中册总目录
　　　　　　　　　　　　第六章 说一切有部的四大论师
　　　　　　　　　　　　第七章 大□婆沙论的诸大论师
　　　　　　　　　　　　第八章 说一切有部的譬喻师
　　　　　　　　　　　　第九章 上座别系分别论者
　　　　　　　　　　　　第十章 阿□达磨论的新猷
　《说一切有部为主的论书与论师之研究》全书详细目次
　　　序
　　　第一章 序论.................................1──42
　　　第一节 论书在全体佛教中的意义........................1
　　　第一项 论书在圣典中的特殊性..........................1
　　　第二项 论书与部派教义的发达.........................3
　　　第三项 论书与论书的作者──论师......................5
　　　第四项 论书在「佛法」与「大乘佛法」间的意义...........6
　　　第二节 部派佛教与论书...............................8
　　　第一项 论书为部派佛教的作品..........................8
　　　第二项 部派的统系..................................12
　　　第三项 大乘部系的根本论书...........................14
　　　第四项 上座部系的根本论书...........................19
　　　第三节 优波提舍．摩□理迦．阿□达磨..................23
　　　第一项 优波提舍.....................................23
　　　第二项 摩□理迦.....................................27
　　　第三项 阿□达磨.....................................33
　　　第二章 阿□达磨的起源与成立..................43──90
　　　第一节 阿□达磨论的起源.............................43
　　　第一项 论「阿□达磨论」.............................43
　　　第二项 问答「□陀罗论」.............................47
　　　第三项 「□崩伽」──经的分别.......................53
　　　第四项 阿□达磨论师................................56
　　　第二节 阿□达磨论的成立.............................64
　　　第一项 「成立」的意义...............................64
　　　第二项 舍利弗阿□昙论的剖视.........................66
　　　第三项 阿□达磨论初型...............................69
　　　第四项 阿□达磨论的新开展...........................72
　　　第五项 摄与相应...................................79
　　　第六项 因缘的论究..................................83
　　　第七项 结说阿□达磨成立的历程.......................86
　　　第三章 说一切有部及其论书..................91──120
　　　第一节 一切有与说一切有............................91
　　　第一项 一切有的定义................................91
　　　第二项 说一切有部的成立............................95
　　　第二节 说一切有部的师承............................99
　　　第一项 五师相承...................................99
　　　第二项 摩田提与□宾...............................106
　　　第三项 阿□达磨论宗迦旃延尼子.....................112
　　　第三节 说一切有部阿□达磨论.......................116
　　　第四章 六分阿□达磨论....................121──171
　　　第一节 总说.....................................121
　　　第二节 阿□达磨法蕴足论...........................124
　　　第三节 阿□达磨集异门足论.........................133
　　　第四节 阿□达磨施设足论..........................135
　　　第一项 品目与撰述的推论...........................136
　　　第二项 施设论与说一切有部........................142
　　　第五节 阿□达磨品类足论...........................147
　　　第一项 传译与作者................................147
　　　第二项 世友品类论的特色..........................156
　　　第六节 阿□达磨界身足论..........................161
　　　第七节 阿□达磨识身足论..........................166
　　　第五章 发智论与大□婆沙论................172──244
　　　第一节 阿□达磨发智论............................172
　　　第一项 翻译与组织................................172
　　　第二项 发智论与六分阿□达磨.......................179
　　　第三项 法相的如实分别............................183
　　　第四项 四十二章.................................193
　　　第五项 分别思择的论法............................202
　　　第二节 阿□达磨大□婆沙论.........................204
　　　第一项 □婆沙论的传译............................204
　　　第二项 编集的时代与地点..........................209
　　　第三项 编集的因缘...............................215
　　　第四项 编集者与编集概况..........................220
　　　第五项 论义略说..................................229
　　　第六章 说一切有部的四大论师..............245──304
　　　第一节 大德法救..................................245
　　　第一项 大德与大德法救............................245
　　　第二项 持经譬喻大师..............................249
　　　第三项 大德法救的思想............................254
　　　第四项 大德法救的菩萨观..........................263
　　　第五项 法救的事迹与时代.........................265
　　　第二节 觉天.....................................268
　　　第三节 世友.....................................272
　　　第一项 事迹与著作...............................272
　　　第二项 世友菩萨为婆沙上座的传说..................277
　　　第三项 世友论义的特色...........................279
　　　第四节 妙音....................................282
　　　第一项 传说的事迹..............................282
　　　第二项 妙音的论义..............................285
　　　第五节 四大论师的三世观.........................293
　　　第一项 总说...................................293
　　　第二项 四家异义的研究...........................295
　　　第三项 譬喻者的三世观..........................302
　　　第七章 大□婆沙论的诸大论师.............305──354
　　　第一节 西方系的阿□达磨论师.....................305
　　　第一项 健驮罗师．西方师．外国师.................305
　　　第二项 迦湿弥罗论师与西方学系...................309
　　　第二节 胁．富那．马鸣..........................314
　　　第一项 胁尊者.................................314
　　　第二项 望满....................................322
　　　第三项 马鸣....................................324
　　　第三节 其他知名的论师..........................343
　　　第一项 寂授...................................343
　　　第二项 众世...................................345
　　　第三项 侍□罗与瞿沙伐摩........................347
　　　第四项 达磨难提与达罗达多......................350
　　　第五项 佛护...................................351
　　　第六项 左受...................................351
　　　第七项 雾尊者.................................353
　　　第八项 达腊婆与筏素罗.........................353
　　　第八章 说一切有部的譬喻师............355──407
　　　第一节 譬喻者的学风与学说......................355
　　　第一项 譬喻与譬喻师...........................355
　　　第二项 学风及其影响...........................365
　　　第三项 譬喻者的思想...........................371
　　　第二节 婆须蜜菩萨及其论书.....................376
　　　第一项 尊婆须蜜菩萨所集论与问论...............377
　　　第二项 集论的时代与所宗.......................380
　　　第三项 论主婆须蜜考...........................389
　　　第三节 大瑜伽师僧伽罗叉.......................394
　　　第一项 初期的大瑜伽师........................394
　　　第二项 修行道地经............................398
　　　第九章 上座别系分别论者..............408──468
　　　第一节 大□婆沙论的分别论者...................408
　　　第一项 分别论者与分别说部....................408
　　　第二项 分别论者的部派问题....................413
　　　第三项 分别论者的思想........................419
　　　第二节 舍利弗阿□昙论.......................428
　　　第一项 概说.................................429
　　　第二项 法数的比较研究.......................432
　　　第三项 十缘说...............................439
　　　第四项 古型的阿□达磨论.....................445
　　　第三节 被称为分别论者的犊子部................449
　　　第一项 犊子系与说一切有部...................449
　　　第二项 三法度论与僧伽斯那...................455
　　　第三项 三弥底（部）论......................465
　　　第十章 阿□达磨论的新猷............469──527
　　　第一节 总说................................469
　　　第二节 阿□昙甘露味论......................475
　　　第一项 全论的组织内容......................475
　　　第二项 西方系的阿□达磨概论.................479
　　　第三节 阿□昙心论..........................487
　　　第一项 阿□达磨偈颂的创作..................487
　　　第二项 甘露味论与心论.....................493
　　　第三项 论义与组织的特色.....................502
　　　第四项 心所法的整理过程...................508
　　　第四节 阿□昙心论的再解说.................511
　　　第一项 心论的注释........................511
　　　第二项 优波扇多释本.....................515
　　　第三项 广说庄严的杂阿□昙心论.............518
　　　第十一章 经部譬喻师的流行..........528──610
　　　第一节 说转部．说经部．譬喻师............528
　　　第一项 说转部与说经部....................528
　　　第二项 经部与譬喻师.....................532
　　　第二节 经部本师鸠摩罗多................535
　　　第一项 出世的年代与事迹................535
　　　第二项 鸠摩罗多的论义....................540
　　　第三节 经部譬喻师的成立及其派别..........544
　　　第一项 兴起的时节因缘...................544
　　　第二项 经部譬喻师的根本教义............548
　　　第三项 经部譬喻师的派别................553
　　　第四节 上座师资的经部学.................560
　　　第一项 一代大师室利逻多.................560
　　　第二项 上座──室利逻多的论义...........562
　　　第三项 大德逻摩的论义..................571
　　　第五节 诃黎跋摩的成实论..................573
　　　第一项 论主诃黎跋摩....................573
　　　第二项 乘与部的判摄...................576
　　　第三项 成实论论义略述.................581
　　　第四项 成实论的法数...................589
　　　第六节 婆薮跋摩的四谛论................593
　　　第一项 旃延论与佛陀蜜论................593
　　　第二项 广引论部以明本论的宗要...........596
　　　第七节 经部的发展趋势..................604
　　　第十二章 □宾瑜伽师的发展........611──645
　　　第一节 瑜伽师与□宾....................611
　　　第一项 □宾是瑜伽胜地..................611
　　　第二项 □宾瑜伽师的次第兴起............613
　　　第二节 声闻瑜伽师.....................616
　　　第一项 佛大先禅系考...................616
　　　第二项 禅经及其内容...................621
　　　第三项 声闻瑜伽与净土及秘密瑜伽........628
　　　第三节 大乘瑜伽师.....................633
　　　第一项 瑜伽纲目与颉隶伐多..............633
　　　第二项 弥勒与大乘瑜伽..................638
　　　第四节 秘密瑜伽行.....................642
　　　第十三章 阿□达磨论义的大论辩....646──712
　　　第一节 世亲及其论书....................646
　　　第一项 世亲及其师承...................646
　　　第二项 造俱舍论的传说与实况............650
　　　第三项 俱舍论宗义辨...................660
　　　第四项 俱舍论义的系属.................676
　　　第五项 破我论与（大乘）成业论..........686
　　　第二节 顺正理论与显宗论...............693
　　　第一项 论破俱舍的众贤.................694
　　　第二项 众贤传弘的□婆沙义.............697
　　　第十四章 其余论书略述..........713──723
　　　第一节 阿□达磨俱舍论的宏传..........713
　　　第二节 说一切有部的论书...............717
　　　第三节 余部的论书....................721
　第六章 说一切有部的四大论师
　　　第一节 大德法救
　　　第一项 大德与大德法救
　　　尊者法救Dharmatra^ta，为说一切有部的四大论师之一。在初期的说一切有部中，有极崇高的地位，其独到的思想，对后起的经部譬喻师，给予最深远的影响。
　　　尊者的名字，在唐译『大□婆沙论』中，极不一致，如：
　 尊者法救
　 尊者达磨逻怛多
　 法救
　 大德法救
　 大德
　　　唐译的达磨逻怛多，就是法救的音译（晋译『□婆沙论』，译为昙摩多罗。凉译『□婆沙论』，译为达磨多罗）。唐译所引，有「大德法救」说，有更多的「大德」说。大德就是大德法救的略称，还是另有其人呢？在论究大德（尊者）法救的思想时，这是应先加以论定的。据凉译『□婆沙论』，凡唐译所引的大德说，都译为「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀提婆」。「婆檀陀」，梵语Bhadanta，义译为大德，本为佛的尊称。佛灭后，被移用为上座的尊称，也可以译为「尊者」。所以凉译的婆檀陀，为大德的音译；而尊者婆檀陀，是由于婆檀陀私名化（专指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等于说「尊者大德」，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥当。此外，凉译大都译为「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐译的「大德」，凉译的译主，是看作佛陀提婆Buddhadeva──觉天的略称，可说毫无疑问。但从唐译等看来，以大德为觉天，到底是难以赞同的。有许多地方，讨论同一问题，唐译是大德说与觉天说并列，决不能看作一人。而在凉译，每大刀阔斧的将觉天说删去，或改为「有说」，而将唐译的大德说，译为「尊者佛陀提婆」。我以为，『大□婆沙论』的大德说，原文只是婆檀陀。而凉译或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出于译者──根据某种传说而增译的。
　　　僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti的晋译『□婆沙论』，与唐译的大德说相当的，除了简略而外，都译为「尊者昙摩多罗」；僧伽跋澄确信大德为法救，与唐译相同。晋译有一特殊译语，如『□婆沙论』卷一（大正二八·四一八上）说：
　 「尊者昙摩多罗说曰：诸尊，染污清净、缚解、轮转出要，谓之法也」。
　　　在「尊者昙摩多罗说曰」下，晋译每插入「诸尊」或「尊人」二字，这是对勘凉、唐二译所没有的。其实，「诸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的对译。晋译依一般传说，确信婆檀陀为昙摩多罗，所以译为「尊者昙摩多罗」；而原文的婆檀陀，照旧保存下来，译为「诸尊」或「尊人」，成为特殊的译语。依据这一特殊的译语，使我们相信：「尊者昙摩多罗」，是译者增译的，原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一译典──『尊婆须蜜菩萨所集论』，有「尊昙摩多罗说」，及更多的「尊作是说」。尊作是说，等于大德作是说。论中最初引述「尊作是说」时，附注说（大正二八·七二三下）：
　 「尊昙摩多罗入三昧方知」。
　　　从此可知，僧伽跋澄是确信大德为尊者法救的。『杂阿□昙心论』的译者求那跋摩Gun!avarman，对此也持有同样的见解，如『论』卷九的「尊者说曰」下，附注说（大正二八·九四六中）：
　 「此（杂心论主）达摩多罗，以古昔达磨多罗为尊者」。
　　　总之，婆檀陀──大德说，从晋译，历宋而至唐译，都确信为尊者法救。比起凉译的觉天说，更为可信。
　　　「大德」是婆檀陀的义译，也可以译为「尊者」。『大□婆沙论』中，别有「尊者」说四则。有的就是大德说，如『论』卷一三一（大正二七·六八０下）说：
　 「尊者亦说：缘是诸师假立名号，体非实有」。
　　　同样的问题，『论』卷五五（大正二七·二八三上），就作大德说：
　 「大德说曰：诸师随想施设缘名，非实有性」。
　　　但也有尊者说与大德说并列，似乎可以看作二人的，如『论』卷一九一（大正二七·九五四上）说：
　 「尊者说曰：阿罗汉最后心，……缘自身」。
　 「大德说曰：阿罗汉最后心，缘见闻觉知境」。
　　　二说不同。然依论说，尊者是依「相续命终心说，非刹那最后心」。所以对这不同的异说，不妨看作同一人的不同解说，而实质上并无矛盾。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。又卷一三（大正二七·六一下）等。
　 『大□婆沙论』卷一八五（大正二七·九二八上）。
　 『大□婆沙论』卷一二０（大正二七·六二三下）。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·一中）。又卷七九（大正二七·四一０下）等。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·四中）等。
　 在『大□婆沙论』中，译为「尊者婆檀陀」的，如卷一（大正二八·三下）等。作「尊者佛陀提婆」的，如卷四（大正二八·二七上）等。译为「尊者浮陀提婆」的，如卷二五（大正二八·一八七上）等。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七三中）。
　 『增一阿含经』卷三七（大正二·七五二下）说：「大称尊，小称贤」。『说一切有部□奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九九上），与上文相当处，作：「小下□刍于长宿处……应唤大德，或云具寿；老大□刍应唤小者为具寿」。可见「尊」与「大德」，实为同语异译。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二一下）。又卷四（大正二八·七四八下）等。
　 『大□婆沙论』卷一三一（大正二七·六八０下），又卷一四二（大正二七·七三二中），又卷一七九（大正二七·八九七下），又卷一九一（大正二七·九五四上）。
　　　第二项 持经譬喻大师
　　　大德法救Dharmatra^ta，是说一切有部的四大论师之一。他在说一切有部，演化为持经的譬喻师，宗论的阿□达磨论师的过程中，是持经譬喻师的权威者。以法救为「持修多罗者」，凉译是有明文可据的。以大德或法救为譬喻师，唐译也有明白的叙述，如『大□婆沙论』说：
　 「如譬喻者；大德说曰」。
　 「谓譬喻者拨无法处所摄诸色；故此尊者法救亦言」。
　 「如譬喻者；……大德亦说」。
　 「如譬喻者……彼大德说」。
　　　大德（法救）为譬喻大师；将大德与譬喻者联结在一起，而思想一致的，据『大□婆沙论』，有：
　 1.「异生无有断随眠义」。
　 2.「心粗细性（寻伺）三界皆有」。
　 3.「诸心心所，次第而生」。
　 4.「施设缘名，非实有性」。
　 5.「拨无法处所摄诸色」。
　 6.「化非实有」。
　 7.「下智名忍，上智名智」。
　　　大德或大德（尊者）法救所说，虽未明说，而确与譬喻师相契合的，有：
　 1.「诸心心所是思差别」。
　 2.「信等五根能入见道」。
　 3.「心但为同类等无间缘」。
　 4.「非实有，谓所造触」。
　 5.「不相应行蕴无实体」。
　 6.「有身见……是不善」。
　 7.「上界烦恼……皆是不善」。
　 8.「此虚空名，但是世间分别假立」。
　 9.「胜义中无成就性」。
　　　据此大德法救的教说，去观察譬喻师说，那末譬喻师所说的：「智与识不俱」，「思虑是心差别」，「寻伺即心」，都是「诸心心所是思差别」的说明。「名句文身非实有法」，「诸有为相非实有体」，「异生性无实体」，「无实成就不成就性」，就是「不相应行非实有体」的解说。而「断善根无实自性」，「退无自性」，「顶堕无别自性」，又只是不成就性非实的分别说明了。
　　　据『大□婆沙论』，大德对『发智论』（「杂蕴」「补特伽罗纳息」）有所解说。但这位说一切有部的古德，即使与『发智论』有过关系，也不能算作『发智』系──新阿□达磨论师。在大德法救的时代，阿□达磨论宗，已日渐隆盛；而法救继承说一切有部的古义（重经的），对阿□达磨论宗，取着反对的立场。如『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）说：
　 「大德说曰：对法──阿□达磨──诸师所说非理。……故对法者所说非理，亦名恶说恶受持者」。
　　　大德法救为一反阿□达磨论宗的持经譬喻大师，依上来文义的证明，可说毫无疑问。古来或称他为「婆沙评家」、「□婆沙师」，未免误会太大了。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二八·六上）。
　 『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）。又卷五一（大正二七·二六四中）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『大□婆沙论』卷九五（大正二七·四八九中）。
　 『大□婆沙论』卷一四四（大正二七·七四一下）。
　 『大□婆沙论』卷五一（大正二七·二六四中）。又卷一四四（大正二七·七四一下）。
　 『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）。又卷一四五（大正二七·七四四中）。
　 『大□婆沙论』卷九五（大正二七·四九三下）等。
　 『大□婆沙论』卷五五（大正二七·二八三上）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『大□婆沙论』卷一三五（大正二七·六九六中）。
　 『大□婆沙论』卷九五（大正二七·四八九中）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·九中）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
　 『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二六０上）。
　 『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二六０下）。
　 『大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八八下）。
　 『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四八０中）。
　 『大□婆沙论』卷九（大正二七·四四中）。
　 『大□婆沙论』卷四二（大正二七·二一六中）。
　 『大□婆沙论』卷四二（大正二七·二一八下）。
　 『大□婆沙论』卷一四（大正二七·七０上）。
　 『大□婆沙论』卷三八（大正二七·一九八上）。又卷一九五（大正二七·九七七中）。
　 『大□婆沙论』卷四五（大正二七·二三一中）。
　 『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四七九上）。
　 『大□婆沙论』卷三五（大正二七·一八二下）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
　 『大□婆沙论』卷六（大正二七·二七下）。
　 『大□婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上）。
　　　第三项 大德法救的思想
　　　大德法救Dharmatra^ta的思想，代表说一切有部中重经的古义。从『发智论』类分的五法来说，意见非常不同。其中心及心所，大德虽主张「心所法非即是心」，而又不同于阿□达磨论师。但在『大□婆沙论』中，对心所的叙说，存有自相矛盾的歧义。如说：
　 Ａ「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。……信等思（心）前后各异，无一并用信等五根为等无间入见道者。……有用信思（信心）为等无间入于见道，乃至或用慧思（慧心）为等无间入于见道」。
　 「大德亦说：诸心所法次第而生，非一时生」。
　 「彼大德言：心心所法一一而起，如经狭路，尚无二并，何况有多」！
　 Ｂ「尊者法救，说离大种别有造色，说心所法非即是心」。
　 「大德说曰：心与受等一和合生，如心是一，受等亦一，故无有（二心俱生）过」。
　 「大德说曰：同伴侣义是相应义，识与心所互相容受，俱时而生，同取一境」。
　　　依Ａ说，心心所法是次第生而非一时的。同是「思」的差别，如同时相应而生，就等于自性与自性相应了。依Ｂ说，心所是离心有体的，这还可以与Ａ说相贯通；但说心所是与心相应而同时生的，就与Ａ说矛盾。这一截然相反的歧说，不但是大德说，也是法救说。『大□婆沙论』的编集者，对此相反的歧说，不加理会，这表示了他们对于大德的思想，由于时间上的距离，已多少有点隔膜了。
　　　对于上述的歧义，应怎样的去抉择呢？先引『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二四上），再为解说：
　 「痛及想及心及识，有何差别」？
　 「尊作是说：眼缘色，生眼识，自相受识。识流驰此诸法，还更以此差降，意有三法，识别与识共俱：彼所得苦乐；造诸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。
　　　这是大德──尊对于心心所法的解说。译文虽非常拙劣，但还可以了解。识以外的痛、想、心，就是受、想、思的异译。依大德的解说：例如依眼缘色而生眼识，眼识是但受（取）自相的识。因识于诸法上驰流，就差降──次第递演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的别名。称一切心所法为意，『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三（大正二八·七四二下），有明白的说明：
　 「以何等故诸相应法，想痛是意行耶，非余相应法？或作是说：此一切由意行兴，是世尊劝教语。说此（想痛）为首，则说一切意」。
　　　依此，一切意就是一切心所。从识而引起的意（心所法），有三法：「得苦乐」的是受（痛）「造诸想」，是构画名相；「追本所作」，是忆想过去的境界，这都是想。「心所行法」，是内心的造作力，是心；心是思的别译。受、想、思的次第生起，实只是意的差别。这些次第生起的心所，「识别与识共俱」，就是能识别别相，又能识别总相。对于心心所法，大德是主张识、受、想、思──次第生起的，与譬喻师相同。『大□婆沙论』的法救说「诸心心所是思差别」，，与上说极为吻合。而说法救「说心所法非即是心」，也是对的。因为受、想、思是从识的差降──次第而生起，与识是前后不同的。
　　　大德法救的教说，确是「心心所法是思差别」，「心心所法次第而生」的。那末，对Ｂ说中大德所说的「和合相应」义，应以怀疑的目光去重新论定了！如上所引，大德以为：「心与受等一和合生」，这是心心所法的同时相应。考凉论，这不是大德──婆檀陀或佛陀提婆说。这是『大□婆沙论』初编所没有的，不知唐译为什么增入而误作大德说？也就难怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。还有上面所引的「同伴侣义是相应义」，也是同时相应说。深细的研究起来，原来『大□婆沙论』卷一六（大正二七·八一上），世友、大德对「相应」的解说，是参照『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三「心犍度」的（大正二八·七三八下）。次第完全相合，但（第十义）大德的解说却不同。兹对列如下：
　 ┌─────────┐ ┌─────────┐
　 │大 □ 婆 沙 论│ │尊婆须蜜菩萨所集论│
　 └─────────┘ └─────────┘
　 相引生义 乘载义
　 不相离义 不移动义
　 有所缘义 有因缘义
　 同所缘义 一因缘义
　 常和合义 有□望义
　 恒俱生义 俱生义
　 俱生住灭义 一起一住一尽义
　 同一所依所缘行相义 一□望一因缘一时造义
　 同作一事义 一事所须义
　 同伴侣义 千义
　　　在『尊婆须蜜菩萨所集论』中，对于前九义，一一的加以评破（但在『大□婆沙论』中，又一一的加以答救）；对末后的「千义」，没有评难，显然的作为正义。这与前九义，应有根本的不同处。这一末后正义──「千义」，与『大□婆沙论』相当的，是大德的「同伴侣义」，但与『大□婆沙论』说不同：
　 「或作是说：千义，是相应义。识所适处，各相开避，心所念法，则有算数」。
　　　「千义」，不易理解，或是「伴义」的脱略。「识所适处，各相开避」，是说：识于所缘法转时，开避而起种种「心所念法」。这与『大□婆沙论』的「识与心所，互相容受，俱时而生」，完全不同。譬喻者本有前后相伴的相应义：如人一前一后，中间没有什么间隔，也可说彼此为伴而相应的。『尊婆须蜜菩萨所集论』的「千义」，与譬喻师前后相伴的相应义相合，也就是『大□婆沙论』的，大德说同伴侣义的本意。考凉译『□婆沙论』，也与『尊婆须蜜菩萨所集论』相合，如『论』卷一０（大正二八·六六中）说：
　 「佛陀提婆（大德的别译）说：同伴义是相应义。如识随所缘事，为诸数名，离于俱生，是相应义」。
　　　『大□婆沙论』，是故意修改为适合于阿□达磨论宗的。上来的研究，可见大德法救的心心所说，是：心与心所别体，心所是意差别，次第生起，前后相应。
　　　法救对于色法的意见，如『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）说：
　 「尊者法救说离大种别有造色……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。
　　　法救的大种外别有造色，与阿□达磨论者相同；但不立法处色及所造触。不立法处所摄色，就是以无表色（业）为假色，而实为思业的造作增长，与譬喻师同。不立所造触，据『顺正理论』，也与譬喻师相同。法救以为：「诸所有色，皆五识身所依所缘」。五识的所依，是眼等五根，所缘是色等五境。法救的色法观，惟有十色处，与一般的物质（物理、生理）概念相合。把这作为佛法的初期解说，应该是大致无误的。
　　　「心不相应行」──这一术语，在学派中是有异说的。这是学者论究所成立的；法救以为这是假说而无实性的，也与譬喻师相同。
　　　至于无为法，如『大□婆沙论』卷一九０（大正二七·九四九下）说：
　 「大德说曰：……若计度外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应，无为相：如此类境皆名心受，以于非实有境分别转故」。
　　　大德以无为为非实有境，与譬喻者的「择灭非择灭……非实有体」相合。
　　　大德法救的教说，与『发智论』系──阿□达磨论宗不同。法救是三世实有论者（『大□婆沙论』所说的譬喻师，也是这样），不失为说一切有部的大师。他已论到极微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿□达磨论开展以前的佛法。对阿□达磨论的论门，如「相应」，给予不同的解说。「因缘」，「成就不成就」，也是看作非实有性的。法救的教说，代表了说一切有部的初期思想，可为原始佛教的良好参考。佛陀对现实世间的开示，是以有情为中心，而有情是以情识为本的。经中说心、说意、说识，决非以知为主，而是重于情意的。法救对于心及心所，解说为：「心心所法是思差别」，正道破了情意为本的心识观。作为生死根本的无明，法救也不以为是知的谬误，而解说为：「此无明是诸有情恃我类性，异于我慢」。无明与我慢相近，但慢是对他的轻凌，而无明是自我的矜恃，这也是从情意根本去解说无明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教学，为晚期经师所承受。
　　　法救是说一切有部中的持修多罗者，譬喻者，是一位众所周知，不需要称呼名字的大德。『大□婆沙论』的编集者，对大德法救的态度，有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他，同时又推重他，确认他是说一切有部论师，大同阿□达磨论宗。如说：
　 「谓此部内有二论师，一者觉天，二者法救。……尊者法救……立蕴处界，如对法宗」。
　 「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异」。
　　　法救所说，触处无所造色，法处无法处色，心心所是思差别，心不相应行非实，无为非实：与对法宗，实在距离太远了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊为大德而不直呼名字的。这样的大师，如学者承受他的反阿□达磨立场，对发智系是大为不利的。而且，迫使这样的大师成为敌对者，也不是明智的办法。『大□婆沙论』的编集者，于是乎故弄玄虚，尊重他，融会他，修改他（如上说的相应义），使一般人不以为他是反阿□达磨论的。如说：
　 「法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中；故彼尊者说亦无失」。「法救论说：尸罗从所能处得。……当知彼尊者以密意说，……故彼所说，理亦无违」。
　 「大德说曰：若初得入正性离生，于诸谛宝皆名现信。问：彼大德亦说：于四圣谛得现观时，渐而非顿，今何故作此说？答：彼说若住苦法忍时，若于四谛不皆得信，必无住义」。
　　　『大□婆沙论』的会通，密意说等，不外乎曲解原意，以削弱大德教学的反对力量。如对于法处所摄色，虽说「故彼尊者说亦无失」，而在『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六二二中），给予彻底的评破了：
　 「彼亦不然。……若无法处所摄色者，无表戒等不应有故」。
　　　反对『发智论』──阿□达磨论宗，而发智学者不能不推重他，这可以想见大德在北方佛教界所有的崇高威望了！
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
　 『大□婆沙论』卷九五（大正二七·四九三下）。
　 『大□婆沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『大□婆沙论』卷一０（大正二七·五０上）。
　 『大□婆沙论』卷一六（大正二七·八一上）。
　 『□婆沙论』卷六（大正二八·三七下）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『大□婆沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
　 『俱舍论』卷一０（大正二九·五二上）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下──六六二中）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『大□婆沙论』卷一二０（大正二七·六二三下）。
　 『大□婆沙论』卷一０三（大正二七·五三三中）。
　　　第四项 大德法救的菩萨观
　　　再来论究法救Dharmatra^ta的菩萨思想。法救对菩萨的认识，是非常深刻的。『大□婆沙论』论到菩萨入灭尽定，阿□达磨论者，以为菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。大德却这样说：
　 「菩萨不能入灭尽定。以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入──此说菩萨未入圣位」。
　　　大德的意思是：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息；重视般若的修学，深合于菩萨道的精神。
　　　如论到菩萨的不入恶趣，阿□达磨者以为：三阿僧只劫修行中，有堕入恶趣的可能。要到修相好业，才决定不堕。有的以为：菩萨乘愿往生恶趣。大德的见解，非常卓越。如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）说：
　 「尊昙摩多罗作是说：（菩萨堕恶道）此是诽谤语；菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。
　　　菩萨是发心以来，就不堕恶趣的。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。大德对菩萨道的般若，那样的尊重，修学，是应有一番深切理会的。他在泛论不堕恶趣时，如『大□婆沙论』卷三二（大正二七·一六五上）说：
　 「大德说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶道得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」。
　　　□婆沙师责难说：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」？但这并不能难倒大德。因为大德的见地，不是九十一劫以来不入恶趣，而是菩萨发心以来，就不入恶趣。对于灭尽定，菩萨能入而不愿入（依『般若经』说，入灭尽定是易堕二乘的）。对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能入而却不会入。这都是与声闻道不同的。菩萨的特胜，因为他还是凡夫。凡夫而有超越声闻圣者的力量──不入灭定，不堕恶道，这是值得钦仰的！同样的，菩萨不是不起恶寻思，一直到菩提树下，还起三种恶寻。但这如滴水的落于热铁上一样，立刻就被伏除；菩萨真是不放逸者！大德法救这样的阐明了菩萨的真面目，无怪乎僧□的『出曜经序』，要称法救为菩萨了。
　 『大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。
　 『大□婆沙论』卷一七六（大正二七·八八七上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二七中）。
　　　第五项 法救的事迹与时代
　　　大德法救Dharmatra^ta的事迹，传说下来的并不多。四大论师的结集『大□婆沙论』，是传说而不足采信的，可以不论。我国古代有一项传说，法救是婆须蜜Vasumitra的舅父，如『出曜经序』（大正四·六０九中）说：
　 「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。
　　　这一传说，当然从『出曜经』的译者──僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti得来的。僧伽跋澄是『尊婆须蜜菩萨所集论』的译者，所以所说的婆须蜜──世友，指『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者，而非四大论师之一的世友。据玄奘所传：健驮逻Gandha^ra是法救的本生地；布色羯逻伐底Puskara^vati^城北伽蓝，是法救造论处。但这都指『阿□达磨杂心论』主法救，而非『大□婆沙论』所说的法救。西藏Ta^rana^tha『印度佛教史』说：迦湿弥罗Kas/mi^ra的婆罗门须陀罗Sud!ra，资产非常丰富，经常供养大德法救与他的弟子们。这是很可能的。法救受到迦湿弥罗论师们的尊敬，甚至直称之为大德，在『发智论』没有在迦湿弥罗大流行以前，法救是迦湿弥罗敬仰的权威。
　　　大德法救的著作，有著名的『法句经』，如『大□婆沙论』卷一（大正二七·一中）说：
　 「犹如一切邬他南颂，皆是佛说。……佛去世后，大德法救展转传闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品，乃至集梵志颂，立为梵志品」。
　　　『法句经』为法救所集，是说一切有部学者所公认的。其实，『法句』是声闻各部派所共有的，决非法救初编。如『出三藏记集』卷七「法句经序」（大正五五·四九下）说：
　 「阿难所传，卷无大小。……是后，五部沙门，各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品，……曰法句」。
　　　从「五部沙门各自钞采众经」来说，大抵说一切有部所传的『法句』，从无常品到梵志品（与『出曜经』的品目相合），曾经过法救的整编。『法句』的譬喻部分，或也经过法救的选定。法救与『法句譬喻』有关，是值得留意的事；法救成为众所共知的大德，可能就从这通俗教化的『法句譬喻』而来。『大□婆沙论』卷一（大正二七·四中），有这样的话：
　 「大德说曰：于杂染清净，系缚解脱，流转还灭法，以名身句身文句，次第结集，安布分别，故名阿□达磨」。
　　　大德对阿□达磨的解说，与「随顺纂集，制立品名」──整编『法句』的方法，恰好一致。法救以佛典的整理、纂集、分别，为阿□达磨，与阿□达磨论宗的见解，是不同的。此外，法救还有著述，有称为论的，有称为经的，如『大□婆沙论』卷一二０（大正二七·六二三下）说：
　 「法救论所说，当云何通？如彼说：尸罗从所能处得，慈从所能非所能处得」。
　　　又『大□婆沙论』卷四七（大正二七·二四三上）说：
　 「大德法救于彼经中，摄诸烦恼皆入三品，谓贪镇疑三品差别，说一则说彼品一切」。
　　　法救的著作不传，不能明确的明了其内容。但法救论议的风格，摄烦恼入三品，与『■勒论』的学风相同。这种统贯而简要的学风，在北方佛教中，与持经譬喻师相合。
　　　大德法救，曾对『发智论』有所解说，也曾直斥对法宗为恶说，法救一定是出生于『发智论』以后的。『发智论』初流行于健陀逻一带，阿□达磨逐渐隆盛，取得说一切有部的主流地位。那时，法救宏化于迦湿弥罗，维持古义，而取反阿□达磨论的立场。法救虽反对阿□达磨论宗，而已富有北方佛教的特色：如极微说的论究，对菩萨道有深切的体认，时代也不会过早的。『俱舍论（光）记』说：「法救，梵名达磨多罗，佛涅盘后三百年出世」。传说出世的时代，与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra相当。这是说一切有部古代著名的持经譬喻者，离迦旃延尼子的时代，不会太远。大概与（阿□达磨论师）世友同时，或者多少早一点，出于西元前二世纪末。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本九八）。
　 『■勒论』说「一切结使皆入三毒」，见『大智度论』卷一八（大正二五·一九二下）。
　 『大□婆沙论』卷二八（大正二七·一四六上──中）。
　 『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）。
　 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一上）。
　　　第二节 觉天
　　　四大论师中的觉天，梵音为佛陀提婆，或作浮陀提婆Buddhadeva。除了不足采信的传说──参加『大□婆沙论』的结集法会而外，事迹都无从稽考。
　　　觉天与法救Dharmatra^ta，同为说一切有部中的诵持修多罗者（经师），凉译『□婆沙论』卷一（大正二八·六上──中）所说极为明显：
　 「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗说曰：世第一法体性，是思名差别耳。尊者佛陀提婆说曰：世第一法体性，是心名差别耳」。
　　　说一切有部中的经师，是以五根为世第一法体性的。这其中又有二流：法救是思差别论者，觉天是心差别论者，都不许五根同时俱起的。在本章第一节第一项，「大德与大德法救」的考论中，说到凉译的『□婆沙论』，每以唐译的大德说为觉天说；唐译中大德与觉天并列的，又总是略去觉天说（或作「有说」），而以大德说为觉天说的。凉译的传说，虽不可信，但可以想像而知的：法救与觉天，同为持经的譬喻者，有着近似的思想，类似的崇高声誉。所以在『大□婆沙论』的流传中，对直称大德而不举别名的法救说，或误传为觉天了！
　　　觉天的独到思想，如『大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）说：
　 「诸有为法有二自性；一、大种；二、心。离大种无造色，离心无心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别」。
　　　同样的思想，又如『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）说：
　 「觉天所说，色唯大种，心所即心。彼作是说：造色即是大种差别，心所即是心之差别」。
　　　觉天以为：有为法虽多，而归纳起来，不外乎大种与心──物理与心理的两大元素。这样，与阿□达磨论宗的世友Vasumitra、妙音Ghos!a说，持经的大德法救说，形成说一切有部中的三大系：
　 世友等──心心所别体同时生·大造别体有所造触·
　 法救───心心所别体前后生·大造别体无所造触·
　 觉天───心心所一体前后生·造色即是大种差别·
　　　觉天与法救，同为持经者，而非重论的阿□达磨论师。但比起法救来，觉天与阿□达磨论宗，更疏远，也更接近了。这怎么说呢？法救虽说心心所法前后相生，没有所造触、无表色，但还符合阿□达磨论者的根本义──心与心所别体，大种与造色别体。觉天以为：心所即心，造色就是大种，对有为法的根本性质，采取了二元而不是多元的立场。这与阿□达磨论者的思想，不是更疏远了吗？法救说无为无实性，而觉天与阿□达磨论者相同，立三无为法。法救说不相应行没有实性，而觉天曾说：「诸能得（的）得，恒现在前」。无想异熟的「命根、众同分，是第四净虑有心业果」。得与命根、众同分──不相应行法，虽不是别有非色非心的中立实体，但却给予（或色或心的）相对的实在性。无为也好，不相应行也好，觉天采取了比较积极的建设性，这不是与阿□达磨论者更接近了吗？
　　　觉天也是出生于『发智论』以后的。他曾解说『发智论』主的「五结」说；对『发智论』说的「欲色界成就声」，解说为：「此本论文，从多分说」。觉天是持经者，对『发智论』有所研究。他在根本思想上，更极端而疏远阿□达磨。在无为与不相应行方面，不免受了发智学系的更多影响。理解了觉天思想的这一特色，可说他是继承法救的学说，而在阿□达磨日见隆盛的气运中，有了进一步的发展。觉天的时代，大概为西元前后。西元一八六九年，摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文，记有「轨范师佛陀提婆，并说一切有部比丘」字样。学者推定为西元前一０年到西元一０年间。也许这就是四大论师之一的觉天吧！
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二上）。
　 『大□婆沙论』卷六一（大正二七·三一六中）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九七上）。
　 『大□婆沙论』卷四九（大正二七·二五二中）。
　 『大□婆沙论』卷九０（大正二七·四六四下）。
　 Konow No. 15.
