下册总目录
　　　　　　　　　　　　第十一章 经部譬喻师的流行
　　　　　　　　　　　　第十二章 □宾瑜伽师的发展
　　　　　　　　　　　　第十三章 阿□达磨论义的大论辩
　　　　　　　　　　　　第十四章 其余论书略述
　《说一切有部为主的论书与论师之研究》全书详细目次
　　　序
　　　第一章 序论.................................1──42
　　　第一节 论书在全体佛教中的意义........................1
　　　第一项 论书在圣典中的特殊性..........................1
　　　第二项 论书与部派教义的发达.........................3
　　　第三项 论书与论书的作者──论师......................5
　　　第四项 论书在「佛法」与「大乘佛法」间的意义...........6
　　　第二节 部派佛教与论书...............................8
　　　第一项 论书为部派佛教的作品..........................8
　　　第二项 部派的统系..................................12
　　　第三项 大乘部系的根本论书...........................14
　　　第四项 上座部系的根本论书...........................19
　　　第三节 优波提舍．摩□理迦．阿□达磨..................23
　　　第一项 优波提舍.....................................23
　　　第二项 摩□理迦.....................................27
　　　第三项 阿□达磨.....................................33
　　　第二章 阿□达磨的起源与成立..................43──90
　　　第一节 阿□达磨论的起源.............................43
　　　第一项 论「阿□达磨论」.............................43
　　　第二项 问答「□陀罗论」.............................47
　　　第三项 「□崩伽」──经的分别.......................53
　　　第四项 阿□达磨论师................................56
　　　第二节 阿□达磨论的成立.............................64
　　　第一项 「成立」的意义...............................64
　　　第二项 舍利弗阿□昙论的剖视.........................66
　　　第三项 阿□达磨论初型...............................69
　　　第四项 阿□达磨论的新开展...........................72
　　　第五项 摄与相应...................................79
　　　第六项 因缘的论究..................................83
　　　第七项 结说阿□达磨成立的历程.......................86
　　　第三章 说一切有部及其论书..................91──120
　　　第一节 一切有与说一切有............................91
　　　第一项 一切有的定义................................91
　　　第二项 说一切有部的成立............................95
　　　第二节 说一切有部的师承............................99
　　　第一项 五师相承...................................99
　　　第二项 摩田提与□宾...............................106
　　　第三项 阿□达磨论宗迦旃延尼子.....................112
　　　第三节 说一切有部阿□达磨论.......................116
　　　第四章 六分阿□达磨论....................121──171
　　　第一节 总说.....................................121
　　　第二节 阿□达磨法蕴足论...........................124
　　　第三节 阿□达磨集异门足论.........................133
　　　第四节 阿□达磨施设足论..........................135
　　　第一项 品目与撰述的推论...........................136
　　　第二项 施设论与说一切有部........................142
　　　第五节 阿□达磨品类足论...........................147
　　　第一项 传译与作者................................147
　　　第二项 世友品类论的特色..........................156
　　　第六节 阿□达磨界身足论..........................161
　　　第七节 阿□达磨识身足论..........................166
　　　第五章 发智论与大□婆沙论................172──244
　　　第一节 阿□达磨发智论............................172
　　　第一项 翻译与组织................................172
　　　第二项 发智论与六分阿□达磨.......................179
