汉」。
Ｆ『大唐西域记』卷二、三：「五百贤圣」；胁尊者发起，世友为上座。
在这些传说中，「五百阿罗汉」或「五百贤圣」，是较一般的传说。然「五百阿罗汉」，是□宾Kas/mi^ra传说的成语，如『阿育王传』卷五（大正五０·一一六下）「摩田提因缘」说：
「摩田提即时现身满□宾国。……有五百罗汉。……必常有五百不减」。
又如『大□婆沙论』卷四四（大正二七·二三０上）说：
「昔此迦湿弥罗国中，……寺有五百大阿罗汉」。
「□宾五百罗汉」，是传说中的成语，形容人数不少。『大唐西域记』等看作实数，模拟王舍城Ra^jagaha的「五百结集」，那就不免误会了！
『大唐西域记』说：世友Vasumitra菩萨为上座。『婆薮盘豆法师传』说：五百菩萨参预编集。如约『大□婆沙论』所引的论师来说，确有被称为菩萨的。如说「五百罗汉」以外，别有菩萨众，而且参与编集审查的工作，那是不可能的。因为『大□婆沙论』，充分表现了坚执的，属于声闻的，对当时的大乘佛法，存有抗拒意图的。
『婆薮盘豆法师传』说：『发智论』与『大□婆沙论』，都由迦旃延子Ka^tya^yani^putra主持而撰集，这无疑为错误的。至于说『大□婆沙论』，由马鸣As/vaghos!a润文，也不足采信，马鸣是出生于『大□婆沙论』编集以前的。『大唐西域记』说世友为上座，而『大□婆沙论』，说到世友等四大论师，因而有「四大评家」的传说。其实，四大论师，胁Pa^rs/va，马鸣，都不可能参与『大□婆沙论』的编集，下文当一一的分别论究。
那末，谁是『大□婆沙论』的编集者呢？『大智度论』说：「后诸弟子」，虽说得简略，却最为切合实际。这是迦旃延尼子的后学者──发智学者，而且是迦湿弥罗的发智学者。
道安曾提到『□婆沙论』的撰述者，如『□婆沙序』（大正五五·七三中）说：
「有三阿罗汉：一名尸陀盘尼，二名达悉，三名□罗尼。撰□婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿□昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也。达悉迷而近烦，□罗要而近略，尸陀最折中焉。其在身毒，登无畏座，僧中唱言，何莫由斯道也」！
这是西元四世纪中，道安从□宾阿□达磨论师得来的消息。那时，离『大□婆沙论』的编集，还不过二百年，比起晚期的传说，可信的成分，当然高得多。三阿罗汉的名字与事迹，都是不熟悉的。惟有□罗（尼）Vi^la，可能就是『萨婆多部记』中，「旧记」所传的韦罗。韦罗记录在胁、富楼那Pu^rn!a、马鸣之间，与『大□婆沙论』编集的时代相近。『付法藏因缘传』作比罗，传说为马鸣后人，时代也相合。传说比罗「造无我论，足一百偈」；其他的事迹不详。然道安所传的三阿罗汉，并非三人合编，而显然是略本与广本──初编本与增订本。所以对『大□婆沙论』编集者的论定，应注意到编集的情形。
『大□婆沙论』编集以前，『发智论』早有了不同的解释。如世友、妙音Ghos!a，对『发智论』有所解释，在『大□婆沙论』中，是有明文可证的。在『发智论』的解释中，应有专释「章义」的作品。『发智论』的体裁，先标章，次开门分别。所标的章，大都是没有解说的。如不先理解章义，就无法了解诸门分别。所以在『发智论』的研究中，必先有章义。如晋译『□婆沙』，就是『发智论』的章义。虽然这是从『大□婆沙论』集出来的，但章义的单行，应由于先有章义，后有广释的缘故。对勘凉译与唐译，章义的先后每不合。这因为章义可以单行，移前移后，并无多大问题。凉唐二译的先后不同，择要录出如下：
┌───────┐ ┌───────┐
│唐 译 本│ │凉 译 本│
└───────┘ └───────┘
「五趣」──────「定蕴」（卷一七二）……………「杂□度」（卷七）
「四律仪」─────「业蕴」（卷一一九）……………「杂□度」（卷一０）
「得」───────「定蕴」（卷一五八）……………「杂□度」（卷一七）
「转法轮」─────「定蕴」（卷一八二～一八三）…「杂□度」（卷二一）
「四圣种」─────「定蕴」（卷一四二～一四三）…「杂□度」（卷二二）
「灭定」──────「根蕴」（卷一五二～一五三）…「使□度」（卷四四～四五）
「八智」──────「智蕴」（卷一０五～一０六）…「使□度」（卷四五）
「三三摩地」────「智蕴」（卷一０四～一０五）…「使□度」（卷四五～四六）
「三重三摩地」───「智蕴」（卷一０五）………………「使□度」（卷四六）
在『尊婆须蜜菩萨所集论』中，也可以证明有章义的存在，如：
1.「世间八法，摄几阴几持几入？如章所说」。