　 福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（六六）。
　　　第三节 世友
　　　第一项 事迹与著作
　　　世友Vasumitra，梵语伐苏蜜□罗。旧音译为和须蜜，婆须蜜，和须蜜多。印度而称为世友的，不止一人；现在所说的，是说一切有部四大论师之一。
　　　玄奘的『大唐西域记』，曾两处说到世友：
　 「布色羯逻伐底城……城东有宰堵波，无忧王之所建也。……伐苏密□罗（唐言世友，旧曰和须蜜多，讹也）论师，于此制众事分阿□达磨论」。
　 「迦湿弥罗国……建立伽蓝，结集三藏，欲作□婆沙论。是时，尊者世友户外纳衣……请为上座。凡有疑义，咸取决焉」。
　　　世友的参与『大□婆沙论』的结集，为一不足信的传说，下文当再为说到。世友在布色羯逻伐底Puskara^vati^造『众事分』──就是『品类足论』。西藏Ta^rana^tha『印度佛教史』说到：
　 「迦腻色迦王崩后，……睹货罗附近，□提长者，富有资财，于北方供养一切法塔。招致摩卢国□婆沙师大德世友，睹货罗国大德妙音来此国，十二年间，供养三十万比丘」。
　　　摩卢Maru，就是汉书西域传的木鹿，现在属于苏联的谋夫Merv。世友生于摩卢，曾在睹货罗Tukha^ra受□提Ja^ti长者的供养。从他出生、宏法、造论的地点来说，是一位印度西北的大论师。
　　　据我国古代的传说，在说一切有部的师资传承中，世友是迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra以下的大德。如『出三藏记集』卷一二「萨婆多部记」（大正五五·八九上──下）说：
　 ┌───────┐ ┌─────┐
　 │旧 记 所 传│ │齐公寺所传│　　 └───────┘ └─────┘
　 七、迦旃延罗汉 五、迦旃延菩萨
　 八、婆须蜜菩萨 六、婆须蜜菩萨
　　　迦旃延尼子创说的九十八随眠，世友『品类论』已充分引用。从『大□婆沙论』引述的世友说来看，世友为『发智论』作解说的就不少。世友已见到『发智论』的不同诵本，一作「入正性离生」，一作「入正性决定」。世友无疑为『发智论』的权威学者。『大□婆沙论』的编集者，对于迦旃延尼子与世友的谁先谁后，已有不同的传说，如『大□婆沙论』卷四五（大正二七·二三一下）说：
　 「此（『发智』）论已说异生性，故品类足论不重说之。……此显彼（『品类』）论在此后造。有作是说：彼论已说异生法故，此不重说……此显彼论在此先造」。
　　　『大□婆沙论』的编集者，对迦旃延尼子与世友，时间的距离久了些；而世友又离迦旃延尼子的时代不远，所以有谁先谁后的异说。实际是，世友为迦旃延尼子的后学，相距不会太远的。大概宏法于西元前一００年顷。
　　　说到世友的著作，唐玄奘所译的，就有三部：
　　　一、阿□达磨品类足论 十八卷
　　　二、阿□达磨界身足论 三卷
　　　三、异部宗轮论 一卷
　　　『品类论』的作者世友，是否『大□婆沙论』所称引的世友呢？我以为是的。如『大□婆沙论』引世友说：
　 「云何无想定？谓已离遍净染，未离上染，出离想作意为先，心心所法灭，是名无想定」。
　 「云何灭尽定？谓已离无所有染，止息想作意为先，心心所法灭，是名灭尽定」。
　　　『大□婆沙论』所引的世友说，与品类论的「辩五事品」，句义完全相合。所以推定『大□婆沙论』所引的世友，与『品类论』的作者世友为同一人，是没有什么困难的。关于『界身论』，在本书第四章第六节中，已有所解说。
　　　『异部宗轮论』，鸠摩罗什Kuma^raji^va 初译，名『十八部论』。真谛Parama$rtha第二译，名『部执异论』。真谛与玄奘的译本，论初都有「世友大菩萨」句，『十八部论』缺。这决非世友的自称，而是后人所增益的。论中所说的部派分裂，为说一切有部的传说。所叙的部派异义，为汉译中唯一的宗派异义集。所说的说一切有部宗义，与『发智』、『品类』论等相合。所说的说经部义，还是初期的说转部义，与晚期的经量部不同。这可见『异部宗轮论』所显示的宗派实况，不会迟于『大□婆沙论』的。中国所传的世友菩萨，就是『大□婆沙论』所说的世友。Ta^rana^tha『印度佛教史』，以为造『品类论』的世友，不能与造『异部宗轮论』的世友混为一人。『异部宗轮论』的作者，是为世亲Vasubandhu『俱舍论』作注释的世友。与世亲同时的鸠摩罗什，已将『异部宗轮论』译为汉文了，怎么作者会是世亲的后学呢？
　　　玄奘传译的『品类论』等而外，世友的著作还有：一、偈论：世友应有以偈颂论义的偈论，如『大□婆沙论』说：
　 「由五因缘，见所梦事，如彼颂言：由疑虑串习，分别曾更念，亦非人所引，五缘梦应知」。
　 「诸行无来，亦无有去，刹那性故，住义亦无」。
　 「如有颂言：若执无过去，应无过去佛；若无过去佛，无出家受具」。
　　　这些偈，在晋译『□婆沙论』中，作「尊婆须蜜所说偈」。二、从『大□婆沙论』及『尊婆须蜜菩萨所集论』引文，可见世友有关于『发智论』的著作。但这二类著作，都已失传，由『大□婆沙论』等引文，而多少保存下来。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八八一上）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六下──八八七上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一０四）。
　 『大□婆沙论』卷三（大正二七·一三下）。
　 『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七二下）。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『品类论』卷一（大正二六·六九四上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一一四）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本二四六）。
　 『大□婆沙论』卷三七（大正二七·一九三下）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三下）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九七中）。
　　　第二项 世友菩萨为婆沙上座的传说
　　　世友Vasumitra为阿□达磨大论师；在中国，一向传说为菩萨，这是值得注意的事。在印度，西元二、三世纪间，龙树Na^ga^rjuna作『大智度论』，就说到「婆须蜜菩萨」。在中国，汉支谶Lokaraks!a所出的『惟曰杂难经』，就有世友菩萨的传记（大正一七·六０九上），如说：
　 「和须蜜菩萨，事师三讽经四阿含。……和须蜜复自思惟：我欲合会是四含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听闻，不能得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。和须蜜知其心所念，因以手着火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上座。有行道当于软坐！和须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起，天因于其上，牵其石不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿得脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意」！
　　　在这古老的传记中，世友作一卷经，就是造一部论。这部论，使当时的学者都来学习，因而引起专心坐禅的不满。从禅师中心，移转到论师中心，引起部分禅者的不满，原是事实所不免的。世友自信为大乘者，不是不能证阿罗汉，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未堕落，便证阿罗汉」的宣说。由于诸天的劝请，没有退证小果。在『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六上），也有大同小异的传说：
　 「世友曰：我顾无学，其犹涕唾；志求佛果，不趋小径。掷此缕丸，未坠于地，必当证得无为圣果。……世友即掷缕丸，空中诸天接缕丸而请曰：方证圣果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果？时诸阿罗汉，见是事已，谢咎推德，请为上座。凡有疑义，咸取决焉」。
　　　故事是多少演变了。『杂难经』是世友造论时，而『大唐西域记』是在结集『大□婆沙论』时。『杂难经』说，很多人对他不满；而『大唐西域记』说，大众信服而推他为上座。『惟曰杂难经』的早期传说，实在近情得多。不过，这位未证果的学者──世友，就是造『品类论』的，四大论师之一的世友吗？这是值得研究的，且留在『尊婆须蜜菩萨所集论』的研究中去说明。
　　　世友的思想，与专宗『发智论』的□婆沙师，最为契合。在『大□婆沙论』引述的诸家中，世友说是多受尊重，少受评责的第一人。世友依作用而立三世，为□婆沙师──说一切有部正统所禀承。因此，世友被误传为「四大评家」之一，误传为『□婆沙论』结集法会的上座。佛教的故事，是有模仿性的。王舍城Ra^jagr!ha第一结集时，阿难A^nanda还没有证阿罗汉果，五百比丘少一人。等阿难证得罗汉，才来参加法会，集出经藏。□舍离Vais/a^li^第二结集时，也就有一位级□苏弥罗Khubjasobhita，见七百人少一人，以神通来参加，被推为代表之一。『大□婆沙论』的编集，被渲染而传说为第三结集，那也就应该有这么一位。『大□婆沙论』所重的大论师，是世友；恰好有一位未证罗汉，要证并不难的菩萨，也叫世友。于是乎被牵合于『大□婆沙论』的结集，推为上座了。总之，世友的被称为菩萨，为一项古老的传说，其实是别有其人的。至于『品类论』作者世友，被传说为婆沙法会的上座，那只是王舍城结集时阿难故事的翻版，与世友是毫无关系的。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　　　第三项 世友论义的特色
　　　世友Vasumitra为西方的发智学者。他的论义，大都为迦湿弥罗Kas/mi^ra东方学者所采用。举最重要的论义来说，如依作用而安立三世，成为说一切有部的正宗。又如说：「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，为西北印学者「他空说」的定论。世友思想的卓越，是非常难得的。
　　　然而，世友的论义风格，多少与迦湿弥罗系不同。举例来说：一、倾向于组织化：如『发智论』，虽含有五法的分类，但没有综合的统摄一切法。『大□婆沙论』，体裁为注释的，虽极其严密深细，终不免有杂乱的感觉。世友『品类论』「辩五事品」，就以五法为分类，统摄一切法，条理分明。色、心、心不相应行、无为，都达到完成的阶段。二、代表性的重点研究：阿□达磨曾经过「随类纂集」工作，所以在说明上，不免重复。『品类论』开始了一种新的方向──选择具有代表性的法门，作重点论究。如「处品」，以十二处为代表，摄一切法，作法门分别；不再列举蕴、处、界了。「智品」，以十智为代表，不如『发智论』那样，广辩见、智、慧、明，三三摩地，三无漏根，七觉支，八正道支。「随眠品」，以九十八随眠为代表，不像『发智论』那样的广列十五章。这样的论究，阿□达磨论才会远离古典的重复，进入更精严的领域。三、著重于名义的确定：每一法的名义，是需要明确论定的。『大□婆沙论』所引的世友说，对名义非常的重视。如阿□达磨，以六复次来解说；自性不知自性，以十复次来解说；等无间缘，以七复次解释等。每一定义，世友总是从多方面去说。一一的分别起来，每一解说都不够圆满；如总和起来，却与实际相近。这也可说是『发智论』精神──从彼此关系中去了解的表现。四、好简要：对佛说的法数，或三或四而不增不减，世友总是以随机所宜──有余说、略说等去解说。如三不善根，四果，四食，九有情居，七识住等。世友是阿□达磨论者，然不作不必要的推论。这种好简要的学风，到胁尊者Pa^rs/va而到达极点。
　　　世友论师的论义特色──重组织，重扼要，重简明，重定义，对后来的阿□达磨，给予深远的影响，引起阿□达磨西方系的新发展。这里有不容忽略的，世友『品类论』的立义，每被□婆沙师称为西方师、外国师说。如『大□婆沙论』卷一五六（大正二七·七九五中）说：
　　　「西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明」。
　　　四无记根说，出于『品类论』的「辩五事品」。这也就是大乘唯识学者，末那四惑相应说的渊源。又如『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二五七中）说：
　 「外国诸师作如是说：由四种义，故名随眠。谓微细义，随逐义，随增义，随缚义，是随眠义」。
　　　随眠四义说，是出于『品类论』「辩随眠品」的。世友为摩卢Maru的大论师，是西方学者。他的思想，并非与迦湿弥罗──□婆沙师相对立；他的论义，大都为□婆沙师所采用。由于世友的生长西方，论义的风格，为阿□达磨西方学者所推重。这才与迦湿弥罗系形成对立的情态，世友说才被传说为西方别系了。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上──中）。
　 『大□婆沙论』卷九（大正二七·四五中）。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·四上）。
　 『大□婆沙论』卷九（大正二七·四三上──中）。
　 『大□婆沙论』卷一０（大正二七·五０中）。
　 『大□婆沙论』卷四七（大正二七·二四一下）。
　 『大□婆沙论』卷六五（大正二七·三三八上）。
　 『大□婆沙论』卷一二九（大正二七·六七四下）。
　 『大□婆沙论』卷一三七（大正二七·七０八中）。
　 『大□婆沙论』卷一三七（大正二七·七０七下）。
　 『品类论』卷一（大正二六·六九三上）。
　 『品类论』卷三（大正二六·七０二上）。
　　　第四节 妙音
　　　第一项 传说的事迹
　　　四大论师之一的妙音，梵语瞿沙Ghos!a。Ta^rana^tha『印度佛教史』，说到妙音是睹货罗Tukha^ra大德，曾应□提Ja^ti长者的礼请，与世友Vasumitra同受长期的供养。妙音为睹货罗人，为西方系的阿□达磨大论师。他的事迹，除传说参加『□婆沙论』的结集法会外，有治王子目疾一事，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八五上──中）说：
　 「菩提树伽蓝，有瞿沙大阿罗汉者，四辩无碍，三明具足。（无忧）王将盲子（拘那罗），陈告其事，惟愿慈悲，令得复明。时彼罗汉受王请已，即于是日宣令国人：吾于后日，欲说妙理，人持一器，来此听法，以承泣泪也。……说法既已，总收众泪，置之金盘而自誓曰：……愿以众泪洗彼盲眼，眼复得明，明视如昔。发是语讫，持泪洗眼，眼遂复明」。
　　　这就是阿育As/oka王子拘那罗Kun!a^la失眼的故事。西晋译的『阿育王传』，梁译的『阿育王经』，魏译的『付法藏因缘传』，都只说王子失眼，而没有说治眼。苻秦译的『阿育王息坏目因缘经』，有治眼的传说，但王子的师长，别有其人。治眼的方法，但依誓言，也没有说法收泪等事。然妙音治眼的传说，鸠摩罗什Kuma^raji^va译的『大庄严经论』卷八（大正四·二九七下），也有这样的传说：
　 「汉地王子，眼中生膜。……时竺叉尸罗国……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。
　　　说法收泪来治眼的传说虽同，但汉地──应是西域一带王子，而不是阿育王；是竺叉始罗Taks!as/i^la^而不是摩竭陀Magadha；是眼中生膜，而不是失眼。『大庄严经论』的传说，虽似乎离奇，但怛叉尸罗的医学，确是闻名于印度的。所以，这是怛叉尸罗的治眼传说，妙音也可能为兼通医学及方术的大德。但这一治眼传说，与阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸罗）合化。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能为阿育王时代的大师；西方的大论师，说他在菩提树伽蓝，也不可信。
　　　『印度佛教史』，说妙音与世友同时。然从『大□婆沙论』看来，妙音曾说到世友的『品类论』，提婆设摩Devas/arman的『识身论』，所以妙音的时代，应比世友迟得多。『出三藏记集』卷一二「萨婆多部记」（大正五五·八九上──下）这样说：
　 ┌───────┐ ┌───────┐
　 │旧 记 所 传│ │齐 公 寺 传│
　 └───────┘ └───────┘
　 八、婆须蜜（世友） 六、婆须蜜
　 九、吉栗瑟那 七、吉栗瑟那
　 十、胁 八、勒
　 十一、马鸣 九、马鸣
　 十二、鸠摩罗驮
　 十三、韦罗
　 十四、瞿沙 十、瞿沙
　 十五、富楼那 十一、富楼那
　 十六、后马鸣
　　　据此古代的传说，瞿沙──妙音比世友迟得多，而是与胁Pa^rs/va及马鸣As/vaghos!a的时代相近。妙音的时代，应在西元一、二世纪间。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一０四）。
　 『阿育王传』卷三（大正五０·一０八上──一一０中）。
　 『阿育王经』卷四（大正五０·一四四上──一四七下）。
　 『付法藏因缘传』卷四（大正五０·三０九上──下）。
　 『阿育王息坏目因缘经』（大正五０·一七二中──一七九中）。
　 同
　 『大□婆沙论』卷五一（大正二七·二六七上）。
　 『大□婆沙论』卷三五（大正二七·一八三上）。
　第二项 妙音的论义
　　　从『大□婆沙论』所见的妙音Ghos!a说，可断言妙音为西方系的阿□达磨大论师。妙音有『生智论』的著作；从论名来说，显然受有『发智论』的影响。妙音为有数的『发智论』的权威学者，如有关『发智论』与『品类论』的异义──八十八随眠，到底是唯见所断，还是见修所断？妙音以为：『发智论』是尽理的决定说。妙音也如『发智论』那样，以「自性」、「对治」──二事，寻求见趣。说缘性是实有的。约相待的意义，明「三世实有」。这都可以看出，妙音与『发智论』的契合。但妙音的论义，在唐译『大□婆沙论』中，大半受到□婆沙师的评破；这为什么呢？这可以约三点来说：
　　　一、妙音不违反发智论，而是不合□婆沙师的论义，这可以举三义来证明：1.妙音说暖、顶是欲界系，为□婆沙论所破。暖、顶、忍、世第一法──四顺抉择分善根，本非『发智论』所说，『发智论』但说世第一法、顶、暖──三事。四顺抉择分的综合，可能就是妙音的功绩（世友与觉天说，凉译都作「有说」），如『大□婆沙论』卷二（大正二七·五下）说：
　 「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？
　　　对于四顺抉择分善根，『大□婆沙论』引妙音说：「顺抉择分总有二种：一、欲界系，二、色界系。欲界系中，下者名暖，上者名顶。色界系中，下者名忍，上者名世第一法」。□婆沙师以为：暖、顶是定相应的修慧，所以与忍、世第一法一样，都是色界系的。而妙音以为：暖、顶是不定地的闻思慧，所以是欲界系。这样，忍是初得色界系的善根，所以初忍也惟有同类修，增长忍才能同类又不同类修，与暖善根一样。□婆沙师当然不以为然，然这是论师间的立义不同，与『发智论』并无不合。2.妙音说：「眼识相应慧见色」，似乎与『发智论』的「二眼见色」不合。其实，妙音的意思是说：「色处」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼识的所缘。「一切法皆是有见，慧眼境故」。「极微当言可见，慧眼境故」。凡称为色的，必是可见的，所以极微是色，应是可见的。慧眼能见极微，慧眼能见一切法，达到一切法皆有见的结论。这样，色处不但是二眼的境界──是眼所见，也是眼识相应慧所见的。妙音决非主张「眼识相应慧见色」，而不许眼根见色的。3.妙音以为：「行声唯说诸业」，「能引后有诸业名有」；与□婆沙师的分位缘起，确是不合的。然『发智论』卷一（大正二六·九二一中）说：
　 「无明缘行者，此显示业先余生中造作增长，得今有异熟及已有异熟。取缘有者，此显示业现在生中造作增长，得当有异熟」。
　　　妙音所说，又怎能说与『发智论』不合呢？
　　　二、妙音说初为『□婆沙论』所许，其后才受到评破的，如『大□婆沙论』卷三（大正二七·一五上）说：
　 「妙音作如是说：色界六地，于欲界惑，皆得具有二种对治。上五地道，非不能断，由未至地先已断故，虽有断力而无可断」。
　　　□婆沙师以「上五地于欲界，无断对治」，而予以评破。然妙音说与□婆沙师所说，在『大□婆沙论』卷八０，是双存二说而不加可否的。考凉译，也是双存二说的。又如『大□婆沙论』卷七二（大正二七·三七三中）说：
　 「尊者妙音作如是说：欲界善心无间，有未至定，或初静虑，或静虑中间，或第二静虑现在前。彼四无间，欲界善心现在前，如超定时」。
　　　这一问题，有四说不同；唐译与凉译，都有所评论。在『大□婆沙论』卷一九二，同样的叙列四说，却不加可否。又如得的感异熟果，『大□婆沙论』中，前后二次引妙音说：
　 「得不能引众同分等；诸业引得众同分等时，于眼等根处，但能感得色香味触」）。
　 「得不能感众同分果；余业感得众同分时，于其眼处乃至意处，得亦能感相状异熟」。
　　　初说，『大□婆沙论』有评破，凉译没有评。后说，唐译也没有评破。依上三则，可见妙音说的被评破，有些还在『□婆沙论』编集以后。
　　　三、妙音说与□婆沙师正义不合，然与『发智论』无关：例如八补特伽罗实体有八；四十四智事是所缘事；异生性就是众同分；无想定初后唯一刹那心；无想定退，成就而不现前的，可能证入正性离生；从无想天殁，必堕地狱；有依一四大而造二处色的；生地狱时，生地狱已，都可能续善根；五圣智三摩地，六智摄；宿住智，通四念住，六智摄；死生智，四智摄；妙愿智，八智摄。像这些论义，与□婆沙师不合，但都与『发智论』无关。总上三点，可得一结论：妙音是『发智论』的权威学者，对阿□达磨论是有重大贡献的。他与迦湿弥罗Kas/mi^ra的□婆沙师，意见大有出入（世友与迦湿弥罗系相近）。他是西方系的大师，在阿□达磨论师的东西日渐对立过程中，妙音的论义，起初为□婆沙师所容忍的，也渐被拒斥。后来『杂心论』主，仍对东方□婆沙师说，西方妙音说，双存二说的不少，这可见妙音的论义，一直受到阿□达磨论者的重视。
　　　此外，妙音与僧伽筏苏Sam!ghavasu──众世论师的见解，有类似的地方，这是属于西方系的。如『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）说：
　 「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
　　　受八关斋戒的，名近住戒。妙音与众世，态度较为宽容，以为不一定要具足八支。迦湿弥罗□婆沙师的态度，要严格些，认为近住是非具足八支不可的。这如近事戒，健陀罗Gandha^ra师以为：「唯受三归，及律仪缺减，悉成近事」。迦湿弥罗师以为：「无有唯受三归，及缺减律仪，名为近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏苏探取了折中的立场说：「无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪，亦成近事」。论虽没有引述妙音说，可能与众世（或健陀罗师）相同。关于律仪，妙音有一富有意义的解说，如『大□婆沙论』卷一一七（大正二七·六０七中）说：
　　　「尊者妙音作如是说：若受上命，讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切名住不律仪者」。
　　　住不律仪者，旧说有十六种，就是以杀（屠者、猎者等）、盗、淫等为职业的。妙音引申了佛的意趣，扩充到严刑、重税、不公平的宣判──以从政为职业，而非法虐害人民的，都是住不律仪者（要堕落恶趣的）。妙音与众世所说而大体一致的，还有关于二十二根的解说。妙音以为：胜义根唯八──眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命根。众世以为胜义根有六──眼、耳、鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）。这都是着重有情──异熟报体，都是唯属无记性的。妙音以有情自体为重，又见于四谛的说明，如『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九七中）说：
　 「若堕自相续五蕴，若堕他相续五蕴，若有情数及无情数诸蕴，如是一切，皆是苦是苦谛。修观行者起现观时，唯观堕自相续五蕴为苦，不观待他相续五蕴，及无情数诸蕴为苦。所以者何？逼切行相是苦；现观堕他相续及无情数蕴，于自相续非逼切故」（余三谛均例此。
　　　泛说四谛，是通于有情的──自身及他身，无情的；而修起现观来，就限于有情自身。这比起□婆沙师的泛观有情无情，自身他身，要鞭辟近里得多了。
　　　汉译有『甘露味阿□昙论』，末署「得道圣人瞿沙造」。但考察起来，与『大□婆沙论』的妙音说不一致，这是『大□婆沙论』编集以后的作品，应断为另一妙音所作。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·五下）；卷八（大正二七·三八中）；卷六三（大正二七·三二六上）；卷七七（大正二七·三九七中）。
　 『大□婆沙论』卷五一（大正二七·二六七上）。
　 『大□婆沙论』卷八（大正二七·三八中）。
　 『大□婆沙论』卷五五（大正二七·二八三中）；卷一三一（大正二七·六八０下）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上）。
　 『发智论』卷一（大正二六·九一八上──九一九上）。
　 『大□婆沙论』卷六（大正二七·二九下）；卷一八八（大正二七·九四四下）。
　 『大□婆沙论』卷七（大正二七·三一中）。
　 『大□婆沙论』卷一三（大正二七·六一下）。
　 『大□婆沙论』卷七三（大正二七·三七九下）。
　 『大□婆沙论』卷七五（大正二七·三九０中）。
　 『大□婆沙论』卷一三二（大正二七·六八四上）。
　 『大□婆沙论』卷二五（大正二七·一二七上）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三０九中）。
　 『大□婆沙论』卷八０（大正二七·四一一下）。
　 『□婆沙论』卷四一（大正二八·三０八上）。
　 『□婆沙论』卷三八（大正二八·二八三上）。
　 『大□婆沙论』卷一九二（大正二七·九六二中）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九七中）。
　 『大□婆沙论』卷一一八（大正二七·六一五中）。
　 『□婆沙论』卷一一（大正二八·八０下），但作佛陀罗叉说。
　 『大□婆沙论』卷六三（大正二七·三二五下）。
　 『大□婆沙论』卷一九六（大正二七·九八０中）。
　 『大□婆沙论』卷四五（大正二七·二三五上）。
　 『大□婆沙论』卷一五四（大正二七·七八四中）。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七三中）。
　 『大□婆沙论』卷一五四（大正二七·七八四上）。
　 『大□婆沙论』卷一三二（大正二七·六八四下）。
　 『大□婆沙论』卷三五（大正二七·一八四上）。
　 『大□婆沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
　 『大□婆沙论』卷一００（大正二七·五一八中）；卷一０六（大正二七·五四七上）。
　 『大□婆沙论』卷一０六（大正二七·五四七上）。
　 近事的三说不同，见『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四五下──六四六中）。
　 『大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三二上──中）。
　　　第五节 四大论师的三世观
　　　第一项 总叙
　　　从上面分别的论究，可以知道：大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva，是持经的譬喻师，世友Vasumitra与妙音Ghos!a，为持论的阿□达磨论师。法救代表了初期的经师传承，到觉天的时代，面对阿□达磨的隆盛，而取更极端的，反阿□达磨的立场，却不免多受阿□达磨的影响。世友为『发智』学者，以健陀罗Gandha^ra为中心，而阐扬阿□达磨。对迦湿弥罗Kas/mi^ra来说，是西方大师，但论义都为后起的迦湿弥罗□婆沙师所信用。妙音的论义，发扬了西方的特色，与东方迦湿弥罗论师的距离渐远。时代先后不同的四位大师，所以被集合在一组，甚而误传为婆沙法会的「四大评家」，实由于『大□婆沙论』的：「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异」一文而来。同时，这四位论师的论义，确为说一切有部中最有力的论师。
　　　说到「一切有」，本义是以「三世实有」得名的。在上座部中，针对现在有而过未无的「分别说」系，自称「说一切有」而成为别部。说到三世有，先应了解：如约相续流转的假有说，是从过去到现在，又从现在到未来的：这是一般的三世说。现在所要说的，约一一法自性──实有说。例如一念贪，刹那生起，现有作用，这是现在。这一念贪，在未生起以前呢？刹那灭了以后呢？说一切有部的见地，在未生起以前，已经存在，名为未来有。刹那灭去，还是存在的，名为过去有。有为法在时间形式的活动中，是从未来来现在，又从现在入过去的。虽有未来、现在、过去──三世的别异，而法体是恒有的，而且是体性一如的。这就是三世有──一切有说。然而，如法体没有别异，那又怎么会分别为未来法，现在法，过去法呢？对于这一问题，说一切有部中，有四大论师，各提出安立三世差别的理论。『大□婆沙论』总集四家的理论，加以抉择，以世友说为正义。现在依『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六上──中），叙四家的意见如下：
　 「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。
　 「说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异，非体有异。如破金器等作余物时，形虽有异而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色。如是诸法，从未来世至现在世时，虽舍未来类，得现在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类，得过去类，而彼法体亦无得无舍」。
　 「说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异，非体有异。一一世法有三世相，一相正合，二相非离。如人正染一女色时，于余女色不名离染。如是诸法，住过去世时，正与过去相合，于余二世相不名为离。住未来世时，正与未来相合，于余二世相不名为离。住现在世时，正与现在相合，于余二世相不名为离」。
　 「说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。此师所立，体无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世」。
　 「说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待，立名有异。如一女人，待母名女，待女名母；体虽无别，由待有异，得女、母名。如是诸法，待后名过去，待前名未来，俱待名现在」。
　　　第二项 四家异义的研究
　　　从『发智』到『大□婆沙论』，对于时间，都以为是依法而立，并无时间的实体，如『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）说：
　 「显世与行，体无差别，谓世即行，行即是世。故（『发智论』）大种蕴作如是说：世名何法？谓此增语所显诸行」。
　　　「世（时间）即是行」（有为法），为说一切有部宗义；四大论师的三世有说，都契合于这一定理。大德法救Dharmatra^ta为初期的譬喻师，所立的「类异」说，据上所引『大□婆沙论』文，有「未来类」，「现在类」，「过去类」；三世的「类」，是有得有舍的。法体是没有三世差别的；三世差别，是由于类的得舍。法救于法体外，别立时间的类性，与□婆沙师不合，所以『大□婆沙论』的编集者，评责法救说：「说类异者，离法自性，说何为类？故亦非理」。法救的类是什么呢？法救的「类」，真谛Parama$rtha的『俱舍释论』译作「有」。『顺正理论』也常说「有性类别」。这是有为法存在的不同类性，是使有为法成为未来、现在、过去的通性（但是各别的小同性，不是大同性）。从他所举的譬喻来说，同一金体而有多种物的形态，同一显色而有乳、酪的变化。可知法救的类异说，是从同一法体而相用有异的见地，推论出差别的所以然──由于类。得现在类而舍未来类，就起现在的相用。如舍现在类而得过去类，就与过去相相应。□婆沙师的见解，离开法的自体，没有类的实体；如依法体而有类性，是假有而没有实用的。所以法救的类异说，为□婆沙师所不取。然法救对一切不相应行，都是假有的，那假有的类，也不妨使法体成为三世差别吧！
　　　法救的「类异」说，『俱舍论』主评为：「执法有转变故，应置数论外道朋中」。这说得太严重了！这是依于乳变为酪的譬喻，而引起的误会。『顺正理论』批评『俱舍论』说：「但说诸法行于世时，体相虽同而性类异，此与尊者世友分同，何容判同数论外道」？『顺正理论』主众贤Sam!ghabhadra，重视「性类差别」，以为「体相无异，诸法性类非无差别」。他在世友Vasumitra「依用立世」的见地上，融会了法救的「类异」说。众贤以为：如同为四大，有内四大与外四大的类别；同为受心所，有乐受与苦受的类别。所以体相相同，是不妨有类性差别的。他从同时多法的体同类别，推论到异时一法的体同类别。类别，就是依作用的差别而有三世，所以说与「世友分同」。然而众贤的解说，到底是附会的。法救的类，有得也有舍。所以法救的依类立异，不是依作用差别而有三世的类别；反之，却是依三世类性的差别，而法体有作用已生、未生、已灭、未灭的不同。法救类异说的思想理路，与阿□达磨论师所说，有为法有生、住、异、灭──有为相一样。
　　　妙音Ghos!a的「相异」说，□婆沙师评为：「所立三世，亦有杂乱，一一世法，彼皆许有三世相故」。其实，妙音的「相异」说，是合于阿□达磨者的论理方式的，三世也是不会杂乱的。妙音说的「相」，是世相，就是未来、现在、过去的时间形态。所以妙音的「相」，法救的「类」，性质是大同小异的。「类」约通性说，「相」约通相说，都是与法体相合，而不就是法体的存在。我以为：妙音的「相异」说，受有法救说的影响，而多少修正。法救的「类」，有得也有舍；法体与时类的关系，极为松懈。妙音以为：每一有为法──活动于时间形态中的法体，与三世相是不相离的。不过与其中的一相相应（如法救的得类），就成为三世中的某世。约与「相」相应不离说，一一法有三世相，就没有或得或舍的情形。法体与世相间，关系非常紧密。约与「相」不离说，有为法有三世的特性；约与「相」相合说，就有时间前后的差别，所以三世也并不杂乱。这样看来，法救的「类」，是前后别起的；妙音的「相」，是体同时而用前后的。如参照有为法有三相的解说，就会更明白些。一切有为法，有三有为相，如一切有为法，有三世相。譬喻者以为：三有为相不是一刹那的，是前后次第而起的；法救的「类异」说，也就是这样。□婆沙师说：有为法与三相是不相离的。那末，为什么不同时即生即老即灭？为什么不三相杂乱呢？这因为，「谓法生时，生有作用，灭时老灭方有作用，体虽同时，用有先后……故无有失」。这如妙音的「相」，不离三世相，而没有杂乱的过失。说一切有部宗义，受『发智论』说的限定，不能发展「世」为不相应行。所以妙音说的世「相」，为□婆沙师所破斥，且诬以三世杂乱的过失。否则，妙音说是合于阿□达磨的推理方式，将成为权威的定论。
　　　□婆沙师所推重的正义，是世友的「位异」说。世友的依作用立三世，是专从法体去解决这三世差别的难题，不像法救与妙音那样的，在时间的通性与形式上着想。世友所说的作用，『顺正理论』更为明确的解说，专指「引果功能」，「唯引自果名作用故」。约这种作用的未有、正有、已灭，分别三世的差别。法体是无差别的，依作用可说有三世类别。世友的依作用立三世，与法救、妙音不同，所以没有「类异」、「相异」说的困难，但另有困难，那就是法体与作用的同异问题（如『俱舍论』广破）。『顺正理论』解说为不一不异：作用不离于自体，不可以说是异的；而法体或起作用，或不起作用，所以也不可说一。然而，法体无别而作用有别，体用之间，岂非显然有差别存在？或是有作用的，或是没有作用的，这种不离作用的法体，能说没有任何差别吗？如坚执的采取体无别异而用有别异的立场，那就体用隔别；也许所说的作用，会与法救及妙音说合流。
　　　依作用差别，安立三世，而法体无别，所以世友说「位异」。如运筹的，着于一位就是一，着于十位就是十，着于百位就是百。有一、十、百的差别，而筹体是无别的。这一譬喻，并不能恰当的表显「由位有异，非体有异」的见地。因为筹体的经历一、十、百位，是与筹体无关的位置变化，所以筹体不变。而法体的经历三世，是由于不离法体的作用，有起有灭。这与筹体的不变，显然的有所不同。据世友的意见来说：法体未起作用，就说法体在未来位；法体正起作用，就说法体在现在位；法体作用已灭，就说法体在过去位。三世的位异，实由于法体所有的作用──未起或已起、未灭或已灭。这与人为的假定的一、十、百位，也不能相合。假使说，由于法体上作用的起灭，而经历于时间位置中；这样的「位异」，又近于法救的类异、妙音的相异了。说一切有部的论师们，坚持法体的三世不变，所以建立三世，都有值得研讨的地方。以世友说为正义，不过是□婆沙师的论定而已。
　　　觉天Buddhadeva立「待异」说。「待异」，真谛译为「异异」，就是观待前后的别异，而安立三世的差别。从『大□婆沙论』以来，一般都评破觉天的「待异」，说他犯有三世杂乱的过失，实在是不对的。觉天的「诸法于世转时，前后相待」，是观待法体所有作用的有无，也就是从未来到现在，从现在到过去──「行」义，说此无别异的法体，为过去的，现在的，未来的。这是从一法的活动中，观待他的前后别异而安立的。然而□婆沙师，竟误会而评破起来，说他：「前后相待，一一世中有三世故」。□婆沙师不是以无别的法体，所有的相用为观待对象，而是总观三世一切法的。退一步说，即使以一切法为观待境，也不会有三世的杂乱。依阿□达磨者的见地，一切法在未来世中，是杂乱住的，没有前后相的。未来法，只能说是未来，不能观待什么前后，而称为过去或现在的。如以一法为观待境，那更不能说未来法中有三世了。其实，□婆沙师也是不妨观待而立三世的，如『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九四中）说：
　 「复次，诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义，由此行义，世义得成」。
　　　□婆沙师自己，不妨观前后而安立三世，并没有杂乱的过失。而对于觉天的「待异」，却那样的责难；这除了师承的偏见而外，还能说什么呢？
　　　上面所说，法救与妙音，着重于法体外的类或相。法救的类，是前后得舍的；妙音的相，是体同时而用前后的。现在要说，世友与觉天，着重于法体自身所起的作用或别异。世友的作用，约「引生自果」说。觉天的「异」，约前后别异说。依作用而有前后的别异；也从前后的别异，而分别作用的起灭。这样的法体行世而别为三世；三世是时间相，时间是不离观待而成立的。世友的「位」，如不假观待，怎能分别是十是百呢？觉天所举的女人的譬喻，同一女人，如法体没有差别。起初从母生，后来能生女，如法体行世而有的作用差别。称为女儿，后又称为母亲，如法体的名为未来，名为现在，又名为过去一样。世友的「位异」，觉天的「待异」，是相差不多的。不过觉天重于待异，世友重于起用。观待安立，或以为是假立的；也许为了避免假立的误会，世友所以专重依用立世吧！世友的「位异」说，仍存有观待的遗痕。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
　 『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四下）。
　 『顺正理论』卷五二（大正二九·六三一中）。
　 『顺正理论』卷五二（大正二九·六三二下）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
　 『大□婆沙论』卷三九（大正二七·二００上）。
　 同上。
　 『顺正理论』卷五二（大正二九·六三一下）。
　 『顺正理论』卷五二（大正二九·六三二下）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
　　　第三项 譬喻者的三世观
　　　直到『大□婆沙论』时代，譬喻师多数还是说一切有部的一系，也还是说三世有的。法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva而外，属于譬喻师的时间观，也附论在这里。如『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）说：
　 「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器。亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世」。
　　　这一见解，是把时间看作独立存在的常住实体。时间有过去、未来、现在──三区，法体是活动于这样的时间格子里。这一思想，显然受有法救「类异」说的影响。法救的舍此类，得彼类，与譬喻者的出此器，入彼器，是怎样的类似！但法救的类，是小类，一法有一法的类；而譬喻者的时体，常住实有，是时类的普遍化、实在化，可说是从法救的「类异」说演化而来。将世体看作常住实有的，已脱出说一切有部的范围，成为譬喻者分别论师了。
　　　『尊婆须蜜菩萨所集论』，如下面所要说到的，这是继承大德法救的学统──初期譬喻师的要典。在该『论』「聚犍度」，也论到三世的安立，与『大□婆沙论』大致相近。可惜译文过于晦涩，不能作明确的论定。论说：一、「相有若干」，主张「本有此相」，与妙音Ghos!a 的「相异」说相合。二、「事有若干」，极简略，这是法救的「类异」说（凉译也是译为「事」的）。三、「缘生或不生」。四、「三世处或生或不生」。这是成立时体，所以论问：「世与行有异耶」，与『大□婆沙论』的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是从一一法的或起或不起而立三世。依论文所破，是观待立三世，是觉天的待异说。六、成立「自相相应」，如说：「我（主张）相未生，未来世；生不坏，现在世。不以生无生为异，是故世有常处也」。这是世友Vasumitra的位异说。大抵与『大□婆沙论』相同，但次第不同，究竟评取那一家，不能明确的指出。
　　　『尊婆须蜜菩萨所集论』，别有「一切有犍度」，专论「一切有」。论的宗致，是不以一切有说为然的，加以种种责难，引「尊作是说」来作证。可惜文义也晦涩难解，但不许无保留的说一切有，论文是很明显的。论中，约阴、入、持（界）而论三世的有不有，有二复次。初复次，作二句说。第二复次，作四句分别。对于三世的有与非有，取分别的态度。如过去的，或是有的，如结使的过去而没有断灭。或是非有的，是过去而已经断灭了。未来的，或是有的，如未生法行而一定当生的。或是非有的，如未生法行而不会生起的。现在的，或是有的，如诸色的生而便灭。或是非有的，如余处可能有而此间是没有的。三世的一切法，都可说是有的，也可说是非有的。饮光部说：过去业而未感果的，是有的；已感果的是非有，与『尊婆须蜜所集论』的有非有说，相近。这是大德法救以后，一分譬喻师，继承法救的学统，而倾向于分别说的一流，正如『大□婆沙论』所说的，「譬喻者分别论师」。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二四中──下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二四下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷九（大正二八·七九五中──七九六下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　第七章 大□婆沙论的诸大论师
　　　第一节 西方系的阿□达磨论师
　　　第一项 健驮罗师·西方师·外国师
　　　『大□婆沙论』引述的论师，不是属于阿□达磨系，就是属于持经譬喻系。如上章所说，四大论师中，法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva，是持经的譬喻师。世友Vasumitra与妙音Ghos!a，是重论的阿□达磨师。四大论师以外的论师，见于『大□婆沙论』的，本章再来略为介述。
　　　『大□婆沙论』，是迦湿弥罗Kas/mi^ra论师所集成的。迦湿弥罗以外的阿□达磨者，在『大□婆沙论』中，有「西方尊者」、「西方诸师」、「西方沙门」、「西方师」；「外国诸师」、「迦湿弥罗国外诸师」；「健驮罗国诸论师」。这三类，依名字来说，健陀罗师，当然指健驮罗Gandha^ra的论师。西方师，指迦湿弥罗以西，健陀罗、睹货罗Tukha^ra、摩卢Maru等地的论师。外国师，似乎意义更广，不单是西方，也可通于迦湿弥罗的南方与东方。但这三类的同异，是不能望文生义而下定论的。这应从两方面去考察：
　　　先从论义的同异来说：Ａ、西方师与外国师一致的，有：1.「色法无同类因」，「外国诸师有作是说」；又作「西方诸师」。2.「菩萨学位先起灭定，后得菩提」，是「西方师说」；又作「外国诸师」。3.「非无间道不断烦恼，非解脱道不证彼灭」，是「西方沙门」说；又作「外国诸论师」。4.「说修有六」，是「西方诸师」；凉译就作「外国法师」。Ｂ、西方师与健驮罗师一致的，有：1.饥渴「非异熟生」，是「健驮罗国西方师言」。2.如来「出定」而般涅盘，是「西方健驮罗国诸师作如是说」。3.成就男女根及忧根时，论到过未成就几根，三世成就几根，或是「西方师言」，或是「健驮罗国说」，都与『发智论』的见解不同，而差别都在乎「受名不定」，这实为同一思想的两处解说。Ｃ、外国师与健驮罗师一致的，有：1.「眠相应心说名为略」，是「健驮罗国诸论师言」；又作「迦湿弥罗外诸师言」。2.「唯受三归及律仪缺减，悉成近事」，是「健驮罗国诸论师言」；在『俱舍论』中，就说是「外国诸师」。从上面所引的文证来看，这三者是并无严格界别的；是以健驮罗为中心，迦湿弥罗以外的西方师。当然，西方或外国师等，并非一人，而是众多论师，所以应有不同的解说，而未必完全一致的。如关于「色法无同类因」，『论』作「外国诸师有作是说」，就可见外国师中，也有不作这样说的。在『大□婆沙论』中，西方师与外国师立说不同的，仅是关于色界有几天的解说。□婆沙师说：色界十六天。「西方诸师」说「色界十七」，就是别立大梵天处。「外国师说：第四静虑处别有九」，那就是别立无想天处，是色界十八天说。虽有这少少差别，然大概的说，这三者是没有严格界别的。
　　　再从对『发智论』的态度来说：健驮罗师，西方师，外国师，对于『发智论』，同样的研究他，也同样的修正他。为『发智论』作解说，『大□婆沙论』是有明文可证的。外国师诵习『发智论』，确有不同意『发智论』说而主张修改的，如说：「我于他论，何事须通！若必须通，应作是说」。但健驮罗师与西方师，也还是这样，如『大□婆沙论』说：
　 「健驮罗国诸论师言……彼说不应通，以违他说而作论故。若欲通者，当改彼文」。
　 「西方诸师说：无记根有四。……依彼以释（『发智』）四句义者，此文应（改）作是说」。