　　　第三项 法相的如实分别............................183
　　　第四项 四十二章.................................193
　　　第五项 分别思择的论法............................202
　　　第二节 阿□达磨大□婆沙论.........................204
　　　第一项 □婆沙论的传译............................204
　　　第二项 编集的时代与地点..........................209
　　　第三项 编集的因缘...............................215
　　　第四项 编集者与编集概况..........................220
　　　第五项 论义略说..................................229
　　　第六章 说一切有部的四大论师..............245──304
　　　第一节 大德法救..................................245
　　　第一项 大德与大德法救............................245
　　　第二项 持经譬喻大师..............................249
　　　第三项 大德法救的思想............................254
　　　第四项 大德法救的菩萨观..........................263
　　　第五项 法救的事迹与时代.........................265
　　　第二节 觉天.....................................268
　　　第三节 世友.....................................272
　　　第一项 事迹与著作...............................272
　　　第二项 世友菩萨为婆沙上座的传说..................277
　　　第三项 世友论义的特色...........................279
　　　第四节 妙音....................................282
　　　第一项 传说的事迹..............................282
　　　第二项 妙音的论义..............................285
　　　第五节 四大论师的三世观.........................293
　　　第一项 总说...................................293
　　　第二项 四家异义的研究...........................295
　　　第三项 譬喻者的三世观..........................302
　　　第七章 大□婆沙论的诸大论师.............305──354
　　　第一节 西方系的阿□达磨论师.....................305
　　　第一项 健驮罗师．西方师．外国师.................305
　　　第二项 迦湿弥罗论师与西方学系...................309
　　　第二节 胁．富那．马鸣..........................314
　　　第一项 胁尊者.................................314
　　　第二项 望满....................................322
　　　第三项 马鸣....................................324
　　　第三节 其他知名的论师..........................343
　　　第一项 寂授...................................343
　　　第二项 众世...................................345
　　　第三项 侍□罗与瞿沙伐摩........................347
　　　第四项 达磨难提与达罗达多......................350
　　　第五项 佛护...................................351
　　　第六项 左受...................................351
　　　第七项 雾尊者.................................353
　　　第八项 达腊婆与筏素罗.........................353
　　　第八章 说一切有部的譬喻师............355──407
　　　第一节 譬喻者的学风与学说......................355
　　　第一项 譬喻与譬喻师...........................355
　　　第二项 学风及其影响...........................365
　　　第三项 譬喻者的思想...........................371
　　　第二节 婆须蜜菩萨及其论书.....................376
　　　第一项 尊婆须蜜菩萨所集论与问论...............377
　　　第二项 集论的时代与所宗.......................380
　　　第三项 论主婆须蜜考...........................389
　　　第三节 大瑜伽师僧伽罗叉.......................394
　　　第一项 初期的大瑜伽师........................394
　　　第二项 修行道地经............................398
　　　第九章 上座别系分别论者..............408──468
　　　第一节 大□婆沙论的分别论者...................408
　　　第一项 分别论者与分别说部....................408