2.「复次，章义，作实谛相……」。
3.「或作是说：……彼非智章（所说）。……如彼智章」。
这三则，1.、见于『大□婆沙论』「世间八法章」的第一说。2.、见于『大□婆沙论』「四谛章」的大德法救Dharmatra^ta 说。3.、『大□婆沙论』没有。所说的「智章」，应就是『发智论』的章义。关于章义，更可从『大□婆沙论』，得明确的线索，如说：
「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。
每品开端，都有这同样的文句。这是说，先要对每一章的章义，有所领会，才能进一步的广释论文。这是理解『发智论』的应有次第，也是古代解说『发智论』的先后历程。
『发智论』先有了各家的章义与文句；逐渐严密，异说也逐渐增多。到了有统一与论定的必要时，综合不同的章义与文句，加以组织、抉择、贯通，给以严密的论定，成为『大□婆沙论』。古代的传说，曾暗示了这种情形，如道安的『□婆沙序』（大正五五·七三中）说：
「撰□婆沙，广引圣证，言必据古，释阿□昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也」！
又道□的『□婆沙论序』（大正五五·七四上）说：
「后进之贤，寻其（指发智论）宗致，儒墨竞购，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造□婆沙，抑正众说。或即其殊辩，或标之铨评」。
所以，『大□婆沙论』所引的论师说，是编集者所要抉择、评破、取舍的，而不是『大□婆沙论』的编集者。编集者，道安从僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti、僧伽提婆Sam!ghadeva等□宾学者得来的消息，当时的『□婆沙论』，共有三本。但不是完全不同的别本，而是略本与广本，也可说是初编本与修订本。不妨说，□罗尼初编，尸陀盘尼S/i^tapa^n!i^增订，达悉再增补，成为略中广的三本。所以，『大□婆沙论』，不是创作，而是集成。综集而整编者，增订者，对一切论义，参加自己的见解，而作成定论，这就是「作义者说」或「评曰」。「于此义中复有分别」──这样的文句，唐译本是很多的；凉译作「作义者说」。「作义者」，就是编集『大□婆沙论』者。对于列举的古传今说，或者不加评论，或加评破，或者说：「如是义者」；「应作是说」，「评曰」，那就是编集者的抉择与论定了。『大□婆沙论』的编集，依道安所得的当时传说，是□罗等论师。所引证的古说，都是「大士真人」，所以『大□婆沙论』是先后诸贤圣的集录，泛称为「五百罗汉造」，也没有什么不可，不过不是同时吧了。
『大□婆沙论』集成以后，又不止一次的经过改编，增补，修正。比对现存的译本，到处可见。如「杂蕴」「世第一法纳息」，『发智论』初（大正二六·九一八上）这样说：
「云何世第一法？答：若心心所为等无间入正性离生，是谓世第一法」。
「有作是说：若五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。
本论分为二节，释论的凉译，也分为两段：一、先引文，次解说。二、先引文，次解「有作是说」为：1.旧阿□昙人，2.犊子部，3.持诵修多罗（经）者，列举昙无多罗（法救），佛陀提婆（觉天Buddhadeva）。这可见法救与觉天，都是持经师。唐译是：先总列二文，次解「有作是说」为：1.旧阿□达磨论师，2.经部说，3.犊子部说，4.法救与觉天说。唐译本有了重大的改编，将法救与觉天，与持经师分开。但考究起来，法救与觉天，确是说一切有部中的经师，所以凉译是对的。唐译的所以改编，大抵由于晚期的说一切有部与经部分化；而『大□婆沙论』曾说法救与觉天，是说一切有部的四大论师之一。不知在『大□婆沙论』编集时，持经师还是说一切有部的一派呢！这是改编的实例。
妙音说：色界六地，对于欲界烦恼，能作二种对治。唐译卷三加以评破，凉译却没有评文。考唐译卷八０，又引到此义，也没有评破。这可见起初是没有评破的；唐译卷三的评正，是后人所增补。又如『发智论』但说「世第一法」、「顶」、「暖」；论义发展到「暖」、「顶」、「忍」、「世第一法」──「四种顺抉择分」，对此就应加解说。凉、唐二译，都以「经中不显了说」为理由，而明『发智论』的没有明显说到忍。但唐译卷六说：「尊者七门分别世第一法，顶唯二门，忍之与暖，但说自性」。这段文是凉译所没有的，与前文乖反；尊者何曾说过「忍」的自性呢？这都是增补的例子。
修改的例子更多，如说眼界彼同分，凉译『□婆沙论』卷三八（大正二八·二八０上）这样说：