　　　西方师，健驮罗师，外国师，对于『发智论』的态度，研究而又修正他，也是没有什么差别的。『发智论』是阿□达磨的杰作，为后学所宗仰。但在西方师等，并不把他看作佛说，尊敬而不迷信；决不明知其不可通，而转弯抹角的去会通他。西方学系──健陀罗、西方、外国师的治学精神，比迦湿弥罗□婆沙师，要合理得多。
　 『大□婆沙论』卷一七（大正二七·八七下）。
　 『大□婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二下）。
　 『大□婆沙论』卷五四（大正二七·二七九上）。
　 『大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０中）。
　 『大□婆沙论』卷九０（大正二七·四六五下）。
　 『大□婆沙论』卷一０八（大正二七·五五七上）。
　 『大□婆沙论』卷一０五（大正二七·五四五上）。
　 『□婆沙论』卷五四（大正二八·三八八下）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六五下）。
　 『大□婆沙论』卷一九一（大正二七·九五五中）。
　 『大□婆沙论』卷一五六（大正二七·七九三下──七九四上）。
　 『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０上）。
　 『大□婆沙论』卷一九０（大正二七·九五０下）。
　 『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四五下）。
　 『俱舍论』卷一四（大正二九·七五下）。
　 『大□婆沙论』卷一七（大正二七·八五中）。参『论』卷九八（大正二七·五０九上）。
　 『大□婆沙论』卷一五四（大正二七·七八四中）。
　 『大□婆沙论』卷一七（大正二七·八七下）。
　 『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０上）。
　 『大□婆沙论』卷一五六（大正二七·七九五中）。
　 吕澄『阿□达磨泛论』，以为：「外国师立说，最为极端」（内学第二辑一七四页），实不足信。
　　　第二项 迦湿弥罗师与西方学系
　　　健驮罗Gandha^ra等西方师，也是阿□达磨论师，与迦湿弥罗Kas/mi^ra的□婆沙师，距离并不太远，没有严格对立的部派意义。从二系不同的特徵来说，主要有三点：
　　　一、论究与论定：迦湿弥罗与西方论师们，对于阿□达磨，都有了进一步的阐发──论究与解说。迦湿弥罗论师的编集『大□婆沙论』，是博采众说的。所有西方学系的精研成果，早为□婆沙师所引用，如世友Vasumitra的论义。所以『大□婆沙论』的广大论义，并非迦湿弥罗一系的业绩，而是说一切有部，阿□达磨论师的全体成果。迦湿弥罗论师，不过从自系的立场，加以抉择论定而已。也就因此，『大□婆沙论』义，仍大体为西方论师所推重。西方学系，是不能看作与『大□婆沙论』对立的。最好的例子，如『发智论』仅说「世第一法」、「顶」、「暖」，而四顺抉择分善根的综合论说，见于妙音Ghos!a的『生智论』，妙音是西方的大论师。「西方尊者」对于四顺抉择分，有详细的论列，如『大□婆沙论』卷七（大正二七·三０下）说：
　 「西方尊者，以十七门，分别此四（顺抉择分善根），如彼颂言：意趣依因所缘果，等流异熟及胜利，行相二缘慧界定，寻等根心退为后」。
　　　西方尊者这样的综合而精严的分别，『大□婆沙论』是全盘的承受了。这说明了西方学系的论义，大部分为『大□婆沙论』正义，融合于『大□婆沙论』中。至于『大□婆沙论』指出的西方师，外国师，健驮罗师说，仅是少数异义而已。
　　　二、旧说与新义：西方诸师的异义，多数是阿□达磨的旧义，初起而还没有精审的论义。如西方、外国师所立的法数，总是比迦湿弥罗师说为多。这表示了西方师义的初起性，多少还杂而未精，□婆沙师是抉择而抉择而陶练了的新义。这如：
　 ┌───────┐ ┌───────┐
　 │西 方 系│ │迦 湿 弥 罗 系│
　 └───────┘ └───────┘
　 色界十七处（或十八处） 十六处
　 九果 五果
　 眼界五彼同分 四彼同分
　 随眠四义 随眠三义
　 六波罗蜜多 四波罗蜜多
　 六种修 四种修
　　　又如西方学系的解说『发智论』，大抵直依论文，而□婆沙师，是从全体的论究中，作成精审的新义。如1.西方（此下并泛说西方，论文或是健驮罗师、外国师）立「色法无同类因」，与『发智论』「杂蕴」「智纳息」，并无不合，『论』说同类因，也是但约心心所法说的。□婆沙师据「大种蕴」，而说色法也有同类因。2.西方师说：「道现观时……有四证净」，与『发智论』「智蕴」「他心智纳息」所说，也并无矛盾。但迦湿弥罗论师，从别体四证净的见地，予以修正。3.西方师说：「唯无间道断随眠得，唯解脱道能证彼灭」，本依『发智论』先后二段──「遍知」、「证灭」而说。但迦湿弥罗论师，以为断惑时就能证灭，所以修正为：「无间道能断烦恼……亦能证灭」。4.西方师说：「与慧俱生诸蕴相续自身摄者，名俱有法」。『发智论』说「智不知俱有法」，没有明说俱有法是什么，所以作这样解说。迦湿弥罗论师，详加研究，论断为：俱有法是「此随转色，及此随转不相应行」。
　　　从上所引来看，迦湿弥罗师说，代表了精审的新义。除了彼此异说，可以两存而外，西方系的某些论义，是难于与□婆沙论抗衡的。
　　　三、谨严与宽容：从西方学系的异义来说，还可见出宽容与自由的精神。健驮罗中心的西方，为譬喻师与大乘教学的活跃区；这一地带的阿□达磨论师，当然也有某种程度的共同倾向。这在摄受在家弟子的律仪方面，充分的表现出来。如『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四五下）说：
　 「健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事」。
　　　优婆塞（夷）──近事弟子，但受三归而不受五戒，或受而不具足。这就是没有行为改善的心行，但凭对于三宝的信愿，已可成为在家的佛弟子。对在家而受八支斋戒的近住弟子，妙音也有同样的意见，如『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）说：
　 「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
　　　这是认为：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都没有受，能近僧而住，也可称为近住弟子了。对于在家佛弟子的宽容，就是重视普遍摄受的大乘作风。近事不持五戒，近住不受八支，西方健驮罗的论师们，以为这是可以的。然依迦湿弥罗论师，这是不可以的；非受五戒或八支，是不配称为近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，这是不圆满的少分持，不是没有戒行，只是有缺陷而已。
　　　宽容而不严格，在论议的风格中，就是自由取舍的精神。『发智论』是伟大的，但不必是尽善尽美的。传说妙音（或作法救）曾据经文而修正『发智论』，如『大□婆沙论』卷四六（大正二七·二三六中）说：
　 「妙音作如是说：一切阿□达磨，皆为释经，因如是如是经，作如是如是论。非经说者（指五结及九十八随眠），皆应除之」。
　　　如西方师说的「眠名略心」，也是依经改论的一例。西方学者，如认为应加修正，就不顾『发智论』的尊严。这不是极端，而是以经简论，以理为定的──西方的自由取舍精神。这不但是对于『发智论』，就是西方系的世友『品类论』，也被依理而成修正本。如关于「遍行非遍行」，「结法非结法」。这种态度，与迦湿弥罗论师的偏宗『发智论』，看作佛说，一毫都不容修正，是完全不同的（其实，不是没有修正，而是阳奉阴违，在巧妙的说明中，给予改正）。阿□达磨论──『发智』学的研究，到『大□婆沙论』而大成。从此，被迦湿弥罗学者，拘谨的保守起来，成为极端的□婆沙师。然而，阿□达磨论义，还是亏了西方论师的努力，引导推进到一新的途径。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·五下）。
　 『大□婆沙论』卷一七（大正二七·八五中）；又卷九八（大正二七·五０九上）；又卷一五四（大正二七·七八四中）。
　 『大□婆沙论』卷一二一（大正二七·六二九下──六三０中）。
　 『大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六八上）。
　 『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二五七上──中）。
　 『大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九二上──中）。
　 『大□婆沙论』卷一０五（大正二七·五四五上）。
　 『大□婆沙论』卷一七（大正二七·八七下）；又卷一三一（大正二七·六八二下）。
　 『大□婆沙论』卷一０三（大正二七·五三三下）。
　 『大□婆沙论』卷九０（大正二七·四六五下）。
　 『大□婆沙论』卷九（大正二七·四三下）。
　 『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０上）。
　 『大□婆沙论』卷一八（大正二七·九一下）。
　 『大□婆沙论』卷四九（大正二七·二五四中）。
　　　第二节胁·富那（望满）·马鸣
　　　第一项胁尊者
　　　胁Pa^rs/va，梵语波栗湿缚，旧音译为波奢，婆奢。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『大智度论』，僧□的「禅经序」，作「勒比丘」，「勒」应为「肋」的假借。
　　　胁尊者为健驮罗Gandha^ra人，弘法于健驮罗，玄奘曾巡礼其故居，如『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九下──八八０中）说：
　 「健驮逻国……胁尊者等本生处也」。
　 「大宰堵波西有故伽蓝……第三重阁，有波栗湿缚尊者室，久已倾顿，尚立旌表」。
　　　关于尊者的传说，有年老出家，受少年轻侮，卧不着席，发起第三结集──四事。今总列于下：
　 「如勒比丘，年六十始出家，而自结誓：我胁不着席，要尽得声闻所应得事，乃至得六神通阿罗汉」。
　 「时长老胁，始从北天竺，欲至中国，城名释迦，路逢诸沙弥，皆共戏之。……长老胁颜无异容，恬然不计」。
　 「胁比丘由昔业故，在母始中六十余年。既生之后，鬓发皓白。……往就尊者佛陀蜜多，稽首礼足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精进勇猛，未曾以胁至地而卧，时人即号胁比丘」。
　 「初尊者之为梵志师也，年垂八十，舍家染衣，城中少年便诮之。……时胁尊者闻诸讥议，因谢时人而自誓曰：我若不通三藏……具八解说，终不以胁而至于席。……时人敬仰，因号胁尊者」。
　 「胁尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。时（迦腻色迦）王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：……敢忘庸鄙，绍隆法教；随其部执，具释三藏」。
　　　在这些传说中，『大智度论』的记录最早，事实也近情可信。六十岁出家，『西域记』作八十岁，而『付法藏因缘传』，竟以为「在母胎中六十余年」。这一离奇的传说，是有来源的，如『大□婆沙论』卷二九（大正二七·一四八下──一四九上）说：
　 「谓彼上座，在母胎中经六十年。既出胎已，形容衰老，无有威德，故初生已，立上座名。后虽出家而被嗤笑：少年强盛，昼夜精勤，尚难得果，况此衰老，气力羸劣能得果耶」？
　　　这是佛世有名为「上座比丘」的传说。『撰集百缘经』「长老比丘在母始中六十年缘」，也是演绎这一传说的，与胁尊者无关。『付法藏因缘传』的编者，以此为胁尊者事，可说是旧调新翻了。其实，中国的传说──老子在母胎中八十年，生而发白，也从此而来。上座比丘的故事，也说到初出家时，被人嗤笑，与『大唐西域记』的胁尊者相合。依『马鸣菩萨传』，是尊者去中天竺，路经释迦──奢羯罗城S/a^kala的事。总之，老年出家，谁也会被人嗤笑的。『大智度论』、『大唐西域记』、『付法藏因缘传』，都说到尊者的胁不着席，精勤修行。胁不着席，中国俗称「不倒单」，长坐不卧，在近代的中国佛教中，也还是常见的。尊者的被称为「胁」，也许由此而来。胁尊者传与迦腻色迦王Kanis!ka同时；迦王确是信奉说一切有部的。但胁尊者与迦王，都出于『大□婆沙论』编集以前，所以发起结集三藏──结集『大□婆沙论』的传说，为事实所不可能。
　　　『付法藏因缘传』说：胁尊者从佛陀蜜多Buddhamitra出家，也不足信。
　　　胁尊者是有著作传世的，可考见的有二种：一、「禅集」：如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上──中）说：
　 「其中五门，是……勒比丘……禅要之中，抄集之所出也」。
　　　二、「四阿含优婆提舍」：如『大智度论』卷九九（大正二五·七四八下）说：
　 「勒比丘……作四阿含优婆提舍，于今大行于世」。
　　　龙树Na^ga^rjuna与勒尊者，相去不过百余年。龙树目睹胁尊者的四阿含经论，大行于世，是一可信的重要史实。胁尊者是西方的健驮罗人，从他所作的禅要与阿含经论来说，是持经譬喻师一流（与西方论师较近）。四阿含的优婆提舍，数量是不会少的。传说尊者为第三结集的发起人，而『大唐西域记』说到：「先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏」。综合『大智度论』与『大唐西域记』的传说来看，十万颂的邬波提铄论，似乎就是胁尊者的四阿含优婆提舍。也许胁尊者所发起的，是契经的解说，而与『大□婆沙论』无关。
　　　说到胁尊者的思想，首先值得重视的，是在他的言论中，明白的提到了大乘佛教。『大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
　 「胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」。
　　　胁尊者与迦腻色迦王同时，那时候，『般若经』已广大的流行于北方，这是明见于论书的重要史实。以『般若经』为十二分教的方广部，与后来的『瑜伽师地论』的见解相合。「大乘是佛说」，显然为胁尊者所确信的事实。「外现声闻身，内秘菩萨行」，不恰好为尊者写照吗？这与偏狭的，毁拒大乘的□婆沙师，心境是大大不同的。
　　　『大□婆沙论』引述的胁尊者说，共百余则，而十分之四，都表达同一见解，就是不需要分别，用不着推求。例如说：
　 「不应如是推求见趣，如不应责无明者愚，盲者堕坑」。
　 「佛知诸法性相势用，余不能知。若法应立不善根者，则便立之，故不应责」。
　 「此不应问，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便为乖理。然于法相如实义中，唯应有五，不增不减」。
　　　说一切有部，又名说因部，什么都得加以思考，推求个为什么。眼睛与耳朵，为什么生两只，也要议论一番。为什么佛说四谛，五盖，不多说又不少说？总之，什么都要推求他的所以然（说因）；无论推理的成果如何，这总是说一切有部中，阿□达磨论师的特色。胁尊者却不以为然，以为不必推求。佛是法王，佛说是不会错的。只要不违法相──与事理实际不矛盾，就不必多费思考，何必多作无意义的推论？如瞎子一样，瞎子走路是会跌跤的，落在坑中的，这有什么可推求的呢？在上一章第三节──世友的论究中，曾说到世友也偶有这种见解，胁尊者就充分的使用了这一论法，达到极点。这是健驮罗自由学风的一流，与大乘的作风相近。胁尊者的爱好简略，也表现于解说经文，如说：
　 「胁尊者言：先作白已，然后行筹，受筹名答」。
　 「以十义分别亲近善士，乃至以十义分别法随法行」。
　　　阿含经中，为了表示佛弟子间的见和同解，每说同一问题，问五百比丘，五百比丘都同样的回答。尊者解说为：这是举行集会，受筹表决，一致同意，名为五百比丘答。这比之一位一位的问，一位一位的答，何等简明！又如舍利弗S/a^riputra为给孤独长者Ana^thapin!d!ada说法，以十义分别四预流支。论师们以十义配四支，各说各的。胁尊者以为，每一支都以十义分别，这可说一举而廓清了。胁尊者的学风，与偏重繁密分别的□婆沙师，决不相合。『大□婆沙论』引述胁尊者说，也是少有赞同的。然除了一二则外，也没有明决的评责他。从精勤苦行，胁不着席的传说，可论断为尊者是重于实践的，是重契经，重禅思，年高德劭，为迦腻色迦王尊敬的大师。对于这位说一切有部的近代大师，『大□婆沙论』的编集者，当然也要表示敬意。好在义理的辩论，不是胁尊者所重的，自也不必多所诤辩了。
　　　然而，胁尊者仍不失为阿□达磨论师。他引用『识身论』。又『大□婆沙论』卷七九（大正二七·四０六下）说：
　 「胁尊者言：世尊唯说应遍知苦，或谓唯苦是应遍知；故对法中，说一切法是所遍知。……此则显示经义不了，阿□达磨是了义说」。
　　　契经是有不了义的，所以要有阿□达磨来抉择。这是阿□达磨论师的立场，而为胁尊者所同意的。所以，他的不必分别，是不作不必要的推论；而合理的分别，并不反对。如对于心意识的分别，胁尊者就有重要的分别，如『大□婆沙论』说：
　 「胁尊者言：行缘识，说中有识。名色缘识，说生有识。二缘生识，说本有识」。
　 「胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心。思量者是有漏意，思维者是无漏意。分别者是有漏识，解了者是　 无漏识」。
　　　其他如以四证净为四不坏净，以解脱为有所背舍，都为后代学者所重。
　 『大智度论』卷九九（大正二五·七四八下）。
　 『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三中）。
　 『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一四下）。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八八０中）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中）。
　 『撰集百缘经』卷一０（大正四·二五０中──下）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八七上）。
　 『大□婆沙论』卷八（大正二七·三八中）；参卷九八（大正二七·五０七中）。
　 『大□婆沙论』卷四七（大正二七·二四一下）。
　 『大□婆沙论』卷一七五（大正二七·八八一下）。
　 『大□婆沙论』卷二九（大正二七·一四八中）。
　 『大□婆沙论』卷九四（大正二七·四八七上）。
　 『大□婆沙论』卷二四（大正二七·一二一上）。
　 『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一二０上）。
　 『大□婆沙论』卷七二（大正二七·三七一中）。
　 『大□婆沙论』卷一０三（大正二七·五三四下）。
　 『大□婆沙论』卷八四（大正二七·四三四下）。
　　　第二项 望满
　　　『大□婆沙论』，有「尊者望满」，是值得重视的论师。对勘凉译，作「富那奢」，或作「富那耶奢」，「富楼那耶奢」。『杂心论』引文，作「富那耶舍」。可见唐译的「望满」，实为Pu^rn!ayas/as的义译。如依一般的义译，「富楼那耶舍」，应作「满称」。称，是名称，称誉，所以奘译「望满」的望，是名望的意思。
　　　据『付法藏因缘传』：胁尊者Pa^rs/va付法与富那夜奢，再传为马鸣As/vaghos!a。马鸣菩萨传说：马鸣从胁尊者出家。胁与富那夜奢为次第，也如『大庄严经论』卷一（大正四·二五七上）说：
　 「富那胁比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺」。
　　　随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆──说一切有部论师，而特别列举富那、胁、弥织──三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是「富那耶舍」的略称。先富那而后胁，先胁而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世起初。
　　　富那耶舍──望满论师，在『大□婆沙论』中，虽引述不多，却是一位深受重视的论师。如『大□婆沙论』卷二四（大正二七·一二五上）说：
　 「由诸有支皆有三世，尊者望满所说义成。如说：无明行位现在前时，二支现在，乃至广说」。
　　　望满所说缘起法与缘已生法的四句分别，也为『杂阿□昙心论』所引。望满对缘起法，可说是特有研究的。
　　　望满──富那（耶舍）论师，也是有著作的，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八八上）说：
　 「（迦湿弥罗）王城西北行二百余里，至商林伽蓝。布刺那（唐言圆满）论师，于此作释□婆沙论」。
　　　六足论中的『界身论』，玄奘传为世友所造。称友Yas/omitra的『俱舍论释』，传说为富楼那作。『界身论』是依『品类论』的「辩七事品」而广为解释，也许就是这部『释□婆沙论』。这是卓越的大论师，是属于世友的学统，而接近迦湿弥罗学系的。
　 『杂阿□昙心论』卷八（大正二八·九三六上）。
　 『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一四下）。
　 『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三上）。
　 十二有支皆有三世说，如『大□婆沙论』卷二四（大正二七·一二三中）。
　 『杂阿□昙心论』卷八（大正二八·九三六上）。
　　　第三项 马鸣
　　　『大□婆沙论』中，并无名为马鸣As/vaghos!a的论师。但经考证，马鸣的作品，确已为『大□婆沙论』所引用。马鸣，『出曜经』译为马声（西元三七五顷译），为佛教界有数的名德，受到中国学者的非常尊重。这位出现于『大□婆沙论』的大德，关系于北方佛教极深，试为分别论列：
　　　一、马鸣的名字与作品：马鸣的名字不少，著作也多。可以考见的，汉译有：
　　　Ａ『佛所行赞经』：五卷，凉昙无谶Dharmaraks!a译，分二十八品，题「马鸣菩萨造」。考『大□婆沙论』，有「大德法善现」，或「达磨苏婆底」Dharmasubhu^ti。晋译『□婆沙论』作「法实」，凉译『□婆沙论』作「法须菩提」。『俱舍释论』作「达磨须部底」、「达磨须婆吼底」；而奘译『俱舍论』作「法救善现」。Ta^rana^tha『印度佛教史』，以为马鸣有□罗Vi^la、达磨弥迦须菩提Dharmamikasubhu^ti等别名。这一传说，比对『佛所行赞』与『大□婆沙论』，得到了证实，如：
　 『大□婆沙论』：「达磨苏部底所说……应念过去佛，于此迦尸宫，仙论施鹿林，亦初转妙法」。
　 『佛所行赞』：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」。
　　　『大□婆沙论』中，更有法善现的「白象相端严」颂，颂说佛陀的降神入胎，应出于『佛所行赞』，但昙无谶的译本中缺。凉译的五卷本，约二千四百颂，据义净的『南海寄归内法传』说：马鸣的佛本行诗，别有十余卷的大本。「白象相端严」颂，可能在广本中。本赞也有藏文译本，并存有梵本。
　　　另外，有宋宝云译的『佛本行（赞）经』，凡七卷、三十一品，『出三藏记集』也说是马鸣造的。颂文虽提到六牙白象，文句与『大□婆沙论』并不一致。印度的『佛本行赞』，不限于马鸣所作。如坚意Sthitamati的入大乘论，就一再说到婆罗楼志Vararuci的『佛本行偈』。佛本行的偈赞，依『本行经』（佛传）而作，次第当然差不多，但不能因此而看作一人所造。宝云的译本，托为金刚神所说，多一层神秘的暖染。与凉译马鸣赞对勘，不能说是一人的手笔。
　　　Ｂ『分别业报略』：一卷，大勇菩萨造，刘宋僧伽跋摩Sam!ghavarman译。本论颂，有与『大□婆沙论』法善现颂相合的，如：
　 『大□婆沙论』：「大德法善现颂……心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦生悦，死作琰魔　 卒」。
　 『分别业报略经』：「恚憎不善行，心常乐恶法，见他苦随喜，死作阎罗卒」。
　　　据Ta^rana^tha『印度佛教史』说：马鸣又名□罗──勇，应就是所说的「大勇菩萨」了。法善现，勇，就是马鸣，又可依本经的三种异译而确定：
　1.『佛说分别善恶所起经』 汉安世高译
　2.『六趣轮回经』 马鸣造 赵宋日称等译
　3.『六道伽陀经』 赵宋施护译
　　　『佛说分别善恶所起经』，前有佛在只园，为比丘说五戒、十善一段。以下的偈颂，与『分别业报略经』相同。『分别善恶所起经』，『出三藏记集』作「失译」。后人推为安世高所译，虽未必可信，但译出是确乎较早些。日称的译本，明确的指为马鸣所造。法善现，勇，就是马鸣的别名，更得到了证实。赵宋的二种译本，作「六趣」与「六道」。然颂说阿修罗，仅一颂，而且还附于四王天及忉利天之间。『分别业报略经』说：「五趣所缘起」，与说一切有部义，更为契合。『分别业报略经』（大正一七·四四六下）这样说：
　 「普为诸世间，开示契经义；随智力所及，分别业果报。……种种相烦恼，无量诸业行，次第略分别，随顺大仙说」。
　　　依文而论，这是马鸣的依经撰述，而不是集。依佛的教说，略为分别，从地狱到非想非非想天的种种业果。
　　　Ｃ『十不善业道经』：一卷，马鸣菩萨集，赵宋日称等译。以『分别业报略』及『十不善业道经』而论，马鸣的撰述，与『正法念处经』有关。『正法念处经』，以「说一切业果报法」为宗，元魏的瞿昙般若流支Gautama-prajn~a^ruci译，凡七十卷，西藏也有译本。全经分七品：一、「十善业道品」，二卷，明十善业道与十不善业道。二、「生死品」，三卷，观生死的可厌，修出家行，渐登比丘的十地。三、「地狱品」，十卷。四、「饿鬼品」，二卷。五、「畜生品」，四卷。阿修罗的业果，含摄在这一品中。六、「观天品」，共四十二卷，只说到夜摩天；夜摩天有三十二处，仅说到第十五处而止。这可见「观天品」是没有译全的。上来这四品，说三恶道与天道的业果。七、「身念处品」，七卷，依四洲的人趣而说。古代的唯识学者说：「正法念处经蛇眼闻声，正量部诵」。然从经文去考察，这是西北印度编集的，与说一切有部更相近。如阿修罗业果，附于畜生品中，没有自成一品。又如经说十大地法，三无为法，十一种色法；十大地法，十烦恼大地法，十染污地法，十善大地法；四谛十六行相，四加行道，都与说一切有部相近。但经中说四禅，除五净居天而外，每禅有四天，与说一切有部不合。天上有菩萨说法，虽与大乘的意趣，未能尽合，但已表示出声闻法所受大乘教学的影响。『大□婆沙论』，没有提到『正法念处经』，『俱舍论』就有所引述。『正法念处经』的集成，就在这一时代──西元三四世纪吧！这部经，似乎后来的影响更大，赵宋时就译出了两种略集本：
　1.『妙法圣念处经』 八卷 宋法天译
　2.『诸法集要经』 观无畏集 十卷 宋日称等译
　　　『妙法圣念处经』末说：「集伽陀颂讫」。『诸法集要经』发端说：「依正法念处，广大契经海，集成此伽陀，为作世间眼」。这两部，都是集『正法念处经』而成的。『妙法圣念处经』说到：二空真理，一百二十八使，二障，参入了瑜伽大乘的教理。『诸法集要经』，虽还说九十八烦恼，十六现观，但也说：「及彼十六空，了我法二相……出二种生死」。晚期的『正法念处经』，已深受大乘教学的润饰了。盛行于西北印度的『正法念处经』，与马鸣的撰述，富有一致的倾向。如『分别善恶所起经』，在五趣的善恶业果颂以前，先说五戒、十善，次第也与『正法念处经』相合。但马鸣是造论，决非从『正法念处经』集出。反之，可能由于马鸣论的通俗教化，广大流通，引起西北印度学者的重视，依之而敷衍成那样庞大的部帙。
　　　Ｄ『大庄严经论』：十五卷，凡九十事，姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译。本论为马鸣所造，从来没有异说。然近代在新疆的库车县，Kizil废墟，发见本书的梵文残本，题为『譬喻庄严』或『譬喻□』，作者为Kuma^rala^ta，就是经部本师鸠摩罗罗多。因此，对本书的作者，引起学界的异说。『大庄严经论』，曾一再提到旃檀□尼吒王（第十四事、三十一事），而说「我昔曾闻」。『大庄严经论』的作者，显然为出于迦腻色迦王以后。又『大庄严经论』，曾说到：「释伽罗王，名卢头陀摩」。这就是赊迦族Saka卡须多那Cashtana王朝的卢陀罗达摩王Rudrada^man。卢王约于西元一二０──一五０年在位。据此二事，『大庄严经论』的作者，不能与迦腻色迦王同时。所以，如以『大庄严经论』为鸠摩罗陀所作，似更为合理。
　　　Ｅ『禅集』：鸠摩罗什所传的禅法，本不限于马鸣。但当时的人，竟称为马鸣禅。如慧远的『修行方便禅经统序』说：「顷鸠摩罗耆婆，宣马鸣所述，乃有斯（禅）业」。依僧□所受于鸠摩罗什的具体解说，如『出三藏记集』「关中出禅经序」（大正五五·六五上──中）说：
　 「后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是……马鸣（等）……禅要之中，钞集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也」。
　　　马鸣的禅集，虽没有全部译出，但已部分译出，而传入中国了。
　　　Ｆ『三启』：马鸣集出三启，如『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二七上）说：
　 「所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十诵许，取经意而赞叹三宝。次述
　　　正经，是佛亲说。读诵既了，更陈十余颂，论回向发愿，节段三开，故云三启」。
　　　三启，不是经论的名称，是印度读诵佛经的体例。前有赞三宝颂，后有回向发愿颂，中间是佛经。三启，是三折或三段的意思。这并非马鸣的创作，如『阿育王传』说，当时比丘的经呗者，就作三启。中间所诵的佛经，也没有限定。义净所译的『佛说无常经』，是病死时所诵的，就附有三启的体裁。一、归敬三宝，七颂；二、无常颂，十颂。其次，是『三不可爱经』。末了，有五言十二颂，七言四颂，回向发愿。马鸣的三启，就是归依三宝及回向发愿颂。由于音韵文义的巧妙，为佛教界普遍所采用。
　　　此外，不是马鸣撰作，而传说为马鸣作的，有：
　 1.『一百五十赞佛颂』 摩□里制吒作 唐义净译
　 2.『金刚针论』 法称作 宋法天译
　 3.『事师五十法颂』 马鸣作 宋日称译
　 4.『尼乾子问无我义经』 马鸣菩萨集 宋日称等译
　　　『一百五十赞佛颂』，藏译作马鸣造；而西藏的传说：摩□里制吒Ma^t!ricet!a，也就是马鸣的别名。然依『南海寄归内法传』，摩□里制吒与马鸣，是各有著作的别人，只是学风有些类似而已。『金刚针论』，现存梵本作马鸣造。然法天译时，作法称Dharmaki^rti造，今依古传为定。『事师五十法颂』，为晚期密宗时代的作品，如颂说：「恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财」。这是真言密教的事师法；说一切有部论师的马鸣，对奉献妻女的事师法，是不会赞扬的。晚期的密教，每托为龙树Na^ga^rjuna、提婆A^ryadeva、马鸣的着作，这是很好的例子。与『尼乾子问无我义经』的类似译本，有赵宋法天译的『外道问圣大乘无我义经』。但经中作佛说，又改部分偈颂为长行。这是汉译所有的。在为外道说明世谛有我，胜义谛无我以后，又告以本净的菩提心，属于大乘经。既有马鸣集与佛说的传说不同，显为晚期集成的典籍，应非龙树以前的马鸣所造。此外，还有中国佛教界所推重的，如：
　 5.大乘起信论
　 6.大宗地玄文本论
　　　这不会是龙树以前的马鸣的作品（可能为龙树以后的论师造），为近代学者所公认，而不需解说的了。
　　　二、马鸣的事迹与时代：说到马鸣的事迹，首先要注意到，印度佛教史上的马鸣，到底有几人？印度人同名的极多，所以说马鸣不止一人，这是可能的。然见于印度佛教史，为佛教著名大德的马鸣，还只是龙树以前的，那位佛化的文艺大师（『释摩诃衍论』，是韩人伪作；论中的六马鸣说，没有研考的价值）。『出三藏记集』「萨婆多部记」所传：「旧记」有二马鸣：一、第十一师；二、第十六师。佛驮跋陀罗Buddhabhadra所传，只有一位马鸣。旧记的二马鸣，都出于胁及蜜遮迦Mecaka之间。先后数十年间，真的有二位马鸣吗？即使有二马鸣，佛教名德的佛化艺人，也必然为其中的一人而已。
　　　中国佛教所传，马鸣为龙树以前的大德。1.晋僧□的『大智释论序』（大正五五·七四下）说：
　 「马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末」。
　2.萧齐昙景译的『摩诃摩耶经』卷下（大正一二·一０一三下）说：
　 「六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘，名曰龙树」。
　3.梁僧佑『出三藏记集』「萨婆多部记」，传马鸣为十一师，又十六师，龙树为第三十四师。4.元魏吉迦夜Kim!ka^rya译『付法藏因缘传』说：马鸣为第十一师，龙树为第十三师。从此，马鸣为龙树以前的大师，为中国佛教界的定论。
　　　西藏的晚期传说，马鸣从阿梨耶提婆出家，为龙树的再传弟子。这本是不值得采信的，远在龙树以前的『大□婆沙论』，已引有马鸣──法善现的『佛所行赞经』，『分别业报略经』，如上文所证实，马鸣怎能是提婆的弟子呢？近人受西藏传说的诱惑，所以推想为龙树以后，有马鸣论师；并引『南海寄归内法传』，以为义净可能也暗示此意。其实，『南海寄归内法传』是这样说的：「远则龙树、提婆、马鸣之类，中则世亲、无着、僧贤、清辨之徒」。文中先提婆而后马鸣，如据此而以马鸣为提婆弟子，那末先世亲Vasubandhu而后无着Asan%ga，无着也该出于世亲以后了！义净的笔下，何曾暗示着先后的意义？西藏传说的淆讹──以马鸣为提婆的弟子，可能因摩□里制吒而来；西藏是以摩□里制吒为马鸣别名的。依义净『南海寄归内法传』，摩□里制吒的赞颂，受到无着、世亲、陈那Din%na^ga的推崇。这位摩□里制吒，本是外道，确为提婆之后、无着以前的佛化文艺家。摩□里制吒的风格，类似古代的马鸣，因而在传说中，混淆而误认为一人。马鸣与摩□里制吒，决不能混作一人的。
　　　马鸣为龙树以前的大德，既如上论定，就可综合各种的传记，来论马鸣的事迹。依鸠摩罗什所译的『马鸣菩萨传』说：马鸣为东天竺的桑歧多国Sa^keta人（『法苑珠林』所引如此，今本缺），本为外道，压倒当时的佛弟子，使中天竺的僧众，不敢公然的鸣楗椎。胁尊者从北天竺来，折伏了他，在佛法中出家，称辩才比丘。『萨婆多部记』，第十师为长老胁，十一师为马鸣。僧□的『禅经序』，也以「勒比丘、马鸣」为次第。马鸣为胁尊者的后辈学者，是毫无疑问的。
　　　『马鸣菩萨传』说：为桑歧多国人。『婆薮盘豆法师传』，也说：「马鸣菩萨是舍卫国，婆]娑之误）枳多土人」。Ta^rana^tha『印度佛教史』，以马鸣为柯刺多Khorta人，可能是摩□哩制吒的故乡。马鸣为娑枳多人，而早年游化于华氏城Pa^t!aliputra。考『大唐西域记』，波吒□子城鸡园寺西北的故伽蓝，有「击楗椎声」宰堵波，这是提婆难破外道，重行击楗椎的纪念物。击楗椎声宰堵波北面，有马鸣难破诡辩婆罗门的故基。『马鸣菩萨传』与『大唐西域记』，可见有着同一的传说：难破外道而重举楗椎；马鸣宏化于华氏城。难破外道与再举楗椎，据（西元五世纪初出）『马鸣菩萨传』，本为胁尊者（马鸣的师长）的功绩。到西元七世纪，玄奘得来的传说，归功于专破外道而负盛名的提婆。这本为马鸣师长的功绩，既误传为提婆，所以西藏的晚期传说，更演变为：马鸣本为外道，为提婆所破而出家了。马鸣的故乡为娑枳多，早年宏化于华氏城，都在东方。『大唐西域记』说：「东有马鸣」，与此恰好相合。
　　　『马鸣菩萨传』说：小月氏国王，侵伐中国，要求三亿金的贡献；如没有，可以佛钵及辩才比丘──马鸣相抵。马鸣这才到了月氏（□陀罗为中心）。『付法藏因缘传』，所说大致相同。这位月氏国王，作旃檀□昵吒Can!d!a Kanis!ka，就是迦腻色迦王。『大庄严经论』，也说到：「真檀迦腻吒，讨东天竺」。『杂宝藏经』也说：「月氏国有王，名旃檀□尼吒，与三智人以为亲友，第一名马鸣菩萨」。马鸣到了北印度，并为迦腻色迦王所尊敬。从『大□婆沙论』引述法善现颂而说，马鸣于「北天竺广宣佛法」，应该是确实可信的。
　　　马鸣与迦腻色迦王同时，传与『大□婆沙论』的编集有关。『婆薮盘豆法师传』说：马鸣受请，十二年中为『大□婆沙论』润文。Ta^rana^tha『印度佛教史』说：马鸣不愿北上，命弟子代行，因而传有致迦尼迦王书。然『大□婆沙论』，引有法善现颂，及迦腻色迦王的事。『大□婆沙论』编集在后，马鸣是不可能为之润文的。至于西藏所传，马鸣致迦尼迦王书，性质与龙树的『亲友书』相近，或可以证实马鸣与迦腻色迦王的关系。
　　　关于马鸣出世的年代，如上所引，僧□说「正法之余」，就是佛灭五百年末，与婆薮盘豆法师传相合。『萨婆多部记』作三百余年，可能为五百余年的笔误。『摩诃摩耶经』作六百年。依说一切有部的佛灭传说（阿育王出佛灭一百余年），出五百年末，弘法于六百年中，马鸣应为西元二世纪初人，与迦腻色迦王的时代相当。
　　　三、马鸣的学风与大乘：中国佛学界，因『大乘起信论』而尊马鸣为唯心大乘的大师。近人如梁启超，摭拾日人的论说，论断「马鸣为小乘魁杰，而与大乘绝无关系」。这都不能正确了解马鸣在佛教中的实际情形。从上来著作与事迹的论述，可以确定：
　　　Ａ马鸣为佛化的文艺大师：『大□婆沙论』卷一七二（大正二七·八六六中）评法善现说：
　 「此不必须通，以非素怛缆、□奈耶、阿□达磨所说，但是制造文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。
　　　文颂，就是诗偈等文学作品。马鸣的长于文学，也如『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）
　　　所说：
　 「马鸣菩萨……通八分□伽罗论，及四皮陀，六论，解十八部三藏。文宗学府，先仪所归」。
　　　马鸣本为著名的婆罗门学者，精于当时日见盛行的梵语sam!skr!ta文学。梵语与音韵有密切关系，所以梵语学者，大都是会作诗偈的，而诗偈是可作音乐歌唱的。如『高僧传』卷二（大正五０·三三二中），鸠摩罗什说：
　 「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也」。
　　　马鸣精于梵语文学，富有文艺天才，所以他的作品，以偈颂为主。如『佛所行赞经』，『分别业报略经』，三启中的归依颂，发愿回向颂，禅集（一般都是偈颂），『出曜经』所引的「马声」说，也是颂。马鸣以偈颂宏法，为印度文学史上有数的诗家。他并通音乐，曾作『■吒和罗伎』，不但是按谱填词的作曲者，还能亲自去演奏的，如『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五上）说：
　 「马鸣……作妙伎乐，名■吒和罗。其音清雅哀婉调畅，宣说苦空无我之法。……令作乐者演畅斯音。时诸伎人，不能解了曲调音节，皆悉乖错。尔时，马鸣着白叠衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟，音节哀雅，曲调成就」。
　　　Ｂ马鸣是通俗教化而富感化力的大师：阿□达磨，只能适合少数富有思考力的学者，而一般信众所需要的法味，却是马鸣那样的作品。如『佛所行赞经』，赞颂如来的一代化迹，引发信众对于如来的仰慕──归依的虔诚。如『分别业报略经』，『十不善业道经』，重于业果的分别，诫恶劝善，也是一般的教化作品。如『■吒和罗伎』，更应用音乐的哀婉，以激发人生的厌离情绪。这都是通俗教化的成功作品。在高度的文学修养中，充满了归依的虔诚，为法的热忱。融合了宗教的严肃与文艺的兴味，鼓舞千千万万民众的内心，向上向解脱，而成为佛化的新人。马鸣教化力的伟大，可举二事来证明。1.『濑吒和罗伎』的奏出，使华氏城的王子们出家，使华氏城王，不得不下令禁止。2.『佛所行赞经』「大般涅盘品」，佛的最后教诫，其后演为长行，就是鸠摩罗什译的『佛说遗教经』。又如『分别业报略经』与『十不善业道经』，流通极广，其后敷衍为广大的『正法念处经』。马鸣作品的教化力，影响是这样的深切！
　　　Ｃ马鸣为禅者：马鸣的禅法，曾部分的传入中国。他虽是一代艺人，而决非浪漫而染有名士积习的。他的内修禅观，外重教化，显为譬喻师的一流。
　　　Ｄ马鸣是推邪显正的雄辩家：『马鸣菩萨传』，称马鸣为「辩才比丘」；说他「善通言论」，就是通达当时的辩论术。『佛所行赞经』，有折破外道的名论。当时，数论Sa^mkhya与胜论Vais/es!ika的教理，已大体完成。五分作法的正理学（后佛法中称为因明，就是论理学），也已在学界流行。如『大庄严经论』卷一（大正四·二五九下）说到：
　 「如僧□经说有五分，论义得尽：第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五决定」。
　 「僧□经中说：钵罗陀那不生，如常」。
　　　在婆罗门教──六派哲学兴起，及耆那教盛行的气运中，佛教开始受到威胁。那时候，马鸣菩萨出来，折破外道而护持正法。这不但由于他文学优美，也由于他通达当代的学术，以及论理学。所以：
　 「天竺传云：像正之末，微马鸣、龙树，道学之门，其沦胥溺丧矣！其故何耶？实由二乘（原作未）契微，邪法用盛。虚言与实教并兴，险径与夷路争辙。始进者化之而流离，向道者惑之而播越，非二匠其孰与正之」！
　　　Ｅ马鸣是说一切有部的菩萨：佛法传入中国以来，马鸣是一向被推重为菩萨的。如秦鸠摩罗什所译的『马鸣菩萨传』，僧□的『禅经序』，凉昙无谶的『佛所行赞经』，梁僧佑的『出三藏记集』，陈真谛的『婆薮盘豆法师传』。马鸣被称为菩萨，是东晋末年以来的定说，与（陈隋间出）『大乘起信论』的译出无关。我们知道，说一切有部（犊子部等）中，凡是譬喻师与禅师，如法救Dharmatra^ta，世友Vasumitra，僧伽罗刹Sam!gharaks!a，僧伽斯那Sam!ghasena等，在中国都是称为菩萨的。说一切有部与菩萨，并非绝对不可融合的名词。马鸣的被称为菩萨，也因为他是譬喻师、禅师。马鸣从中印度来，弘化于北方──犍陀罗Gandha^ra中心的大月氏，承受说一切有部的宗风。但心量广大，更融通诸部，传说马鸣「解十八部三藏」。如「白象相端严」颂，为说一切有部阿□达磨者所不能认可的。据『异部宗轮论』说：「一切菩萨入母胎时，作白象形」，是大众部的教说。「死作琰魔卒」颂，是经部譬喻师、正量部的主张。马鸣这种不拘一宗的风格，正是说一切有部中，西方譬喻师的新倾向。马鸣的师长胁尊者，为确信大乘是佛说的，见过『般若经』的长老。马鸣属于这一系统，当然与当时流行于北方的大乘精神相吻合。依传记所载，也可见出马鸣是大乘比丘的风范，如说：
　 「（马鸣）比丘为王说法，其辞曰：夫含情受化者，天下莫二也。佛道渊宏，义存兼救。大人之德，亦以济物为上。世教多难，故王化一国而已。今弘宣佛道，自可为四海法王也！比丘度人，义不容异。功德在心，理无远近。宜存远大，何必在目前而已」！
　 「马鸣着白叠衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟」。
　　　如上所说，纯为大乘学者的精神。尤其是着白叠衣，奏乐作曲，在严格的声闻律中，是不容许的。这与龙树的躬持赤幡，奔走于王前七年；提婆的受募，为王作宿卫，方便救世的大乘风格，完全一致。马鸣的被称为菩萨，并不是偶然的。
　 拙作『佛教的文艺大师──马鸣菩萨』修正编入；原文载海潮音四二卷十月号（六──九页）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一四七）。
　 『大□婆沙论』卷一八三（大正二七·九一六中）。
　 『佛所行赞经』卷三（大正四·二九上）。
　 『大□婆沙论』卷七０（大正二七·三六一下）。
　 『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二八上）。
　 『大□婆沙论』卷一七二（大正二七·八六六中）。
　 『分别业报略经』（大正一七·四四七中）。
　 藏译与此同本的，名『正法念住偈』，作者为Dharmika-Subhu^tighos!a，似为法善现（马）鸣的简称。
　 『正法念处经』卷四（大正一七·二０中──二三中）。
　 『正法念处经』卷三三（大正一七·一九二上──一九三中）。
　 『正法念处经』卷三四（大正一七·一九七上──中）。
　 『正法念处经』卷三四（大正一七·二０二中）。
　 『妙法圣念处经』卷三（大正一七·四二六中）。
　 『妙法圣念处经』卷三（大正一七·四二七中──下）。
　 『诸法集要经』卷六（大正一七·四八九下）。
　 详见『望月佛教大辞典』（三二六八中）。
　 『大庄严经论』卷一五（大正四·三四三中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五下）。
　 『阿育王传』卷五（大正五０·一二一中）。
　 『菩提道次第广论』所引，法尊译本卷二（二０上）。此在日称译本，作「又复于师所，乐行于喜舍，不希于自身，何况于财物」！
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上──下）。
　 同上。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一三六──一三七）。
　 『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二九中）。
　 『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二七中）。
　 『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三下）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五中）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一四七）。
　 『大唐西域记』卷八（大正五一·九一二下──九一三上）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
　 『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三下）。
　 『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五中）。
　 『大庄严经论』卷六（大正四·二八七上）。
　 『杂宝经』卷七（大正四·四八四中）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一四九）。
　 梁启超『大乘起信论考证』。
　 『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五中）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七五上）。
　 『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三下）。
　 『付法藏因缘传』（大正五０·三一五上）。
　　　第三节 其他知名的论师
　　　第一项 寂授
　　　『大□婆沙论』卷八三（大正二七·四三０下）说：
　 「复有说者：尊者寂授能解此义。此本论师当造论时，逢彼在定，不获请问」。
　　　『大□婆沙论』的偶然提及，使我们对于这位不大熟悉的大论师，引起深刻的注意。据古师传说，这是与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra──『发智论』主同时，早期的权威论师，连阿□达磨论者宗仰的迦旃延尼子，也有向他请益的可能，这是一位不平凡的大德。在凉译『□婆沙论』，音译为奢摩达多，或作奢摩达，可见这就是奘译的设摩达多。寂授为梵语S/armadatta的义译；玄奘是音译与义译并用的。