　　　第二项 分别论者的部派问题....................413
　　　第三项 分别论者的思想........................419
　　　第二节 舍利弗阿□昙论.......................428
　　　第一项 概说.................................429
　　　第二项 法数的比较研究.......................432
　　　第三项 十缘说...............................439
　　　第四项 古型的阿□达磨论.....................445
　　　第三节 被称为分别论者的犊子部................449
　　　第一项 犊子系与说一切有部...................449
　　　第二项 三法度论与僧伽斯那...................455
　　　第三项 三弥底（部）论......................465
　　　第十章 阿□达磨论的新猷............469──527
　　　第一节 总说................................469
　　　第二节 阿□昙甘露味论......................475
　　　第一项 全论的组织内容......................475
　　　第二项 西方系的阿□达磨概论.................479
　　　第三节 阿□昙心论..........................487
　　　第一项 阿□达磨偈颂的创作..................487
　　　第二项 甘露味论与心论.....................493
　　　第三项 论义与组织的特色.....................502
　　　第四项 心所法的整理过程...................508
　　　第四节 阿□昙心论的再解说.................511
　　　第一项 心论的注释........................511
　　　第二项 优波扇多释本.....................515
　　　第三项 广说庄严的杂阿□昙心论.............518
　　　第十一章 经部譬喻师的流行..........528──610
　　　第一节 说转部．说经部．譬喻师............528
　　　第一项 说转部与说经部....................528
　　　第二项 经部与譬喻师.....................532
　　　第二节 经部本师鸠摩罗多................535
　　　第一项 出世的年代与事迹................535
　　　第二项 鸠摩罗多的论义....................540
　　　第三节 经部譬喻师的成立及其派别..........544
　　　第一项 兴起的时节因缘...................544
　　　第二项 经部譬喻师的根本教义............548
　　　第三项 经部譬喻师的派别................553
　　　第四节 上座师资的经部学.................560
　　　第一项 一代大师室利逻多.................560
　　　第二项 上座──室利逻多的论义...........562
　　　第三项 大德逻摩的论义..................571
　　　第五节 诃黎跋摩的成实论..................573
　　　第一项 论主诃黎跋摩....................573
　　　第二项 乘与部的判摄...................576
　　　第三项 成实论论义略述.................581
　　　第四项 成实论的法数...................589
　　　第六节 婆薮跋摩的四谛论................593
　　　第一项 旃延论与佛陀蜜论................593
　　　第二项 广引论部以明本论的宗要...........596
　　　第七节 经部的发展趋势..................604
　　　第十二章 □宾瑜伽师的发展........611──645
　　　第一节 瑜伽师与□宾....................611
　　　第一项 □宾是瑜伽胜地..................611
　　　第二项 □宾瑜伽师的次第兴起............613
　　　第二节 声闻瑜伽师.....................616
　　　第一项 佛大先禅系考...................616
　　　第二项 禅经及其内容...................621
　　　第三项 声闻瑜伽与净土及秘密瑜伽........628
　　　第三节 大乘瑜伽师.....................633
　　　第一项 瑜伽纲目与颉隶伐多..............633
　　　第二项 弥勒与大乘瑜伽..................638
　　　第四节 秘密瑜伽行.....................642
　　　第十三章 阿□达磨论义的大论辩....646──712
　　　第一节 世亲及其论书....................646
　　　第一项 世亲及其师承...................646
　　　第二项 造俱舍论的传说与实况............650
　　　第三项 俱舍论宗义辨...................660
　　　第四项 俱舍论义的系属.................676
　　　第五项 破我论与（大乘）成业论..........686
　　　第二节 顺正理论与显宗论...............693
　　　第一项 论破俱舍的众贤.................694
　　　第二项 众贤传弘的□婆沙义.............697
　　　第十四章 其余论书略述..........713──723