「外国法师作如是说：彼分眼有四种。……□宾沙门说：彼分眼有五种」。
唐译『大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六八上──中）却这样说：
「彼同分者，此诸师说有四种。……外国诸师说有五种。……旧外国师同此国说，旧此国师同外国说」。
据此可见，凉译是旧义，而唐译是依后代论师的演变，而加以修正。『大□婆沙论』编集以后，又多经改组、增补、修订。所以道安传说，有三罗汉的略中广三本。大抵晋译为中本（从中本集出），凉译为广本；唐译是增广更多了！□罗编集的略本，也许就是初编本吧！
『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中──八八七上）。
Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九五·又九九）。
『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四上）。
『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
『三论玄义』（大正四五·二中）。
『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六下）。
『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上）。
『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一七上──中）。
『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三三上）。
『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三二下）。
『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二五中──下）。
『大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七二中）。
『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九九上──中）。
『大□婆沙论』卷一（大正二八·五中──下）。
『大□婆沙论』卷二（大正二七·七中──八下）。
『大□婆沙论』卷三（大正二七·一五上）。
『大□婆沙论』卷八０（大正二七·四一一下）。
『大□婆沙论』卷五（大正二七·二三下）。
『大□婆沙论』卷六（大正二七·二九中）。
第五项 论义略说
『大□婆沙论』的广大文义，这里不能广说，但想说到的是：
一、在『大□婆沙论』中，每一法门，大抵可略出而自成章义。凡解说『发智论』的法门分
别，先有「略□婆沙」，是揭示法门分别的要则。对法门分别来说，是极重要的，便于记忆的。但『大□婆沙论』，不只是『发智』的释论，是扩大了阿□达磨的内容。如推论到与论题有关的，或并无多大关系的新问题，照样的广引各家，给予评正，这名为「因论生论」。如解说「世第一法」、「暖」、「顶」，就附论「顺抉择分」、「顺解脱分」。解说佛的「身力」，就论到「心力」──「十力」、「四无所畏」、「五圣智三昧」等。解说「声非异熟」，就论到「大士梵音」。解说「诸见」就引经而明「六十二见」。又有推演的，如『发智论』以十门分别四十二章，□婆沙师就以种种门通前四十二章。这些因便附论的部分，在『大□婆沙论』中，在二十卷以上。所以『大□婆沙论』的编集，可说是阿□达磨论义的大集成。
二、『大□婆沙论』义，被称为迦湿弥罗Kas/mi^ra□婆沙师义。其实，这是从『发智』到『□婆沙』──三百年间，经诸大论师的长期论究的成果。这是根据『发智论』的，『发智论』的思想，到这才充分确切的阐明出来；内容已不限于『发智论』所说，而有了新的充实。迦湿弥罗论师为论定者，但所有论义，为说一切有部诸大论师累积的业绩，并非全为迦湿弥罗论师的创见。这点，是应该首先认定的。论中引证的有名的论师，下面当分别叙说。『大□婆沙论』──说一切有部论义，这里作几点说明。
1.「自性」：自性，是一极重要的术语。对于法的解说，『大□婆沙论』有「自性门」，说明某法的体性是什么，这就是「出体」。自性以外，还有「本性」等，如『论』卷一（大正二七·四上）说：
「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。