　　　『大□婆沙论』引寂授（设摩达多）说十则，最值得重视的，是「刹那缘起」，如『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一八下）说：
　 「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应疑是无明，此相应思是行，此相应心是识……」。
　　　这一解说，□婆沙师认为是可以这样说的，名为「刹那缘起」。但□婆沙正宗，是「分位缘起」。尊者的「刹那缘起」，与世友Vasumitra『品类论』的「刹那」或「连缚缘起」，提婆设摩Devas/arman『识身论』的「远续缘起」，『发智论』的「分位缘起」，总称四种缘起。寂授的论义，能获得四种缘起说的一席，可见论师地位的重要了！『佛华严经』「十地品」第六地中，就有这刹那缘起说，被称为「一心缘起」，为后代的唯心论者所推重。虽然意义已多少演变了，但尊者一念缘起的教说，关系是异样的深远。
　　　关于中有，『大□婆沙论』还没有定论。大德Bhadanta说：如受生的因缘不具足，中有可以无限期的延续。世友说：到第七天，必定要死；但如因缘不具足，是会再生再死的。寂授却说：「中有极多住七七日，四十九日定结生故」。此后一般的解说：中有到七天必死；再生再死到七七为止，一定会受生。这是世友说与寂授说的综合。此外，寂授对随眠的随增，随眠的断，随眠的为因，都有深细的分别。虽没有全为□婆沙师所赞同，但无疑为阿□达磨的大论师。
　 『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一七下）。
　 『大□婆沙论』卷七０（大正二七·三六一中）。
　 『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一三中）。
　 『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一四中）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九五下）。
　　　第二项 众世
　　　僧伽筏苏Sam!ghavasu，凉译作僧伽婆修，晋译作僧迦婆修，玄奘或义译为众世。『大□婆沙论』引用众世的论义，有三十多则；除四大论师、胁以外，这是一位极重要的论师。众世所作的解说，多数为□婆沙师所破斥。众世与妙音Ghos!a的思想相近，所受的破斥也相同。惟关于缘起法，受到了□婆沙师的尊重。如『大□婆沙论』卷五五（大正二七·二八三下）说：
　 「有执：惟有无明缘行，乃至生缘老死，是缘起法。为令彼迷得开解故，显有为法皆是缘起，众世所言，此中应说」。
　　　「众世所言」，凉译作「僧伽婆修所说喻」。『大□婆沙论』虽没有明确的引述，但以一切有为法的缘起，与阿□达磨论师的见解一致。众世的见解，虽多数被驳斥，然也有极有意义的，如：
　　　一、退起烦恼，引发身语业，□婆沙师确定为意识的作用；五识是没有分别力，没有主动的引发作用。众世却重视五识（近于大众系），以为：
　 「住五识退，于理何违？五识取境时，亦有烦恼故」。
　 「五识亦能发身语业，作因等起及刹那等起」。
　　　二、关于律仪，众世不像迦湿弥罗Kas/mi^ra师那样的严格，近于西方系，采取了折衷的立场，如说：
　 「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
　 「僧伽筏苏分同前二（迦湿弥罗师及西方师）师说，彼说：无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪亦成近事」。
　　　三、「得」，『发智论』本没有详细论列，所以与得有关的问题，论师们解说不同。众世以为：「遍行得亦是遍行因」。「得亦能受眼等五根，及命根众同分异熟果」。这样的解说，都是□婆沙师所不能同意的。
　　　四、寻绎众世的思想，以为住果与住向，是可以同时的，所以住预流果，就名为二果向；住二果，就名为三果向。又以为：根性是可以不舍钝而得利，不舍退法而得思法等。他是以为：在进修的过程中，可如此而又如彼的。所以解说为：未舍二迟通行，而得二速通行；已离色染而得正性离生的，及菩萨在道类智时，得色尽爱遍知；先来所断的欲界五品修惑，在道类智时，得无漏离系得。种种的异说，都由这一见解的不同而来。
　　　众世所论的问题，都是深入其微的。这是妙音一系的，与瞿沙伐摩Ghos!avarman为同一倾向者。在西方系的学者中，这是一大家。
　 『大□婆沙论』卷六一（大正二七·三一五中）。
　 『大□婆沙论』卷一一七（大正二七·六一０上）。
　 『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）。
　 『大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四六中）。
　 『大□婆沙论』卷一八（大正二七·九二上）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九七上）；又卷一一八（大正二七·六一五中）。
　 『大□婆沙论』卷六三（大正二七·三二五上）。
　 『大□婆沙论』卷六七（大正二七·三四八上）。
　 『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四八三中）。
　 『大□婆沙论』卷六三（大正二七·三二五上──三二七上）。
　 『大□婆沙论』卷一五八（大正二七·八０四中）。
　　　第三项 侍□罗与瞿沙伐摩
　　　侍□罗，或作时□罗，凉译作者婆罗Ji^vera。瞿沙伐摩，又作□沙伐摩Ghos!avarman。二位论师的事迹，都不可考。『大□婆沙论』曾一再的合论二位论师；而二位的见解，恰好是相反的。如『大□婆沙论』卷一四三（大正二七·七三四下）说：
　 「尊者时□罗，偏称赞慧；尊者□沙伐摩，偏称赞灭定」。
　　　□婆沙师评论说：「此二所说，俱唐捐其功；于文无益，于义无益」。的确，定与慧，佛法中都是重要的。可以说，偏赞那一边，都是不正确的。然而，对圣者功德的慧胜或灭定胜，也必然是修持者，重定还是重慧，甚至是应先修定或先修慧，这实在是佛教中古老而常新的问题。时□罗是重慧的，□沙伐摩是重定的，各代表着一面的立场。又『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一下──三一一上）说：
　 「尊者侍□罗作如是说：……如是永断，是圣者，非异生；是圣道能，非世俗道」。
　 「尊者瞿沙伐摩作如是说：……如是永断，是圣者，亦异生；是圣道能，亦世俗道」。
　　　二师的异点是：侍□罗以为：惟依根本定，才能断烦恼，这必然是无漏的，圣者的。而瞿沙伐摩却以为：圣者或异生，有漏道或无漏道，都是可以断惑的。侍□罗重慧，所以推重无漏道；瞿沙伐摩重定，所以也不妨异生以有漏道断。这一思想，本是与上一诤论相关的。好在『发智论』但说「依定」，没有说无漏或有漏，所以□婆沙师和会说：「如是二说，俱得善通；此本论文，容二义故」。
　　　瞿沙伐摩的论义，『大□婆沙论』还引有好几则，但不外乎二事：一、四洲中南洲胜，人中男人胜。瞿沙伐摩对于断善根，转根，重三三摩地，愿智，总是说：唯有南洲，唯有男人，才有可能。这受有『施设论』的影响，都被□婆沙论评破了。二、抉择二十二根，以为「唯意一种是胜义根」。这位重定的，重男人的，重心的阿□达磨论者，实接近禅者的意境。
　　　瞿沙伐摩与僧伽筏苏Sam!ghavasu，思想上非常接近。如关于超定，无诤行，无碍解，僧伽筏苏也说：「唯瞻部洲，唯男子能」。而且，瞿沙伐摩说胜义根唯意根，僧伽筏苏立「唯命（及眼耳鼻舌身）等六是胜义根」。二人的思想相近，论究的问题也大同。
　 『大□婆沙论』卷三五（大正二七·一八二下）。
　 『大□婆沙论』卷六七（大正二七·三四九上）。
　 『大□婆沙论』卷一０五（大正二七·五四四中）。
　 『大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九六中）。
　 『大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三二上）。
　 『大□婆沙论』卷一六五（大正二七·八三六中）。
　 『大□婆沙论』卷一七九（大正二七·八九九下）。
　 『大□婆沙论』卷一八０（大正二七·九０五上）。
　 『大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三二上）。
　　　第四项 达磨难提与达罗达多
　　　达磨难提Dharmanandi，凉译作昙摩难提。达罗达多，又作陀罗达多Dharadatta。这二位论师，在『大□婆沙论』中，或引为教证，或加以会通，可见地位的重要。
　　　『发智论』先说智，次说识，□婆沙师解说为「经论旧法」，引世友Vasumitra的『品类论』，及达磨难提说为证。在□婆沙师的心目中，这是古代的，值得尊重的大德。
　　　达罗达多说：「中有趣向彼趣，即彼趣摄」；「下方世界无边，上方世界无边」，□婆沙师都给予会通。如说三十七品时，就引达罗达多说，证明有这部契经。以「名」与「义」来分别二谛，与世友说相近。但在说中有时，『大□婆沙论』卷六九（大正二七·三五八中）说：
　 「达罗达多是文颂者，言多过失，故不须通」。
　　　达罗达多也是文学家。但从他所说：世界，中有，都是与『施设论』的问题相同，而意趣不相合的。
　　　论二谛，晋译『□婆沙论』作陀罗难提。论中有，晋译作昙摩难陀，又作昙摩难提。晋译的译者，是将达罗达多与达磨难提，混作一人。依唐译及凉译，应为各别的论师。
　 『大□婆沙论』卷九（大正二七·四四下）。
　 『大□婆沙论』卷六九（大正二七·三五八中）。
　 『大□婆沙论』卷一九三（大正二七·九六六中）。
　 『大□婆沙论』卷九六（大正二七·四九六上）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·四００中）。
　　　第五项 佛护
　　　佛护，凉译作佛陀罗测Buddharaks!a。凉译所引的佛陀罗测说，有些是唐译的妙音Ghos!a说。唐、凉二译一致的，唯有信胜解转根作见至一事。□婆沙师评为：在欲界不在色无色界，依静虑不依无色定，用无漏道不用世俗道，是合理的。说用法智非类智，是已退非未退，住果非住果胜进，是不对的。
　 『大□婆沙论』卷六七（大正二七·三四八中──下）。
　　　第六项 左受
　　　左受，奘译又作左取。凉译作婆摩勒，晋译作婆跋罗；可知奘译的婆末罗Va^malabdhaA 也就是左受的对音。
　　　左受，是一位重视训释的论师。如阿□达磨，三界，瀑流，有执受与无执受，有对与无对，等无间缘，不共（无明），都给以解释。此外，以二义立五顺下分结，以四事立十八界，以十义分别四预流支，对治四愚立八智。立义都还平允。虽在思想上，左受是平凡的，但也尽着应有的努力。
　　　有对与无对的训释，凉译有婆摩勒说，与此相当的，唐译作世友Vasumitra。然前文已引有世友说，唐译必为误译无疑。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·四中）。
　 『大□婆沙论』卷二九（大正二七·一四九中）。
　 『大□婆沙论』卷四八（大正二七·二四七中）。
　 『大□婆沙论』卷一三八（大正二七·七一二下）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九一中）。
　 『大□婆沙论』卷一０（大正二七·五０中）。
　 『□婆沙论』卷二０（大正二八·一四七下）。
　 『大□婆沙论』卷四九（大正二七·二五三上）。
　 『大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六七下）。
　 『大□婆沙论』卷九四（大正二七·四八七中）。
　 『大□婆沙论』卷一０六（大正二七·五四七中）。
　　　第七项 雾尊者
　　　雾尊者，凉译作婆已，又作婆多，原语不详。
　　　雾尊者的论义，唐译有四则，是凉译所没有的，而凉译也别有三四则。凉、唐二译共同的，仅二则：一、「四事等（时分等，所依等，所缘等，现行──行相等）故，说名相应」。二、善与不善，都有四类：自性、相应、等起、胜义。虽只寥寥二则，但在阿□达磨论中，都为后学所采用。特别是善不善的四事分别，分别论者也乐于引用。
　 『大□婆沙论』卷一六（大正二七·八０下）。
　 『大□婆沙论』卷五一（大正二七·二六三上）。
　　　第八项 达腊婆与筏素罗
　　　这是传说中的，迦湿弥罗Kas/mi^ra论师。
　　　达腊婆Dravya，凉译作实法师。他以具缚的凡夫身，由于以自性、等起、对治──三事的寻求见趣，能在生死流转中，不再现起见趣。这是传说中，重视分别抉择的人物。筏素罗Vasura，凉译作婆秀罗。传说外道扇帙略S!an!d!hara，主张「一切立论皆可答报」的，尊者以默然不答而破斥他。『尊婆须蜜菩萨所集论』，有「尊者拔苏卢」，可能就是筏素罗。
　 『大□婆沙论』卷八（大正二七·三八中──下）。
　 『大□婆沙论』卷一五（大正二七·七六下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·八００中）。
　第八章 说一切有部的譬喻师
　　　第一节 譬喻者的学风与学说
　　　第一项 譬喻与譬喻师
　　　『大□婆沙论』，有「譬喻尊者」，「譬喻师」，这是当时的一大系。如看作经量部，与说一切有部分立的经部譬喻师，那是不大妥当的。『大□婆沙论』时代（及以前）的譬喻师，虽与说一切有部的阿□达磨论师相对立，但是属于说一切有部的。在说一切有部中，阿□达磨论师是重论的，譬喻师是持经者。在北方佛教的开展中，说一切有部的譬喻师，有着无比的功绩，值得特别的重视。
　　　先说「譬喻」：譬喻是什么意义？在汉文中，译为譬喻的，原语不止一种。如十二部经中的譬喻，梵语为avada^naapada^na。音译为阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的专名。如『阿含』中的『蛇喻经』、『象迹喻经』；『妙法莲华经』的「譬喻品」。这里的喻或譬喻，梵语为aupamyaupama^。如『妙法莲华经』「方便品」中的「种种譬喻」，因明三支中的「喻」支，所说的喻或譬喻，梵语为dr!s!t!a$nta。譬喻者或譬喻师，梵语为da^rs!t!a^ntika，从dr!s!t!a$nta一词而来。aupamya dr!s!t!a$nta，是一般的比况的意思。在说法时，对某一义理，为了容易了解，取事比况来说明。所以说：「智者因喻得解」。十二部经的阿波陀那，或译譬喻，或译本起、本末，与aupamya dr!s!t!a$nta，原义是否相近，是另一问题。而在北方佛教，也就是譬喻师非常活跃的区域中，阿波陀那与譬况说法的譬喻，倾向于一致。
　　　说一切有部阿□达磨论师，对阿波陀那──譬喻的解说，如（西元二世纪）『大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
　　　「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等；如大涅盘，持律者说」。
　　　长譬喻，是『中阿含』长寿王故事；大譬喻，是『长阿含』（『大本缘经』）七佛的故事。「如大涅盘，持律者说」，是『说一切有部□奈耶杂事』卷三五──三九，佛入大般涅盘的故事，与『长阿含』的『游行经』大同。据此而说，譬喻是佛菩萨的伟大事行。西元三世纪，龙树Na^ga^rjuna作『大智度论』，继承『大□婆沙论』的解说，而更倾向于文学的观点，如『论』卷三三（大正二五·三０七中）说：
　　　「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那经，长阿含中大阿波陀那。□尼中，亿耳阿波陀那，二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部，菩萨阿波陀那出一部。如是等无量阿波陀那」。
　　　从龙树所举的内容来说，阿波陀那仍为贤圣的事行。长阿波陀那，大阿波陀那，已如上说。属于□尼──律藏的，亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a阿波陀那，二十亿Sron!akot!ivim!s/a阿波陀那，出于犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度难陀Nanda的故事。菩萨阿波陀那，是释尊未成佛时，诞生、出家到成佛的故事（集出别行，就是『普曜经』等佛传』。依『大智度论』所引述的阿波陀那，还有：
　 １弥勒受记────────── 『中阿含本末经』
　 ２释迦赞弗沙佛──────── 『阿波陀那经』
　 ３舍利弗不知小鸟事────── 『阿婆檀那经』
　 ４韦罗摩大施───────── 『阿婆陀那经』
　 ５长爪梵志故事──────── 『舍利弗本末经』
　 ６佛化除粪人尼陀─────── 『尼陀阿波陀那』
　 ７然灯佛授释迦记─────── 『□尼阿波陀那』
　这些阿波陀那──譬喻或本末，都是圣贤的事迹。但内容更广，本生，授记，也含摄在内了。然从阿波陀那的形式来说，『大智度论』表示了两项意义：一、文学的意味，如说：「与世间相似柔软浅语」。这是世间文艺化的，是通俗的，轻松的，富有文学趣味的作品；与严肃的说教，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。这如（西元四世纪作）『成实论』卷一（大正三二·二四五上）说：
　 「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第；有义有解，不令散乱：是名阿波陀那」。
　　　鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『大智度论』，也有「本末」字样，如「中阿含本末」，「舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的义译。『成实论』的「本末次第说」，是说：标一事义，次举一事例来说明，使事义易于解了。以事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。「智者言说，则有次第，有义有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以称为「本末」，是穷源竟委，举一事例，说得源源本本的，因果分明。依『大智度论』说：「譬喻有二种：一者假以为喻，二者实事为喻」。阿波陀那──古今圣贤事行，如作为说法时举事例来解明，使人容易了解，那就与比况的譬喻一样。因此，同时撰集的大乘瑜伽者的论书，阿波陀那与一般譬说，就等量齐观了。如说：
　 「譬喻者，谓有譬喻经，由譬喻故，隐义明了」。
　 「何等譬喻？谓诸经中有比况说」。
　 「云何譬喻？谓于是中有譬喻说。由譬喻故，本义明净，是名譬喻」。
　　　在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨，佛弟子的事行外，还含摄了本生、授记。连民间的故事，也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含摄了因缘。因缘的原义，这里可不用解说。总之，譬喻与因缘，已没有严格的界别，这是一切传记，一切故事的总汇。如『出三藏记集』卷九「贤愚（因缘）经记」（大正五五·六七下）说：
　 「旷劫因缘，既事照于本生；智者得解，亦理资于譬喻。贤愚经者，可谓兼此二义矣。……三藏诸学，各弘法宝；说经讲律，依业而教。学等八僧，随缘分听。于是竞习胡音，析以汉语。精思通译，各书所闻。……此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶。善恶相翻，则贤愚之分也」。
　　　『贤愚（因缘）经』，是八位去西域参学的比丘，在般遮于瑟大会上，听讲经律而译录编成的。这可见当时宏法，引用贤圣故事作譬喻的实际情形。由于引用这些，广明善恶因缘，所以也称为『贤愚因缘经』。譬喻、本生、因缘的混融情形，可见一斑了。
　　　如北方所传的早期佛教传记，自佛灭到阿育王As/oka时代，集为「阿育王缘」，「优婆鞠多Upagupta因缘」等；综合的编集，就是汉译的『阿育王传』、『阿育王经』。阿育王故事，汉译作「缘」、「因缘」、「本缘」的，据西藏所传，都是譬喻，共有七种：阿育王譬喻，阿育王教化譬喻，阿育王龙调伏譬喻，法塔譬喻，法会譬喻，黄金献供譬喻，鸠那罗Kun!a^la王子譬喻。这可见阿育王传的故事，都是譬喻（梵文现存的『譬喻集』，有耶舍卖人头，及半庵摩勒布施二事）。譬喻而被称为因缘，如鸠摩罗什译的『灯指因缘经』，就是典型的譬喻。理解了这种情形，再去考察汉译的教典，那就可见譬喻的众多了。以譬喻为名的，有：
　　　１『杂譬喻经』 一卷 汉失译
　　　２『杂譬喻经』 二卷 后汉失译
　　　３『旧杂譬喻经』 二卷 吴康僧会译
　　　４『杂譬喻经』 一卷 道略集
　　　５『法句譬喻经』 四卷 西晋法炬共法立译
　　　６『出曜（譬喻的义译）经』 一九卷 姚秦僧伽跋澄译
　　　７『无明罗刹喻集』 二卷 秦失译
　　　８『百喻经』 二卷 宋求那□地译
　　　９『阿育王譬喻经』 一卷 东晋失译
　 有些集本，没有称为譬喻，而性质相同的，称为因缘或本缘。有些集本的子目，作缘或因缘的，有：
　　　１『大庄严经论』 一五卷 姚秦鸠摩罗什译
　　　２『杂宝藏经』 八卷 元魏吉迦夜等译
　　　３『贤愚因缘经』 一三卷 元魏慧觉等译
　　　４『撰集百缘经』 一０卷 宋求那□地译
　　　５『菩萨本缘经』 四卷 宋求那□地译
　　　６『辟支佛因缘论』 一卷 秦失译
　　　专明菩萨阿波陀那而集为专书的，如『瑞应经』、『过去现在因果经』（化地部作『□尼藏因缘』）等。专明一事的，如『阿育王息坏目因缘经』等，还有不少。这些，都是广义的譬喻集，含有本生、授记、因缘；佛弟子的事迹，民间的故事。如汉失译的『杂譬喻经』，吴唐僧会译『旧杂譬喻经』，还含有大乘的传记。唐僧会的『六度集经』，以本生为生，也含有譬喻，及大乘常悲（常啼）菩萨的故事。总之，北方佛教的譬喻，是广义的；譬喻与因缘，性质相近。这都是被用来辅助教化，作为法义的例证而被广大宣扬的。
　　　再说「譬喻师」da^rs!t!a^ntika：譬喻师（譬喻者）的见于文记，是『大□婆沙论』，但早就存在了的。如法救Dharmatra^ta为譬喻师，如本书第六章第一节说。觉天Buddhadeva也是譬喻师，觉天说「诸色皆是大种差别」；『顺正理论』就作「譬喻论师』说。法救与觉天，为说一切有部中早期著名的譬喻者。『大□婆沙论』总集以后，譬喻师从说一切有部中脱出，自成经部，也称为譬喻师。在古代，譬喻师是被称为诵经者的，如『□婆沙论』卷一（大正二八·六上──中）说：
　 「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗（法救）说曰……尊者佛陀提婆（觉天）说曰……」。
　　　譬喻师与诵持契经有关，这是先后一致的。为了说明这点，应略述佛教学者的侧重不同。佛法在宏传中，起初有「论法者」dharmakathika，持律者vinayadhara，也就是法与律的着重不同。「论法者」或称「持法者」dharmadhara，本为受持经法，宣扬经法的通称。由于经典的结集受持，因而又分出「诵经者」sutra^ntika，与「论法者」对立。「论法者」着重于深义的论究，流出「阿□达磨者」^abhidha^rmika。「诵经者」宣扬经义，为众说法，又流出「譬喻者」。发展分化的过程，大致如此：
　　　持律者（律师）
　 ┌─论法者（法师）───── 阿□达磨者（论师）
　　　论法者──┤
　 └─诵经者（经师）───── 譬喻者（譬喻师）
　　　依经法而为深义的论究，是进行于僧伽内部的，成为阿□达磨者。但这是不能通俗的，深入浅出（起初，阿□达磨与譬喻论者，并不是对立的）而向外宣化，就成为诵持契经的譬喻者了。古代的向外教化，都是依契经而加以阐扬的，如阿育王派遣宣教师，分化各方，情形就是这样。如：
　 ┌─────┐ ┌─────┐ ┌─────┐
　 │传 教 师│ │教 化 区│ │说 经│
　 └─────┘ └─────┘ └─────┘
　 １末阐提 □宾□陀罗 蛇譬喻
　 ２摩诃提婆 摩醯娑慢陀罗 天使经
　 ３勒弃多 婆那婆私 无始经
　 ４昙无德 阿波兰多 火聚喻经
　 ５摩诃昙无德 摩诃勒吒 摩诃那罗陀迦叶本生经
　 ６摩诃勒弃多 臾那 迦罗罗摩经
　 ７末示摩 雪山边 初转法轮经
　 ８须那迦 金地 梵网经
　 ９摩哂陀 狮子洲 咒罗诃象譬经
　　　这里面，有三种譬喻，一种本生，其他的也都有事缘，可见古代向外说法的实际情形。说经而参入本生、譬喻、民间故事，成为普及民间的大教化，本是一切学派所共同的。但说一切有部中，重于通俗教化而特有成就的，成为譬喻师。他们开展于阿□达磨究理的气氛中，也有究理的倾向。但在义理的论究时，多附以有趣味的譬喻，如『大□婆沙论』中，譬喻师就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻。充分表现了譬喻师的风格。持经的譬喻者，近于中国从前的讲经法师。
　 『大智度论』卷一（大正二五·五七下）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二下）。
　 『大智度论』卷一一（大正二五·一三八下──一三九上）。
　 『大智度论』卷一一（大正二五·一四二中）。此出『菩萨本生经』。
　 『大智度论』卷一（大正二五·六一中）。
　 『大智度论』卷三四（大正二五·三一０上）。
　 『大智度论』卷七四（大正二五·五七九下）。
　 『大智度论』卷三五（大正二五·三二０中）。
　 『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八下）。
　 『阿□达磨集论』卷六（大正三一·六八六中）。
　 『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本六一）。
　 『大□婆沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
　 『顺正理论』卷五（大正二九·三五六中）。
　 『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四下──六八八下）。
　 『大□婆沙论』卷二一（大正二七·一０五上）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
　 『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四七九上）。
　 『大□婆沙论』卷一二二（大正二七·六三四中──下）。
　 『大□婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
　 『大□婆沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
　　　第二项 学风及其影响
　　　如上文所说，譬喻师是从「诵经者」演化而来的。重视通俗教化，在一切学派中，都可以有这类人物。但北方以说一切有部为主流，所以譬喻师也是说一切有部的。起初，譬喻者与阿□达磨，是有相当关系的。但由于倾向不同，日渐分化，显出了不同于论师的风格。譬喻师的特色，是通俗教化师，是禅师，多数被称为菩萨。
　　　如大德法救Dharmatra^ta，为说一切有部的著名譬喻大德。法救是北方『法句经』的整编者。『法句』颂的解说，必附以譬喻、因缘（如汉译『法句譬喻经』、『出曜经』），为通俗教化的要典。在说一切有部中，法救受到崇高的推重。如僧伽罗刹Sam!gharaks!a，约与法救同时。他是著名的禅师，着有『修行道地经』。这部禅集，成为一般教化的讲本，每段附以歌颂佛德。在策励修行的讲说中，附以擎油钵、索琴声、犯法陷狱、贾客远来等动人的譬喻。他所集的『佛行经』，是歌颂如来功德的。所传的『法灭尽经』，充满了警策的，劝诫的热情。譬喻者的特色──劝善诫恶，修习止观，巧说譬喻，歌颂佛德。这在僧伽罗刹的著作中，完备具足。如僧伽斯那Sam!ghasena，也有禅集。他的『百喻经』，不但是故事，还有笑话，已进而为文艺作品。他作的『撰集百缘经』，『菩萨本缘经』，都是含有本生、授记的譬喻集。又如马鸣As/vaghos!a，为禅者，所作的『佛所行赞经』，是歌颂佛德的。『大庄严经论』，是文艺化的劝善的譬喻集。『分别业报略经』，是诫恶劝善的作品。用优美的文学，哀婉的音乐，作为化导众生的利器。这几位，都是西元前后──二三百年间的大德。不但注重通俗宣化，而且都是禅师，这是值得注意的。如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上──中）说：
　　　「寻蒙（什公）抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀──禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观□恚疑相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也」。
　　　鸠摩罗什Kuma^raji^va所出的禅观，就是内重修持，外重教化的譬喻师系的禅观。其中的沤波崛，就是优婆鞠多Upagupta，人称无相佛，度人无量，为教化力最伟大的古德。婆须蜜Vasumitra是法救的后学，『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者。鸠摩罗什所传的禅观，与大乘相结合，其特色就在于此。然当时的中国学者，却钦仰专修禅观的觉贤Buddhabhadra 。读觉贤所译的禅经，枯涩专门，与僧伽罗刹的『修行道地经』，精神是根本不同的。
　　　这几位古代的譬喻大师，如法救、僧伽罗刹、僧伽斯那、马鸣，还有世友，中国都是尊称为菩萨的。譬喻者与大乘，实有精神上，风格上的共通。
　　　被称为菩萨，内重禅观的譬喻师，最大的特色，当然是譬喻的化导了。譬喻──佛菩萨、声闻弟子的传记，民间的故事，应用这些事例来说法的意义，『大智度论』卷三五（大正二五·三二０上），说得极为明白：
　 「譬喻，为庄严论议，令人信着故。……譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生着世间乐，闻道德、涅盘，则不信不乐，以是故以眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难；假之以蜜，服之则易」。
　　　以事例为比况，引导人信道德，信涅盘，正是通俗教化者的特色。譬喻，本来是「本末次第说」，说来娓娓动听，是「与世间相似柔软浅语」。后又运用优美的文学，巧妙的音乐，来助成这一运动，譬喻者的成就，当然更大了。教化的中心区，是健驮罗Gundha^ra──月氏王朝的中心；与当时的健驮罗美术相结合，开展出理智与情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起了重大的发展与演变。如：
　　　一、释尊的本生谈，本附于□奈耶中。过去生中的地方，本来是无可稽考的。但为了满足听众的需要，不能不说个着落，所以泛说迦尸国Ka^s/i，波罗奈Va^ra^n!asi^等古宗教中心区，梵授王Brahmadatta等古代名王，这是不得已的办法。如『说一切有部□奈耶杂事』卷二五（大正二四·三二八下）说：
　 「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知……方域城邑聚落……若说昔日因缘之事，当说何处？答：应云波罗■斯，王名梵授……」。
　　　由于北方譬喻师的弘扬，为了取信于当前的信众，而如来的本生事迹，被大量的移来北方。这座山，那块石，说得凿凿有据。如『大唐西域记』（卷二、三）所说的：那揭罗曷国Nagaraha^ra，健驮罗国，乌仗那国Udya^na，□叉始罗国Taks!as/i^la^──这一带地方的本生遗迹，就不下二十处。西元五世纪初，晋法显所见的，已大致相同了。然『大唐西域记』所说的「商莫迦本生」，在健驮罗国；而『杂宝藏经』作迦尸国。「尸毗王本生」，在乌仗那国；而『大庄严经论』作迦尸；『贤愚因缘经』与『撰集百缘经』，作波罗奈──迦尸的首都。「忍辱仙人本生」，在乌仗那；而『贤愚因缘经』作波罗奈。「月光王本生」，在□叉始罗；『六度集经』作乾夷国（迦尸的别译）。又如『洛阳伽蓝记』所说辛头河「大鱼本生」；『撰集百喻经』也说在波罗奈。本生遗迹的北移，指地为证，虽可能盛于迦腻色迦王Kanis!ka时代，但与譬喻者的宣扬譬喻，是有深切关系的。
　　　二、释尊的化迹，本生不出恒河流域。在北方佛教的扩展中，释尊的化迹，也更远更多起来。依『大唐西域记』卷二、卷三，北方就有：
　　　１如来降迹处 那揭罗曷都城西南十余里
　　　２如来龙窟留影处 那揭罗曷都城西南廿余里
　　　３释迦坐处 健驮罗王城东南八九里
　　　４化阿波逻龙处 乌仗那苏婆伐□堵河源
　　　５如来留迹处 乌仗那龙泉西南三十余里
　　　６如来濯衣石 乌仗那留迹处西南三十余里
　　　７如来说本生处 乌仗那摩愉伽蓝
　　　８为上军王母说法处 乌仗那瞢揭□城
　　　其中一部分，早见于『阿育王传』（譬喻）卷一（大正五０·一０二中）说：
　 「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于□宾国降化梵志师，于乾陀卫国化真陀罗，于乾陀罗国降伏牛龙」。
　　　这一传说，也为『大智度论』、『说一切有部□奈耶药事』所编录。北方的本生处，释迦的经历处，到处充满。而『大□婆沙论』的编集处，论师中心的迦湿弥罗Kas/mi^ra，却几乎没有。这也可以想见健陀罗中心，譬喻师的影响了。
　　　三、譬喻者的教化，从传记，故事而文艺化、音乐化。如「三启」，先颂赞三宝，表示归敬的虔诚。然后诵经，或依经说法。末了，回向发愿，又是歌颂。如『修行道地经』的讲说，先颂赞佛德，说本生；其次正讲修行方便；末了又结赞。这种歌颂音乐与讲说相配合，对于通俗的宣化，力量确是很大的。中国一般的讲经仪式，就从譬喻者的教化仪式演变而来。只是讲前（梁时起）加诵经文，末后又加念佛而已。中国讲经的法师，将因缘果报，公案，灵验记，配合于经文而讲出。通俗宣化的力量，总是比高谈玄理，辨析法相的要大得多。所以，从譬喻师的发展去看，在北方佛教通俗化、普及化的过程中；从声闻而直通大乘去看，譬喻师的意义，异常重大！对譬喻师的认识，是不能专在义理上着眼的。
　 如本书第六章第一节说。
　 如本书本章第三节说。
　 如本书第九章第三节第二项说。
　 如本书第七章第二节第三项说。
　 如本书第三章第二节说。
　 『大智度论』卷九（大正二五·一二六中──下）。
　 『说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０上──四一下）。
　　　第三项 譬喻者的思想
　　　『大□婆沙论』中的譬喻师，或称「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部师」。这是譬喻师群，而不是专指一人。早期的譬喻师，大抵是仰承大德法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva 的学系。法救与譬喻师论义的一致，已在第六章第一节说过，这里不必再说了。现在从譬喻师与阿□达磨论者的差别，及其发展的倾向，略为论说。
　　　譬喻师从「诵持修多罗者」而来。譬喻师所宗依的修多罗──契经，虽是说一切有部所传诵的，但与阿□达磨论者所传承的，也多少不同。所以对阿□达磨论者所宗依的契经，取简别的批判态度，如说：
　 「譬喻者说：如是契经，非皆佛说……故知彼经，非皆佛说」。
　 「譬喻者说……然此经文，诵者增减」。
　　　譬喻者所传诵的契经，似乎是代表较早期的契经。如「譬喻者拨无法处所摄诸色」；不立有覆无记，都可以表示这个意义。譬喻者所诵的『阿含经』，要简朴一些；而在论义方面，也与阿□达磨论者不同。
　　　一、譬喻者重于简明：如阿□达磨论者，在同一刹那中，彼此间相应，俱有，有非常复杂的内容；这是从相关的综和活动中去理解一切的。这种观察法，发现复杂的相关活动中，含有矛盾的共存（「异类俱生」）。如一刹那中，有生也有灭；一念心中，有定也有散乱。这在譬喻师，是不以为然的。譬喻师在前后相续──迅速的过程中，解说这似乎矛盾，化复杂而为简明。这也许与通俗化有关；也可能继承初期的经说，没有论师那样的详密论列。关于这，如说：「三有为相非一刹那」；「诸法生时渐次非顿」；「心心所法，依诸因缘，前后而生」。并率直地批评阿□达磨论者那种矛盾的共存，如『大□婆沙论』卷一０六（大正二七·五四七中）说：
　 「譬喻者说：若心有智，则无无知；若心有疑，则无决定；若心有□，则无有细。然对法（阿□达磨）者所说法相，如闹丛林。谓一心中，有智，有无知，有非智非无知；有疑，有决定，有非疑非决定。有□，有细，有非□非细」。
　　　又如「一切有」，是佛说的。阿□达磨论者，发挥为三世恒有说。不但心、色是有的，影像，谷响，梦境，化事，也以为是实有的。尤其是：有为法的活动形态──生、住、灭；彼此间的关系体──成就；众生的类性──众同分、异生性：这些都看作非色非心的实体。由于成立不相应行，随之而来的种种议论，引入繁琐的义窟。其实，不相应行一词，是『阿含经』所没有的。譬喻师说：「不相应行蕴，无有实体」，坚持本来的简明学说。
　　　二、譬喻者重于同一：如来说法，本就人类立论。由此而开展的三界、五趣，真是形形色色。但就人而论，有些是人类所无法徵实的；种种差别，徒增理论的繁重。譬喻者倾向于同一（也还是简略），如佛说有无色界，又有无想天，无心定。譬喻者说：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。这是以为：三界一切众生，都是有色有心，心色不离的存在。又如经说寻伺，分有寻有伺，无寻有伺，无寻无伺──三界，但「从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者」。
　　　又如阿□达磨者说：不善限于欲界；上界又立有覆无记，种种分别。譬喻者却说：始从欲界乃至有顶，皆有善染无记三法」。心与色，寻与伺，善染与无记，为三界一切有情所同有的，就省略了不必过分推求的议论。
　　　三、譬喻者倾向于唯心：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」──譬喻师的本义，是心色不离的。然由于四项理论，倾向于唯心论。1.阿□达磨者立表无表色，以为业力有物质的属性。譬喻者以为：「离思无异熟因，离受无异熟果」；「身语意业，皆是一思」。以业为思──意志力的活动；佛教的业果论，被安放于唯心论的基石上。2.业感果报，本为自己决定自己的自力论。如自己所作的，造成强大的潜力（业），到了一定阶段，就必然而无可避免。譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」。这与大乘经中，阿□世王Aja^tas/atru解脱业障的传说相同。3.由于「有」与「无」的论辩，譬喻者提出了「有缘无智」；「所系事是假」的理论，与分别说者相同。这是说，没有的，也可以成为所缘的境界。这种思想，引发了：认识界的一切，都是虚假的；一切为内心所幻现的唯识论。4.譬喻者也是禅者，重于止观的实践。佛说「八正道」，譬喻者轻视身语行为的戒学，而说「奢摩他□钵舍那（止观）是道谛」。这与化地部的正道唯五说相合，偏重于唯心的实践。譬喻者都被推为菩萨，这不但由于赞颂佛德，庄严教化，而思想也确乎与大乘唯心有相通
　　　处。将来北方（小乘）佛教的回心向大，成为瑜伽唯识一流，就是从这内重禅观，外重教化的譬喻师、禅师中出来。
　　　四、譬喻者倾向于抽象：大德法救的三世说，重视类性。类是一一法的小类，是具体的，差别的，还是阿□达磨式的。譬喻师与分别论者一样，取一切法的大类，而看作无为常位的实体。如『大□婆沙论』卷一三五（大正二七·七００上）说：
　 「谓譬喻者分别论师，执世与行，其体各别。行体无常，世体是常。诸无常行，行常世时，如诸器中果等转易，又如人等历入诸舍」。
　　　譬喻者以时间（世）为常恒的实体，为一切有为（行）事变的活动场所。有为法的三世差别，只是通过了时间的三世格式，如果物的从此器而入彼器一样。这一时间观，显然为法救「类异」说的发展。
　　　重论的阿□达磨者，重经的譬喻者，在说一切有部中，可说是各有千秋；在佛教发展的影响上，譬喻者是不会比阿□达磨者逊色的。
　 『大□婆沙论』卷八二（大正二七·四二五下──四二六上）。
　 『大□婆沙论』卷八五（大正二七·四三八上）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二六九下）。
　 『大□婆沙论』卷三九（大正二七·二００上）。
　 『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二七０上）。
　 『大□婆沙论』卷一六（大正二七·七九下）。
　 『大□婆沙论』卷三八（大正二七·一九八上）。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『大□婆沙论』卷五二（大正二七·二六九中）等。
　 『大□婆沙论』卷一四五（大正二七·七四四中）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九六上）。
　 『大□婆沙论』卷一一三（大正二七·五八七上）。
　 『大□婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三中）。
　 『大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二八中）。
　 『大□婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九七中）。
　　　第二节 婆须蜜菩萨及其论著
　　　第一项 尊婆须蜜菩萨所集论与问论
　　　『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti在长安译，凡十卷，十四□度。当时，道安非常重视这部论，如『出三藏记集』卷一０（大正五五·七一下）说：
　 「该罗深广，与阿□昙并兴外国。傍通大乘，特明尽漏，博涉十法，百行之能事毕矣！……外国升高座者，未坠于地也」！
　　　『阿□昙』，是『发智论』的别名。这部论与『发智论』并重，可见他的价值。由于译文的拙劣，一般都认为是世友Vasumitra──『品类论』作者所造，看作阿□达磨论的一种，而不知道这是譬喻者的论书。在说一切有部中，譬喻师与阿□达磨论师，起初是相互的尊重，后来才各自分流。这部论，正代表了譬喻师的立场。
　　　论题为『尊婆须蜜菩萨所集论』，或简称『婆须蜜经』，『婆须蜜论』，『婆须蜜集』，这题目是值得注意的。任何论书，没有以作者的名字为题的。更没有自题尊者某某，某某菩萨论的（除习惯上的通俗称呼）。译者僧伽跋澄的另一译品──『僧伽罗刹集经』，也以作者名为题，是同一译笔。我想，在一部论终了，梵本都是标题某某论，某某造的，僧伽跋澄一定是综合此二为论题了。这部论分十四□度，每一□度，不是先标举略颂，次释章门，如『发智论』那样。而是先举论义，然后附以摄义的偈颂。第一「聚□度」，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「第二偈竟」，「第三偈竟」等字样。因此，标题也有作「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。末后「偈□度」，分四品，也有标题为「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。所以，『尊婆须蜜菩萨所集论』，应为译者所标；而论的本名，由于以偈颂摄义的特色，应称为（尊婆须蜜所集）『偈品论』，或『偈论』吧！
　　　这一推论，请举三点来证明：一、考『大□婆沙论』引文，曾这样说：
　 「问论，梵网经中，复以一事寻求见趣。谓如是见由何而起」？
　 「梵网经中，亦以二事推求见趣。……梵问经中，但以一事推求见趣，谓以等起」。
　　　依『□婆沙论』，译为：「如偈问论，如梵网经说」。可见这部『问论』，是可以译为『偈问论』的。玄奘所译的「梵问」，显然是「偈问」的误笔。『问论』或『偈问论』，「以一事推求见趣」，就是论究从何而有这样的恶见；但求「等起」，而没有寻求见趣的「自性」与「对治」。本论的「见□度」，说「云何生此见」，确是但以「等起」推求见趣的。内容既然相合，那末『□婆沙论』的『问论』或『偈问论』，应就是题作『偈品论』的本论了。二、论的性质，除「偈□度」解说佛偈外，都是问难与论议。或引经，或引阿□昙，提出问题。然后举各家的不同解说；在各家的解说中，每插入有力的难问。末了，结归正义。这不是重于分别法相，也不是组织教义，而是以问答的论式，显示佛法的正义。这部论，实是佛教思想，主要是阿□达磨论义的批判集。称之为『问论』，是最适当的了。三、世亲Vasubandhu所造的『大乘成业论』，说到「尊者世友所造问论」的灭尽定有心说。「尊者世友所造」的『问论』（或偈问论），不就是「尊婆须蜜（菩萨）所集」的『偈品论』吗？本论「心□度」，虽文句不完全相同，但确有灭尽定有心的论义。如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三（大正二八·七四一上）说：
　 「诸有此处不可思议：灭尽三昧，若本心本意有断灭缘，则是有也。心非为无，因是故缘起」。
　　　『问论』的作者世友，古人称之为「经部异师」。其实，这是『大□婆沙论』以前的，譬喻尊者法救Dharmatra^ta的后学，近于后起的经量部而已。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二三中）等。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·七九九中）等。
　 『大□婆沙论』卷八（大正二七·三八中）。
　 『大□婆沙论』卷九八（大正二七·五０七中）。
　 『□婆沙论』卷四（大正二八·二八上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷九（大正二八·七九一下──七九二下）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八四上）。
　　　第二项 集论的时代与所宗
　　　『尊婆须蜜菩萨所集论』，对阿□达磨论义，引述的内容极广。从他所引述的或取或破，可依之以论究造论的时代。可以这样说：一、这部论集成于『发智』与『品类论』以后：如『论』分十四□度，随类而编集法义，不注重组织次第，与『发智论』的作风，如出一辙。『发智』八犍度的品目，本论是完全保存了的。特别是『发智论』的「见犍度」末，全论的最后，有「偈纳息」。这部论就在最后，立一「偈□度」，可以看出组织上的因袭。
　 ┌─────────┐ ┌───────┐
　 │尊婆须蜜菩萨所集论│ │发 智 论│
　 └─────────┘ └───────┘
　 一、聚□度 杂蕴
　 二、心□度
　 三、三昧□度 定蕴
　 四、天□度
　 五、四大□度 大种蕴
　 六、契经□度
　 七、更乐□度
　 八、结使□度 结蕴
　 九、行□度 业蕴
　 一０、智□度 智蕴
　 一一、见□度 见蕴
　 一二、根□度 根蕴
　 一三、一切有□度
　 一四、偈□度 （见蕴）偈纳息
　　　在文义方面，如「智□度」说的：空无相无愿三昧，别修共修，有三种四句，是引用『发智论』「定蕴」「一行纳息」的。又如「根□度」（大正二八·七九四上）说：
　 「未知根其义云何？或作是说：未越次之人，不修行，诸学智慧、智慧根、诸所有根；（坚信）坚法未修行四谛而修行之，是谓未知根也」。