　　　第一节 阿□达磨俱舍论的宏传..........713
　　　第二节 说一切有部的论书...............717
　　　第三节 余部的论书....................721
　
　第十一章 经部譬喻师的流行
　　　第一节 说转部·说经部·譬喻师
　　　第一项 说转部与说经部
　　　西元二、三世纪间，从说一切有部中分出的经部，光芒万丈，可说是后起之秀。经部的思想，不仅有关于声闻乘，更有关于大乘佛教。在汉译大藏中，虽没有纯粹的经部论书，但从『成实论』，『俱舍论』，『四谛论』，『顺正理论』等论书中，有足够的资料，可供经部教学的研究。为了了解经部的地位，及其思想源流，先将说转部，说经（经量）部，譬喻师的关系，略为解说。
　　　在部派佛教中，说转部Sam!kra^ntiva^din，说经部Su^trava^din──二部的同异，有四类不同的传说。藏传Bhavya的『异部精释』，三说不同：一、说一切有部的传说，说转部又名无上部Urrari^ya。在汉译的『异部宗轮论』，经量部又名说转部；说转与说经，是看作同一部的异名。西藏所传，称为无上部，汉译『十八部论』（『异部宗轮论』的旧译），曾这样说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多（说转），亦名修多罗论（经部）」。这可见郁多罗（无上义）是这一部派的开创者；无上部从部主立名。二、大众部的传说，但有说经部。三、正量部的传说，但有说转部。这三说，都出于『异部精释』。四、铜□部的传说，从说一切有部分出说转部，后又分出说经部。汉译的『舍利弗问经』，也是说为不同的二部。传说是这样的纷乱。从思想来研究，这都是说一切有部的分支，但二部是并不一致的。『异部宗轮论』所说的宗义，是说转部。世友Vasumitra造『异部宗轮论』时，还没有说到经部。因部主得名，名郁多罗部；从所立宗义得名，名说转部。等到经部成立而大大发展起来，要在部派中得到一席地，于是乎从说一切有部分出的郁多罗部，被传说为修多罗部；于是乎汉译有说转部就是说经部的传说。
　　　『异部宗轮论』所说的宗义，并非说经而是说转部。由部主郁多罗创立，时间为佛灭「四百年初」。依阿育王As/oka于佛灭百十六年登位来推算，说转部的成立，约为西元前一世纪。说转部的宗义，如『异部宗轮论』（大正四九·一七中）说：
　 「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗」。
　　　窥基的『异部宗轮论述记』，以经部的种子说去解说，是不适当的。从『大□婆沙论』引述的异说中，也许会更正确的了解说转部的宗义。如『论』卷一一（大正二七·五五中）说：
　 「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴无常。彼作是说：根本、作用，二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所作事，根本蕴能忆故」。
　　　这分明是说转部的见解。二蕴说，胜义补特伽罗说，都可从这段文字而得适当的了解。这本与说一切有部相近，而发展到另一方向的。说一切有部，主张法体自相恒住，作用有起灭的，如『顺正理论』卷五二（大正二九·六三二下）说：
　 「法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前，自相恒住。………故有为法自相恒存，而胜功能有起有息」。
　　　有为法，可以起用而现为「本无今有，有已还无」的三世差别，而法体是「恒住自相」的，如如不异的。但说一切有部，只可说「恒住」，不许说「常住」。因为「恒住」是不离生灭，可以现为起灭，而有三世性类差别的；是有为，是无常。而「常住」是不生灭的，是无为法。说一切有部的法体恒住，用有起灭，在不同的学派看来，非常离奇。世亲Vasubandhu曾说颂调弄说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」！说一切有部的「法体恒住」，「用有起灭」，这一派就明朗的说为：根本蕴，是法体，是常住；作用蕴，是作用，是无常。作用蕴是从根本蕴生起的，所以名为根边蕴。根本蕴是常住一如（一一法恒住自相，没有任何差别可说），所以又名一味蕴。
　　　依说一切有部，一一法恒住自相，可以称为「法我」，但不能称为补特伽罗我。依法体而起作用，各各差别，又是刹那生灭，所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中，安立假名补特伽罗，说众生从前生到后世。所以『异部宗轮论』（大正四九·一六下）说：
　 「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转」。
　　　说转部却不同：「说诸蕴有从前世转至后世」的，「有胜义（真实）补特伽罗」，而不是世俗假有的。差别就在：根本蕴是常住的，一味的。所以用从体起，用不离体，在体用统一的见地下，有真实的补特伽罗。『大□婆沙论』，引有『六法论』（似为五蕴与我名六法），说「彼论中更说多种不顺理因」，这是近于说一切有部而不完全相同的。『六法论』所说的我，似乎可与说转部的胜义补特伽罗参阅，如『大□婆沙论』卷八（大正二七·三七下）说：
　 「如彼论说：我体唯一，无有五种。……然蕴自相，五种各别；彼所执我，相无差别。以所执我，无有细分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故」。
　　　对说转部而作进一步的思考，说转部说「异生位中有圣法」，可论断为现在有而过未无的学派。如是三世有的，那末凡夫位中是没有圣法──无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说（说一切有部也是本有的，不过法在未来而已），那才异生位有圣法了；这圣法当然是没有起用的。『大□婆沙论』卷一三（大正二七·六五中），有异宗说：
　 「谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无为」。