说一切有部论师，对世间、身心一切现象，了解为复杂的综合体；分析复合体而发见内在单一性的本质，就是自性。这就是实有与假有，如『论』卷九（大正二七·四二上）说：
「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等」。
实物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面说的：「自性……本性」。施设有，是复合的假有。对存在的一切而析为二类，为说一切有部的根本见地。这也就是世俗与胜义的差别，例如『论』卷一三三（大正二七·六八九上）说：
「地云何？答：显形色，此是世俗想施设地。……地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体」。
常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的。佛说的地界──地大，那是胜义有，也就是有实自性的。从复合的总聚，而探得一一法的自性，如上所引，也称为「分」。「分」是不可再分析的；如可以分析为多分，那就是「有分」而不是「分」了。单一性的实法，也称为「我」，如『论』卷九（大正二七·四一上）说：
「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故」。
「我」是「自在」义；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恒存在的，所以『论』卷二一（大正二七·一０五下）说：
「诸法实体，恒无转变，非因果故」。
总之，自性是一切法不可再分析的实体，可说是「其小无内」的，无限差别而难以数量的，法性恒住如如不变的。
2.「极微」：法自性，可分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」、「无为」──五类。说到色法，分为能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及无表色──十一种，这是『发智论』以来的定说。这些色法（除无表色），常识所得的，都是众多积集的和合色；分析推究到不可再分析时，名为「极微」，如『论』卷一三六（大正二七·七０二上）说：
「极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者」。
最细的极微色，是不可析、不可入的色自性，近于古代的原子说。极微是一般眼所不能见，……身所不能触的，也就是感官所不能经验到的。不可再分析，不能说方说圆，因为不这样，可以再分析，就不是极微了。但不可说有质碍，而在实际上，极微是不能单独而住，不离质碍的。不可说有方圆，而实不离方分，所以极微的积集，是中间一微，六分六微。这样的七微和合，成为肉眼所见的最细色。色的极微，分能造的四大极微，所造的眼等极微。所造色极微有十，能造四大也有十。四大极微是互不相离的；四大极微与造色极微，和合而住，成为内而根身，外而器界的一切色。
3.「心与心所」：众生的内心活动，是复合而融和的活动，所以称为「心聚」。简要的说，心与心所，心所与心所，是相应而起的；是同一所依，同一所缘，同一行相，同作一事的。关于「心」，或称为「意」，或称为「识」；论师们虽有不同的解说，大致以「体性无别，约义有异」为正义，不外乎六识。「心所」方面，经论师的多方论究，到『大□婆沙论』，组为七类，如『论』卷四二（大正二七·二二０上──下）说：
Ａ「大地法」（十）：受·想·思·触·欲·作意·胜解·念·三摩地（定）·慧·
Ｂ「大烦恼地法」（十）：不信·懈怠·放逸·掉举·无明·忘念·不正知·心乱·非理作意·邪胜解·
Ｃ「小烦恼地法」（十）：忿·恨·覆·恼·谄·诳·□·悭·嫉·害·
Ｄ「大善地法」（十）：信·精进·惭·愧·无贪·无镇·轻安·舍·不放逸·不害·
Ｅ「大不善地法」（五）：无明·□沈·掉举·无惭·无愧·
Ｆ「大有覆无记地法」（三）：无明·□沉·掉举·
Ｇ「大无覆无记地法」（十）：受·想·思·触·欲·作意·胜解·念·三摩地·慧·