　　　这是引用『品类论』「辩摄等品」的。还有已知根，具知根，都引述而加以解说。还结论说：「是故当观阿□昙相」。『婆须蜜菩萨所集论』的思想，是不同于阿□达磨的。但『发智论』与『品类论』，到底是说一切有部的，继承说一切有部旧传的许多教义。譬喻者也是说一切有部，自有共同的地方。所以引用可取的论义，说「当观阿□昙相」。譬喻师的教学，不一定排斥阿□达磨，可以摄取他，这确是法救Dharmatra^ta以来的一贯立场。
　　　二、本论成立于『大□婆沙论』以前：『大□婆沙论』曾引用『问论』或『偈问论』。在文句次第中，也可以证明『大□婆沙论』，曾参考『尊婆须蜜菩萨所集论』。1.从略说与广说来说：如「色相」问题，『大□婆沙论』卷七五，从「有渐次积集相」，到「有大种为因相」，共十四义，是世友系的。接着，『大□婆沙论』（大正二七·三九０上）这样说：
　 「复作是说：无一切色同一色相，所以者何？眼处色相异，乃至法处所摄色相异」。
　 「大德说曰：若有能坏有对色相，是有色相。与前所说色相相违，名无色相」。
　　　在本论「聚□度」中，从「渐渐兴」，到「因四大」，共十义，与『大□婆沙论』大致相合。次如卷一（大正二八·七二一下）说：
　 「或作是说：汝问何色相？设青，青为色相；设黄，即彼色相也。
　 「问：我问一切色（的通）相。设彼是色相，相无胜（胜就是特异）。
　 「答曰：色不同一相，此中有何咎？
　 「设相相不同，此义不然」。
　 「犹若地为坚相，如今地异坚异。
　 「问：一切色同一相，犹如无常。问（此字衍文）自相无相，地为自相，是故不应作是说」。
　 「问：我无自相，我问一切诸（通）相」。
　 「或作是说：有对色相是色，为色相。……尊昙摩多罗说：诸物无对，彼非色，是谓非色相」。
　　　『尊婆须蜜菩萨所集论』，段落与『大□婆沙论』相合。所叙世友系的十义，一一插入难问。次辨一切色有没有共通的色相，一问一答的展转难问。末了，结归尊昙摩多罗的正义──有对是色相，无对是非色相。但在『大□婆沙论』，详列契合自宗的世友义；对关于色相的责难，又加以辩护。而不属于自宗的二义，简略的附录于下，读者不容易发觉他的反□婆沙师说。这是『□婆沙论』的编集者，参考本论而善巧编集的好证。
　2.从维护与评破来说：如关于「因」与「缘」的定义，如『论』卷一（大正二八·七二四下──七二五上），叙世友说等，一一难破，结成大德说：
　 「尊作是说：回转（「是说回转」四字，衍文）是因，不回转是缘」。
　　　这在『大□婆沙论』中，叙述世友、大德说以后，又破大德说而成立自宗，如『大□婆沙论』卷二一（大正二七·一０九下）说：
　 「大德说曰：转是因，随转是缘。……问：若尔，同类随转，应是缘非因；无明缘行等，应是因非缘。故因缘体，虽无差别，而义有异，谓因义亲，缘义是疏」。
　　　又如关于身见及边见，是无记还是不善的议论。本论卷七（大正二八·七七三上），先叙无记说，次加以难破，成立自宗的不善说：
　 「复次，彼作是颠倒见，无有安处，云何无有不善？彼便当有彼见无有报，是故不善，云何有垢受不善报？是故无记。是事不然！世尊亦说：如是比丘，愚疑者即不善根。若当言无记者，是事不然」！
　　　『大□婆沙论』与此相当的，叙大德的不善说，而又加以破斥。如『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二六０上──中）说：
　 「大德说曰：此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚疑类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？如世尊说：乃至愚疑皆是不善」。「彼说不应理，非异熟因故。……然世尊说，乃至愚疑皆不善者，非巧便故说为不善，不言能感不爱果故」。
　　　据上列二则，文句次第都相合，但『大□婆沙论』，对自宗有所辩护，对大德说有所破斥。从自救与破他的增多而说，可断定『大□婆沙论』的编集，必在本论的成立以后。
　　　这样，『尊婆须蜜菩萨所集论』的成立，在『发智』与『品类论』以后，『大□婆沙论』编集以前──西元一世纪中。
　　　再说本论的宗依：本论与『大□婆沙论』一样，广引各家的异说，而结归于自宗的正义。编集者是有阔大心胸，崇高理想的。从『尊婆须蜜菩萨所集论』所引述的来说，有「契经」，是佛说的经本；这多半是依经而引起议论，表现出「持诵修多罗者」的特色。有「阿□昙」，是『品类论』与『发智论』。有「章义」，可能是法救的章义。所引的各家异说，除法救说，及不标名字的「有作是说」等而外，有明文可见的，不同部派有：「摩诃僧耆」；「昙无崛」；「弥沙塞」；「拔持次子」（犊子）；「心性」本净论者，「意界」是常论者，「一心」相续论者。论师有：「婆须蜜」；「拔苏卢」；「因陀摩罗」，「□舒□」；「摩醯罗」；「僧伽多罗」；「僧迦蜜」。所引的异部，都为『大□婆沙论』所引。诸论师中，除婆须蜜外，都是不熟悉的。主要为解说经偈，所以可能为经师。婆须蜜──依作用而立三世的世友说，比对『大□婆沙论』相同的文句，知道大半都被引用了，不过没有标名而已。如色相十义，相应九义等都是。世友说虽引用极多，但不是所宗依的；相反的，大半是作为破斥的对象。所以，本论作者婆须蜜──世友，与依用立世的世友，决非一人。
　　　『尊婆须蜜菩萨所集论』所宗依的，无疑的是譬喻大德法救。凡法救说而被引用的，十九在问题论究的终了，可说是结论。本论有「尊昙摩多罗说」，「尊作是说」；这就是「大德法救说」与「大德说」。论中明白说到的，略检得五十二则：
　　　「聚□度」 初品 二则
　 二品 九则
　 三品 二则
　 四品 七则
　 五品 四则
　 六品 四则
　 七品 三则
　　　「三昧□度」 一则
　　　「更乐□度」 四则
　　　「行□度」 一则
　　　「根□度」 八则
　　　「一切有□度」 六则
　　　「偈□度」 一则
　然本论所引的大德说，实不止于此。以「聚□度」第七偈品来说，除明白说到的三则外，比对『大□婆沙论』文，知道大德所说而没有标明的，还不少。如「说生能生」；「四谛相」；「虚空不可知」；「阿□昙义」；「成就义」；「不正思惟漏便增广」；「我不与世间诤」；「二谛相」；「近眼不见近耳能闻」。本论所引的大德法救说，确实是多极了！可以这样说：本论每一论题的结归正义，不是大德法救所说，就是法救的学者说。这是法救譬喻系的要论！
　 『发智论』卷一九（大正二六·一０二一上──中）。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七八九中──七九０上）。
　 『品类论』卷八（大正二六·七二三中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷九（大正二八·七九四上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二七上）；又卷三（大正二八·七三七下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二七中）；又卷三（大正二八·七三七下）。
　 同上。
　 同上；但卷一作「有人者」。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三（大正二八·七四三中──下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二二上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·八００中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·八０二上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一０（大正二八·八０四中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二二上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷三（大正二八·七三九上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三二上）。『大□婆沙论』卷三九（大正二七·二０一上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三二下）。『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九九上──中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三二下）。『大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八八下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三三上）。『大□婆沙论』卷一（大正二七·四中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三四下）。『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四八０中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三五上）。『大□婆沙论』卷四七（大正二七·二四六中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三五中）。『大□婆沙论』卷四九（大正二七·二五五下）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三五下）。『大□婆沙论』卷七七（大正二七·四００上）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷二（大正二八·七三五下）。『大□婆沙论』卷一三（大正二七·六三中）。
　第三项 论主婆须蜜考
　　　经上面考论，知道本论就是『问论』，作者当然就是「尊者世友Vasumitra」。介绍这位婆须蜜菩萨的，有道安的传说，这当然从僧伽跋澄（西元三八四年顷）得来的，如『尊婆须蜜菩萨所集论序』（大正二八·七二一上）说：
　 「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生□提国，为大婆罗门梵摩渝子。厥名郁多罗。父名观佛，寻侍四月，具睹相表，威变容止。还白所见，父得不还。已出家学（道），改字婆须蜜。佛般涅盘后，游教周妒国，盘奈国。高才盖世，奔逸绝尘！……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妒路，弥妒路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也」。
　　　当时传于中国的婆须蜜菩萨，已充满传说的成分。但在这里面，也可发见部分的事实。一、婆须蜜就是佛时的郁多罗Uttara，虽是不能为人所信任的，但与有关学派的一项传说，有极大关系。据『异部宗轮论』，从说一切有部分出的，有经量部，也名说转部。关于部派问题，容别为论究。现在要说的，古译『十八部论』说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多，亦名修多罗论」。这是以为：名为说转部（经量部的前身）的，是由郁多罗而成立的。依Ta^rana^tha『印度佛教史』，郁多罗是摩醯陀罗王Mahendra时代的东方圣者。这位说转部（后又称经量部）部主郁多罗，岂非与古传婆须蜜本名郁多罗，有非常的关系吗？婆须蜜不恰好是持经譬喻师吗？道安弟子僧□，在『出曜经序』（大正四·六０九中）说：
　 「出曜经者，婆须蜜舅，法救菩萨之所撰也」。
　　　僧□所传说的婆须蜜，当然就是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者。传说与法救有甥舅的关系，与本论继承法救的学说，完全相合。法救为睹货罗Tukha^ra人，那婆须蜜当然也是这一带的西方大师了。传说他游行教化到盘奈国，周妒国，虽不能确指，但「才华盖世，奔逸绝尘」，卓越的譬喻大师，充分的表现出来！
　　　二、婆须蜜菩萨的传说，如『惟曰杂难经』（大正一七·六０八下──六０九上）说：
　　　「有菩萨，字和须蜜。难一阿罗汉经，阿罗汉不为解，便一心生意上问弥勒。已问，便报和须蜜言：卿所问事，次第为解之。和须蜜觉知，便诘阿罗汉：卿适一心上问弥勒耶？阿罗汉（言）：实然」。「和须蜜菩萨事师，三讽经四阿含。当持花散师上，语师言：我已讽四阿含竟。师忘不能复识。和须蜜复自思惟：我欲合会是四阿含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听问，不而（再）得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。和须蜜知其心所念，因以手着火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上坐。有行道，当于软坐。和须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起。天因于上，牵其石，不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿解脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意！中有未得道沙门言：是恶人，不当令在国中；转书相告。和须蜜遣人求书，书反言：此好人，而教化开人意。不欲自贡高，但畏恶人堕罪」。
　　　婆须蜜菩萨的传说，极为古老。『惟曰杂难经』，传为吴支谦（西元二四０年顷）译。这一传说，变化极大，而古谦的古老传说，最合于譬喻大师婆须蜜的身分。道安传说：『尊婆须蜜菩萨所集论』，「傍通大乘」，显然与小乘思想有些出入。传说婆须蜜难阿罗汉经，可解说为：譬喻师难诘阿□达磨论者。但这一故事，后代是变化了。和须蜜合会经说，作一卷经，就是造一部论。这部论使当时的学者，都来学习，而引起专心坐禅者的不满。甚至展转相告，要把他摈出去。等到世友追究谤书，才和解了事。合会经说而造论，与『尊婆须蜜菩萨所集论』，非常适合。因为这部论，确乎多数是依经起论，广释佛偈的。婆须蜜自信是菩萨，诸天也说他却后二十劫成佛。这与道安传说：婆须蜜于弥勒后成佛，名师子佛相合。师子佛的传说，又见于『法苑珠林』卷二六（大正五三·四七七中──四七八中）说：
　 「有一菩萨比丘，名婆须蜜多。游行竹园间，缘树上下，声如猕猴。或旋三铃，作那罗戏。……于最后身，次弥勒后，当成阿耨菩提，佛号师子月如来」。
　　　这与『尊婆须蜜所集论序』，可说异曲同工。『序』说是佛世的郁多罗，『法苑珠林』说是佛世的婆须蜜多；将来次弥勒成佛，名师子（月）佛，其实都指这一位。上面说到，鸠摩罗什Kuma^raji^va所传的禅，是譬喻者的禅观。从这一意义去看，那末僧□所序述的禅内容，有婆须蜜的禅。『萨婆多部记』中，在迦旃延（尼子Ka^tya^yaniputra罗汉以下，吉栗瑟那Krs!n!a罗汉以上，有婆须蜜菩萨。『达摩多罗禅经』所传的禅，优波崛Upagupta与僧伽罗叉Sam!gharaks!a间，也有婆须蜜。这位婆须蜜，据道安、僧□等传说，当然是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者。
　　　婆须蜜菩萨的传说，古传都合于譬喻大师的；但传说中，与阿□达磨大论师混合了。鸠摩罗什译『大智度论』，就说「六分中初分（品类论）八品，四品是婆须蜜菩萨作」。「菩萨」二字，是龙树Na^ga^rjuna原作，还是鸠摩罗什加入的呢？为鸠摩罗什所加，这是极有可能的。因为从西元五世纪起，譬喻大师婆须蜜菩萨，已逐渐为人所淡忘；而传说的婆须蜜菩萨，被误作品类论的作者，婆沙四大师的世友了。元魏□目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i译的『业成就论』（西元五四一年译），对于『尊者世友所造问论』（奘译），自以为然的，增译为「□婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多大德说」；这是误作四大论师之一的世友了。真谛译『部执异论』，玄奘译『异部宗轮论』，都增译「世友大菩萨」一句，但这是古译『十八部论』所没有的。婆须蜜菩萨，被传说为阿□达磨大论师世友，于是世友自信为菩萨，与「取石跳」，诸天劝勿退证小果的传说，在『大唐西域记』卷三，就传说为结集三藏──『大□婆沙论』结集上座世友了。
　　　婆须蜜菩萨的事迹，我们虽知道得太少，但恢复古代的传说，确指为大德法救的后学者；『尊婆须蜜菩萨所集论』──『问论』的作者；有菩萨的传说，为一位卓越的譬喻大师。他的论典，曾与『发智论』并兴于印度。在说一切有部发展与分化的过程中，这位婆须蜜菩萨，应占有重要的一席。
　 『十八部论』（大正四九·一八中）。
　 婆须蜜问难罗汉的故事，『付法藏因缘传』卷六（大正五０·三二0上），作僧伽难提Sam!ghanandin　 的事。『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三一中），又作提婆A^ryadeva菩萨的事。
　 『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上──下）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 『业成就论』（大正三一·七七九中）。
　　　第三节 大瑜伽师僧伽罗叉
　　　第一项 初期的大瑜伽师
　　　瑜伽orga，是相应或契合的意思。宽泛的说，凡修止观相应的，身心、心境或理智相契合的，都可说是瑜伽。从身心的修持中，实现相应或契合的特殊经验者，名为瑜伽师。佛陀的时代，重于禅。「专精禅思」，是佛弟子的日常行持。但到『大□婆沙论』时代，或更早些，瑜伽与瑜伽师，已为佛教界通用的名词了。
　　　瑜伽与瑜伽师，传来中国，一向泛称之为禅与禅师。上面曾说到，初期传入中国的禅学，属于说一切有部中，譬喻系的禅──瑜伽。其中最杰出的，是大瑜伽师僧伽罗叉Sam!gharaks!a的禅观。僧伽罗叉，或作僧伽罗刹，译义为众护。这位大瑜伽师的著作，主要为『修行道地经』，西晋竺法护Dharmaraks!a（西元二八四）全译为八卷。早在汉末（西元一六０顷），安世高略译为一卷，名（大）『道地经』。又有『道地经中要语章』，又名『小道地经』，或以为是汉支曜译的。西元四０三年顷，鸠摩罗什Kuma^raji^va集出『坐禅三昧经』三卷，碛沙藏本误作僧伽罗叉造。但也确乎含有僧伽罗叉禅经的成分。如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上）说：
　 「蒙钞撰众禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中，钞集之所出也。……初观淫恚疑相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。
　　　僧伽罗叉的禅集，从西元二世纪起，到五世纪初，不断的传译来中国，可见僧伽罗叉的禅风，在西方是非常盛行的了。安世高从安息Arsaces来；鸠摩罗什曾到□宾去修学；传译『僧伽罗刹所集（佛行）经』的僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti，也是□宾比丘。僧伽罗叉的禅集与著作，在□宾、安息一带，流行得非常悠久。虽然阿□达磨论师──□婆沙师没有说到他，但僧伽罗叉，确是说一切有部中，初期的大瑜伽师。
　　　道安从□宾学者得来的消息（西元四世纪末），僧伽罗叉是一位不可思议的菩萨，如『僧伽罗刹（所集）经序』（大正五五·七一中）说：
　 「僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年，生此国，出家学道，游教诸邦。至□陀越土，甄陀□贰王师焉。高明绝世，多所述作。……传其将终：我若立根得力大士诚不虚者，立斯树下，手援其叶而弃此身。使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不□此叶。……寻升兜术，与弥勒大士，高谈彼宫。将补佛处，贤劫第八」。
　　　道安所作『尊婆须蜜菩萨所集论序』（大正二八·七二一上）也说：
　 「如弹指顷，（婆须蜜）神升兜术；弥妒路，弥妒路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。……僧伽罗刹者，柔仁佛也」。
　　　僧伽罗叉是须赖国人。须赖，就是『大唐西域记』的苏刺□国Saura^s!t!ra。西临大海，一向是出海贸易的海港。他游化到□陀越Gandha^vati^，就是□陀罗Gandha^ra。从他的禅学与著作，为北方佛教所奉行来说，游化□陀越，这应该是可信的。他是禅者，富于宗教情绪的教化者，与马鸣As/vaghos!a、鸠摩罗陀Kuma^rala^ta们的作风相近；当然，僧伽罗叉是更重于禅的。传说的：「立斯树下，手援其叶而弃此身」，活像中国禅者「坐亡立脱」的模样。
　　　说到僧伽罗叉的时代，比婆须蜜Vasumitra菩萨，多少迟一些。如觉贤Buddhabhadra所译的『达磨多罗禅经』，叙述禅者的传承时，列僧伽罗叉于婆须蜜以后，如『经』卷上（大正一五·三０一下）说：
　 「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，……诸持法者，以此慧灯，次第传授」。
　　　僧□的禅经序，也以婆须蜜，僧伽罗叉为次第。『萨婆多部记』：婆须蜜菩萨与僧伽罗叉的位次，是这样的：
　　 ┌───────┐ ┌─────┐
　 │旧 记│ │齐公寺所传│
　 └───────┘ └─────┘
　 七、迦旃延罗汉 五、迦旃延菩萨
　 八、婆须蜜菩萨 六、婆须蜜菩萨
　 二三、弥帝丽尸利罗汉 一九、沙帝贝尸利
　 二九、僧伽罗叉菩萨 二六、众护
　　　据此，婆须蜜菩萨的时代比较早，而弥帝丽尸利Mitras/ri^与僧伽罗刹，出于马鸣与龙树Na^ga^rjuna之间（依鸠摩罗什禅师的传承，僧伽罗叉是早于马鸣的）。据古代道安的传说，是这样：
　　　弥妒路………………………………（贤劫）第五弥勒佛
　　　婆须蜜…………………………………………第六师子（月）佛
　　　弥妒路尸利……………………………………第七光焰佛
　　　僧伽罗叉………………………………………第八柔仁佛
　　　僧伽罗叉，应比婆须蜜菩萨迟些。但所着的『修行道地经』，西元一六０顷，已传来中国，而且已经过改编。所以，不能迟于西元一世纪。传说与甄陀□贰王──迦腻色迦王Kanis!ka同时，为王所尊信，也只是传说而已。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五上）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上──下）。
　　　第二项 修行道地经
　　　『修行道地经』初（大正一五·一八一下），这样说：
　 「榆迦遮复弥经，晋云修行道地」。
　　　这一梵语，与觉贤Buddhabhadra所译的『达摩多罗禅经』（或作『修行不净观经』），是一样的。如『经』卷上（大正一五·三０一中）说：
　 「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」。
　　　「榆迦遮复弥」，或「庾伽遮罗浮迷」，都是梵语orga^ca^rabhu^mi的对音。义译为「瑜伽行地」；如约行者说，或译「瑜伽师地」。这一名称，为禅观集的通名。如大乘学者提婆A^ryadeva的四百论，月称Candraki^rti称之为『菩萨瑜伽行四百论』；弥勒Maitreya所传的，名『瑜伽师地论』。以「瑜伽行地」为禅集的通名，确是很古老的了。
　　　现存的『修行道地经』，共（七卷）三十品，列品目如下：
　　　一、集散品 （安译）散种章第一
　　　二、五阴本品 知五阴慧章第二
　　　三、五阴相品 随应相具章第三
　　　四、分别五阴品 五阴分别观止章第四
　　　五、五阴成败品 五阴成败章第五
　　　六、慈品
　　　七、除恐怖品
　　　八、分别相品
　　　九、劝意品
　　　一０、离颠倒品
　　　一一、晓了食品
　　　一二、伏胜诸根品
　　　一三、忍辱品
　　　一四、弃加恶品
　　　一五、天眼见终始品
　　　一六、天耳品
　　　一七、念往世品
　　　一八、知人心念品
　　　一九、地狱品
　　　二０、劝悦品
　　　二一、行空品
　　　二二、神足品 神足行章第六（一分）
　　　二三、数息品
　　　二四、观品 五十五观章第七（一分）
　　　二五、学地品
　　　二六、无学地品
　　　二七、无学品
　　　二八、弟子三品修行品
　　　二九、缘觉品
　　　三０、菩萨品
　　　现在的『修行道地经』，与僧伽罗叉原本，是大有出入的。一、『修行道地经（后）记』说：「上下二十七品，分为六卷，向六万言」。道安的（大）『道地经序』也说：「一部二十七章」。这都与现存经本不合。考经第二十七品末（大正一五·二二三下）说：
　 「其求无为欲灭度，永离浊乱逮甘露，当讲说斯修行经，从佛之教冥获炬。其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。
　　　『修行道地经』，到此已经结束了。下面三品，明三品人（声闻弟子、缘觉、菩萨）的修行；会三乘，归一乘，极有条理。无论在形式上，内容上，都与前二十七品不合。这是融摄『法华』、『般若经』的意趣，为引小向大的杰作。这是古代的「法华经论」，那里是僧伽罗叉的作品呢？考『出三藏记集』卷二（大正五五·九上），竺法护Dharmaraks!a的译籍中说到：
　 「三品修行经一卷，安公云近人合大修行经」。
　　　『三品修行经』，应该就是「弟子三品修行品」，「缘觉品」，「菩萨品」──三品修行经是总名；「弟子品」，「缘觉品」，「菩萨品」是品名。这也是竺法护译的。安公所说的「近人合大修行经」，就是编合于修行道地经的意思。这本不是『修行道地经』，由于合编于后，这才成为七卷、三十品了。研究僧伽罗叉的『修行道地经』，先应将后三品除去。
　　　二、安世高所译（大）『道地经』，仅为晋译的一部分。对校二译，知道晋译的长行与重颂相杂，与安译本是一样的。安译虽一律译为长行，然如「从后缚束说」，「从后现说」；「从后现譬说」，「从后说」等文句，都就是「复说颂曰」的异译。长行与颂间杂的文体，是为了适应不同兴趣的；大乘经也多数采取这种文体。长行与颂间杂的文体，虽安译与晋译相同，但审细的研考起来，僧伽罗刹原作，仅有偈颂，长行为后人的解说。但紊乱了本与释的形式，改编为长行与重颂的文体。每品先有赞颂，后有结偈，也应该是改编者所增入的。这可以从事理来证明：
　1.初品，晋译名「集散品」；世高译为「观种章」，文末也作「散种品章」，这是什么意义呢？这一品名，实就是优陀那（邬柁南uda^na）的义译；优陀那有「集散」的意思。『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）说：
　 「又如佛涅盘后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈作婆罗门品，亦名优陀那。诸有众集妙事，皆名优陀那」。
　　　优陀那，初为有所感而发的偈颂，解为「无问自说」。在北方的佛教，凡偈颂说法的集本，统称为优陀那。龙树Na^ga^rjuna举法救Dharmatra^ta所集的『法句』颂，从「无常品」到「婆罗门品」为例。『修行道地经』初品名「集散品」，什么意义都没有，这一定是：本书原名「瑜伽遮罗浮弥优陀那」，就是「修行道地（颂）集」，这是一部的总名。但改编者以「修行道地」为总名，以优陀那──「集散」为初品名（二十七品的分别，都是后人所作的）；这才品名成为毫无意义的了。
　2.长行与偈颂的内容，不完全相合。如初品颂，本是泛论修行，而长行析为四段：「何谓无行？何谓行？云何修行？云何修行道」？等于「修行道地」经题的解说。如「五阴成败品」，长行于死生间，插入「中止阴」一段，是颂文所没有的。如「晓了食品」的后半，「伏胜诸根品」、「忍辱品」、「弃加恶品」，都是颂文所没有的。如「五阴本品」，颂说「凡有十色入」，长行却加说「法处色」。又如「数息品」颂，初总说四事、二瑕、十六特胜；次别说。解说十六特胜，仅二颂，如『经』卷五（大正一五·二一六下──二一九上）说：
　 「数息长则知，息还亦如是；省察设若此，是谓息长短」。
　 「觉了睡眠重懈怠，分别身中息出时，修行入息念还净，是谓身息成其行」。
　　　初颂，明知息长、知息短二事。后颂的「觉了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」，是第四「身和释」。二颂仅略说前四特胜，而长行在初颂后，除说十六特胜外，又说一般人依数息得禅定，发神通；佛弟子依数息修四善根，发十六无漏心，断八十八结，证道迹（初果）。这些，都是颂文所没有的；而在末了，又附以第二颂，颂与长行间，显然是格格不入。
　3.从法义的内容来说，颂义是古朴的。如论修证次第，「断三结」，「薄淫怒疑」，「断五（下分）结」，「断五（上）品结」：从初果到四果，都是『阿含经』义。而论前死后生，不立「中止阴」（中有）；分别色法，不立「法处（所摄）色」。又如明数息观，更可见数息的古义，如『经』卷五（大正一五·二一六上）说：
　 「当以数息及相随，则观世间诸万物，还净之行制其心，以四事宜而定意」。
　　　关于数息观，『大安般守意经』立四种──数、相随、止、观；六事──数息、相随、止、观、还、净。『解脱道论』也传「先师说四种修念安般」──算（数）、随逐、安置、随观。一般所说的四种与六事（六妙门），多少不合，六事多「还」与「净」。然依本颂的（有四颂）解说，四事是：数息，相随（不乱）则止，能相随当观（住观），观乃还净。四事是含得六事的；一般的四事与六妙，从此分化出来。可说四事（含六事的）是概略的古说，六门是精析的新义。
　　　颂义古朴，近于经师（譬喻者）旧说，而长行却增入阿□达磨的新义。如中阴，法处色，四善根，十六无漏心，八十八结，都是说一切有部中阿□达磨论义。长行说四善根分九品：下下、下中、（下上）为「温和」（暖）；中下、中中、中上为顶；下上、中上、上上（此上上是衍文），为谛柔顺法忍；上中之上，为「俗间之尊法」（世间第一法）。这一四善根与九品的配合，依『大□婆沙论』卷六（大正二七·三０上），是觉天Buddhadeva的见解（旧译作「有说」）：
　 「觉天说曰：暖有三品，谓下下，下中，下上。顶有三品，谓中下，中中，中上。忍有二品，谓上下，上中。世第一法唯一品，谓上上」。
　　　三、僧伽罗刹的『修行道地颂』，以五阴苦为教，激发修行，修行不外乎止与观。修止，还是不净、数息──二甘露门（如第二二、二三品）。修观，如第二四品说。初观五阴，略为名与色。名与色的展转相依，而「专自思念」：
　 「思惟诸法非独成，其有色法无色然，在于世间转相依，譬如盲跛相倚行」。
　 「五阴常属空，依倚行羸弱，因缘而合成，展转相恃怙。起灭无有常，兴衰如浮云，身心想念法，如是悉败坏」。
　 「观万物动退，念之悉当过，爱欲之所缚，一切皆无常。欲得度世者，悉舍诸欲着，是名曰道迹，流下无为极」。
　　　本颂剀切宣说五阴的老病死苦，死生流转，老病可厌，三恶道可怖。有种种譬喻，在通俗教化上，是有绝大影响的。本是譬喻化的禅集，成为一般的教化讲本。改编者把他分为多少品，附以长行解说。每品前有序赞佛德颂，引有各种本生谈；末了又结颂佛说（合于三启的形式）。这种改编，起因为：讲说这本『修行道地颂』时，一段一段的讲，都插入序赞佛德等赞颂、本生谈，以引导一般人来听。这种「讲说修行经」的实际情形，存在于赞佛与结颂，及长行中。如说：
　 「专听修行经，除有令至无。于是当讲修行道经」。
　 「无极之德分别说，如其所讲经中义，贪欲者迷不受教，吾今顺法承其讲」。
　 「口之所宣说，听者则欣达」。
　 「讲说若干之要义，如乳石蜜和食之」。
　 「其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。
　　　从上来的论究，可断言原作仅有颂文。因讲说的方便，先赞佛德，说本生，末又结颂；自然的形成段落。为了讲说便利，改编为一般的讲说集，成为二十七章。至于阿□达磨论义的增入，还是以后的事。大段论义的插入，是不便于一般讲说的。所以，如将僧伽罗叉本颂集出，是会更清晰的明了这位大瑜伽师的禅集。
　　　僧伽罗叉的另一著作，是僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译的『僧伽罗刹所集（佛行）经』，共三卷。这是赞颂菩萨修行与如来功德的。本颂与长行，也不一定妥帖。末有释尊四十九年的安居处所。
　　　僧伽罗叉以禅集著名，而实是典型的譬喻者；不但道安说他是「不思议大士」，竺法护译『修行道地经』，经序就说：「权现真人（罗汉），其实菩萨也」。总之，说一切有系的譬喻大师，在中国一向是称之为菩萨的。
　 『中华大藏经』第一辑（二三九００中）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·六九中）。
　 『道地经』（大正一五·二三一上──中）。
　 『道行经』（大正一五·二三一下）。
　 如『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一上）说。
　 『大安般守意经』卷上（大正一五·一六四中──一六五上）。
　 『解脱道论』卷七（大正三二·四三０中）。
　 『修行道地经』卷五（大正一五·二一七中）。
　 『修行道地经』卷六（大正一五·二二０上──中）。
　 『修行道地经』卷一（大正一五·一八二上）。
　 『修行道地经』卷一（大正一五·一八三中）。
　 『修行道地经』卷一（大正一五·一八九中）。
　 『修行道地经』卷二（大正一五·一九六上）。
　 『修行道地经』卷六（大正一五·二二三下）。
　 『修行道地经序』（大正一五·一八一下）。
　第九章 上座别系分别论者
　　　第一节 大□婆沙论的分别论者
　　　第一项 分别论者与分别说部
　　　『大□婆沙论』，引有「分别论者」，「分别论师」，共有五六十则：这是当时的一大学系，为□婆沙论所致力评破的对象。在说一切有部的宗派异义集──『异部宗轮论』里，虽广说根本二部及十八部执，却没有说到分别论者。所以依『异部宗论论』为依据的中国学者，对分别论者的部派问题，不免引起了困扰──这到底是什么部派呢？
　　　『大□婆沙论』说：「分别说部建立贪欲、镇恚、邪见，是业自性」。分别说部就是分别论者，如『顺正理论』所说：「分别论者，唯许有现，有过去世未与果业」；在『俱舍论』中，就称之为「分别说部」。在真谛Parama$rtha的『部执异论』，有分别说部，为『异部宗轮论』说假部的异译。因此，有以为分别说部或分别论者，就是说假部，但这是错误的。我们知道，奘译的说假部，真谛确是译为分别说部的，梵语为Prajn~aptiva^din。鸠摩罗什Kuma^raji^va译为施设部。施设，就是假，也可译为分别；如『施设论』的「世间施设品」，鸠摩罗什也曾译为「分别世处分」。这虽可以译为分别说部，但『大□婆沙论』的分别说部，分别论者，梵语为Vibhajyava^din（□婆□婆提）。这二者，汉译虽偶然相同，而梵语全异，所以不应以说假部为分别论者。
　　　分别论者，玄奘门下，把他作为不正分别的通称，如『俱舍论（普光）记』卷二０（大正四一·三一０中）说：
　 「说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部」。
　　　『成唯识论述记』卷二（大正四三·三０七上）说：
　 「诸邪分别，皆名□婆□婆提」。
　　　这种广义的解说，『大□婆沙论』也是有的，如『论』卷九（大正二七·四三上）说：
　 「问：此中谁问谁答，谁难谁通？答：分别论者问，应理论者答；分别论者难，应理论者通」。
　　　说一切有部□婆沙论，自称应理论者（育多婆提）；凡与应理论者问答的，一概指为分别论者。但这到底是引申的，广义的用法，不是分别论者──□婆□婆提的本义。因为『大□婆沙论』所引的分别论者，是别有所指的。『大□婆沙论』列举异说时，并不泛称分别论者；分别论者与别部、异师并列，有时还与其他部派合说。合说的有三，如：
　 Ⅰ「犊子部分别论者，欲令音声是异熟果」。
　 Ⅱ「譬喻者分别论师，执无想定细心不灭」。
　 「譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭」。
　 「有执世与行异，如譬喻者分别论师」。
　 Ⅲ「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。
　　　从这三例来看，「分别论者及大众部」，显然为各别的学派。犊子、譬喻师与分别论者合说，也只是某一论义的相合而已。分别论者与譬喻师不同，『顺正理论』也每为分别的叙说。而犊子与分别论者不同，『顺正理论』卷四五（大正二九·五九九中），有明确的说明：
　 「且分别论，执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用」。
　　　分别论者──□婆□婆提的本义，别有所指，到底是什么学派？先从汉译论典所传，明确可见的来说，有两部。1.分别论者是铜□部，如说：
　 「赤铜□部经中，建立有分识名」。
　 「上座部立名有分识」。
　 「上座部中，以『有分』声，亦说此识。……如是等分别说部，亦说此识名有分识」。
　 「上座部经分别论者，俱密说此名有分识」。
　　　赤铜□为锡兰Sim!hala的某一地名，也就以此泛称锡兰全岛。赤铜□部，就是现在流行于锡兰，又分流东南亚各国的佛教──南传佛教。「有分识」的特殊教义，是铜□部，也是上座部，分别说部。这三个名字，含义并不相。但锡兰──铜□部者，确是自称为上座、分别说的。『成唯识论』的揉合者，似乎误以此为两派的共同教义，所以说「俱密说此名有分识」。
　2.分别论者是饮光部，如说：
　 「有执诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏，如饮光部」。
　 「分别论者，唯说有现，及过去世未与果业」。
　　　唯有现在（现在世法是有的，未来法是没有的，过去法一分是有），及过去世未与果业，这是饮光部特有的教义，为各部论典所一致传说的；也就是分别论者。
　　　再从西藏所传的来说：清辩Bhavya所着的『异部精释』Nika^yabhedavibhan%ga关于异部分裂的叙述中，大众部及正量部的传说，都说到分别说部。正量部的传说是：从说一切有部，分出分别说部；分别说又分出四部。大众部传说：分别说部为（加上座及大众）三大部之一；分别说又分为四部。传说虽有多少出入，但一致说到分别说部，为四部的本部。四部是：化地部，迦叶部，法藏部，铜□部。
　　　依据这一传说，回顾汉译旧传，称赤铜□部与饮光部（迦叶的义译）为分别论者──分别说部，是完全正确的。古有此一大部，自从四部分化以后，已不再存在；这四部都可以自称或被称为分别说部的。在这里，我想先作论断，再为证明。『大□婆沙论』所引的分别论者──分别说部，就是正量与大众部所传的分别说部系，但与赤铜□部无关。西元前后，锡兰的佛教很复杂，与现在的情形不同。那时的赤铜□部，对印度本土，尤其是西北印度的佛教，关系与影响，可说等于零。所以『异部宗轮论』，没有赤铜□部的地位。『大□婆沙论』的编集者──□婆沙师，也没有理会到他。『大□婆沙论』的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在□宾Kas/mi^ra区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。
　 『大□婆沙论』卷一一三（大正二七·五八七上）。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六三０下）。
　 『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 『大□婆沙论』卷一一八（大正二七·六一二下）。
　 『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七二下）。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
　 『大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。
　 『顺正理论』卷四五（大正二九·五九八下）等。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八五上）。
　 『摄大乘论释』卷二（大正三一·一六０下）。
　 『摄大乘论（无性）释』卷二（大正三一·三八六中）。
　 『成唯识论』卷三（大正三一·一五上）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九六中）等。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六三０下）。
　 见Ta^rana^tha『印度佛教史』（三七六──三七七）。
　　　第二项 分别论者的部派问题
　　　『大□婆沙论』的分别论者，是印度本土，尤其是流行于北方□宾Kas/mi^ra区的化地、法藏、饮光──三部。对勘『异部宗轮论』，与化地部思想一致的，就有：
　　　１信等五根唯是无漏
　　　２缘起是无为
　　　３阿罗汉无退
　　　４有齐顶阿罗汉
　　　５随眠心不相应
　　　６无中有
　　　７四谛一时现观
　　　８过去未来是无
　　　『大□婆沙论』说：「分别论者执世第一法相续现前」；凉译『□婆沙论』，就作「弥沙塞部」。『大□婆沙论』说：「化地部说：慧能照法，故名阿□达磨」；而晋译『□婆沙论』，就作「□婆□婆提」。化地部与分别论者，在古代译师的心目中，大概是看作同一的。又如『大□婆沙论』卷一八（大正二七·九０下）说：
　 「或复有执：五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者。故彼颂言：有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五」。
　　　『异部宗轮论』（大正四九·一七上）说：
　 「此（化地）部末宗，因释一颂，执义有异。如彼颂言：五法定能缚，诸苦从之生，谓无明贪爱，五见及诸业」。
　　　比对二颂，虽文句略有出入，但不能说不是同一的。这一颂，在真谛Parama$rtha的『部执异论』，译为：「无明心贪爱，五见及诸业」，更为接近。
　　　分别说系的法藏部（法密部）与饮光部，由于『异部宗轮论』所说太简，无法与『大□婆沙论』的分别论者相比对。据『杂心阿□昙论』说：「昙无得等说一无间等」；这是一时见谛的顿现观说，与分别论者、化地部相同。依『大□婆沙论』，法密部与分别论者说，有二则不同：一、分别论者立四相是无为：法密部说，三相有为，灭相无为。二、分别论者以心的有力或无力，为身力、身劣；而法密以精进、懈怠，为身力与身劣。这二义虽所说不同，而思想还是非常接近的。『大□婆沙论』的饮光部义，仅「异熟未生，彼因有体」，也见于『异部宗轮论』。『顺正理论』称之为分别论者，已如上所说。
　　　『异部宗轮论』说：法藏部「余义多同大众部执」；饮光部「余义多同法藏部执」，也就是多同大众部说。其实，化地部也还是多同大众部执，如上所举八则，除第四则不明外，都是与大众部相同的。而『异部宗轮论』所说的化地部义，如：预流有退，道支无为，五识有染有离染，这也是与大众部说相同的。『大□婆沙论』所引的分别论者，所说也多分与大众部义相合，如：
　　　１心性本净
　　　２世尊心常在定
　　　３无色界有色
　　　４道是无为
　　　５预流得根本静虑
　　　６佛生身是无漏
　　　这么说来，化地、法藏、饮光──分别论者，与大众部的思想非常接近，这是值得重视的问题。分别说部──分别论者，是上座部所分出的大系（依『异部宗轮论』，从说一切有部分出），属于上座系统的学派，怎么立义反而与大众部接近呢？这好像是很离奇的。于是素来系统不明的分别论者，或以为上座学派而受有大众部的影响，或以为是大众与上座末派的合流。这种解说，是根源于一项成见；从成见而来的推论，自然是不会正确的。在一般的习见中，大众部是这样的，上座部是那样的，壁垒分别。而分别说系，从上座部分出，而立义多与大众部相同，那当然要解说为：受了大众部的影响，或二部末派的合流了。我们相信：思想的开展，是「由浑而划」的：「作始也简，终毕也钜」的。那末，大众与上座部的分立，到底为了什么？当时的大众部教义，就如『异部宗轮论』所说的吗？从上座部而分为分别说与说一切有，又为了什么？当时的说一切有部，教义就与『发智』、『大□婆沙论』相同吗？当时的分别说部，就如铜□部七论所说的吗？当然都不是的。大众与上座，说一切有与分别说的分立，起初为了某些根本论题，与学风的倾向不同（后来的支派，不一定为了这些）。基于这些根本的主要的不同，逐渐发展而完成非常不同的学派。在同一学系中，起初是含浑的，逐渐发展，而现出内部的对立思想。这些不同，可能反与另一学系一致。这不一定是背叛自宗，而是这些不同，有些是一向存在的老问题。如上一章所说，说一切有部，不限于阿□达磨论师，譬喻师也还是说一切有部的。譬喻师的某些思想，不也是同于分别论者吗？所以，分别论者的论义，近于大众部，说明了在佛教学派思想的开展过程中，印度本土的学派，在同一区域，同一思想气氛中，自然会有共同的倾向，同样的理论。如以为『大□婆沙论』的分别论者，为大众与上座末派的合流；那末化地、法藏等学派，都是二部末派的合流吗？学派间的相互影响，或多或少，都是不免的。能说分别论者──分别说部受大众部的影响，而不是大众受分别说部的影响吗？『大□婆沙论』的分别论者，实为分别说部中，大陆学派的一般思想。
　 『大唐西域记』「乌仗那国」（大正五一·八八二中）。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·七下）。『异部宗轮论』大正四九·一六下──一七上）；下均例此。
　 『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一六下）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一二中）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一０下）；又卷一八五（大正二七·九二九中）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一三上）。
　 『大□婆沙论』卷六九（大正二七·三五六下）等。
　 『大□婆沙论』卷一０三（大正二七·五三三上）。
　 『大□婆沙论』卷二七，分别论者说「心本性清净」，评为「汝宗不说有未来心」（大正二七·一四０中──下）。与此相当的，『顺正理论』卷七二，就说分别论者「不许实有去来」（大正二九·七三三上）。
　 『大□婆沙论』卷五（大正二七·二０中）。
　 『□婆沙论』卷二（大正二八·一四上）。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·四中）。
　 『□婆沙论』卷一（大正二八·四一八上）。
　 『部执异论』（大正四九·二二中）。
　 『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八·九六二上）。
　 『大□婆沙论』卷三八（大正二七·一九八上）。
　 『大□婆沙论』卷三０（大正二七·一五四中）。
　 『大□婆沙论』卷一四四（大正二七·七四一中）等。
　 『大□婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中）。
　 『大□婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）。
　 『大□婆沙论』卷八三（大正二七·四三一中）。
　 『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四七九下）。