　　　这一见解，在一般学派中，似乎没有这么说的。然从说转部的思想去了解，那末，一切是现在有，而一切法体是常住的，这不是「现在虽有而是无为」吗？照这一见解来说，一切是永恒的现在。在即体起用，现为生灭作用的有为法中，当下就是常住不变。有为、无为的统一中，有常住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？但说转部与说一切有部的思想远一些；这一学派，在说一切有部阿□达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻学派中，衰落或者就消失了。不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。
　　　说转部是从说一切有部中分流而出的。但与经部的思想，距离非常大，怎能说说转部就是说经部呢？
　 『十八部论』（大正四九·一八中）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』所引（寺本婉雅译本三七五──三七七）。
　 『俱舍论』卷二０（大正二九·一０五中）。
　　　第二项 经部与譬喻师
　　　在『大□婆沙论』中，譬喻师说极多，而经部说似乎是没有的。唐译有经部说二则：一、「五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。「或说此是经部师说」。但在凉译『□婆沙论』，作「诵持修多罗者」，并举昙摩多罗（法救Dharmatra^ta），佛陀提婆（觉天Buddhadeva）为说明。法救与觉天，为譬喻师，但是说一切有部的譬喻师，所以「诵持修多罗者」，是说一切有部的持经师，并非经部。二、「有执色等五蕴，出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭，如经部说」。但在凉译『□婆沙论』，对于三有为相，虽列举种种异说，却独没有这经部说依此而论，经部的成立，实为『大□婆沙论』集成以后的事。
　　　经部与譬喻师，古代的唯识学者，认为是有某种差别的，如『成唯识论述记』卷四（大正四三·三五八上）说：
　 「譬喻师是经部异师，即日出论者，是名经部。此有三种：一、根本，即鸠摩罗多。二、室利逻多，造经部□婆沙，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结□论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也。其实总是一种经部」。
　　　窥基的意思是：室利逻多S/ri^ra^ta是经部师。鸠摩罗多Kuma^rala^ta是经部根本，也名譬喻师。称为「经部异师」，似乎是对上座的『经部□婆沙』而说。然依上面的论究，譬喻师本为说一切有部的经师系；在教理上，法救与觉天，为两大流。譬喻师的特色是：内修禅观，外勤教化，颂赞佛德，广说譬喻。如婆须蜜Vasumitra，僧伽罗叉Sam!gharaks!a，马鸣As/vaghos!a，在中国都是被称为菩萨的。在本书第八章，已有所说明。后期论书所传的经部与譬喻师，大抵是看作同一的。如『俱舍论』卷二，「经部诸师有作是说」；而在『顺正理论』，就称之为「譬喻部师」。又如『顺正理论』所说的上座，造『经部□婆沙』，可说是经部的主流，而『顺正理论』，每称之为「譬喻者」。晚期论书的经部与譬喻师，是没有什么严格界别的。晚期的经部譬喻师，与『大□婆沙论』的譬喻师，同处是很多的，但有一根本差异，就是：『大□婆沙论』的譬喻师，是三世有的，是说一切有部譬喻师；而晚期的譬喻师，是过未无而现在有的，是经部譬喻师。譬喻师从说一切有部中分化出来，改取现在实有说，这才以种子熏习说为中心，而发展为经部譬喻师。传说为经部本师的鸠摩罗多，也许就是这一发展过程中的重要大师。
　 『大□婆沙论』卷一（大正二七·八中）。
　 『□婆沙论』卷一（大正二八·六上──中）。
　 『大□婆沙论』卷三八（大正二七·一九八中）。
　 『□婆沙论』卷二０（大正二八·一四八中）。
　 『俱舍论』卷二（大正二九·一一中）。
　 『顺正理论』卷七（大正二九·三六七中）。
　　　第二节 经部本师鸠摩罗多
　　　第一项 出世的年代与事迹
　　　鸠摩罗陀，或作鸠摩罗罗陀等，梵语为Kuma^rala^ta。译义为童受，或作童首，豪童。鸠摩罗陀，传为经部的本师，如说：
　 「鸠摩逻多……是经部祖师」。
　 「尊者童受论师……经部本师也」。
　 「鸠摩逻多……名譬喻师，经部之种族，经部以此所说为宗」。
　　　介绍鸠摩罗陀来中国的，以鸠摩罗什Kuma^raji^va为第一人。然僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译──西元三八三年传来，三九八年译出的『出曜经』，引有童子辩的偈颂：「意念施设事，心悔则不办。识猛专一意，何愿而不得」。童子辩，应为鸠摩罗陀的义译。『出曜经』（譬喻）所引的偈颂，除马声（马鸣As/vaghos!a），达磨尸利（法胜Dharmas/res!t!hin）外，就是童子辩。从鸠摩罗陀与譬喻的关系，也可推定童子辩为鸠摩罗陀的异译了。
　　　『大□婆沙论』，引有法善现──马鸣颂，而没有鸠摩罗陀的颂说。『出三藏记集』「关中出禅经序」，列究摩罗罗陀于马鸣之下。『出三藏记集』「萨婆多部记」：「旧记」所传，前马鸣而后鸠摩罗驮，与禅经序相合。但齐公寺所传，鸠摩罗大菩萨，为二十五师，离马鸣（第九极远。二记虽极不一致，但都列于优波□大Upas/a^^nta及法胜之前，依此而论，鸠摩罗陀，应为马鸣以后，法胜以前的大师。如这样，『大唐西域记』所说，「四日照世」──马鸣、提婆A^ryadeva、龙树Na^ga^rjuna、童受，同时而先后出世的传说，就有可能性了。马鸣与迦腻色迦王Kanis!ka同时，提婆为西元三世纪人。先后一百多年──西元一二０顷，到二五０顷，佛教界有这四位大师；那末「四日照世」的传说，也不太离奇了。鸠摩罗陀，约为西元二、三世纪间的大师。
　　　关于鸠摩罗陀的事迹，如『大唐西域记』说：
　 「□叉始罗国……舍头宰堵波侧，有僧伽蓝。……昔经部拘摩罗逻多〔唐言童受〕论师，于此制述诸论」。