七类分别，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、镇、慢、疑、见、恶作、睡眠等。这一分类，或者觉得未臻完善。但在古代论师，也许并未意识到一切心所法的完备分类，而另有重点。这可以是分类发展的三过程。一、「十大地法」，是『发智论』所说的。这是遍一切心──一切地，一切识，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相应的。这是首先被论师注意到的。二、关于烦恼法：「大烦恼地法」，是「一切染污心俱起」的；「小烦恼地法」，是经论早已集为一类，「若一起时必无第二」的。分烦恼为定遍与定不遍的二类。三、再从四性而分别定遍的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」的。「大有覆无记地法」，是「一切有覆无记心中可得」的。「大无覆无记地法」，是「一切无覆无记心中可得」的。心所法的相应与不相应，是极复杂的；上面七类心所法的分别，除小烦恼地而外，着重于定遍的，所以名为「大」。
4.「刹那与虚空」：说一切有部，并不以时间为另一实法，而认为就是有为法的活动。有为法是有生灭的：生灭的一刹那，是现在；未生是未来；已灭名过去。离开有为法的生灭，是无所谓时间的。所以『论』卷七六（大正二七·三九三下）说：
「三世以何为自性？答：以一切有为为自性。……世是何义？答：行义是世义」。
「世」就是时间。从多法的前后相续说：从过去到现在，从现在到未来。依「行」（有为法的别名）而施设为时、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若从一一法的生灭说，三世是从未来到现在、现在到过去的。一一法的即生即灭，只是一「刹那」，刹那是最短的时间。如『论』卷一三六（大正二七·七０一上）说：
「时之极少，谓一刹那」。
又如『论』卷三九（大正二七·二０一下）说：
「诸刹那量，最极微细，唯佛能知」。
「刹那」是时间点，就是有为法，刹那以外是没有时间可说的。「极微」是物质点，占有空间而不是空间。有空间意义的，在说一切有部中，有「空界」与「虚空」。如『论』卷七五（大正二七·三八八中）说：
「云何空界？谓邻碍色。碍谓积聚，即墙壁等。有色近此，名邻碍色。如墙壁间空，……往来处空，指间等空」。
「空界」，是物质与物质间的间隙形态。有些学派，以为这是眼所见的、身体所触觉的。说一切有部论师，以为「空界」色是「眼虽见而不明了」，普遍存在于一切（色）处。这是说，那里有物质，那里就有「空界」。至于「虚空」，如『论』卷七五（大正二七·三八八中──下）说：
「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍」。
「色」是质碍的，有往来聚散的。色的「极微」，虽说是无质碍的，但还是积集而成为六方（立体）的。色的「空界」，是邻近质碍而显现的色。比起极微来，质碍──色的特性，更为微乎其微。「虚空」无为，只是无障碍相，是不生不灭的无为法，是不受色的集散起灭而有任何影响的。这是从「空界」色，进一步论究无障碍的绝对空间与近代的「以太」说相近。在物质的波动、放射、运行中，不能测知因以太而有的任何影响，所以有的否认以太的存在。但依说一切有部说，「虚空」是不与物质为碍的绝对空间，不属于物质，而为物质存在活动的依处。由「虚空」而「空界」，而「大种极微」，而「所造色」，而「心心所」的展转因果，『大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八九上），曾有次第的叙述：
「虚空无为无有作用，然此能与种种空界作近增上缘。彼种种空界，能与种种大种作近增上缘。彼种种大种，能与有对造色作近增上缘。彼有对造色，能与心心所法作近增上缘」。
5.「三世因果」：三世有，是说一切有部的标帜。未生以前，已经有了；灭入过去，还是有的。过去与未来的有，虽有种种的教证与理证，而实成立于一项信念：有的不能成为没有的；没有的也不可能成为有。所以法性是不增不减的，如『论』卷七六（大正二七·三九五下──三九六上）说：
「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」。
这是说：约法体恒有说，未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」的。依作用说，可以说有说无。可以说有说无，也就可以说转变，但这是不能依自体说的。如『论』卷三九（大正二七·二００上──中）说：
「诸行自性，无有转变」。
「有因缘故无转变者，谓一切法各住自体……无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势（得力等）时生，失势时灭……故有转变」。
这可见有为法的生灭有无，约作用、功能而说；自体是恒住自性，如如不变的。说一切有部，称此为「恒有」，与不生不灭的「常」住不同。常是超越三世的；恒是与「生」「灭」俱，在因缘和合下，能刹那生灭，而流转于三世的历程。