　 『大□婆沙论』卷一三四（大正二七·六九三中──下）等。 『大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。
　 吕澄『阿□达磨泛论』「附注」（内学第二辑一六一──一六二）。
　　　第三项 分别论者的思想
　　　分别论者的思想，与说一切有部阿□达磨论义，距离极大。在说一切有部（与后起的瑜伽大乘）心目中，这是邪恶的分别，存有厌恶与鄙薄的心情。然在印度全体佛教的开展中，自有他的特殊贡献。
　　　一、分别说部，是重僧伽的，重□奈耶的；开展于印度本土的分别论者，始终保持了这一传统。依『异部宗轮论』说，大众系各部的教学，重心在发扬佛陀圣德的圆满。有名的大天Maha^deva五事，就是低抑阿罗汉，以阿罗汉为不究竟的宣言。对于这，分别论者也一样的颂扬佛德（譬喻师也有同一倾向），如说：
　 「佛生身是无漏」。
　 「赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠」。
　　　分别论者虽颂扬佛的圣德，但并不低抑阿罗汉与僧伽。所以，佛的生身无漏，法藏部说：「阿罗汉身皆是无漏」，与佛并没有差别。化地部说得最为彻底，如『异部宗轮论』（大正四九·一七上）说：
　 「僧中有佛。……佛与二乘，皆同一道，同一解脱」。
　　　法藏部虽推重佛的功德，但也还是「佛在僧中」。「佛在僧中」，「僧中有佛」，都是以现实人间的佛陀为宗依的。重（声闻）僧伽，重阿罗汉，也当然会重□奈耶（对大众部说，上座部是重律的）。如『大□婆沙论』卷九六（大正二七·四九九上）说：
　 「分别论者，立四十一菩提分法」。
　　　分别论者在一般的三十七菩提分法以外，重视有关衣食住的四圣种，立四十一菩提分法。可见在修持上，不但重于律行，更倾向于精严苦行的头陀行了。
　　　二、分别论者与说一切有部的譬喻师，在某些问题上，有共同的倾向。1.赞颂佛德，如『大□婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）说：
　 「诸赞佛颂，言多过实。如分别论者，赞说世尊心常在定……又赞说佛恒不睡眠……如彼赞佛，实不及言」。
　　　分别论师的赞颂佛德，与譬喻者一样，在阿□达磨者看来，不免言过其实。对分别论者的批评，也与对法善现（马鸣）Dharmasubhu^ti、达罗达多Dharadatta等「文颂者」，采取同样的态度。
　2.分别论者虽没有被称为持经者，但从『大□婆沙论』引述来说，大抵是直依经文而立义的。依经立义，所以契经所没有说的，也就不会建立了。如『顺正理论』卷四六（大正二九·六０二下）说：
　 「分别论师作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」。
　　　这一主张，在『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二五九中）这样说：
　 「谓有沙门，执著文字，离经所说，终不敢言。彼作是说：谁有智慧过于佛者，佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八」？
　　　这样看来，被称为「着文沙门」的分别论者，是上座系统中重经说的学派。『三论玄义』（大正四五·九中）有这样的传说：
　 「上座弟子但弘经，以经为正。律开遮不定；□昙但释经，或过本，或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多部，谓□昙最胜，故偏弘之。……上座弟子见其弃本弘末，四过宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之」。
　　　这项传说，顺于北方所传的部派分流说。但至少可以说明：上座部系，是有经律论──三藏的。说一切有部偏宏阿□达磨，而上座弟子是重经的。说一切有与上座分别说的分立，决非因于重经或重论。但在这二系的发展中，（传于海南的铜□部外），分别论者的阿□达磨，停滞而不再开展，重于经说；而说一切有的主流，大大的发展了阿□达磨，这也是事实。在这个意义上，觉得说一切有部的譬喻者，虽称为「持诵修多罗者」，不免深受阿□达磨论宗的影响。『大□婆沙论』所引的譬喻师义，很少是引经立义的。
　3.以世俗现喻来说明，与譬喻师相同。『大□婆沙论』所引的分别论者，举铜器（颇胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦缘草木喻；果从器出，转入彼器喻。更明显的，被指为：「彼依假名契经，及依世俗言论」，如『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一二中）说：
　 「彼非素怛缆，非□奈耶，非阿□达磨，但是世间□浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法」！
　　　说一切有部阿□达磨者与分别论者，论理方法是不尽相同的。阿□达磨论者，分别诸法，而达一一法自性。这一一法自性，是体用一如的。在前后同时的关系下，现起刹那（即生即灭的）作用。这是分析的，究理所成立的，或称之为「道理极成真实」。而分别论者，依假名契经（佛的随俗说法），世俗言论，世间比喻，以说明一切。所以，一法而可以体用不同：「心性本清净，客尘烦恼所染」；「染污不染污心，其体无异」。一法而可以在此在彼：「要得生有，方舍死有」；「行行世时，如器中果」。近于常识的，通俗的论义，是分别论者的特色。这点，譬喻师一分相近，与大众系更为切近。
　　　三、分别论者教义的特色，是心色相依的而倾向于唯心论，这如『大□婆沙论』说：
　 「无色界有色，如分别论者」。
　 「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。
　　　有情为心色的综合体：没有物质的有情，没有精神的有情，都是不会有的，也是难以想像的。这一根本的立场，或许就是佛教的早期思想。大众部及说一切有部的一分譬喻师，曾取同一的见解。经说色受想行识不离，寿暖识不离，都证明了这一论题。在过未无体（大众系，分别说系）的思想中，这是更重要的。如生于无色界，而现在没有色法；得二无心定，生无想天，而现在没有心：那怎么能引生未来的色与心呢？岂不成为无因而生吗？心色相依不离的有情观，不仅是现实而易于理解的，也是过未无体论者所应有的见地。
　　　但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，「别有细意识」，铜□部立「有分识」，分别论者说「灭尽定细心不灭」。这是在一般的，间断的，□显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。从心色不离的见地，化地部立三蕴：刹那灭蕴，一期生蕴，穷生死蕴。又立二慧：相应慧，不相应慧；大众部及分别论者，说缠与心相应，随眠与心不相应，都是同一思想的不同应用。从后代大乘佛学来看，这是本识论、种子论的先声，为过未无体论者最合理的归趣。
　　　分别说者的细心相续说，倾向于一心论，一意识论。这一思想，与心性本净说，有着内在的关联性。说一切有部，及其有关的学派，对心性本净说，是不能同意的，认为无经可证。但分别说部（及大众部），是有经证的。现存铜□部所传的『增支部』增一法中，就有心性本净的经说。『大□婆沙论』的分别论者，这样说：
　 「彼说：心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说：染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心」。
　　　『大□婆沙论』的「一心相续论者」，也与分别论者的思想相近。细心说与心性本净说，分别说者与大众部，取着共同的立场。对大乘佛法来说，有无比的重要性！
　　　分别论者的倾向，与譬喻者一样，由色心相依而重于心。例如说：寿暖识三相依，而寿命是依识而住，随心而转的。身力与身劣，认为并无实体，由于内心的力与无力。法藏部就解说为精进与懈怠。身力的强弱，解说为内心所决定，这是倾向于唯心论的明证。
　　　四、分别论者的另一重要思想，是真常无为说的发达，这是与大众部的思想，大体一致的。无为，佛约离烦恼而解脱的当体说，以不生不灭来表示他，因而引发了无为思想的开展。论究佛法的某些问题，如有永恒常尔的，寂然不动的，就称之为无为，看作无关于变化的实体。说一切有部，成立三无为──择灭、非择灭、虚空，而大众及分别论者，提出更多的无为说。如大众部立九无为，化地部也立九无为；分别说系的『舍利弗阿□昙论』，也立九无为。虽九无为的内容，彼此也多少出入，但对真常无为思想的重视，可说完全一致。『大□婆沙论』的分别论者，所说的无为，有：
　　　１缘起是无为
　　　２三种（择灭、非择灭、无常灭）灭是无为
　　　３诸有为相是无为
　　　４沙门果是无为
　　　５世体是常
　　　６道是无为
　　　其中，择灭与非择灭无为，为一般学派多数赞同的。有为相中，法藏部说灭相是无为，与无常灭是无为相合。缘起无为，沙门果无为，是分别论者所共的。道是无为，与大众系的说假部同。世体是常，与譬喻师同。分别论者的无为说，重于缘起、道、果与灭。对于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性，称为无为，可说是对佛说的生死流转（缘起），及修证解脱，从形而上学的观点，予以绝对的保证。
　　　分别说者──分别论者，属于上座部的学统，而在教义上，近于大众部，与说一切有部阿□达磨论义，距离较远。大众部与上座部的分立，在解经及思想方法上，起初应有师承与学风的不同，但决非壁垒森严的对立。在印度佛教的开展中，除分流于锡兰的铜□部，□宾山区的说一切有部，继承上座部古说，而为阿□达磨的更高开展外：以恒河流域为中心而分化四方的──大众系，分别说系，犊子系，都有一种不期然而然的共同倾向。与说一切有部有极深关系的犊子系，说一切有部中的譬喻师，还不免有共同的趣向，何况分别说者呢！所以，说分别论者为大众部所同化，不如说：这是分别说系，在印度本土开展的自然演化。
　 『大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。
　 『大□婆沙论』卷七九（大正二七·四一０中）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『大□婆沙论』卷二七（大正二七·一四０下）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一二中）。
　 『大□婆沙论』卷六九（大正二七·三五八上）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）等。
　 『大□婆沙论』卷五九（大正二七·三０六中）。
　 『大□婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中──下）。
　 『大□婆沙论』卷六九（大正二七·三五八上）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）。
　 『大□婆沙论』卷八三（大正二七·四三一中）。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『大□婆沙论』卷八三（大正二七·四三一下）。
　 『成唯识论述记』卷四（大正四三·三六五上）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八五上）等。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『摄大乘论（无性）释』卷二（大正三一·三八六上）。
　 『大□婆沙论』卷九（大正二七·四二下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上）等。
　 『增支部』「一集」（南传一七·一四──一五）。
　 『大□婆沙论』卷二七（大正二七·一四０中──下）。
　 『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一０上）。
　 『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七０下）。
　 『大□婆沙论』卷三０（大正二七·一五四中）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下──一七上）。
　 『大□婆沙论』卷二三（大正二七·一一六下）。
　 『大□婆沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
　 『大□婆沙论』卷三八（大正二七·一九八上）。
　 『大□婆沙论』卷六０（大正二七·三一二下）；又卷六五（大正二七·三三六下）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三上）；又卷一三五（大正二七·七００上）。
　 『大□婆沙论』卷九三（大正二七·四七九下）。
　　　第二节 舍利弗阿□昙论
　　　第一项 概说
　　　『舍利弗阿□昙论』，姚秦弘始十六年（西元四一四），由昙摩耶舍Dharmayas/as、昙摩掘多Dharmagupta，在长安译出。共二十二（或作三十）卷，分为四分，三十三品，传说为佛世的舍利弗S/a^riputra所造。中国佛教界，初有□昙师，后有俱舍学者，但对这部阿□达磨论，都没有给予应有的注意。传译的时候，道标曾作「序」（大正二八·五二五上──中）说：
　 「此经（指本论）于先出阿□昙，虽文言融通，而旨格异制。又载自空以明宗极，故能取贵于当时，而垂轨于千载」。
　　　「原其大体，有无兼用。微文渊富，义旨显灼。斯诚有部之永涂，大乘之靡趣，先达之所宗，后进之可仰」。
　　　依道标的看法，这部论与其他的阿□昙论，是多少不同的。这不是小乘说有，大乘明空，而是有无兼备的。所以，这部论可为有部──小乘永恒的坦途，而大乘也没有异趣，就是可通于大道的。这是道标的一种看法，一种希望。而这部论是分别说者的论书，在思想与精神上，确有站在声闻立场，而有隐通大乘的倾向。
　　　关于这部论，本书已有所论列：一、在声闻四大派中，犊子系的本末各部，上座分别说系的法藏部等，都是以『舍利弗阿□昙』为根本论的。也就是说：上座部阿□达磨论系，除南传锡兰Sim!hala岛国的铜□部，北传□宾Kas/mi^ra山区的说一切有部而外，在印度本土，上座部分出的学派，所有的阿□达磨本论，都近于这部论。这如第一章第二节第四项所说。二、本论的组织──四分，及其内容，分别为「法相分别」、「随类纂集」、「相摄相应」、「因缘相生」。依着这一内容次第，以说明阿□达磨的共通内容，阿□达磨的发展过程。更说明南传六论，北传六论，大体是依本论的四分，而组成各别的，独立的论书。这如第二章第二节所说。第四章中，也有所说到。
　　　这里可以补充的说：『舍利弗阿□昙论』，分为四分（或演进成五分），总为一部，也可以分为四部或五部。南北六论的分立，实就是六分的改编。『大智度论』就称六足阿□达磨为「六分□昙」。
　　　本论的四分组织，合于阿□达磨论的发展历程，已如前说。单就本论来说，也足以说明次第形成的意义。如「问分」与「非问分」，起初应该是没有分别的。如「非问分」的「缘品」、「念处品」、「正勤品」、「神足品」、「禅定品」──五品，与「问分」的十品总合起来，近于『法蕴论』的论题。其中，「缘品」、「念处品」、「禅定品」──三品，都是牒经文而作释；「问分」的「优婆塞品」，也有此形迹。「问分」都是以问起说的，而「非问分」的「正勤品」、「神足品」，也是这样的。这些，就是初期的摩□理迦。「问分」的诸门分别，在说一切有部的论书中，到『品类论』的「辩诸处品」才完成。这些古典，以十二处为道，而作诸门分别的说明（本论也是这样）。从处的诸门分别，更应用到阴、界、谛、根等，这才形成了有问与无问二类。至于「非问分」中，「界品」等随类纂集部分，比初期的摩□理迦迟一些。因为，从本论的法数来说，就是「处品」等所说到的；还没有含摄随类纂集的种种。随类纂集的「人品」、「道品」、「烦恼品」，是经说的纂集；而「界品」、「业品」、「智品」，将「问分」的诸门分别，也编集进去了，而且更为扩大。这些，都足以说明编集次第的遗痕。
　　　「摄相应分」与「绪分」，集成的时代较迟。理由是：一、「摄相应分」，是以「问分」的论题，及诸门分别为依据，而后作摄与相应的分别。二、「问分」但明见与慧，这都通于三性，通于三界系及不系的。「非问分」的「缘品」，开始为「圣忍非智」、「圣智非忍」的分别。「智品」对正见与正智的分别，有三说：1.善见与善智；2.善忍与善智；3.尽无生智为正智，其余的善见为正见。这暗示了见、忍、智──三者的差别。「摄相应分」的「相应品」，在说到心所法时，就别立忍、见、智为三。「绪分」的「触品」、「心品」、「定品」，也为忍与智的分类。这三者的差别是：见是通一般的；智唯是无漏（除忍）的；忍是须陀洹向的道，与三结不相应，而可与不善的七使，无记的怖心所相应。这与「问分」的但分见与慧，显然是不同的。忍、见、智的分别，虽定义不一定相同，而与『发智论』、『品类论』，确乎非常类似。三、「问分」说：「定」是不通于欲界的，不通于不善无记的。「绪分」的「定品」，仿「智品」与「道品」而作，却以为：定通于欲界。这一变化，也可看出与『发智论』的近似。就这三点来说，「摄相应分」与「绪分」，虽比说一切有部论为古朴，但形成现有的论本，约与『发智论』及『品类论』的时代相当。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二六下、五三０下、五三三中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一二（大正二八·六０六上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷九（大正二八·五九０中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二三（大正二八·六七二中──下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二七（大正二八·六九六上、六九八下）；又卷三０（大正二八·七一五下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五三０下、五三三下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二八（大正二八·七０一下）。
　　　第二项 法数的比较研究
　　　本论是阿□达磨论，是倾向于分别说系，而为上座部中古型的论书。从本论的法数去考察，充分看出本论的立场，与在阿□达磨论书中的地位。本论叙列的法数，首依十二处说。十二处中，法处的内容，各部的意见最为纷歧，所以别列本论法处（分为三类）的内容如下：
　 一、受想行阴──（相 应 行）──受·想·思·触·思惟（作意）
　 │ ├ 觉·观
　 │ ├ 解脱
　 │ ├ 见·慧（后分见·忍·智）
　 │ ├ 无贪·无恚·无疑
　 │ ├ 顺信
　 │ ├ 悔·不悔
　 │ ├ 悦·喜
　 │ ├ 心精进·心除（轻安）
　 │ ├ 信·欲·不放逸
　 │ ├ 念·定·心舍
　 │ ├ 怖·疑
　 │ └ 使（十种）
　 └ （非相应行）──生·老·死
　 ├ 命
　
　 ├ 结（十种）
　 └无想定．得果．灭尽定
　 二、法入色───────────身口非戒无教·有漏身口戒无教·有漏身精进·有漏
　 │ 身除
　 ├ 正语·正业·正命
　 └ 正身精进·正身除
　 三、无为法───────────智缘尽·非智缘尽
　 ├ 决定
　 ├ 法位·缘起
　 └ 空处·识处·不用处·非想非非想处
　一、本论分别的心所法（受、想、相应行），还是古型的，没有严密的分类。这可与说一切有部的『品类论』（心所法列表，如本书第四章第五节第二项），铜□部的『摄义论』说相对比。『摄义论』说如下：
　　　触·受·想·思·心一境性（定）·命根·作意
　　　寻·伺·欲·胜解·精进·喜
　　　无惭·无愧·贪·镇·疑·见·慢·悭·嫉·掉举·□沈·睡眠·恶作·疑
　　　信·念·惭·愧·不贪·不镇·舍·身寂静·心寂静·身轻安·心轻安·身柔软·心柔软
　　　·身堪任·心堪任·身熟练·心熟练·身正直·心正直
　　　正语·正行·正命
　　　悲·喜·慧
　　　概略的说，本论与说一切有部的『品类论』，非常接近。如本论立见、智、忍；『品类论』说：「诸所有智，诸所有见，诸所有现观」。本论没有说到惭与愧，无惭与无愧，『品类论』也没有说。『品类论』立三善根与三不善根，这是本论「问分」的重要论门。除别立无贪、无镇、无疑外，三不善根摄于十使中。『品类论』说「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」，本论说十结（又十使）。二论关系的密切，是显然可见的。
　　　在这些心所法中，受、想、思、触、作意──五法，遍与一切心心所相应，为上座阿□达磨论者所公认，本论就如此说。说一切有部，加上欲、胜解、念、定、慧，名十大地法；铜□部加心一境性（定）、命根，七法为遍行心所：彼此不再相同了！信、精进、念、定、慧，经中本合成一组。说一切有部以为：信与精进，惟是善性；念、定、慧──通于三性，加入大地法中。铜□部以为：定与精进，是通于三性的；信、念、慧，是善心所。本论以为：念、慧、心精进，是通三性的；信，立唯善的顺信，又别立通三性的信；只有定心所，才是唯善的。这都是对于佛说的解说不同，自成系统。欲与胜解，说一切有部说，遍一切心心所。然依本论，与疑不相应。铜□部说：欲、胜解与疑不相应；欲也与无因异熟的无记心不相应。唯善心所，本论立：无贪、无镇、无疑、顺信、心除（轻安）、不放逸、定、心舍──八法；『品类论』仅说到：信、精进、不放逸及三善根。铜□部立遍善的善心所十九，将身心的轻安等，都解说为心所法。本论是：身精进、身轻安、正语、正业、正命，属于法处所摄色。
　　　不善心所，本论但立十使（随眠），以为：结是不相应的，使是心相应的。大众，分别说系，犊子系，都说随眠是不相应的，缠是心相应的。本论所说不同（说随眠与心相应，与说一切有部相合，极可注意），也许是传译的讹误（其实是不会的），然说烦恼有相应的、不相应的──二类，实与说一切有部以外的学派相同。圣者所断的烦恼，经说为五下分结，五上分结；这就是本论的十结。烦恼有相应的使，不相应的结，因此，十结说与七随眠（使）相结合。依不相应的十结。起相应的十使，论理，法数应该是同一的。但本论合三界贪为一，加入嫉妒与悭惜，称为「十使」（随眠）。这是本论特有的安立，显然是在说一切有部所传的九结中，加上掉举。铜□部所传的十结，合三界贪为欲爱、有爱，也有悭、嫉而不立掉举。今对列如下：
　 ┌───┐ ┌───┐ ┌────┐┌─────┐ ┌────┐
　 │十结经│ │七使经│ │十结铜□││九结说一切│ │十使本论│
　 └───┘ └───┘ │ 部││ 有部│ └────┘
　 └────┘└─────┘
　 欲爱────── 欲贪──────欲贪──┐
　 色爱───┐ ├──爱────────爱
　 无色爱──┴── 有贪──────有贪──┘
　 镇恚────── 镇恚──────镇恚─────恚────────恚
　 见───┐…………………………──见──────见────────见
　 ├─── 见
　 戒取──┘…………………………──戒取─────取────────戒取
　 疑─────── 疑───────疑──────疑────────疑
　 掉举───────────────────────────────掉举
　 慢─────── 慢───────慢──────慢────────慢
　 无明────── 无明──────无明─────无明───────无明
　 嫉──────嫉────────嫉
　 悭──────悭────────悭
　二、本论没有别立「心不相应行」，但行蕴中有「非相应」的一类。从这点来说，本论与『品类论』相近（铜□部不立，分摄在色法、心法中）。本论立八法，如十结别立，成十七法。生、老、死，等于三有为相。命是命根。结是心不相应的烦恼。本论又有「无想定、得果、灭尽定」──三法；「得果」，指得果而不失的不相应法；得果的能得灭尽定，所以次第而立。说一切有部，从这得而不失的意义，而普遍的应用，于是『品类论』分立为「得，无相定、灭定、无想事、……依得、事得、处得」。「得」，是能得一切法的得。本论的「果得」，被普遍化；而对于二无心定间的果得，被解说为得无想异熟果，名为无想事。又从结生时的初得，别立依得、事得、处得。『发智论』，「得」也是列于「定蕴」中的。「得」，实从定与（四沙门）果获得而引起。本论初列「果得」，大大启发了得的研究，成为阿□达磨的重要论门。依这点而说，本论虽是分别说系的，实为上座部的古型论典，说一切有部也大受他的影响呢！
　　　三、法入（法处所摄）色，本论立九，主要为三类：一、无教（表）色。其后说一切有部，专以无表色（业）为法处色。二、身精进与身轻安。这与大众部、法藏部同；但说一切有部与铜□部，都把他看作心所法。三、正语、正业、正命，说一切有部以为就是无表色；铜□部却看作心所法，而另立男根、女根等十四种。
　　　四、无为法，共有九法，与大众部、化地部的九无为，虽内容并不全同，但本论近于分别说者，是毫无疑问的。铜□部但立一种无为，为『阿含经』的旧说。其他部派，或多或少的成立无为法；大众与（印度本土的）分别说系，最为重视。本论所说的「缘」，是缘起无为。「法住」，是缘起以外的，一切法的如如不变异性。「决定」，是入正性决定（正性离生）的无为性，所以是「圣法」。「四空处」，指四空处离惑而得的灭。「智缘尽」、「非智缘尽」，就是择灭与非择灭。本论虽是分别说系的，但不立「道支无为」，不立「有为相无为」，与说一切有部相同。而不立虚空无为，与铜□部同。其实，『发智论』也还没有虚空无为的论义。
　　　从这一法数看来，可断言：这是上座部而倾向分别说的古典，多少与说一切有部及犊子部的古义相近。化地部等──分别论者，应该是依此本典而发展完成的。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二六下）。
　 『阿□达磨摄义论』「摄心所分别」（南传六五·一０──一一）。
　 『成唯识论述记』卷二（大正四三·二七五上）。439 -9 『法集论』「色品」（南传四五·一八七）。
　　　第三项 十缘说
　　　本论的「摄相应分」，摄是自性相摄，相应是心心所相应，与铜□部的『界论』，说一切有部的『品类论』「七事品」，『界身论』相近。「绪分」，『四分律』作「作处」；『□尼母论』作「处所」；也与大众部阿□昙的「作所生」相合。这是为依处而有所起作的意思。铜□部论书与此相当的，是『发趣论』。
　　　四缘，为『阿含经』所说，重于心法的生起，是一切学派所公认的。佛说一切从因缘生，所以专说四缘，虽说可以统摄众缘，到底不免疏略。这样，古代的阿□达磨论者，取契经的所说，而集成种种的缘。如本论「遍品」立十缘，铜□部『发趣论』立二十四缘。都是以四缘为初的；大众部也于四缘外，别立先生缘、无有缘等。说一切有部的『发智论』主，四缘以外，别立六因说，有人怀疑他有无根据。审细的研究起来，六因与四缘的总和，实与本论的十缘相近。本论说十缘，也可称为十因，这才说一切有部与上座分别说系的因缘说，开始分流了。本论「绪分」的初品──「遍品」，立十缘说；一一缘相望而论同异；从他的或是或非中，知道十缘的相摄，是这样的：
　　 └……→表示以虚线连至其他项
　 ┌─因──────────────┬─业
　 │ └…→ 无间、境界、增上 │ └…→ 报、起、异、相续
　 ├─────无间 ├────报
　 依────┤ └…→ 境界、业、报 ├────起
　 ├─────────境界 │ └…→ 异
　 │ └…→ 增上、 └───┬───异
　 │ 业、报、起、异、相续│
　 └─────────────增上 └─相续
　 └…→ 业、报、异
　　 例：顺前句───
　 四句…………
　　　依缘，等于说一切有部广义的能作因与增上缘，可总摄一切缘。所以，依缘与其他的九缘相望，一定是这样的（顺前句）：「凡因（等九）缘必依缘，有依缘非因缘」。依缘下摄四大缘，与一般的四缘说相近。四缘的含义不一，所以，因缘望无间等三缘，都有四句（是此非彼，是彼非此，亦此亦彼，非此非彼）。境界（所缘）望无间缘，增上缘，也都有四句。而前为后缘的无间缘，与同时为缘的增上缘，是互不相摄的俱非句。因缘，可摄业等五缘，因缘广而五缘狭，所以也一定是：「凡业（等五）缘必因缘，有因缘非业（等）缘」。五缘与无间、境界、增上──三缘，或相摄，或不相摄。如无间缘是前为后缘的，所以与前为后缘的报缘，通于前为后缘的业缘，也因广狭不一而有四句。如望同时为缘的起缘与异缘，就不相摄了。无间缘是前后同类的，相续缘是前劣后胜的，所以虽都是前为后缘而互不相摄。境界缘广，所以对五缘都有四句。增上缘是同时的，与前为后缘的报缘及相续缘，互不相摄。与同时为缘的异缘、起缘，通于同时为缘的业缘，都有四句。五缘彼此间相望，也或摄或不摄。如起与业，异与起，异与业，可有四句。业缘又通于前为后缘，所以又可与报缘及相续缘，互论四句。报缘，但与前为后缘的业缘论四句；与同时为缘的起缘，异缘，前劣为后胜缘的相续缘，都不相摄。相续缘，也但与业缘论四句，与其他三缘，都不相摄。依这样的分别，可见相续缘是同类因，报缘是异熟因，异缘是俱有（相应）因。起缘与俱有因相近，但是主因。如依四大起造色，依善不善根而起同时的善不善心所。起缘的从十结与三不善根而起不善心所，实为遍行因的另一解说。本论有（起）业（的）缘，而不特明起烦恼的遍行因，这是与六因说大不同的地方。这样，十缘不就是分别为四缘与六因吗？
　　　铜□部所立的二十四缘，与本论的「绪分」，也是极有关系的。二十四缘，是：
　　　因缘·所缘缘·增上缘·无间缘·等无间缘·俱生缘·相互缘·所依缘·依止缘·前生缘·后生缘·修习缘·业缘·异熟缘·食缘·根缘·静虑缘·道缘·相应缘·不相应缘·有缘·无有缘·去缘·不去缘
　　　有情中心的因缘论，与十二缘起是不能分离的（『发趣论』的静虑缘、道缘等，更注意到修证因缘）。铜□部的『发趣论』如此，说一切有部的『识身识』，也是从无我与三世有的立场，从有情的心识相续，而论说四缘的。本论的「缘（起）品」，说到「行缘识」作八缘：无间缘、因缘、境界缘、依缘、报缘、起缘、异缘、增上缘。从二十四缘来看十缘：依、因、无间、境界（所缘）、增上、业、报（异熟）──七缘的名称，都明白可见。约义说：起缘是俱生缘，异缘是相互缘，相续缘是修习缘。本论的「遍品」明十缘，次「因品」明三十三因。初列十因，就是遍品的十缘。次列名因、色因。再次为无明因、行因……众苦（纯大苦聚）因，共十八因。末列：食因、漏因、复生因。品末的四句分别，论到：因与有因，因与和合因，前因与共因，前因与后因，后因与共因（梵本有三十二四句，今本译略）。这可以说：因是因缘，有因是有缘，和合是相互缘，前因是前生缘，后因是后生缘，共因是俱生缘。食因是食缘，复有因应是再生缘。这众多的名目，岂不都与二十四缘的名目相合。所以，从本论而观察铜□部与说一切有部的因缘说，可见因缘说的发展程序，是由简而繁，又由繁杂到精简。其历程如下：
　 Ａ「四缘」：各部派公认，见于经说；说一切有部的持经者，仍但明因缘。
　 Ｂ十缘（十因）：依四缘为本，更为增集而成。
　 Ｃ二十四缘：本论的因品，在十缘之外，又集成种种缘。总取而更为增集，成二十四缘。
　 Ｄ六因四缘：以种种因缘为繁杂，精简而立四缘与六因（其后大乘，更立四缘与十因）。六因与四缘，虽说近于十缘，但有十缘所没有的内容。「相应因」的名目，见于二十四缘。
　　　对于因缘，各派不同，或取四缘说，或取十缘说，或取（种种缘）二十四缘说，或取六因四缘说。各以自宗所取的为定论，然后广张义网，为不同的详密分别。到这时，几乎难于了解佛法的共同了。
　 『般若灯论』卷一（大正三０·五五上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二五（大正二八·六七九中──六八七上）。
　　　第四项 古型的阿□达磨论
　　　本论为古型的阿□达磨，然已发展为（印度本土的）分别说者。如立九无为，最足以表示其立场。以十使为相应的，与说一切有部相同，而立结与使，为不相应与相应二类，为「随眠异缠」说所本。「心性本净」，已偶见于「绪分」的「心品」；这是分别论者所特别重视的。本论的论义，代表了分别说与说一切有（犊子系在内）──二大系，日渐分化的时代。举例来说：三世，经中是直叙而不加简别的；依此论究，才分化为三世有与现在有──二大系。本论「智品」，说到「无境界智」，有二说：一、「无无境界智」，同于说一切有部。二、「思惟过去未来法智生，是名无境界智」，同于过未无体的分别说部。又如「法住智」，智品也有二说：一、「若智圣，有为境界，是名法住智」，同时说一切有部。二、「除缘如尔（缘起无为），若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法，实法，法住，法定，非缘（起），是名法住智」，就合于本论的「法住无为」说。本论是过未无体说的，以法住为无为的，但保存了过未有体，法住智缘有为的异义。这可以解说为：当时的佛教界，已有这不同的解说，而没有发展到尖锐对立的情形，所以看作不重要的异义，无简别的保存下来。又『大□婆沙论』的分别论者，与本论的论义相对比，是并不全同于分别论者的。同时分别论者的，有：
　1.信等五根唯是无漏
　2.缘起无为
　3.心性本净
　4.四沙门果是无为
　5.有齐首（首等）人
　6.烦恼有相应不相应二类
　7.不中立有
　8.声通异熟
　9.八苦为苦爱为集择灭为灭八正道为道
　　　本论所说，与分别论者相反，而同于说一切有部的，有：
　1.三相是有为
　2.立三漏
　3.诸法摄自性
　4.道是有为
　5.贪镇邪见非业自性
　　　再进一步说，与（大众）分别说系──化地、法藏等不同，与说一切有部（及犊子系）反而相同的，有：
　1.十五界唯有漏
　2.自性不与自性相应
　3.八正道是道谛
　4.寻伺相应
　5.寻伺通无漏
　6.命根是不相应
　　　从上所列的宗义，或同或异，可以论断为：本论是分别说与说一切有分离不久阶段的论书。属于分别说，而与说一切有，还相近而能相容（如上所举的双存二说）。依据本论，更为独到的发展，达到与说一切有部（说一切有部，也是更为独到的发展）的非常对立，是化地、法藏、饮光部，这才形成『大□婆沙论』所说的分别论者。在说一切有部的□婆沙师看来，这是从上座部分出，而立义与自宗严重的差异，不免存有厌恶鄙薄的心情。对于分别论者，没有如「西方尊者」、「譬喻尊者」那样的存有敬意了。
　 『舍利弗阿□昙论』卷九（大正二八·五九三下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷九（大正二八·五九一下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷五（大正二八·五六一中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二九下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二七（大正二八·六九七中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷四（大正二八·五五七上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷八（大正二八·五八九中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二八下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一二（大正二八·六０八上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五三一下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷四（大正二八·五五二下──五五四中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二九下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一九（大正二八·六五一中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二一（大正二八·六六一上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷四（大正二八·五五七上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二六下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二（大正二八·五三五下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二三（大正二八·六七一下）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷四（大正二八·五五四上──中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二四（大正二八·六七六中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二七中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二八下）。
　　　第三节 被称为分别论者的犊子部
　　　第一项 犊子系与说一切有部
　　　犊子部立三种涅盘：有学，无学，非学非无学。□婆沙师评破他，称之为「分别论者」。「分别」，本为阿□达磨的标帜，上座系的独到学风。由于现在有派，自称「分别说者」，因而三世有派，渐形成「说一切有」，以为对立。分别说者虽是上座部中的现在有派，但是说一切有部的对立者，所以□婆沙师，也泛指说一切有部以外的上座别系为分别论者。这样，犊子部也被称为分别论者了。或可以这样说：犊子部所宗奉的根本阿□达磨，虽诵本不同，而与分别论者（印度本土的，如法藏部等）一样，都是『舍利弗阿□达磨』。
　　　犊子部与说一切有部，都是从上座部中，三世有派再分化而独立的。犊子部与说一切有部，有非常密切的关系。据『部执异论』，说一切有与犊子部，先后分出，在佛灭三百年中。据『善逝教明法生宝藏史』：佛灭一百三十七年，佛教界有五事诤论，一直延续了六十三年。直到上座犊子Va^tsi^putra比丘出来方息诤。这意味着犊子部的成立，也是佛灭三百年初。当阿育王As/oka时代，分别说系已独立。那时，西方摩偷罗Mathura^中心的佛教，主要为分别说系脱出后的上座部──三世有派，为说一切有与犊子的母部。其后，或西北移往□宾Kas/mi^ra，或发展于恒河Gan%ga^上流，这才逐渐的，分化为说一切有与犊子──二部。犊子部与说一切有部，思想是非常接近的。出于同一母部（「先上座部」），而又孕育于同一学风中，所以相同的极多。犊子部的独立，比之『发智论』的集成（阿□达磨论系的说一切有，传说因此而成立），多少迟一些。
　　　『大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）这样说：
　 「谓彼（犊子部）与此（说一切有部），所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执：世第一法，唯以信等五根为性。诸异生性，一向染污，谓欲界系见苦所断十种随眠为自性故；随眠体是不相应行。涅盘有三种，谓学、无学、非学非无学。立阿素洛为第六趣。补特伽罗体是实有。彼如是等，若六若七，与此不同，余多相似」。
　　　『大□婆沙论』集成的时代，犊子部与说一切有部的宗义，差别还是不太多的，这可以想见其关系的亲密。传为迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra创说的「九十八随眠」，犊子部是采用了。『发智论』立「异生性」，或者评论为杂有外道的思想，犊子部也立异生性。犊子部与说一切有部的『发智论』有关，更可从二部初期的异义来说明。
　　　一、由于『发智论』的新义，引起二部的对立。如世第一法以五根为性，犊子部本同于旧阿□达磨论师。『发智论』修正为「心心所法为性」，这才彼此差别了。又犊子部立：「若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断」。这本是阿□达磨的旧说，『品类论』也还是这样说。『发智论』的「结蕴」「不善纳息」，立二门：1.见修五断分别，2.见修二断分别。在五断分别门，就是一般说的，八十八随眠见所断，十随眠修所断。二断分别门，以为：除非想非非想处以外的八十八随眠，也是异生修所断的。这是说：如异生离欲染（及色、三无色）时，不但断修惑，也断欲界的见惑。『大□婆沙论』评为：「此文（二断分别门）是了义，彼（『品类论』）文是不了义」。显然的，『发智论』创立新义，而旧义──八十八见所断，也还被保存。犊子部不同于说一切有部，实只是不同于新义而已。二、『发智论』的新义，犊子部相近而多少不同。如『发智论』立异生性，是「三界不染污心不相应行」；而犊子部说：「异生性是欲界系，是染污性，是见所断，是（不）相应行蕴摄」。『发智论』立五部随眠，说业也通五部；犊子部更说：「所得异熟亦通五部」。这就与『发智论』差别了。三、『发智论』撰集时，西方上座系，本有不同的异说，所以『发智论』主，特别以问答来论定。这其中，就有犊子部所取的。如世第一法通色无色界系，一眼见色，涅盘通于学无学非学非无学，音声是异熟果。『发智论』主一一确定了正义，那异义也自然形成异部了。
　　　犊子部与说一切有部的根本异义，是实有不可说的补特伽罗。在『发智论』主的心目中，补特伽罗无实，在佛法内部，是毫无问题的，并没有如五事恶见那样的痛加破斥（到『识身论』，才论破补特伽罗）。大概犊子部那时还没有别立宗风，所以『发智论』没有论到。另一主要的差别，是有关修行的次第。今依『异部宗轮论』，对立二部的异义如下：
　 ┌───────┐ ┌───────┐
　 │说 一 切 有 部│ │犊 子 部│
　 └───────┘ └───────┘
　 ┌─暖 忍────┐
　 │ 顶 名 │
　 四加行位─┤ ├─四善根位
　 │ 忍 相 │
　 └─世第一法 世第一法─┘
　
　 ┌─苦法忍 苦法智─┐
　 │ 苦法智 苦观智 │
　 │ 苦类忍──┬──苦类智 │
　 十六现观─┤ 苦类智──┘ ├──十二现观
　 │ 集四 集三智 │
　 │ 灭四 灭三智 │
　 └─道四 道三智─┘
　　　十六现观，『发智论』已经成立，这是依经说渐见四谛而安立的。犊子部立十二现观（其后经部立上下八现观），只是开合不同，而根本的原则，是一样的。关于四加行位（四顺抉择分善根），『发智论』仅论到世第一法、顶、暖──三事，还没有明确的组立。暖、顶、忍、世第一法的完整建立，应出于妙音Ghos!a等。犊子部立忍、名、相、世第一法，虽不全同于说一切有部，但也立四位。这可以论断为：犊子部与说一切有部，孕育于同一学风，而能独抒机运的一派。等到确立不可说我，成立自宗的修行次第，这才明显的与『发智论』系分化，完成独立的宗派形态。
　 『大□婆沙论』卷三三（大正二七·一六九上）。
　 『部执异论』（大正四九·二０上）。『十八部论』，同。奘译『异部宗轮论』，说一切有部，于佛灭「三百年初」分出（大正四九·一五中）。
　 『善逝教明法生宝藏史』（抄），见寺本婉雅译Ta^rana^tha『印度佛教史』「附录」（三九九──四００）。
　 『大智度论』卷七（大正二五·一一０中）。
　 『成实论』卷七（大正三二·二八九下）说：「有诸论师习外典故，造阿□昙，说别有凡夫法（异生性）等」。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·七下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 『发智论』卷三（大正二六·九三０上──下）。
　 『大□婆沙论』卷五一（大正二七·二六六下）。
　 『发智论』卷二（大正二六·九二九上）。
　 『大□婆沙论』卷四五（大正二七·二三一中）。原文作「是相应行蕴摄」。依同『论』卷二（大正二七．八中）所说：「诸异生性，一向染污，谓欲界系见苦所断十种随眠为自性故；随眠体是不相应行」。知道应改为「不相应行蕴摄」。
　 『大□婆沙论』卷一二一（大正二七·六二九上）。
　 『大□婆沙论』卷三（大正二七·一四上）。
　 『大□婆沙论』卷一三（大正二七·六一下）。
　 『大□婆沙论』卷三三（大正二七·一六九上）。
　 『大□婆沙论』卷一一八（大正二七·六一二下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六中──下）。并参考『三法度论』卷上（大正二五·一九中）。
　　　第二项 三法度论与僧伽斯那
　　　『三法度论』，分三卷，僧伽提婆Sam!ghadeva于东晋太元十六年（西元三九一）译出。译出而又重为改定，所以有再译的传说。这部论，就是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi等，于西元三八二年译出的『四阿□暮抄解』的异译。『四阿□暮抄解』，分二卷，题「阿罗汉婆素跋陀撰」。文内或作「婆苏跋陀」、「婆素跋度」，以为这是婆素跋陀作的。如『四阿□暮抄序』（道安所作）（大正二五·一上）说：
　 「有阿罗汉，名婆素跋陀，钞其膏腴以为一部」。
　　　但慧远的『三法度序』（大正五五·七三上），却这样说：
　 「应真大人，厥号山贤。……撰此三法，因而名云。……后有大乘居士，字僧伽先……仍前人章句，为之训传」。
　　　婆素跋陀，就是慧远「序」的山贤。据慧远序，这部论有本有释。本论是婆素跋陀所作，而释论是僧伽先造的。婆素跋陀，慧远译为山贤，但『四阿□暮抄解』附注说：「秦言今贤，人名也，得无着道」。近见『精刻大藏经目录』，作「世贤造」。虽不知有没有依据，然从梵语Vasubhadra来说，确是世贤的意思。那末，「山」与「今」，都是「世」字的讹写了。
　　　本论分为三品：「德品」，「恶品」，「依品」。每品又分三度：「德品」是三福业、三善根、三离恶；「恶品」是恶行（业）、爱、无明；「依品」是阴、界、入。共为三法九真度，所以名为『三法度论』。每一度又以三分来说，体裁非常特殊。一切都用三分法来说明，自不免有削足适履的地方。因为法义的内容，不一定能合于三数，所以德品的三真度，也不能尽依这个次第。然一贯的三分法，确乎便于记诵。在全论中，德品的「无恶」──离恶度，内容极长，占了全论的三分之一，今列举科目如下：
　　 忍辱
　 多闻 ┌─真知识 ┌─善损（头陀行）
　 圣分─┤ 真御意 ┌─正具─┤ 伏根
　 └─真由（得）─┤ └─近行禅……………………………………（初度）
　 │ ┌─戒阴 ┌─进（信勤不舍）
　 │ │ 止阴─┤ 念（四念处──内外俱）
　 │ 方便─┤ └─定（空无愿无相）
　 │ │ ┌─见地（法智观智比智）
　 │ └─智阴─┤ 修地（相行种）
　 │ ┌─佛 └─无学地（达通辩）…………（二度）
　 │ │ 辟支佛
　 └─果──┤ ┌─离欲（信解脱见到身证）
　 └─声闻─┤ 未离欲（第八须陀洹薄地）
　 └─阿罗汉（钝利中）…………（三度）
　僧伽提婆，是说一切有部「阿□昙」──『八犍度论』的译者。对于『三法度论』，是时常赞扬的，所以一般都以为是说一切有部的论书。然从论义去研究，发见一些不合于说一切有部，反而合于犊子部的，如『论』卷上（大正二五·一八中、一九中）说：
　 「近行禅者，忍、名、想。……行者在生死旷野，□怒疑烦劳，得真知识故正思惟。观阴界入无常苦空无我时，若欲乐，是谓忍。正思惟，意不动，是谓名。如梦中见亲，如镜中像，如是苦观（名）想。是世间第一法，由世尊想」。
　 「法智、观智、未知（比）智，此是见地智。于中法智者，是现智义。……正思惟观欲界苦时，断见苦所断烦恼，然后生第二（观）智。如欲界苦无常，色无色界亦如是，从此「比智」断色无色界烦恼。是谓见苦三智。……此十二智，见地广当知」！