　 「□盘陀国。……无忧王命世，即其宫中建宰堵波。其王于后，迁居宫东北隅，以其故宫，为尊者童受论师建僧伽蓝。……尊者□叉始罗国人也。幼而颖悟，早离俗尘；游心典籍，栖神玄旨。日诵三万二千言，兼书三万二千字。故能学冠群彦，名高当世。立正法，摧邪见。高论清举，无难不酬。五印度国，咸见推高。其所制论，凡数十部。并盛宣行，莫不玩习，即经部本师也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙树，北有童受：号为四日照世，故此国王，闻尊者盛德，兴兵动众，伐□叉始罗国，胁而得之。建此伽蓝，式昭瞻仰」！
　　　□叉始罗Taks!as/i^la^，为现在Taxila。在古代，为文学、医学等著名的文化城，属于健驮罗Gandha^ra。这里，本是譬喻师的活跃区，鸠摩罗陀生在这里，对他的学风，是很有影响的。他因为□盘陀Khabandha王的要请，到了□盘陀。□盘陀在现在新疆省西陲，塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol。这是鸠摩罗陀晚年的事了。『成唯识论述记』，以鸠摩逻多，佛灭后一百年出世，实由于误读『大唐西域记』而来。『大唐西域记』是说：□盘陀王宫中的宰堵波，是无忧王As/oka造的。「其王以后」，并非阿育王，也不是阿育王同时的□盘陀王，而是后来要请鸠摩罗陀的国王。鸠摩罗陀到了□盘陀，国王舍宫为寺，自己移住故宫的东北。『大唐西域记』的文段，不大分明，窥基才误会了，以鸠摩罗陀为阿育王同时人。如这样，怎么又说四日照世呢？由于这一误会，所以说鸠摩罗陀是经部本师，又说「当时未有经部，经部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世纪初，大月氏的统治力，已大大的衰退。□盘陀王的侵入□叉始罗，一定是那个时候。
　　　鸠摩罗陀在□叉始罗，「制论凡数十部」；窥基夸张的说：「造九百论」。所造的论典，传说为：
　 「此师造喻□论，集诸奇事，名譬喻师」。　　「造喻□论，疑□论，显了论等」。
　 「鸠摩罗陀，造日出论」。
　　　□是华□，比喻文学的作品；鸠摩罗陀的论书，是富于文学兴味的譬喻文学。在传说的论书中，『疑□论』已经译成汉文，就是『百喻经』，但这是譬喻者僧伽斯那Sam!ghasena的作品。『喻□论』（或作『结□论』），没有译为汉文。近代，在新疆库车的Kizil废墟，发见有大同马鸣『大庄严论』的梵文断简，题为鸠摩罗罗陀作。书名为Kalpana^man!d!itika（譬喻庄严），又Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!（譬喻□）。由此，佛学界或推论为：马鸣所造的『大庄严经论』，就是鸠摩罗陀所造的『喻□论』，这与我国的古传是不合的。譬喻大师的风格相近，彼此间的作品，在传说中，容易淆讹。如僧伽斯那的『疑□论』，被传为鸠摩罗陀所造。摩□哩制吒Ma^t!ricet!a的『百五十赞』，被传为马鸣所造。梵本与汉译，都可能以误传误的。但马鸣与迦腻色迦王同时，鸠摩罗陀要迟一些。『大庄严经论』说：「我昔曾闻拘沙种中有王名真檀迦腻吒」。所以，如以『大庄严经论』──『譬喻□』为鸠摩罗陀所造，倒是更合适些。
　　　鸠摩陀罗被称为「日出论者」Su^rya-udayika，或说他造『日出论』，或以为从「四日照世」得名，这都是未必可信的。僧□的『出曜经序』（大正四·六０九中──下）说：
　 「出曜之言，旧名譬喻，即十二部经第六部也」。
　　　出曜，不是梵语，而是uda^na的义译。uda^na在北方佛教中，为偈颂的类集；与Apada^na（譬喻）相结合，为譬喻文学的一般形式。uda^na有发光的意思；apada^na也有赫赫光辉的意思。所以，出曜与日出，实为同一内容的不同名称。就是传说的『显了论』，也是同一意趣。『喻□』，『日出』，『显了』，都是譬喻文学。
　　　此外，鸠摩罗陀的禅观集，鸠摩罗什已有部分的译出，如『出三藏记集』卷九「关中出禅经序」（大正五五·六五上）说：
　 「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。……其中五门，是……马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也」。
　　　初四十三偈，是劝人发心修持的偈颂。『出曜经』所引的童子辩颂，也就是「制心一处，无事不办」的意思。鸠摩罗陀是譬喻者，又是禅者，与马鸣的风格相近。
　 『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
　 『成唯识论述记』卷二（大正四三·二七四上）。
　 『出曜经』卷六（大正四·六三八中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五中）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九上──下）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八四下──八八五上）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四二上）。
　 『成唯识论述记』卷二（大正四三·二七四上）。
　 同上。
　 同上。
　 『俱舍论（光）记』卷二（大正四一·三五下）。
　 『中观论疏』卷一（大正四二·四下）。
　 本书第九章第二节第二项。
　 望月佛教大辞典（三二六八中）。
　 『大庄严经论』卷六（大正四·二八七上）。
　　　第二项 鸠摩罗多的论义
　　　后代的学者，一致推鸠摩罗多Kuma^rala^ta为经部的本师。但鸠摩罗多的作品，竟没有传译过来（或可有『大庄严经论』一部）。所以鸠摩罗多的思想，及怎样使说一切有部的譬喻师，成为不属说一切有部的经部譬喻师，难以明了。只能从后代的经部师宗，想像一二而已。除鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的禅偈外，有关法义的，检得四则：
　 1.「若心欲起时，为他所障碍，当知是有对，相违是无对」。
　 2.「若爪指舌端，无别增上用，动触尝肴膳，作用不应差」。
　 3.「诸趣悉变化，唯除净居天，随业种种转，无处不受生」。