现有的刹那存在，根有取境的作用，识有了别的作用，色有质碍的作用；而且都有引生同类法的作用。这些作用，在过去与未来，是没有的。如未来的识，没有了别的作用；色法也没有质碍用。但说一切有部，每说「是彼类故」。或说：「彼亦是色，得色相故」。
因果，无论是同时的，异时的，都是成立于自他的作用，而不是自性，可说自性恒有而非因果的。如『论』卷二一（大正二七·一０五下）说：
「我说诸因，以作用为果，非以实体为果。又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」。
因果，仅为自他间作用的别名。但审细的论究起来，因果要从二方面说。一、「不自待他」义，如『论』卷五五（大正二七·二八三中）说：
「诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲」。
一切有为法，是不能自主而起作用的，一定要依待于因缘。所以说「不得自在」、「不随己欲」；「诸法作用，必假因缘」。乍看起来，一切唯是因缘所生起，近于法自性作用的否定论。但另有「自体作用差别」义，如『论』卷七三（大正二七·三七九上）说：
「云何建立十二处耶？答：以彼自性作用别故。谓十二处虽在一身，而十二种自性作用有差别故，非互相杂」。
有为法自性恒住，各各差别，作用也本就不同。如眼能见色，诚然要由于因缘和合，才能起见色的作用。但因缘只是助成，见色还是眼根自体所有的作用。这两方面结合起来，就是：一切法待因缘而起作用，作用实为一一法体所有。说一切有部的论义，到达了作用从属于自体，都是三世有的结论。所以因果相生，无论约自性说，约作用说，都不是从因缘而有新体用的产生。自体根本不属于因果，作用也只是本有的发现。
6.「展转论法」：因果是自他间的作用关系。作用是对他而非对自的，这是『发智论』以来的定义，如智「不知自性」，识「不了自性」。任何作用，都是能所关系，自体是不能说有能所的，如『论』卷九（大正二七·四三上）说：
「何缘自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能属所属，能转所转，能相所相，能觉所觉，无差别过」。
「自性于自性，无益无损……诸法自性不观自性，但于他性能作诸缘，是故自性不知自性」。
「世间现见，指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性」。
『大□婆沙论』，在说明能作因「除其自性」时，有与上文同样的叙说。
这一说明，可能是对的；但说一切有部，以不相应行为实法，似乎不免感到了困扰。依论说，一切法的所以生起──从未来来现在；又刹那灭去──从现在入过去，当然是由于因缘。而不相应行的「生」与「灭」，与法俱起，对恒住自性的诸行，现起生与灭的形态，更有重要的作用。所以有为法是生所生、灭所灭的。不相应行的「生」与「灭」，也是实法，恒住自性，与法俱起时，又是谁所生，谁所灭呢？说一切有部论义，是「生不自生」，「灭不自灭」的，所以推论为「生复有生」，有称为「生生」的能生于「生」，「灭灭」能灭于「灭」。这样，问题又来了，「生生」与「灭灭」，又是谁所生所灭呢？论师采用了更互为因的论法：如「法」是「生」所生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又为「生」所生，这才解免了无穷的过失，如『论』卷三九（大正二七·二００下）说：
「诸行生时，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者异，七者异异，八者灭，九者灭灭。……由此道理，无无穷失」。
同样的情形，也见于「得」的说明。凡法而摄属有情的，由于「得」。得也是需要属于有情而不失的，那就是「得得」。这如『论』卷一五八（大正二七·八０一中）说：
「一刹那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非无穷」。
这是由于说一切有部，「自不观自」，而引起的论法；这样，法相是更繁复了！
7.「自相与共相」：自相与共相，为阿□达磨论的基本论题。主要的定义，如『论』卷四二（大正二七·二一七上）说：
「分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相」。「如种种物，近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物，远帝青宝，青黄等色，各别显现，分别自相慧应知亦尔」。