　　　『三法度论』的近分（顺抉择），是忍、名、想、世第一法；见（道）地，是观三界，共十二智。这与说一切有部不合；据『异部宗轮论』（大正四九·一六下），犊子部这样说：
　 「犊子部……即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生。若已得入正性离生，十二心顷，说名行向；第十三心，说名住果」。
　　　本论所说的加行位与现观次第，合于犊子部义，这当然是犊子部的论书了。犊子系特立的「不可说我」，也存在于『三法度论』卷中（大正二五·二四上──中），如说：
　 「有为、无为、不可说：不知，是谓三种无智」。
　 「受施设，过去施设，灭施设：若不知者，是谓不可说不知。受施设者，众生已受阴界入，计（众生与阴界入是）一及余（异）。过去施设者，因过去阴界入说，如所说：我于过去名瞿旬陀。灭施设者，若灭是因受说，如所说：世尊般涅盘」。
　　　犊子部立五法藏，就是这三世有为、无为、不可说──三类。不可说，就是「不可说我」。而不可说我，又约三义而立安：受施设，是依阴界入而施设的不可说我，或者依此而执身一命一、身异命异等。过去施设，依过去的阴界入而施设的，如佛说：过去我是瞿旬陀等。灭施设，约阴界入灭息涅盘而施设的。依论说：这样的施设我，是不可说是有、是无；不可说是常、是断的，所以立不可说我，能对治众生的妄执：
　　　依受阴界入施设我…………………………………………………治无见
　　　依过去阴界入施设我………………………治断见
　　　依不受阴界入（涅盘）施设我……………治常见………………治有见
　　　犊子部不可说我的本义，明白可见。我曾辩『异部宗轮论述记』的误解：「补特伽罗非即蕴离蕴」，是不可说我；「依蕴处界假施设名」，是假我；而主张「假设施名」，就是不可说我，也可从本论而得到证明。真谛Parama$rtha的『部执异论』，对于犊子部宗义，略有补充，但对不可说我的意义，与『三法度论』，完全一致。如『部执异论』（大正四九·二一下）说：
　 「非即五阴是人，非异五阴是人，摄阴界入故立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。
　　　假与假名，就是施设，为梵语波罗聂提prajn~apti的义译。所说的三种假：摄一切假，就是受施设。摄一分假，就是过去（三世中的一世）施设。摄灭度假，就是灭施设。这样，从修行位次说，不可说我说，这是犊子部的本论，可说毫无疑问的了。
　　　此外，『论』说十八天，与外国师相合。建立阴界入，也与说一切有部不同。如色法没有说到「法处所摄色」；触有八种，都与旧阿□达磨论（『法蕴论』）同。说十寒地狱，与『立世阿□昙论』相同。但本论说三界、五趣，没有说六趣。其实，与犊子部有关系的『正法念处经』，『立世阿□昙论』，对阿修罗趣的别立，也是不大分明的。犊子部的本义，与说一切有部阿□达磨论的差别，本来是少少的，难怪这部论为说一切有的学者所重视了。这部论代表犊子部的根本论义，所以我有一假设：作者婆素跋陀（度），为犊子（阿罗汉）Va^tsi^putra的对音，展转传流西域，音变而被解说为「世贤」。
　　　『三法度论』的注释者，是僧伽斯那Sam!ghasena，译义为众军，就是慧远「序」所说的僧伽先。『三法度经说』说：「比丘释僧伽先，志愿大乘」；慧远『三法度序』却说：「有大乘居士，字僧伽先」。这位与大乘有关的僧伽斯那，传说有比丘与居士的异说。然从名字来推断，应是比丘。『出三藏记集』「求那□地传」，也说「大乘法师僧伽斯」。所以，居士或是「开士」的笔讹。
　　　在中国佛教中，僧伽斯那不是太生疏的人。一、他是禅师，与世友Vasumitra、胁Pa^rs/va、马鸣As/vaghos!a等并列，如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五中）说：
　　　「其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也」。
　　　二、他是论师，为婆素跋陀的『三法度论』造释论，是随顺犊子部义的。三、他是譬喻师──因此而被称大乘法师。梁僧佑『出三藏记集』卷一四「求那□地传」（大正五五·一０六下）说：
　 「大乘法师僧伽斯……于天竺国，抄集修多罗藏十二部经要切譬喻，撰为一部，凡有百事，以教授新学。（求那）□地悉皆通诵，兼明义。旨以永明十年（西元四九二）秋，译出为齐文，凡十卷，即百句譬喻经也」。
　　　早在东晋太元十六年（西元三九一），译出僧伽斯那的『三法度论』，当时所作『三法度经记』（大正五五·七三中）就说：
　 「比丘释僧伽先，志愿大乘，学三藏摩诃□耶伽兰，兼通一切书记」。
　　　摩诃□耶伽兰Maha^vya^karan!a，就是大授记，或大记别，为十二部经的一部。「求那□地Gun!avr!ddhi传」所说，「十二部经要切譬喻」，也就是这个。在北传佛教中，授记、譬喻、因缘等，都是可通用的。说他「兼通一切书记」，分明是一位大文学家。但求那□地所译的，十卷本的『百句譬喻经』，有否保存到现在呢？现存于大藏经的，题为求那□地所译，僧伽斯那所造的，有『百喻经』四卷，或作二卷。『百喻经』的内容，确为百事，但与十卷本不合。『百喻经』末署（大正四·五五七下）：
　 「尊者僧伽斯那，造作疑华□竟」。
　　　「疑华□」是这部书的原名。「□」，为佛典的文学作品。这部『百喻经』，确为通俗教化的成功作品，如『论』末（大正四·五五七下）说：
　 「此论我所造，和合喜笑语，多损正实说，观义应不应。如似苦毒药，和合于石蜜。药为破坏病，此论亦如是。正法中喜笑，譬如彼狂药」。
　　　僧伽斯那以轻松谐笑的笔调，写出佛法，而不取严肃的说教，以使正法的易于深入人心。「疑□」，正能表示这个意义。然『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）说：
　 「鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。于经部中，造喻□论，疑□论，显了论等」。
　　　『疑□论』的作风，与譬喻师鸠摩逻多Kuma^rala^ta相近，所以后代传为鸠摩逻多所造。然依『百喻经』末署，显然为僧伽斯那的作品。『百喻经』是僧伽斯那所造的，也恰好为一百事，但四卷（或二卷）而不是十卷；是纯文学作品，杂采世俗的故事与寓言，而不是「大授记」，不是「抄修多罗切要譬喻」。所以，如以『百喻经』为『出三藏记集』所说的『百句譬喻经』（慧皎高僧传，作『百句喻经』），大有问题！考查经录，隋费长房的『历代三宝纪』，也说求那□地译『百句譬喻经』十卷。此外，别出『百喻经』一卷，为支谦所译。此后，隋『众经总录』、『众经目录』等，都以『撰集百缘经』十卷为支谦译；而求那□地所译的，只是『百喻经』（四卷或二卷）了。从此，以误传误的错到现在。我相信，求那□地所译『百句譬喻经』或『百句喻经』，正是误传为支谦译的『撰集百缘经』（或作『百缘经』）。该经第一品（十事），名「菩萨授记品」；第三品（十事）名「授记辟支佛品」。与僧伽斯那的「学三藏摩诃□耶伽兰」（大授记）相合；而分为十卷，共一百事，也与『百句譬喻经』相合。论文笔，也决非支谦所译。至于现存的『百喻经』（四卷或二卷），可能就是『历代三宝纪』所说的，支谦译一卷本的『百喻经』。『历代三宝纪』，对于不明译者的经书，每任意的配属知名的古人；论文笔，这也不会是支谦译的。这应该是失译。以末题「僧伽斯那」，不作「僧伽先」，「僧伽斯」来说，与僧□的『禅经序』相合。
　　　此外，还有僧伽斯那撰的『菩萨本缘（集）经』，三卷或作四卷，从『历代三宝纪』以来，一致说是支谦译的。经说菩萨布施五缘，持戒四缘，似乎是全书的一部分。从译笔而论，也与支谦不同。每缘以「我昔曾闻」发端，与鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『大庄严经论』一样。文字清顺流利，与『百喻经』相近。这二部，或是鸠摩罗什时代的译品。
　　　『疑华□』（『百喻经』），『百句譬喻经』（『撰集百缘经』），『菩萨本缘经』，都是僧伽斯那的撰集。他有禅集，有赞美佛陀行果，通俗的譬喻文学，实与僧伽罗叉（sam!gharaks!a）、马鸣、鸠摩逻多等一样。不过在论义方面，他在说一切有系中，是倾向于犊子部的。他的禅集与撰述，从苻秦建元十八年（西元三八二）初译，一直到齐永明十年（西元四九二），不断传入中国。在禅师的次第上，僧□把他序列于胁比丘以上。『三法度论』，为犊子部的初期论典；僧伽斯那的时代，约与马鸣等相近，是不会太迟的。梁『高僧传』说：求那□地「师事天竺法师僧伽斯」，是不可能的事。僧佑的「求那□地传」，只说「悉皆通利，兼明义旨」，并无直接师承的意味。
　 『四阿□暮抄解』卷上（大正二五·四上）。
　 『出三藏记集』卷一０「三法度序」说：「每至讲论，嗟咏有余」（大正五五·七三上）。　 拙作『唯识学探源』（民国三十四年初版：五二）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三中）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七三上）。
　 『出三藏记集』卷一四（大正五五·一０六下）。
　 『历代三宝纪』卷一一（大正四九·九六上）。
　 『历代三宝纪』卷五（大正四九·五八下）。
　 『历代三宝纪』卷五（大正五五·五七上）。
　 『高僧传』卷三（大正五０·三四五上）。
　　　第三项 三弥底（部）论
　　　『三弥底部论』，三卷，题为「失译人名，今附秦录」。三弥底部Sam!mati^ya，就是正量部，为从犊子部分出的大派。从『大唐西域记』看来，这是非常隆盛的学派。这部论既名『正量部论』，那当然是正量部的论书了。从论义去了解，的确是正量部的。论的主要意义，是随业力而流转生死，与修行而得解脱。先论究有我与无我：1.举实无我派，2.不可说有我无我派，3.实有我派。实有我的，又有是五阴，异五阴，是常，是无常各派。这都是成立自宗，各引经文来证成。本论对各派，一一解说，批评，成立自宗的「有人」（补特伽罗），如『论』卷中（大正三二·四六六中──下）说：
　 「佛说有三种人」。
　 「问：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人」。
　　　这三类，与『三法度论』及『部执异论』所说，三种施设我（如本节上项所说），大体相同。但正量部的思想，比起犊子部所说，显然的更为严密完善。「依说人」，是依五阴和合而安立的我，与五阴不可说一，不可说异。这与『三法度论』的受施设相同。「度说人」的度，是移转的意思。犊子部本义，约过去一分（阴界入）施设，重在过去。而正量部重在依诸行的移转，从前生到今生，今生到来生。依诸行移转，而说有三世的我。「依说人」重于和合，「度说人」重在相续。「灭说人」与『三法度论』的灭施设相同，约「无复有五阴处」说。有我无我论究了以后，办有中阴与无中阴。末后，总论凡圣为十三人。
　　　论名『三弥底部论』，以部派名为论名，这是不曾见过的。其实，这是译者所立，并非论的本名。在『论』的末后（大正三二·四七三上）说：
　 「依说论竟」。
　　　梵文原本，经论的名字，都是安在末后的。如『百喻经』末后，题为『疑华□论』。所以，这部论原名『依说论』。「依说」是什么意思呢？在成立「三种人」时，附注（大正三二·四六六中）说：
　 「说者，亦名安，亦名制，亦名假名」。
　　　三种人──依说，度说，灭说的说，可译为安立，假名，可见就是施设prajn~apti了。
　　　「依」，应为upa^da^na，正译为取。古人每译为受，如称五取蕴为五受阴。『三法度论』的「受施设」，就是「依说」。依，梵语为upa^dhi（亿波提）；音与义，都与取相近。所以，「依说」就是「受施设」，为梵语upa^da^na-prajn~apti的义译。这部论重在成立不可说的补特伽罗；虽分三类，而主要为依「执受诸蕴立补特伽罗」；也就因此，论名『取施设论』（依说论）了。
　　　『三弥底部论』的译文，近于直译，文字还算通利。失译人名而附于秦录，是『开元释教录』推定的。在我看来，这很可能是魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci的译品。理由为：一、『三弥底部论』初说：「归命一切智」，这是归敬辞。在经论前，先举归敬，本为印度常见的体例。但传译来中国，并不多见。略寻经论，惟瞿昙般若流支的译品，有此体例。如『正法念处经』初说：「归命一切诸佛菩萨」；『顺中论』初说：「归命一切智」；『圣善住意天子所问经』初说：「归命一切诸佛菩萨，归命世尊大智慧海」；与瞿昙般若流支同时，译品混杂不清的菩提流支Bodhiruci，传译有『胜思惟梵天所问经』初说：「归命释迦牟尼佛」。二、译者与所译的论书，没有一定的关系，但译者总欢喜译出自宗，或自己所赞赏的。瞿昙般若流支所译的『正法念处经』，一向有「正量部诵」的传说。别有『犊子道人问论』一卷，但已阙本。瞿昙般若流支，与犊子、正量部，显然有密切关系。依此二点，推论『三弥底论』为瞿昙般若流支所译，大概是不会错吧？
　 『俱舍论』卷二九（大正二九·一五二下）。
　 『开元释教录』卷四（大正五五·五一八下──五一九上）。
　 『三弥底部论』卷上（大正三二·四六二上）。
　 『正法念处经』卷一（大正一七·一中）。
　 『顺中论』卷上（大正三０·三九下）。
　 『圣善住意天子所问经』卷上（大正一二·一一五中）。
　 『胜思惟梵天所问经论』卷一（大正二六·三三七上）。
　 『开元释教录』卷六（大正五五·五四二下）。
　第十章 阿□达磨论的新猷
　　　第一节 总说
　　　『大□婆沙论』的编集，是说一切有部，阿□达磨论系的大成。依有为法的一定规律，既发生而成长，自然要演变而或者衰落。从『大□婆沙论』集成，到『俱舍论』的造作，就是从演变到衰落阶段。当然，在说一切有系中，全体佛教的开展中，还是有新的发展，新的综合与更高的完成。说一切有部，本有论师，经师又成为譬喻师，专于修持的瑜伽师。到『大□婆沙论』集成，论师系可说完成了。所以，『大□婆沙论』以后，论师的趋势，是采择论义的精要部分，而为严密的组织。譬喻师与瑜伽师，从说一切有部中，逐渐发展到超越说一切有的新立场。如世亲Vasubandhu的『阿□达磨俱舍论』，也就是面对这一局势，同情阿□达磨者的无边业绩，而又不能不重新论究，使阿□达磨论，获得新的内容，适应时代而有新的进展。然而，阿□达磨论，再也不能局限于『发智』、『大□婆沙』的旧型了！
　　　『大□婆沙论』的伟大成就，不免带来了困扰。一方面，法相的错综繁广，不容易修学。古代的阿□达磨，「性相以求」，「不重次第」。即使如『舍利弗阿□昙论』，全论有组织的意义，而各品的前后次第，每品的文段内容，仍不外是法义的堆集。特别是『发智论』的八蕴、四十四纳息，尽是局部的，片段的，「纂集种种不相似义，分别解释」。甚至有的以为：「阿□达磨，以广论道，抉择诸法真实性相；此既繁杂，不应于中求其次第」。这种阿□达磨传统，没有次第，缺乏完整的统贯的叙述，再加以广引各家，层层破立，如『大□婆沙论』，不免陷佛法于繁琐支离。理解已万分困难，学者更难依之而起修了。如『诃黎跋摩传序』（大正五五·七八下）说：
　　　「今之所禀（『大阿□昙』），唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异」。
　　　这种批评，未必就是事实。但对修学者的繁难，不能说不是事实，也许因此而促成反□婆沙师者的兴起。另一方面，由于迦湿弥罗Kas/mi^ra系的评破诸家，以自系的论定为正义。被□婆沙师评破的说一切有部论师，说一切有部的持经譬喻师，以及上座别系分别论师，怎么能同意呢？□婆沙师的专断，引起了严重的影响。在阿□达磨论师中，西方、外国诸师，采取了新的对策。对于错综繁广的法相，择取精要而加以组织，便于修学；对于评家及异义，也还保有自由研考，自由取舍的立场。这就是从『阿□昙心论』、『心论』的解释；『阿□达磨杂心论』；『阿□达磨俱舍论』的一系列论书。『俱舍论』在组织上，偈颂上，继承『杂阿□昙心论』，更远承『阿□昙心论』。这早经前贤指出，不需重说的了。
　　　这里有应加研究的，是法胜Dharmas/res!t!hin所作的『阿□昙心论』，到底造于『大□婆沙论』以前，还是以后呢？木村泰贤氏的『阿□达磨之研究』，举例来说明，『阿□昙心论』为『大□婆沙论』的纲要书。至于『心论』所说的：「若生诸烦恼，是圣说有漏」，不及『大□婆沙论』的严密，但不能以此少少的相违，就推论为作于『大□婆沙论』以前。近见『有部阿□达磨论书的发达』，引道□『□婆沙序』，而赞同山田龙城『大乘佛教成立论序说』的论断：『阿□昙心论』，为『大□婆沙论』以前的著作。对于这一问题，应从两点去研究。
　　　『阿□昙心论』说：「若生诸烦恼，是圣说有漏」；『杂阿□昙心论』，改为『若增诸烦恼』。这只能说：对于「有漏」的定义，『阿□昙心论』，不及『杂阿□昙心论』的严密，却不能说与『大□婆沙论』相违。关于「有漏」的定义，『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九二中──下）这样说：
　1.若法能长养诸有。
　2.若法能令诸有相续。
　3.若法是趣苦集行。
　4.若法是有身见事苦集谛摄。
　5.若法能令诸漏增长。
　6.从漏生相，能生漏相。
　7.若离此事，诸漏不有。
　8.若去是漏生长依处。
　　　后三义，『论』作世友Vasumitra说，大德Bhadanta说，妙音Ghos!a说（凉译都作婆须密──世友说）。『大□婆沙论』的有漏定义，与「若生诸烦恼」，并无显著的矛盾；这正是世友、妙音的论义呢？至于『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一０中）所说：
　 「由二事故，名有随眠心。一、由随眠于此心有随增性；二、由随眠于此心有同伴性」。
　　　这里的「随增性」，并非有漏的定义。「随增」是随眠的定义之一。心与随眠相应而起时，随眠不但为心的同伴，而又与心「互相随顺而增长」。这是解说「有随眠心」，正是为了对破心相有杂染，而心性清净的异说。所以，这不是「增诸烦恼」，反而是烦恼使心增长其杂染。『大□婆沙论』说随眠有二义：一、相应随眠，二、所缘随眠。相应随眠是随增性，所缘随眠是随缚性。这是『大□婆沙论』的本义，怎么可说与『阿□昙心论』所说相违呢？
　　　另一问题，是道□的『□婆沙（论）序』。如『□婆沙论』论前『序』（大正二八·一上──中）说：
　 （上述『□婆沙论』的传译）「□以微缘，豫参听末。欣遇之诚，窃不自默。粗列时事，始贻来哲」。
　 「如来灭后，法胜比丘造阿□昙心四卷。大迦旃延子造阿□昙，有八犍度，凡四十四品，后五百应真，造□婆沙，重释八犍度」。
　　　或者根据序文，以为『阿□昙心论』，造于『大□婆沙论』以前。其实，懂得中国文学的，都会知道：「粗列时事，以贻来哲」，道□的序文，已经完了。另起「如来灭后」，显然是后人附加的。据大正藏的校对，知道日本宫内省所藏的宋藏本，没有『如来灭后』一段。又梁僧佑『出三藏记集』卷一０，所收道□的「□婆沙（经）序」，也没有这一段。可见这不是道□『序』原文，不足为证。又『出三藏记集』卷一０「□婆沙（经）序」（大正五五·七四上）说：
　 「虽法胜迦旃延，撰阿□昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞购，是非纷然。故（五百应真）乃澄神玄观，搜简法相，造□婆沙，抑正众说」。
　　　据此，法胜造『阿□昙心论』，是在『□婆沙论』以前了。然依大正藏校勘：元藏及明藏本，「法胜」作「前胜」。再检『□婆沙论』的论前道□序，一切经本，都作「前胜迦旃延」。这又不足为法胜造论在前的证据了。「前胜」是什么意义呢？就是「先贤」、「前贤」的意思。胜是胜者，古人都用来赞美名德沙门；最胜，就是佛陀。如『杂阿□昙心论』卷一（大正二八·八七０下）说：
　 「哀愍外道邪论诸师，远慕前胜正论法主，及诸圣众，普于是中生大敬信」。
　　　文中「前胜」二字，也是从前圣者的意思。『长阿含经序』说：「名胜沙门」。『修行地不净观经序』说：「谘得高胜，宣行法本」。前胜，名胜，高胜──胜都指名德沙门说的。
　　　从『阿□昙心论』，『阿□昙杂心论』，到『阿□达磨俱舍论』，是『大□婆沙论』集成后，迈向组织化的一系列论书。『俱舍论』当另章研究外，其余的论书与论师，分别论述如下。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·五下）。
　 木村泰贤『阿□达磨论之研究』（二五九──三二四）。
　 木村泰贤『阿□达磨论之研究』（二七五──二七九）。
　 福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（三九四）。
　 『大□婆沙论』卷五０（大正二七·二五七上）。
　 『大□婆沙论』卷二二（大正二七·一一一下）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六三下）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六六下）。
　　　第二节 阿□昙甘露味论
　　　第一项 全论的组织内容
　　　『阿□昙心论』，一般以为是这一系列论书的开始。我在『印度之佛教』，早就指出：『阿□昙甘露味论』，实为『阿□昙心论』的蓝本。现在这先从『甘露味论』说起。
　　　『甘露味论』（或没有论字，或称为经），二卷，十六品，末署：「得道圣人瞿沙造」。译文简洁明白，为旧译中难得的译品。僧佑的『出三藏记集』，知道这部论的名字，却没有见到论本。『历代三宝纪』，姑且附于「魏吴录」。所以现本题「曹魏代失译人名」，其实是没有文记可证明的。如从使用的译语来说，可能为苻秦时代的译品。
　　　『发智』与『大□婆沙论』的精思密察，使说一切有部的阿□达磨，成为说一切有部的正宗；在部派的论义中，放射了万丈光芒！可是，也就为说一切有部，带来了困扰。过分繁琐而不易把握精要；过分杂乱而没有统贯与次第；偏于分别，失去了佛法的引导实践精神。所以，精严的论义，虽然造成了少数大论师的崇高威望，而对一般初学者来说，真是可望而不可及，实在难学！『甘露味论』的撰述，可说就是从精要、组织、实践的方针，而予以补救，成为阿□达磨的入门书。
　　　『甘露味论』十六品，品名与次第，虽还有不少可商榷的，还不能完全弥补阿□达磨的缺点，但大体来说，极为成功，不但开展了组织的，精要的新趋向，而且出发于实践的立场，为一说理与劝行的综合作品。可惜后来者，不能继承这一精神，使他得到更高的发展。全论的组织次第，应这样去理解。
　　　如来说法，总是先说『端正法』──布施持戒离欲生天法，这是修学佛法，而共一般的基本善行。「得财富，得生天，得解脱」，为学佛的目标。因此，首立「布施持戒品」。离恶趣而生人天，离三界而得解脱；三界众生的情况是怎么的？三界有五趣的分布；五趣有寿命的延促：立「界道品」。众生的乐着生死而不离（四识住），延续而得住（四食），生育情形（四生），死生过程（四有）：立「住食生（有）品」。这两品，是对于众生世间的说明，认识自己现在所处的地位。在『俱舍论』中，这就是「世间品」的内容。这样的众生世间，由何而来？「杂心中，缘杂垢，起杂行，杂行中受杂报」。杂报的世间，由于众生的行业，立「业品」。上来为世间业果的分别，富有道德的，宗教的意味。进一步，从众生世间而深入到五阴（法）世间，从假名的世间业果，探求到实相的诸法体用。先从杂染的有漏法，说到一切法的自相共相，立「阴持入品」。次说一切法的力用：1.有为的依待用，如四相相为，二行（相应行、不相应行）俱起，因缘相生。2.心法的相应用。与上总立「行品」。3.众生的缘起用：有支的相续缘，六种的和合缘，立「因缘种品」。4.染净的增上用：略说为三毒与三净，广说就是二十二根，立「净根品」。这四类，都在说明诸法相关的力用。依上说，生死所由的杂染根本，是结使，立「结使禅智品」。品名不大恰当。这一品的内容是：一、明结使，二、明结使应断。应断中，明二道断结，九种断智，二事断结，三时善修。这是扼要的说明结使的应断，与如何修行，为引起下文张本。从「界道品」到此，说明了佛法中应知应断的内容。这应该从事修行断惑的实践了。一、所经历的位次，从凡入圣而到无学的进修历程，立「三十七无漏人品」。二、所修的道：1.智，立「智品」。2.定，先明泛通一般的修定次第，次说专属佛法的趣道断结。大概的说，这就是「定品」与「杂定品」。但「定品」的末了，修三观（不净、数息、种），依九地，念十想，已是趣道断结的引论了。3.觉支，总论戒定慧的修道项目，立「三十七品」。从「三十七无漏人品」到此，是佛法所应修证的。综合前文，表示了阿□达磨的完整体系。下面，还有「四谛品」与「杂品」。「四谛品」已非常杂碎，但可以说：在「杂摄余义」以前，有总摄佛法的四谛法门。所以，观四谛，得四信，修四事，依四行，可作为阿□达磨的结论。四通行以下，可归入散摄论义的杂品。本论的组织内容，大科如下：
　　 略示道基……………………………………………………………………布 施 持 戒 品
　 ┌─世 间…………………………界道品住食生品
　 ┌─业 果┤
　 │ └─行 业…………………………业 品
　 │ ┌─自 性…………………………阴 持 入 品
　 ┌─应知应断┤ 体 用┤ ┌─有为依待┐
　 │ │ │ │ ├………行 品
　 │ │ │ │ 心法相应┘
　 │ │ └─作 用┤
　 │ │ │ 众生缘起…………因 缘 种 品
　 │ │ └─净上增染…………净 根 品
　 分别法义┤ └─缚 解………………………………………结 使 禅 智 品
　 │ ┌─行 位………………………………………三十七无漏人品
　 └─应修应证┤ ┌─智 慧…………………………智 品
　 │ │ ┌─修定次第…………定 品
　 └─行 法┤ 禅 定┤ ┌……┘
　 │ └─趣道断结…………杂 定 品
　 └─觉 支…………………………三 十 七 品
　
　 结示宗要……………………………………………………………………四 谛 品
　 散摄余义……………………………………………………………………杂 品
　 拙作『印度之佛教』（一００）。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·三二中）。
　 『历代三宝纪』卷五（大正四九·六０中）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九六六中）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九六七下）。
　　　第二项 西方系的阿□达磨概论
　　　『发智论』是说一切有部的本论，受到论师们的崇敬。此外，要算西方大师世友Vasumitra的『品类论』。世友本为『发智论』系的名学者，但他多少重视阿□达磨古典。所以在方法上，不受『发智论』的拘束，而着重定义与教义的组织。如『品类论』的「辩五事品」，就是典型的杰作。在义理上，也不重视成就不成就论门。经世友等多数论师的论究，迦湿弥罗Kas/mi^ra论师，出来集成了『发智论』的释论──『大□婆沙论』，『大□婆沙论』为阿□达磨论师的共同业绩。然由于迦湿弥罗论师的过分推重『发智论』，以『发智论』及迦湿弥罗论师的见解为定量，以阿□达磨的正统自居，这才对继承品类论的学者，如立义与□婆沙师不合，就被称为西方师、外国师，而自然的分化为两大系。这些，已如本书第七章第一节所说。从这一观点来研究，就清楚地看出：作为『发智』与『大□婆沙论』入门书的『甘露味论』，是属于西方系的。
　　　一、『发智论』，当然是本论依据的主要内容。如『发智论』的「六因」说，「九十八随眠」说，都为本论所采用。也有直引『发智论』文的，如说：
　 「一心时心心数法，是谓世间第一善根。有言：信等五根是世间第一法。如实义，一心时心心数法，是世间第一善根」。
　　　「缘诸法中结使应离，是为断。有断未离。云何断未离？得苦智未得习智，习谛所断，苦谛所断」。
　　　本论采集『发智论』义，次第也有一致的。如先说「罗汉后心」，次说「四有」，就是『发智论』「见蕴」「念住纳息」的次第。
　　　二、『大□婆沙论』，是编纂集成的。所以本论与『大□婆沙论』引文的一致，不能成为参考『大□婆沙论』的证明，因为可能参考各家的论书，与『大□婆沙论』一样。然细加研究，觉得本论是参考了『大□婆沙论』的。如1.『发智论说』「顶」善根，依『波罗延□颂』：「于佛法僧生小量信」。而佛为阿难A^nanda说的：「于五取蕴起作有为缘生法中，思量观察，此是无常苦空无我………是名为顶」。『大□婆沙论』曾加以会通；『甘露味论』就进一步的综合起来，如『论』卷上（大正二八·九七三上）说：
　 「信三宝；若信五受阴无常，若苦空非我。如是缘四谛十六行，胜暖法故说顶」。
　2.『发智论』仅说世第一法、顶与暖。妙音Ghos!a『生智论』等，说四善根。『大□婆沙论』在「世第一纳息」的广说中，参差的说到了四善根，并引西方尊者的十七门分别。本论简明而顺序的，叙说四善根，完全合于□婆沙师的正义。这显然是综理『大□婆沙论』二至六卷，而撷取他的精要。3.如「三十七无漏人品」，所说的随信行到俱解脱一段，勘对『大□婆沙论』，不能不认为这是撷取了『大□婆沙论』卷五三、五四的内容。4.关于心所法，本论列述十大地法，十大烦恼地法，十小烦恼地法，十善大地法。这一心数法的组成与次第，出于『大□婆沙论』四十二卷；『品类论』的「七事品」，原本还没有十善大地法。本论曾参考『大□婆沙论』，是无可怀疑的。
　　　三、『甘露味论』与『品类论』，关系非常密切，如「行品」的相应行与不相应行；四无记根，出于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智，出于『品类论』的「辩五事品」，「辩诸智品」。「业品」的身口意三行，善不善无记三行，见思不断三行，现生后报三行，乐苦不乐苦报三行，次第与文句，都与『品类论』的「辩摄等品」相合。
　　　四、『甘露味论』引用『发智论』、『品类论』、『大□婆沙论』时，应重视本论的综合性与发展性。如：1.不相应行，『品类论』虽概括的说：「复有所余如是类法，与心不相应」；但没有说异生性。「辩摄等品」有异生法，意义也不同。对于这，本论不取异生法，却综合了『品类论』的不相应行，及『大□婆沙论』所说的异生性。2.『发智论』成立的九十八随眠，本于经说的七随眠。『品类论』「辩随眠品」，明九十八随眠，又立十二随眠。本论以为：如不分界与部，随眠应只有十种，所以说：「实十使」。这是约随眠自性，开见随眠为五见，合欲贪及有贪随眠为一。这一随眠自性的分别，成为后来阿□达磨论师的正义。
　 ┌─────┐ ┌────┐ ┌─────┐
　 │七 随 眠│ │十二随眠│ │十 随 眠│
　 └─────┘ └────┘ └─────┘
　 欲 贪…………………………欲 贪………………………┐
　 ┌色 贪…………………………贪
　 有 贪………………………┤ │
　 └无色贪………………………┘
　 镇 恚…………………………镇 恚…………………………镇 恚
　 慢………………………………慢………………………………慢
　 无 明…………………………无 明…………………………无 明
　 ┌身 见…………………………身 见
　 │边 见…………………………边 见
　 见……………………………┤邪 见…………………………邪 见
　 │见 取…………………………见 取
　 └戒禁取…………………………戒禁取
　 疑………………………………疑………………………………疑
　3.『甘露味论』所举的心所法，也是综合『品类论』，『大□婆沙论』，而加以精练的。如：
　 ┌───┐ ┌─────┐ ┌────┐
　 │品类论│（七事品） │大□婆沙论│（卷四二） │甘露味论│（行品）
　 └───┘ └─────┘ └────┘
　 十大地────────十大地………………………………十大地
　 十大烦恼地──────十大烦恼地──────────十大烦恼地
　 十小烦恼地──────十小烦恼地…………………………十小烦恼地
　 十善大地───────────十善大地
　 五烦恼……………………………………………………………三 毒
　 五 触 五大不善地
　 五 见 五大有覆无记地
　 五 根
　　　『品类论』的五烦恼，是欲贪、色贪、无色贪、镇恚、疑，本论总摄为三毒。此外的五触、五见、五根，不过是触、见、受心所的分别而已。至于『大□婆沙论』的五大不善地，三大有覆无记地，十无覆无记大地，除了无惭与无愧，其他都是重出的。以后的阿□达磨论师，都没有重视这三种分类。本论综合了『大□婆沙论』与『品类论』，删略了那些重出的法数，而得到这样的结论。如再将「实十使」加上（除去三毒），那末心所法的分类表，在阿□达磨论的发展中，可说快到达完成的阶段了。
　　　五、『甘露味论』博采『发智论』、『大□婆沙论』、『品类论』，及各家的论义，但是重视『品类论』的，倾向于健驮罗Gandha^ra西方系的。如「智品」以『品类论』的十智为章，在论门分别中，摄取了『发智论』「智蕴」「修智纳息」等论义。如「业品」，先明『品类论』的三业、四业，然后以身口意──三业，广论表无表业，就是『发智论』「业蕴」的「害生纳息」、「表无表纳息」的要义。随顺『品类论』说为章，可见本论的立场所在了。
　　　在本论中，每引用不合□婆沙师正义的论义，如：
　1.四无记根
　2.六种修
　3.色界十七天
　4.无碍道断结、解脱道作证
　5.犯戒舍戒律仪
　6.忧通三性
　7.愿智七智摄
　8.不更作及一心息求、即舍不律仪
　9.愿智第四禅复欲界
　10.得唯有漏唯三界系
　11.初二解脱、前四除入、喜无量、初二禅摄
　　　上列的十一则，都是违反□婆沙师正义的。据『大□婆沙论』，一到四，是西方师说（一与四，都见于『品类论』）。五与六，是外国师说。七，依『□婆沙论』，是妙音说。八以下，是不知名的「有说」。这可见本论实为西方──外国师的造作；以『品类论』为主，采取『发智』与『大□婆沙论』的成就，精要简练，建树起阿□达磨的新风格！
　　　六、『甘露味论』的作者，当然是阿□达磨西方系的大论师了。论末（大正二八·九八０中）说：
　 「得道圣人名瞿沙造」。
　　　瞿沙Ghos!a，是妙音的梵语。『大□婆沙论』所称引的妙音，为四大论师之一。从思想来说，与本论并不一致。从时代来说，妙音生于『大□婆沙论』以前。所以造作『甘露味论』的瞿沙，与『大□婆沙论』的妙音，决非同一人。『萨婆多部记』所列，旧记：瞿沙菩萨第十四，富楼那罗汉第十五，瞿沙罗汉第二十。齐公寺所传：瞿沙菩萨第十，富楼那罗汉第十一，巨沙第十五。可见富楼那以前，有瞿沙菩萨，而其后又有瞿沙或巨沙罗汉。本论为瞿沙所造，那必是瞿沙（或作巨沙）罗汉无疑了。造论的时代，离『大□婆沙论』的编集完成，应距离不远。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七三上）；引『发智论』卷一（大正二六·九一八上）。
　 『甘露味论』卷下（大正二八·九八０上）；引『发智论』卷一（大正二六·九二一中）。
　 『大□婆沙论』卷六（大正二七·二六中──下）。
　 『品类论』卷一（大正二六·六九二下）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七二上）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九六八下）。
　 『甘露味论』卷下（大正二八·九七九上）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九六六下）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七三中）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九六八中）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七一下）。
　 『甘露味论』卷下（大正二八·九七四下）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九六八中）。
　 『甘露味论』卷下（大正二八·九七七上）。
　 『甘露味论』卷下（大正二八·九七九下）。
　 『甘露味论』卷下（大正二八·九七六中）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上──下）。
　　　第三节 阿□昙心论
　　　第一项 阿□达磨偈颂的创作
　　　『阿□昙心论』的作者，是法胜，梵语达磨尸梨帝Dharmas/res!t!hin，为吐火罗Tukha^ra的缚□国人。缚□，应该是缚□（或喝）的讹写，就是现在的Balkh。这是古代吐火罗的政治中心──月氏的重镇；被称为小王舍城的佛化中心。据西藏史家的传说，有名为法胜的阿罗汉，厌恶四众的纷争到北部地方去。到北方，与缚□国的传说相合（但以法胜为五事相争时代的论师，显然是不对的）。
　　　法胜出世造论的年代，焦镜的『后出杂心序』说：「于秦汉之间，有尊者法胜」，不过想像他的久远而已。嘉祥的传说，较为具体，如说：
　 「六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺共造□婆沙。……七百余年，有法胜罗汉，嫌婆沙太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿□昙心」。　 「次八百年时，有法胜等弘小，提婆申大」。
　　　嘉祥的传说，确信『大□婆沙论』，是佛灭六百年间编集的。『心论』为七百余年造，也就是八百年造。这就是说：『心论』的造作，与『大□婆沙论』的编集，时间上有一百余年的距离。『俱舍论记』说，是「佛涅盘后五百余年」，这是玄奘门下的传说。玄奘的传说，『大□婆沙论』是佛灭四百年集成的；五百余年而法胜造『心论』，是从此推算得来的。这样，嘉祥与玄奘门下的传说，看来不同，其实都是以为：『心论』的造作，在『大□婆沙论』编集以后，一百余年。『大□婆沙论』的集成，约为西元二世纪中──一五０顷，那末『心论』的撰述，可假定为西元三世纪中──二五０年后。此外，『出三藏记集』「萨婆多部记」所叙的师宗次第，是达磨尸梨帝（法胜）、龙树Na^ga^rjuna、提婆A^ryadeva，法胜似乎早于龙树。但龙树的『大智度论』，叙阿□达磨论，而没有说到『心论』。所以，应依嘉祥的传说，法胜迟于龙树，与提婆的时代相当，较为合理。至于高僧传所说：魏嘉平中（西元二四九──二五三）来中国的昙柯迦罗Dharmaka^la，当二十五岁时，已见到「法胜□昙」，似乎早了点。依事而论，这一传说是不足采信的。或者以为『心论』与『发智论』相抗，造于『大□婆沙论』以前，在本章第一节中，已论断为不可能了。
　　　『心论』的传入中国，曾经两译：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鸠摩罗佛提Kuma^rabudhi初译。由于译文拙劣，早已佚失。二、晋太元十六年（西元三九一），慧远请僧伽提婆Sam!ghadeva，在浔阳南山精舍再译，就是现存的四卷本。
　　　法胜的『阿□昙心论』，在阿□达磨的发展中，主要的贡献，是创作偈颂。「以少文摄多义」的偈颂，是为了记诵的便利。经律旧有这结颂的方法，但以偈颂来说明阿□达磨论义，不能不说是法胜的创作。原来法胜是与譬喻师有关的。有关于义理的，到下面再说。在文体方面，『出曜经』引有马声──马鸣As/vaghos!a颂；又有昙摩世利二颂。昙摩世利，就是法胜梵语的音译。法胜与譬喻师一样，多用偈颂说法。理解法胜与譬喻者的共通性，那就对于阿□达磨论义的偈颂化，会有更好的理解。譬喻师以偈颂说法，在北方是非常盛行的。法救Dharmatra^ta，僧伽罗叉Sam!gharaks!a，马鸣，童受Kuma^rala^ta，所有的偈颂集，都是风行一时。法胜在说一切有部中，是倾向譬喻师的阿□达磨论者（那时的经部譬喻师，已大大的兴盛了）。改编『阿□昙甘露味论』，举目为颂；附有韵调的作品，更容易传布。『阿□昙心论』的著名与成功，与此是大有关系的。慧远的『阿□昙心论序』，对此就给予非常的赞叹，如『序』（大正五五·七二下）说：
　 「阿□昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言。……其颂声也，拟象天乐，若灵仑自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也！情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之乐趣，不可胜言者矣！又其为经，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美发于中，畅于四肢者也」！
　　　鸠摩罗什Kuma^raji^va也曾对僧□说：「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。……经中偈颂，皆其式也」。法胜创作阿□达磨的偈颂，使入门的纲要书，更易于学习与传布，对阿□达磨来说，功绩是不可磨灭的。
　　　吕澄的『阿□达磨泛论』，附注以为「心论原本，似但有颂文」；并列举五证，然所说都不能成立。如一、「慧远序赞其格调」：但慧远的序文，是这样说的：「又其为经，标偈以立本，述本以广义」。立本是标偈，广义不就是长行解说吗？二、「后出各注，但解本颂」：不知一般的赞同『心论』，主要为结颂摄义。而对『心论』的内容，不是嫌他过于简略，就是认为立义还需要修正。颂文还需要修正补充，当然不会为长行作章句了。而且，在印度的论书中，为解说（长行）作再解说，是并不多见的。三、「长行……不合颂意」：这完全出于误解，论中附注的「其人云」，应是译者──僧伽提婆的意见，并非译者觉得长行不合颂意。如「法辩辞辩一，应义辩俱十，愿智是七智」颂，长行与颂文完全相同，「其人」却不赞同。他主张「愿智一等智」，是依□婆沙师的正义来修正。关于四辩的异义，还不知他根据的是什么呢！又如三禅五支中有「护」，这是颂说，也是「大□婆沙论说」。「其人」却以为：「护虽有义，不应立支」。这怎能说不合颂意？怎能作为长行非法胜造的理由？四、「愿智是七智……系迦湿弥罗论师说，尤可为长行非法胜所作之据」：这一理由，完全忘记了此义本出于颂文。即使这一论义，是迦湿弥罗Kas/mi^ra论师说，也只能说法胜引用迦湿弥罗论义，不能成为长行非法胜作的理由。考『□婆沙论』，妙（愿）智七智摄，是尊者瞿沙Ghos!a所说。五、『杂心论』卷一附注……上下文意矛盾：附注说：「诸师解心论者不同……法胜所说最略」。但这是『杂阿□昙心论』附注者的文意矛盾，与法胜的本论，有什么关系呢？总之，五种理由，不足以证明长行为不是法胜所作的。『顺正理论』说：「法胜论师说：十三根皆通二种」，这显然也是以长行为法胜说的。总之，法胜论本来就是有颂有长行的；实际是以『甘露味论』为依，加以一番整编，作成」标偈以立本，述本以广义」的『心论』。
　 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一下）。
　 『大唐西域记』卷一（大正五一·八七二下）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（八七）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七四中）。
　 『三论玄义』（大正四五·二中──下）。
　 『百论疏』卷上（大正四二·二三三中）。
　 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一下）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中）。
　 『高僧传』卷一（大正五０·三二四下）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二中）。
　 『出曜经』卷一（大正四·六一三下）；又卷三（大正四·六二六上）等。
　 『出曜经』卷三（大正四·六二六上）。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三二中）。
　 『内学』第二辑（一七三）。
　 『出三藏记集』卷一０（大正五五·七二下）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二三上）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二三下）。『大□婆沙论』卷八０（大正二七·四一三上）。
　 『□婆沙论』卷一三（大正二八·五一一下）。
　 『杂阿□昙心论』卷一（大正二八·八六九下）。
　 『顺正理论』卷九（大正二九·三八一上）。
　　　第二项 甘露味论与心论
　　　法胜Dharmas/res!t!hin的编集『阿□昙心论』，实为改编『甘露味论』而成；偈颂是出于创作的，长行大多数为『甘露味论』原文，略有润饰，修正与补充。试比对一节来证明：
　 ┌──────┐ ┌───────┐
　 │甘露味论行品│ │心 论 行 品│
　 └──────┘ └───────┘
　 「一切有为法，生住变异坏」。
　 「是诸法有四相：起、住、老、无常」。 「一切有为法，各各有四相：生、住、异、坏
　 。世中起故生，已生自事立故住，已住势衰
　 故异，已异灭故坏。此相说心不相应行」。
　 问：若有四相，是应更复有相？答：更 「问：若一切有为法各有四相者，是有为法复
　 有四相，彼相中余四相俱生：生为 有相？答：是亦有四相。彼相中余四相
　
　 生，住为住，老为老，无常为无常 俱生：生为生，住为住，异为异，坏为
　 」。 坏」。
　 「问：若尔者不可尽」！ 「问：若尔者便无穷」！
　 「答：展转自相为」。 「答：展转更相为」。
　 「此相各各相为，如生生各各相生，住
　 住各各相住，异异各各相异，坏坏各各
　 相坏：是以非无穷」。
　再从『心论』的组织次第来说：『心论』整编『甘露味论』的第十六品为九品，又附以「论品」为第十。大概的说，改编的情形是这样的：
　 ┌─────────┐ ┌───────┐
　 │阿 □ 昙 心 论│ │甘 露 味 论│
　 └─────────┘ └───────┘
　 1.界 品…………………………………………5.阴持入品
　 2.行 品…………………………………………6.行 品
　 3.业 品…………………………………………4.业 品
　 4.使 品…………………………………………9.结使禅智品
　 5.贤圣品…………………………………………10.三十七无漏人品
　 6.智 品…………………………………………11.智 品
　 7.定 品…………………………………………12.禅定品·13.杂定品
　 8.契经品…………………………………………余八品
　 9.杂 品…………………………………………16.杂 品
　 10.（问）论品
　　　『心论』这一次第的改组，在『甘露味论』的意趣来说，是并不理想的。『心论』回归于事理的分别，而忽略了世间的德行，充满感性的众生世间。所以，『甘露味论』的「布施持戒品」，「界道品」中的众生寿命，全被删去。「界道品」的剩余部分，及「住食生品」，被编入「契经品」，失去了旧有的重要性。本来，『法蕴论』以「学处品」为首，『舍利弗阿□昙论』「问分」，以「优婆塞品」为末，同样尊重这世间的善行。法胜与一般论师一样，不能重视而删去了。「因缘种品」与「净根品」，法胜也没有理会『甘露味论』的意思，把他编入「契经品」。法胜重视阿□达磨的自相共相分别，所以以「界品」为首。这一直为『杂心论』及『俱舍论』所宗。『甘露味论』，本以「行品」、「因缘种品」、「净根品」，说明诸法的相关作用。『心论』仅保留「行品」；『俱舍论』增入二十二根，改称「根品」；『顺正理论』改称「差别品」，都不能说恰当。如恢复『甘露味论』的旧制，将「因缘种」编入，称为「因缘品」，那才与『舍利弗阿□昙论』的「绪分」相合呢！
　　　『心论』的前七品，是『甘露味论』十六品中八品的改编。其余的七品，及「杂品」的部分，编为「契经品」；一部分仍称为「杂品」。今详为对勘如下：
　 ┌───────┐ ┌───────┐
　 │甘 露 味 论│ │心论（杂心论）│
　 └───────┘ └───────┘
　 「契经品」
　 1.序 起
　 「布施持戒品」 （缺。『杂心论』编于此）
　 「界道品」
　 1.三界五道居处…………………………………2.