　 4.「佛有漏无漏法，皆是佛体。……又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大悲为体，此是有漏法，有情相转故」。
　　　这四则，都明说为鸠摩罗多所说。第一、有对与无对的分别，不像说一切有部的有对碍（十色处），有拘碍（心心所及根，对于自所取所缘的境界），而解说为有障碍。如心为他所碍而不得生起，就名有对；相反的就是无对。第二、经师引此以成立「内处」，「我于彼有增上用故」。颂文成立身根所摄的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是内处所摄。第三，除了净居天而外，菩萨是能随业（愿）往生，随意化身而往各趣。这与大众部，案达罗学派等相同，与大乘的意趣相近。第四、关于佛体，不像说一切有部，但取佛的无漏功德；也不同大众部，以为佛的色身功德，一切是无漏的佛体。鸠摩罗陀立佛的有漏无漏法，都是佛体；这一见解，是非常实际的。
　　　依『俱舍论（光）记』，还有几颂，传说也是鸠摩罗多说的，如说：
　 1.「愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖」。
　 2.「能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦」。
　 3.「观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子」。
　　　前二则，是承认有乐受的。『俱舍释论』作「余部师说」。『俱舍论法义』，也以为这是相对名乐，实无乐受的「有部异师」，因而怀疑普光的传说。后二颂，抉择有我与无我。肯定的说：一切法无真我，而承认世俗假我的价值。不立真我，与犊子部、说转部不同。而对世俗假我的肯定，比说一切有部的假我说，更有积极的意义。从这一点来说，与龙树Na^ga^rjuna的见地相近。
　　　此外，世亲Vasubandhu的『大乘成业论』，引有「日出论者」一则，如『论』（大正三一·七八二中）说：
　 「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因。是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」。
　　　说一切有部以为：有为法是刹那灭的，没有真实的动，身表是以形色为体的。正量部以为：色身并不是刹那灭的；非刹那灭，所以有从此到彼的动。身体所有的动，就是身表。日出论者以为：色法的确是刹那灭的，从此到彼的动，不能成立。但身表就是「行动」，就是在前刹那灭，后刹那生中，以心差别为因，引起行动。行动不是从此到彼的动，是使手足等异方生起的原因。日出论者的见地，与说一切有部譬喻师，三业唯是一思、表业无实体说不同。别立身表色，是折衷于说一切有部及正量部的。『成实论』以身口的造作性为身口业，与日出论者所说相近。
　　　从仅有的资料来说，鸠摩罗多有大乘的倾向，与马鸣As/vaghos!a相同（中国也称鸠摩罗驮为菩萨）。我们知道，『大□婆沙论』所引的譬喻师，不止一系，思想也大有出入。晚期的经部师，也有不同的系统。经部譬喻师，并非一切以鸠摩罗陀所说为准绳，应从说一切有部譬喻师，而转化为经部譬喻师的根本特质上去着想。说一切有部譬喻师，开始与说一切有部分离，承认过未无而现在有，而取独立的，反说一切有部的姿态。在这演变过程中，以譬喻文学著名的鸠摩罗多，就是这一时代的大师。受到一般譬喻师的赞仰，经部从此而独立发展起来。
　 『阿□昙心论经』卷一（大正二八·八三五中）。
　 『顺正理论』卷六（大正二九·三六一上）。
　 『入大乘论』卷下（大正三二·四八中）。
　 『顺正理论』卷三八（大正二八·五五七上）。
　 『俱舍论』卷二二（大正二九·一一四下）。
　 『俱舍论』卷二二（大正二九·一一四中）。
　 『俱舍论』卷三０（大正二九·一五六上）。
　 『大□婆沙论』卷一一三（大正二七·五八七上）。
　 『大□婆沙论』卷一二二（大正二七·六三四中）。
　　　第三节 经部譬喻师的成立及其派别
　　　第一项 兴起的时节因缘
　　　说一切有部的譬喻师，演化为经部譬喻师，当时学派的关系，是很重要的。一、『俱舍论』所说──普光等所传经部的见解，每与阿□达磨西方师，说一切有部的异师相合。与西方师相合的，如「但受三归，即成近事」；「随所期限，支具不具及全分一分，皆得不律仪，律仪亦然」；聚心散心等心品的定义。同于『大□婆沙论』异说的，如十六行相，实事唯七。与瑜伽师所说相同的，如称定境界色为无见无对色。说一切有部，本有众多的异说。自『大□婆沙论』集成，迦湿弥罗Kas/mi^ra学系，罢斥百家，俨然以正统自居，这样，流行于□宾、犍驮罗Gandha^ra的，内精禅思而外重教化的譬喻师，显然有融摄西方外国师，瑜伽师等异义，起来对抗□婆沙师的意图。如法胜Dharmas/res!t!hin的『阿□昙心论』，与经部的成立，时代相近。也是以西方外国师为主，甚至摄取分别说者的论义，而对迦湿弥罗□婆沙师表示反抗。但『心论』是论宗，经部师是经师。二、过未无体而现在实有说，是分别说及大众部派所主张的。□宾、乌仗那Udya^na一带，分别说系的学派──化地部，法藏部，饮光部，都有流行。譬喻师反对□婆沙师，改取现在实有说，这是成为经部譬喻师的重要关键。深受说一切有部思想的譬喻师，在「现在有」的思想下，引发种子熏习说，成为经部譬喻师的特色。三、近于大众、分别说系的大乘学，超越了现在实有论，到达三世一切法空的极峰。『般若』、『华严』等经，西元一、二世纪，已广泛的流行西北印度。说一切有部的学者，如胁Pa^rs/va、马鸣As/vaghos!a、鸠摩罗陀Kuma^rala^ta等譬喻师，都直接间接与大乘有关。承受说一切有部的教义，从过未无体论的立场，摄取大乘空义的，是经部譬喻师与瑜伽师。瑜伽师重视自身的证验，所以能摆脱三藏旧传，开拓成立了大乘有宗。譬喻师「以经为量」，不能不受经律旧传的局限，停止于声闻学派的地位。经部譬喻师，比瑜伽师的大成，要早一些。虽没有回小入大，但不同说一切有部，而说：「世尊举意遍知诸法」；十方「同时定有多佛」。实与大众、分别说者一样，与大乘声气相通。经部的接近大乘，『顺正理论』主是看得很清楚的，所以说：