自相与共相，本相对而安立，所以可因观待而不同，如『论』卷七八（大正二七·四０五下）说：
「然自共相，差别无边。且地大种，亦名自相，亦名共相。名自相者，对三大种；名共相者，一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴，如是色蕴，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余四蕴；名共相者，谓色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛，如是苦谛，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余三谛。名共相者，诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相」。
照这一意义来说，自相是不限于一物，而可通于一类的特性。阿□达磨的自相与共相，本为对佛所说的法门，作一一体性的观察，与不同的类观察。然经长期的论究，说一切有部论师，以蕴处界，尤其是界为自相，所以说「此十八界，依相而立」；而以四谛的义相──无常、苦、空、无我；因、集、缘、生；灭、尽、妙、离；道、如、行、出：十六行相为共相。在习用中，几乎就以十六行相为共相了。蕴处界，为佛说的分类法，依此而立自相，深入恒住自性的法体。四谛为佛说迷悟、染净、世出世间的分类，依此四谛理而立共相；作四谛十六相观，才能悟入而得解脱。说一切有部的自相与共相，还不失实用的立场。
三、『大□婆沙论』的无边论义，是值得研究的；研究也不限于一隅的。我想举研究一例，来结束本章。
「世第一法」，是本论的初章。旧阿□达磨师，持经师，与说一切有部的近支──犊子部，都是说「五根为性」。这显明的分别了与大众分别说系的不同。大众分别说系，以为五根唯是无漏的、出世的；有部与犊子部，说世第一法五根为性，这当然通于有漏了。到了『发智论』，却说「心心所法为性」，这为什么呢？犊子部以为「唯是五根为性」，而『发智论』主，从融和综合的观点，知道心与心所是相应的，是营为同一事业的，所以不应如犊子部那样说。到了『大□婆沙论』，从三世有的，融和综合的见地，推论得更深细。过去、未来的心心所法，是否世第一法？结论是：过去的是；未来法不成等无间缘，所以不是的。世第一法（心心所）的随转色，心不相应行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？结论是：除「得」以外，其他的都是。这样，世第一法到达了「五蕴为性」的□婆沙师义。『大□婆沙论』的五蕴为性，实本于『发智论』的思想原则发展而来。
『发智论』但说「世第一法」、「顶」、「暖」，并没有说到忍。所以，『大□婆沙论』卷五（大正二七·二三下──二四上），「有余师说」：
「若契经中显了说者，尊者于此彰显而说。忍于经中不显了说，是故于此覆相说之」。
以「忍」为修行的位次，是契经所没有明说的。事实上，『发智论』主也但说三法，并没有加以综合的条理。暖、顶、忍、世第一法的组成四加行，是经文所没有，是论师所组成的。经中说暖，说顶，是否合于这样的次第，也还有问题。这样，犊子部立忍、名、相、世第一法为四加行，就不觉得稀奇了。进一步说，大众部称世第一法为性地，不是一刹那；不立四加行，还是古代素朴的教说呢！例如顶，有部列为四加行的第二位。有的解说为登峰造极，所以到达顶，就是入正位──入正性离生了。这些问题，从『发智论』、『□婆沙』去研究，对部派思想的分流与发展，是很有意义的。
『大□婆沙论』卷七（大正二七·三五上──中）。
『大□婆沙论』卷三０──三一（大正二七·一五六下──一六一上）。
『大□婆沙论』卷一一八（大正二七·六一二下──六一三中）。
『大□婆沙论』卷一九九──二００（大正二七·九九六中──末）。
『大□婆沙论』卷九０──九二（大正二七·四六六中──四七八下）。
『大□婆沙论』卷一六（大正二七·八一上）。
『大□婆沙论』卷七二（大正二七·三七一上──中）。
『大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八九下）。
『大□婆沙论』卷二一（大正二七·一０八下）。
『发智论』卷一（大正二六·九一九中）。
『大□婆沙论』卷二０（大正二七·一０四中）。
『大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六七中）。
『大□婆沙论』卷一（大正二七·八中）。
『大智度论』卷四一（大正二五·三六二上