　 2.五道寿命 （缺。『杂心论』编入「行品」）
　 「住食生品」
　 1.四识住…………………………………………5.
　 2.四 食…………………………………………14.
　 3.四 生 （缺。『杂心论』编入此品）
　 4.四 有 （重出）
　 「因缘种品」
　 1.十二支…………………………………………6.
　 2.六 种…………………………………………7.
　 「净根品」
　 1.三净 （缺）
　 2.二十二根………………………………………18.
　 「三十七品」………………………………………13.
　 「四谛品」
　 1.四 谛…………………………………………8.
　 2.四 辩 （缺）
　 3.四不坏信………………………………………11.
　 4.四事修定………………………………………12.
　 5.四道（通行）…………………………………10.
　 6.七识住…………………………………………3.
　 7.九众生居………………………………………4.
　 8.四圣种…………………………………………19.
　 9.百八受 （缺）
　 10.忆不忘 （缺）
　 11.梦 （缺）
　 12.疑 （缺）
　 13.三 支 （缺）
　 14.二律仪 （缺）
　 15.三 障…………………………………………（摄在「业品」）
　 16.三善不善觉观 （缺）
　 17.三病三业 （缺）
　 18.修身戒心慧 （缺）
　 19.行报善恶 （缺）
　 「杂品」
　 1.四沙门果………………………………………9.
　　 （在「杂定品」）………………………………15.三三摩地
　 2.四倒……………………………………………16.
　 3.五见……………………………………………17.
　 4.六修……………………………………………（编入「杂品」，二修）
　 5.五受根灭 （缺）
　 6.三界……………………………………………（编入「杂品」）
　 7.二解脱
　 8.爱系
　 20.六识识　 9.诸智知…………………………………………21.
　 10.诸使使…………………………………………22.
　 23.结说三门
　 「杂品」
　 11.心相应法………………………………………1.
　 12.心不相应法……………………………………2.
　 13.三无为…………………………………………3.
　 14.因 法…………………………………………4.
　 15.果 法…………………………………………5.
　 16.行缘处…………………………………………6.
　 17.解 脱…………………………………………7.
　 18.三 爱…………………………………………8.有爱无有爱
　 （见前）…………………………………………9.（三界）　 10.十心　 19.道品根性………………………………………11.
　 20.他性相应………………………………………12.
　 21.缘中解脱………………………………………13.
　 22.见谛得不坏净…………………………………14.
　 （见前）…………………………………………15.二修
　 23.心共行法………………………………………16.
　 24.断·知…………………………………………17.
　 25.远·近…………………………………………18.　 19.定法　 26.见 处…………………………………………20.
　 27.成就根…………………………………………21.
　 28.五更乐…………………………………………22.
　 29.二道得果………………………………………23.
　 30.何心涅盘………………………………………24.
　 31.四 有…………………………………………25.
　 32.厌离欲…………………………………………26.
　 33.三 漏 （缺）
　　　依上来的比对，可见『阿□昙心论』的内容，与『甘露味论』是一样的，只是改编而已。如上表所列：『心论』「杂品」的5.果法，6.行缘处所，17.断知，18.远近，20.见处，23.二道得果，都是没有偈颂的。这些，是『甘露味论』所有的，『心论』完全列入，次第也没有乱。由于论义过分碎细，所以就没有结颂。可见『心论』的偈颂，是整编时增入的。先长行而后有结颂，并非先有偈颂，再以长行来解说的。
　　　『甘露味论』有「杂品」，『心论』又立「契经品」。「杂品」，可说是仿『发智论』「杂蕴」；论义也有部分从「杂蕴」中来。『心论』的「契经品」，发端（大正二八·八二六中）说：
　 「一切智所说，契经微妙义，此吾今当说」！
　 「虽有一切阿□昙契经义，然诸契经应具分别」。
　　　『心论』的「契经品」，除了序说及结说，可分二十一门。前十八门，都以「世尊说」起问；后三门，依『品类论』，立识所识、智所知、使所使，为最主要的分别。所以，这是指佛经而作的分别。然依『甘露味论』，这都是论义。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七０上）。『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一一中）。
　　　第三项 论义与组织的特色
　　　『心论』是依『甘露味论』而改编的。但『心论』论主──法胜Dharmas/res!t!hin，对『甘露味论』，是不完全同意的，采取了修正的自由的立场。如上节所说，『甘露味论』是综合『发智』、『品类』、『大□婆沙论』，取其精要而成；是重于『品类论』的，西方系的。但所说的西方系，是阿□达磨论的西方系，还是立场严明的阿□达磨论宗；但『心论』就有点不同了！
　 一、从论义说：『心论』不同于『甘露味论』而顺□婆沙师的，不是没有的，如不立九无学而立六种，不立六修而说二修。然从全论的意趣来说，每与『甘露味论』不合，异于□婆沙师正义，更倾向于说一切有部的异师。Ａ采取妙音Ghos!a说的，如暖顶通于欲界，宿命通六智摄。Ｂ采取外国师说的，如立八缠，色界十七天（不立大梵而立无想处）。Ｃ采取『□婆沙论』中异师的，如菩提分实事唯十；十六行相外，别有无漏行相；无诤智通四禅及欲界；命根通非异熟。Ｄ又如行相通于一切心心所；三空处三十一道品，有顶二十一道品；三地有愿智，法辩辞辩一等智，应辩义辩通十智。这都是与□婆沙师不合的异义，与『甘露味论』不同。
　　　『心论』不但同情西方、外国师说，说一切有部的异义，就是上座别系分别说者的论义，也有所采用。如称中间禅为无觉少观，与铜□部同。意业无教，同于『舍利弗阿□昙论』。无教假色，是顺于经部譬喻师的。正法灭时失律仪，『大□婆沙论』称为「持律者说」，实与法藏部相同。法藏部，本是重律的学派。在这些论义中，最重要的是「无教假色」，这是背离阿□达磨者的立场，而随顺当时大为流行的经部。从阿□达磨论的发展来看，存有背弃说一切有部意图的，『心论』可说是世亲Vasubandhu『俱舍论』的先声了。
　　　『心论』虽隐存背弃说一切有部的意图，但还是属于说一切有部阿□达磨论宗的，不过多取说一切有部中，西方与外国师的异说而已。『阿□达磨泛论』，误认『心论』为造于『大□婆沙论』以前，「发智以外别树一帜」，所以每不免望文生义，引起似是而非的推论。如以为：「十六净心见法，即启外国师说十六心见道所本」。这是出于完全的误解！在阿□达磨论师间，十五心名见道，十六心名见道，的确是有不同见解的。但『心论』所说的「十六心名见法」，却是阿□达磨论师所从来没有异议的。如说：
　 「诸所有现观者，若智若见，俱名现观」
　 「是正观诸法，说十六净心者，是见法。见法者，谓之正观，是见异名」。
　 「此十六心顷，成就无间等；无间等（现观的别译），是见义」。
　 「此十六心顷，为法无间等；无间等，是见义」。
　 「如是次第有十六心，总说名为圣谛现观。……惟无漏慧，于诸谛境如实觉了，名见现观。是即由见分明现前，如实而观四谛境义」。
　　　十六净心见法，就是十六净心现观。见法与见道不同；对于这，『心论』的立义明确，不会因而引起异说的。
　　　二、从组织来说：法胜的『阿□昙心论』，对古型的阿□达磨，是十分重视的。每品的名称，如「界品」，「业品」，「智品」，「定品」，都见于『舍利弗阿□昙论』。『舍利弗阿□昙论』，有「烦恼品」与「结品」；『发智论』也称为「结蕴」；『心论』依『甘露味论』──取『品类论』说，立为「使──随眠品」。『舍利弗阿□昙论』有「人品」，『甘露味论』立「三十七无漏人品」，『心论』改名「圣贤品」。「行品」，是依『甘露味论』的。『心论』前七品的组织次第，比起『甘露味论』，更为简明，秩然有序。说到品目的前后，『品类论』的「辩五事品」与「辩诸处品」，统摄法数而作诸门分别。「辩七事品」明相摄相应。这种次第，本渊源于『舍利弗阿□昙论』。『舍利弗阿□昙论』的「问分」、「非问分」，除去纂集部分，也就是统列法数，诸门分别。其次是相摄相应，因缘相生。『甘露味论』初立「阴持入品」（『心论』改名「界品」），统列法数，诸门分别，以此摄一切法。次立「行品」，明四相相为，心心所相应（附论不相应），四缘六因相生。『心论』的组织次第，前二品大体与『甘露味论』一致。如改「阴持入品」为「界品」（界，就是持的异译），内容相同，「界品」末了，增一「诸法摄自性」颂。这说明上来是从摄自性的论究中完成的；如以上说为自相、共相，那「诸法摄自性」颂，就是摄相。此下「行品」，就是相应相、因缘相了。这两品，总摄了阿□达磨（古典）的重要论门──自相、共相、相摄、相应、因缘。阿□达磨论者，又从古典的随类纂集（施设），开展了一一论题──业、结（使）、定、智、根、大、见、人等的一一论究。『品类论』的「智品」、「随眠品」；『发智论』的八蕴，除「杂蕴」外，都是从这类别的研究而来。现在，『阿□昙心论』以前二品，概括了阿□达磨的总相分别──通论一切法的体用。再以「业」、「使」、「圣贤」、「智」、「定」──五品，为阿□达磨的分别论究──别说有漏无漏。这一组合，结合了，统摄了阿□达磨的一切论义。在组织上，『阿□昙心论』虽与『甘露味论』的意趣不合，但确有独到之处，这所以成为后代论师，『杂阿□昙心论』、『俱舍论』的轨范了。或以为：『心论』与『发智论』的组合，大体一致，并列表对照；那是不明阿□达磨的实际情形，有所误会了！
　 『甘露味论』卷上，立九无学（大正二八·九七三中──下）。『阿□昙心论』卷二，立六种（大正二八·八一九下）。
　 『甘露味论』卷下，立六修（大正二八·九七九上）。『阿□昙心论』卷四，立二修（大正二八·八三二中）。
　 『阿□昙心论』卷二（大正二八·八一八下）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二二下）。
　 『阿□昙心论』卷二（大正二八·八一七中）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八二六中）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八二八中）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二一上）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二五下）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八二九下）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八三０下）。
　 『阿□昙心论』卷四（大正二八·八二八中）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二三上）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八二四上）。与『解脱道论』卷二（大正三二 ·四０七中）同。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一二中）。『舍利弗阿□昙论』卷七（大正二八·五八一上）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八０九下）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一四上）。『大□婆沙论』卷一一七（大正二七·六０八下）。『俱舍论（光）记』卷一五（大正四一·二三五下）。
　 吕澄『阿□达磨泛论』（内学第二辑一七０）。
　 『品类论』卷一（大正二六·六九四上）。
　 『阿□昙心论』卷二（大正二八·八一八下）。
　 『阿□昙心论』卷三（大正二八·八四九下）。
　 『杂阿□昙心论』卷五（大正二八·九一０中）。
　 『显宗论』卷三０（大正二九·九二四中）。
　 福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（三九六）。
　　　第四项 心所法的整理过程
　　　说一切有部的阿□达磨，对于心所有法的分别，精研条理，虽不必成为定论，但确乎有可赞叹的功绩。『阿含经』中，除烦恼──七随眠等；道品──五根等而外，并没有依性质，相应或不相应，而作不同的组合。从实践的立场，这也许就够了。阿□达磨论中，首先集成一类的，是受、想、思、触、作意。除持经譬喻师而外，对此五法的遍一切心相应，是没有异议的。『发智论』举受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧──十法为相应，确立了说一切有部的十大地法。『品类论』「辩五事品」，还不愿明白的说。其他的心所法分类，从『品类论』以来，有一项重要的演变。
　　　『心论』所依据的『甘露味论』，结合了『品类论』与『大□婆沙论』。先依『品类论』「辩五事品」，举心相应的种种心所。次依（『品类论』「七事品」）『大□婆沙论』，列举十大地，十大烦恼地，十小烦恼地，十大善地──四十法。『甘露味论』所列的心相应法，与『品类论』完全相同。但在解说四十法以前，先举：更乐、痛、想、思、忆、欲、解脱、信、精进、念、定、慧、护（舍），以说明心法的相应而生。从更乐到慧，是『品类论』的次第；这里特别的提到护，不知道用意何在？
　　　『阿□昙心论』，略去了『大□婆沙论』的四类十法，对于心相应行，先总结为二颂，如『论』卷一（大正二八·八一０下）说：
　 「想欲更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提与痛」。
　 「诸根及觉观，信猗不放逸，进护众烦恼，或时不相应」。
　　　这二颂，大体是『甘露味论』（『品类论』）心相应法的旧形。先立十大地颂，次颂诸根等。「诸根」，在『品类论』与『甘露味论』，是善、不善、无记──三类根，而『心论』仅解说为三善根。在『甘露味论』本有的信、精进、不放逸（及护）外，增入猗（轻安），这都是善心所。众烦恼，为不善法的总称。『心论』保留了觉与观的原有地位，介于善法之间，似乎杂乱而不易理解。『心论』除十大地外，不说其余的三类十法，却另结颂：不善心品二十一，善心二十（又不共无明二十），无记十二，悔与眠。这大体为『杂心阿□昙论』所依。但关于善心，颂说「善（不共）二十」，长行（大正二八·八一一上）说：
　 「善……此心共俱，当知有二十。十大地，觉，观，信，进，猗，不放逸，善根，护，惭，愧」。
　　　在这一系列的心所中，如立三善根，就应有二十二。颂文与长行，都说「二十」；不可能以「善根」为一法，这是极可疑的。对于这，优波扇多Upas/a^^nta『阿□昙心论经』（大正二
　　　八·八三七上）改颂为：
　 「诸根有惭愧，信猗不放逸，不害精进舍，惑热及觉观」。
　　　优波扇多补入了惭、愧及不害，又将觉与观，移在颂末。从诸根（二善根）到舍，合于『大□婆沙论』的十善大地。惑热，就是一切烦恼，觉与观，可通于善恶。这一次第更顺，但与『品类论』的组合形态，相离渐远了。「诸根」，本通于善、恶、无记──三类根，『心论』解说为三善根，优波扇多又解说为无贪、无镇二善根。依这一解说，「善心品」有二十二，就是十大地、十善大地与觉观。所以优波扇多的「善心二十二」，与『心论』不同。对于善心聚，『杂心阿□昙论』，大体与优波扇多的见解相同。但（十大地、十善大地外）别立十大烦恼地、二大不善地、十小烦恼地，回复到『大□婆沙论』与『甘露味论』；而『品类论』心相应的旧有组合，到此才完全消失。
　　　『心论』颂及长行，都说善心相应二十法，而长行的解说中，实际却有二十二，这是值得注意的。『心论』的善心相应二十法，可能就是颂文所列的：（三）善根、觉、观、信、猗、不放逸、进、护（舍）。十善大地的组合极迟，『品类论』还没有说。『大□婆沙论』创说十善大地，也没有广泛使用。『甘露味论』是采用了；『心论』论主的见地，可能不承认十善大地说。无疑善根，离慧别有自体，是瑜伽论师所说的。不害，在佛经中，是不太被重视的；在三学进修的道品中，也没有不害。不害、惭、愧，『品类论』的心相应行中，都没有说到。所以，『心论』的欲界善品二十相应，一定就是颂文列举的：三善根、觉、观、信、进、不放逸、轻安与舍。长行也明说二十法，而末了又加上惭与愧，这才成为不可理解的症结。善法末了的惭与愧，也许是译者根据一般的解说──『杂阿□昙心论』等说而增入的。否则，颂文与长行，明明说「二十」，像法胜Dharmas/res!t!hin那样的大论师，怎会自相矛盾到如此！
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七０上──下）。
　 『瑜伽师地论』卷五五（大正三０·六０二中）。
　　　第四节 阿□昙心论的再解说
　　　第一项 心论的注释
　　　『阿□昙心论』的问世，在说一切有部阿□达磨论师中，引发了钜大而深远的影响；这就是以『心论』为本论，而给予解说，修正，补充──注释书的纷纷出现。阿□达磨的学习，都从『心论』入门，由此纲要而再求深入。『心论』的结颂，对学习者是非常便利的。精简而有组织，就是『甘露味论』，也望尘莫及了！『心论』的风行，阿□达磨引入了新的时代。但严格的说，『心论』并没有真正的注释。因为『心论』过于简要，而立义又倾向于非正统的异义。这在正统的阿□达磨论师，认为『心论』的体裁、组织太好，而内容应加以修正或补充。所以，各家虽表现为『心论』的注释者，而实际是修正与补充者。如修正与补充，仍不妨称为『阿□昙心论』的注释，如『杂阿□昙心论』。那末『俱舍论』等，不也可以看作『心论』的注书吗？关于『心论』的注释，试引『杂阿□昙心论』卷一（大正二八·八六九下）所说：
　 「阿□昙心论，多闻者已说」。
　 「或有极总略，或复广无量，如是种种说，不顺修多罗。光显善随顺，唯此论为最」。
　 「无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严」。
　 注「广说，梵云□婆沙。以□婆沙中义，庄严处中之说。诸师释法胜阿□昙心义，广略不同，法胜所释，最为略也。优婆扇多有八千偈释，又有一师万二千偈释，此二论名为广也。和修盘头以六千偈释法，宏远玄旷，无所执著于三藏者，为无依虚空论也」。
　 「敬礼尊法胜，所说我顶受；我达摩多罗，说彼未曾说」。
　　　夹注的解说，含有附会的误解，但至少可以知道，『阿□昙心论』的解说不少。一、法胜Dharmas/res!t!hin释，就是『阿□昙心论』四卷本。二、优波扇多Upas/a^^nta释。三、某师释。这二部是广本。四、和修盘头Vasubandhu释。五、达磨多罗──法救Dharmtra^ta^释，就是『杂阿□昙心论』。注，应该是译者的附注。先解说「我今处中说，广说义庄严」，就是『杂心论』。次解说「或有极总略，或复广无量」。末举和修盘头的六千偈释，解说「无依虚空论，智者尚不了」。和修盘头释所以称为「无依虚空论」，由于「宏远玄旷，无所执着于三藏」。注者对于和修盘头释，是非常赞仰的！「宏远玄旷」，约内容说，是广大，深远，玄妙，所以智者也不大容易了解。「无所执著于三藏」，约著作的态度，是出入于经师、论师的义理，而自由取舍。和修盘头释，不显然的就是世亲的『俱舍论』吗？『杂心论』比『俱舍论』早，当然在『杂心论』的序颂中，是不会说到世亲『俱舍论』的。但传译『杂心论』的僧伽跋摩Sam!ghavarman，是宋元嘉十年（西元四三三）来中国的。那时，世亲『俱舍论』已经存在，所以说到世亲论，是没有什么不合的。但这是译注者的解说，而『杂心论』序颂的本意，并不如此。如『杂心论』卷一一（大正二八·九六三下）说：
　 「经本至略，义说深广，难可受持；如虚空论，难可了知，（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义」。
　　　这是法救说明所以「增益论本」，作『杂心论』的因缘。这段文，与论前序颂，是相关的。
　　　据此，「极略」的是经本──『阿□昙心论』（法胜释本）。「极广」的是不知名的义说，可能就是一万二千颂释本。这一定是在『心论』颂下，因论生论，广列阿□达磨义。至略，深广，都是难可受持的。如序颂说：「极略难解知，极广令智退」，这不免茫无边际，难以了解。如虚空论一样。「无依虚空论，智者尚不了」，就是这个意思。法救所以「增益论本」，就是增加偈颂；然后依颂作解，意义容易明了。这就是「增益论本，随顺修多罗（指本颂）义，令易了知」。序论颂的「无依虚空论」的本意，是这样的；但译者在印度，知道有和修盘头释，广大深远，取舍于经师、论师之间，也就附会于「无依虚空论」，而传说为世亲论。这可见世亲的『俱舍论』，古代也有看作『阿□昙心论』注释的。至于『俱舍论』为八千颂，传说为六千偈，只是传闻的小小出入而已。『俱舍论（光）记』卷九（大正四一·一六七下）说：
　 「此下，叙异说古世亲解，是后世亲祖师，即是杂心初卷子注中言和须盘豆，是说一切有部中异师」。
　　　在说一切有部中，有古世亲，是确实的；但说古世亲就是『杂心论』子注中的和修盘头，却未必可信。『杂心论』的「无依虚空论』，并不是赞美，而是讥谦，「子注」是误解了！学者们承袭这一错误，又结合『俱舍论记』的古世亲说，于是大谈其古世亲的无依虚空论，就不免依误传误了！
　　　第二项 优波扇多释本
　　　『阿□昙心论』的优波扇多Upas/a^^nta释，高齐那连提梨耶舍Narendrayas/as，于齐天保年中（西元五五五──五六一）译出。题作『法胜阿□昙心论』或作『阿□昙心论经』。论末说：「大德优波扇多，为利益弟子故，造此阿□昙心论」。论初说：「古昔论师，虽释阿□昙心。……何故释阿□昙心利益弟子耶」？这是优波扇多释本。大概古代学者，对于『阿□昙心论』，解说、修正或补充，仍以『阿□昙心论』为名的。这部论仅有六卷（或七卷），与『杂心论』注所说的，被称为广本的优波扇多「八千偈」释不合。八千偈，约可译二十余卷，与现存的译本（六卷），相差太大；也许在流传中，或传译中，有过重大的删略。
　　　优波扇多的事迹，完全不明。仅在『出三藏记集』「萨婆多部记」中，有优波□驮或优波□大罗汉，与优波扇多的语音相合。但「萨婆多部记」，优波□驮在法胜Dharmas/res!t!hin以前，所以也不能确定。优波扇多释论，译出虽迟，但在『杂心论』的传译时（西元四三四），已由序注的介绍而传闻于中国了。
　　　优波扇多释本，品与颂，与『心论』相同；仅增入二颂，共二百四十九颂。但在思想方面，与『心论』大有出入。上面曾说到：『心论』的注释者，虽赞同『心论』的结颂，组织，但或者嫌他过于简略，或不满『心论』的倾向于外国异师。所以，要以阿□达磨的正义（□婆沙师说为主，兼存西方师）来修正与补充。优波扇多释是这样，『杂心论』也还是这样。
　　　在论义的补充方面，如有漏离常乐我净，及野干看紧叔迦花；以五义说「等」；恶作四类；界义与界事等，都是引『大□婆沙论』而为之补充的。至于立义不同，主要为复归于『甘露味论』。如1.说无教色，不说是假色；2.暖顶依六地；3.采用十善大地说，所以「善心二十二」，无疑是慧的异名；4.见也以慧为体，所以「三见中减二，欲二见少三」；5.「三空三十二，有顶二十二」；6.「修有六种」；7.四时失不律仪；8.色界六心不成就禅戒。这些，都与『甘露味论』相合，可见『甘露味论』也还在流行。不但优波扇多释，赞同『甘露味论』，法救的『杂心论』，以施戒修为「契经品」的开始，也吻合『甘露味论』。总之，从上面看来，『阿□昙心论』所不同于『甘露味论』的，优波扇多又一一的把他恢复过来，也就是回复于『大□婆沙论』的正义。
　　　如立义与『心论』不同的，优波扇多就修正颂文。也有不改颂而附以别解的，如「二地法辞辩」，解说为：「此五地，根本四禅及欲界」。又如「无着报心中，得无为涅盘」，解说为：「亦住威仪心入涅盘」。既不合『心论』，又不同于『甘露味论』，也不是『大□婆沙论』说，想一定是别有所本的。
　 『阿□昙心论经』卷六（大正二八·八六九中）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三三中）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中──下）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三四上──中）；出『大□婆沙论』卷八（大正二七·四０中）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三七上）；出『大□婆沙论』卷一六（大正二七·八０下）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三七中）；出『大□婆沙论』卷三七（大正二七·一九一中）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三五上──中）；出『大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六七上──下）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三四下）。
　 『阿□昙心论经』卷三（大正二八·八四九下）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三七中）。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三七中）。
　 『阿□昙心论经』卷五（大正二八·八六二下）。
　 『阿□昙心论经』卷四（大正二八·八五三上）。
　 『阿□昙心论经』卷二（大正二八·八四一下）。
　 『阿□昙心论经』卷二（大正二八·八四一下）。
　 『阿□昙心论经』卷五（大正二八·八五九中）。
　 『阿□昙心论经』卷六（大正二八·八六八中──下）。
　　　第三项 广说庄严的杂阿□昙心论
　　　在『阿□昙心论』的释论中，法救Dharmatra^ta的『杂阿□昙心论』，提贡了重要的贡献。作者的事迹，如『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九下、八八一上）说：
　 「健驮罗国……法救、如意、胁尊者本生处也」。
　 「布色羯逻伐底城……城北四五里，有故伽蓝……达磨□逻多〔唐言法救〕论师，于此制杂（心）阿□达磨论」。
　　　据此，法救为健驮罗Gandha^ra的大论师，并在布色羯逻伐底城Puskara^vati^附近，造这部『杂心论』。
　　　法救的出世年代，『出三藏记集』「后出杂心序」（大正五五·七四中）说：
　 「至晋中兴之世，复有尊者达磨多罗，更增三百五十偈，以为十一品，号曰杂心」。
　　　东晋中兴，为西元三二０年顷。这一年代，应该是焦镜──作序者，从译师的传说而推论得来。『三论玄义』传说为「千年之间」，就是佛灭九百余年。依嘉祥『三论玄义』的传说，法胜Dharmas/res!t!hin与法救，有二百年的距离。『俱舍论（光）记』，以为法救「出六百年」，与『心论』的五百年造，相距约一百年。本论为『俱舍论』所参考，所以造论的时代，约为：『大□婆沙论』编集于西元二世纪中，『心论』造于二世纪──二五０后，『杂心论』的造作，应在西元三五０年顷。
　　　法救所造的论书，还有『五事□婆沙论』，这是解说世友Vasumitra『品类论』的「辩五事品」。玄奘译，上下二卷。在五事中，仅解说色、心、心所有法。心所有法中，仅解说一小部分，这还是未完成的译本呢？梵本早有残缺呢！
　　　『杂阿□昙心论』的传译，有曾经四译的传说。一、『出三藏记集』卷二，僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译，有『杂阿□昙□婆沙』十四卷（或云杂阿□昙心）。僧伽提婆Sam!ghadeva所译，有『阿□昙心论』十六卷。经『开元释教录』卷三的论定：僧伽跋澄的『杂阿□昙□婆沙』，其实是『□婆沙阿□昙论』。这样，僧伽跋澄与『杂心论』无关，而僧伽提婆的『阿□昙心论』十六卷，似乎是僧佑所曾见的，或据此推为『杂心论』的第一译。但僧伽提婆到了江南，才译出『阿□昙心论』四卷；在此以前，已译有『杂心论』，未免可疑。二、法显从印度回来，义熙七年（西元四一一年）到建康，曾译『杂阿□昙心』（论）十三卷（或十二卷）。三、宋元嘉三年（西元四二六），伊叶波罗I^s/vara在彭城译；只译到「择品」，就停译了。到八年（西元四三一），由求那跋摩Gun!avarman补译完成，名『杂阿□昙心（论）』，十三卷。法显与伊叶波罗等的译本，早已佚失。四、宋元嘉十一年（西元四三四），僧伽跋摩Sam!ghavarman在建康译出，名『杂阿□昙心（论）』，凡十四卷（现为十一卷），十一品，也就是现存的唯一译本。从翻译史看来，从西元三八０顷到四三四──五十余年间，中国佛教界对于声闻阿□达磨的传译，可说是盛极一时了！
　　　『杂阿□昙心』的梵语，一般以为是Sam!yukta$bhidharmahr!daya，这是不对的。『杂心论』的原语，应为Abhidharma-hr!daya-vya^khya^。如『阿□达磨集论』，补充解说，称为『阿□达磨杂集论』；杂就是vya^khya^。sam!yukta，译为杂，是「相应」的意思，这与『杂心论』是不合的。vya^khya^是间杂的，错综的意思，如『杂集论』序颂说：「由悟契经及解说，爰发正勤及参综」。「参综」，就是杂。『杂心论』正是对于『心论』，「增益论本」，间杂参综，所以名为『杂心论』。
　　　对于『杂心论』，可从补充与修正去说明。一、『杂心论』是『心论』的补充，如『论』说：
　 「无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严」。
　 「经本至略，义说深广，难可受持，如虚空论难可了知。（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义，令易了知」。
　　　「经本」──『心论』是太简略了。「义说」──『心论』的解说者，又太深广了。流行的『心论』释，有八千颂的，也有一万二千颂的（可译四十卷）。部帙这样大，而仅是解说『心论』的二百五十偈。偈文以下，一定是广引众义；因论生论，异常繁广，所以被讥为「无依虚空论」。『心论』的特长，是偈颂，随颂释义，易了易诵。如每一颂下，包含种种论义，就难以受持了。所以，论主「增益论本」，将重要论义而应补充的（主要为各家注释所引用的），增造偈颂，总合为五百九十六偈，比『心论』增加了一倍。这样，随颂释义，回复了『心论』的长处。所以说：「随顺修多罗（本颂）义，令易了知」。『杂心论』主这一增益论本的办法，是继承法胜论师的。对极略的『心论』来说，过分简略了，也不能充分了解佛法性相。由于「极略难解知」，所以引『大□婆沙论』义来充实，庄严──「广说（□婆沙）义庄严」。『杂心论』的撰作，是针对极略极广的。这样，增益论偈，增多论义，将相关的论义（颂，释），间杂参糅于固有的论文间。一部分需要抉择论究的，别立一「择品」于「契经品」以下。如说一切有的四大家，见谛的顿见与渐见，中阴的有或没有，一切有与一切无，三世有与现在有，僧中有佛或无佛──这些佛教各派的诤论重心，都一一的加以论决。『心论』经法救的改编充实，不但是精要的入门书，也是深广的论书了。不过，『心论』的前七品：界、行、业、使、贤圣、智、定，纲举目张而赅摄了阿□达磨的要义。「契经品」，「杂品」，「论品」，虽有偈颂（也有缺颂的），还不免是法数与论义的堆集，没有组织条理。现在，不但「增益论本」，又别立「择品」，占全书三分之一的后四品，显然是增加了杂乱无章的感觉。法救论师的重大贡献，还要等世亲Vasubandhu的『俱舍论』，作一番彻底的改编整理，才能完成。
　　　二、『杂心论』是『心论』的修正：『心论』是重于西方、外国师说，甚至引用分别说者的教义。『心论』的注释，都有修正『心论』的意图。在这一意义上，法救只是继承优波扇多Upas/a^^nta的学风，也就是复归于『甘露味论』、『大□婆沙论』的立场。优波扇多所释，不同于『心论』的，如上项所举的八则，『杂心论』是一律采用了。特别是优波扇多的不改颂文，而加以别解的──法辩通五地，罗汉也住威仪心入灭：法救也承用而修改了颂文。这可见『杂心论』主，为优波扇多的继承者。
　　　在『杂心论』中，取『大□婆沙论』义，而修改『心论』的，还不在少数，例如：
　1.十缠
　2.意业是思非无表
　3.别解脱戒四时舍
　4.有行唯是慧
　5.离十六行相无无漏慧
　6.三无色三十二、有顶二十二
　7.义辩十智或六智、应辩九智
　8.无诤智唯在第四禅
　　　这八则中，1.2.6.──三则，也是『甘露味论』所说的。『杂心论』的引用『大□婆沙论』义，也有多少出入的。有『大□婆沙论』双存二说，而『杂心论』但取一义的，如命根唯是报，坚性非能断。有不取□婆沙师正义，反取异说的，如无诤智通四念处，四无碍方便。然从大体来说，『杂心论』是继承优波扇多的学风，修正『心论』，而回复于□婆沙师的正义。
　　　从『杂心论』的研究中，有几点是值得提到的。一、阿□达磨论义，到『大□沙论』而大成。『大□婆沙论』的评家正义，属于迦湿弥罗Kas/mi^ra论师。但『大□婆沙论』的体裁，是集百家而大成；每每是众说纷纭，不加论定。在阿□达磨论义的阐扬中，有求精确，求决定的需要。例如『心论』说：「若生诸烦恼，是圣说有漏」；法胜修正为「若增诸烦恼」。在「择品」中，并明白评论法胜所说。在本章第一节说过：能生烦恼为有漏，是世友Vasumitra所说；『大□婆沙论』中，异说并存，并没有论定。所以，『杂心论』「随增说有漏」，只能说是论义的进步，更精确，不能说法胜违反了□婆沙师的正义。
　　　又如二谛的定义，『大□婆沙论』引述极广。初约四谛来分别二谛，有四家；评家又举一说，就是事理（十六行相）二谛。次明「世俗中世俗性，为胜义有，为胜义无」？以为：「实事唯有一谛，约差别缘建立二谛」。末后，约二谛差别义，举世友等三说。说一切有部的二谛说，中国□昙家，明事理二谛，确为评家的正义。胜义，是圣智所现观的理性。但在论义的发展中，渐重于假有、实有的分别；以一一实法有为胜义，依实而和合相续假法为世俗。这与『大□婆沙论』所说：「实事唯有一谛，约差别缘建立二谛」说有关。『杂心论』卷一一（大正二八·九五八中）说：
　 「若事分别时，舍名则说等（世俗）；分别无所舍，是则第一义」。
　　　这是对世俗与胜义的定义，作精确的论究，而归结于此。这样，假有是世俗；实有──实事实理是胜义。假实二谛论，取代了婆沙评家的事理二谛说。论义的确定，不同的异说被忽略了，□婆沙师的评家正义，也在不自觉的修改中。
　　　二、『杂心论』以□婆沙师的正义为宗，但又每每保存异说，如：
　1.可见法一界或一切界
　2.暖顶六地或七地
　3.宿命通俗智或六智
　4.色界十六处或十七
　5.五果或九果
　6.三无量五地或六地
　7.未来禅三（味净无漏）或二
　8.四修或六修
　　　这几则中，前三是兼存妙音Ghos!a说；四、五及八，是兼存西方师说。为什么这样呢？『杂心论』主的时代，北方佛教的思想，非常发达。□婆沙师正义，固守壁垒，陷于艰苦作战的阶段。『杂心论』是维护□婆沙师正义的，但鉴于异部（经部等）的隆盛，所以对阿□达磨西方系的异义，取怀柔的保留的态度，也就是不采用也不评破。这该是减少内部诤执，集结阿□达磨论宗的力量，以谋一致对外吧！
　　　三、『杂心论』说「无作假色」，意义是异常重大的。关于无表色，各论的意见，出入很大，如：
　　　『大□婆沙论』──────无表是色·意业是思
　　　『心论』─────────无表假色·意业无表
　　　『优波扇多释论』─────无表是色·意业无表
　　　『杂心论』────────无表假色·意业是思
　　　无表色实有；意业是思，无所谓表与无表，这是说一切有部阿□达磨论宗的正义。无表色是假，本为说一切有部中譬喻师的异说。『大□婆沙论』集成以后，到『杂心论』的时代，譬喻师已从说一切有部中分出，成经部譬喻师，在教理上，有着重要的发展，严重的威胁到阿□达磨论宗。努力复归于□婆沙正义的『杂心论』主，也同意无表色是假。这可见说一切有部，阿□达磨论宗的动摇，已是时代的趋势了。
　 『三论玄义』（大正四五·二下）。
　 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一下）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·一０中──下）。
　 『开元释教录』卷三（大正五五·五一一上）。
　 『大乘阿□达磨杂集论』卷一（大正三一·六九四中）。
　 『杂心论』卷一（大正二八·八六九下）。又卷一一（大正二八·九六三下）。
　 『杂心论』卷四（大正二八·九０四上）。
　 『杂心论』卷三（大正二八·八八八中）。
　 『杂心论』卷三（大正二八·八九二中）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九一八下）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九一八中）。
　 『杂心论』卷八（大正二八·九三八下）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九二三中）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九二二下）。
　 『杂心论』卷八（大正二八·九四０下）。
　 『杂心论』卷九（大正二八·九四九中）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九二二下）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九二三中──下）。
　 『杂心论』卷一一（大正二八·九六三下）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九九下──四００中）。
　 『杂心论』卷一（大正二八·八七四中）。
　 『杂心论』卷五（大正二八·九一０上）。
　 『杂心论』卷六（大正二八·九二０下）。
　 『杂心论』卷八（大正二八·九三四下）。
　 『杂心论』卷九（大正二八·九四七上）。
　 『杂心论』卷七（大正二八·九二七下）。
　 『杂心论』卷七（大正二八·九二五中）。
　 『杂心论』卷一０（大正二八·九五四上）。
　 『杂心论』卷一（大正二八·九七一下）。