　 「何期汝等尝厌空华（『顺正理论』所说的空华论宗，指一切法空的大乘），而今乃成空华差别」？
　 「尝闻有人总拨无诸法，今观具寿似与彼情通」。
　　　说一切有部的譬喻师，本着持经师的传统，揭树「以经为量」的立场（反对以论为量），出入于说一切有，分别说系，而终于超越了说一切有。对于种子熏习说，心境不实说，心法相续说，给予非常的发展，而促成大乘有宗──瑜伽论者的更高完成。在北方佛教的发展中，经部留下了永不消失的光辉！
　　　再从时地的关系来说：称为经部本师的鸠摩罗陀，是□叉始罗Taks!as/i^la^人，晚年宏法于□盘陀Khabandha。 Ta^rana^tha『印度佛教史』，也说龙树Na^ga^rjuna的时代，经部的大德鸠摩罗陀，出于西方（西北印度）。经部譬喻师，从说一切有部的譬喻师演化而成，兴起于西北印度，时间约在西元二、三世纪间。但大成经部的室利逻多S/ri^ra^ta，是生于迦湿弥罗，而弘法于东方的大师。如『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）说：
　 「阿瑜陀国……发爪宰堵波北，伽蓝余址，昔经部室利逻多论师，于此制造经部□婆沙论」。
　　　阿瑜陀Ayodhya^在恒曲以东，其首府与现在的Oudh相当。无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的弘扬大乘，制造论书，也在这里。众贤Sam!ghabhadra是室利逻多同时的后辈 ，造『顺正理论』，责难室利逻多时，就一再的说到东方。如说：
　 「东方贵此，实为奇哉」！
　 「悲哉东土，圣教无依」！
　 「惑乱东方愚信族类」。
　 「详彼但应欺东方者」！
　　　经部是兴于西北，而大盛于东方的。西元三世纪中，月氏渐衰落了；南方的案达罗Andhra王朝也衰亡了，印度成为分散据立的局面。到西元三二０年，笈多Gupta王朝创立，以摩竭陀Magadha为中心，开始印度的统一，一直到五世纪中。在这一时代，印度的文化中兴，有高度的发展。北方佛教的大师们，都来东方的阿瑜陀宏法；经部是因此而大成。印度西北，一向是说一切有部的化区，无论是譬喻师，瑜伽师，怎样的发扬光大，而说一切有部的论师，始终能维持其强固的领导地位。但经部譬喻师，一到东方，就大为发展，更表现其独到的思想，成为声闻教海的大流，而为说一切有部面对最强的论敌了。
　 『俱舍论』卷一四（大正二九·七五下）。
　 『俱舍论』卷一五（大正二九·七九上）。
　 『俱舍论』卷二六（大正二九·一三五下）。
　 『随相论』（大正三二·一五八中）。
　 『俱舍论』卷一三（大正二九·六九上──中）。
　 『俱舍论』卷七（大正二九·三七上）。
　 『俱舍论』卷一二（大正二九·六五上）。
　 『顺正理论』卷一七（大正二九·四三四上）。
　 『顺正理论』卷二三（大正二九·四七二中）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一二九）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一三０）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
　 『顺正理论』卷二六（大正二九·四八八上）。
　 『顺正理论』卷二六（大正二九·四九０中）。
　 『顺正理论』卷二七（大正二九·四九五中）。
　　　第二项 经部譬喻师的根本教义
　　　经部譬喻师的根本思想，是种子熏习说。怎样从说一切有而演化为种习思想呢？说一切有部立义，以为一切法体，是恒住自性的，约作用的起灭，说有为法有三世的类别。三世，依作用而成立。依据这一见地，解说造业受果，系缚解脱。从说一切有部而分出的说转部，显然是现在实有论者，一切是现前的实在。三世迁流，只是现前的法体，或起用，或用息，或未起用而已。所以，『大□婆沙论』说：有执──「一根本蕴，二作用蕴，前蕴是常，后蕴无常」；这不外乎说一切有部，法体与作用说的变形。但这么一来，根本蕴常住现在而是无为，与说一切有部的──一切有为法刹那生灭说相违。这是形而上的实在论，近于从本体起现象的见解，可能为一分玄学家所欣赏的。但在缘起为本的佛法，特别是声闻法中，是不易为人赞同的。持经的譬喻师，承受了过未无体说。三世有者所说的过去有与未来有，转化为存在于现在的内在。现在是不断相续的刹那现实；在这刹那现实的底里，存有前因所起，能生自果的功能。经部譬喻师的功能性，等于说转部的根本（一味）蕴，但是无常的。说转部以法体常住为本，现起的为相用；体与用的关系，是本体与现象。经部譬喻师，以刹那的当前现实为本，以功能性为用，与说转部恰好相反。现行与功能的关系，如质与能。所以，现行与功能相转化，成为彻底的无常论。经部譬喻师的思想，与大乘瑜伽论者，见解是非常类似的。
　　　种子熏习，是非常卓越的见地；这一思想，是从造业感果说来的。依现有的论书，最早见于『中论』卷三（大正三０·二二上）说：
　 「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果；先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果；先业后有果，不断亦不常」。
　　　中论所说，显然是经部譬喻师的业种说。虽然『中论』颂没有说明是什么部派，而汉译『般若灯论释』，还说是「阿□昙说」（不知『般若灯论』西藏本怎样说），但决非说一切有部论义。据『俱舍论』、『顺正理论』所说，可断定为经部师说。以种子为比喻，『阿含经』也有说到。但如『中论』的业种相续生果说，『大□婆沙论』也还没有说到。所以这一思想，推定为成立于『大□婆沙论』集成以后，龙树Na^ga^rjuna──『中论』的作者以前。西元二、三世纪间，恰好是鸠摩罗陀Kuma^rala^ta在世的时代。
　　　从业生果，时间上是有距离的。一切法是刹那灭的，灭入过去，过去既是非实有的，那怎么会感生未来的果报？经部譬喻师，从如种生果的譬喻中，悟出了相续展转传生的道理。如种生果的譬喻，是这样：
　　　种　子────────────业
　　　根芽等相续──────────心心相续
　　　果──────────────爱非爱果
　　　业，虽然刹那的过去了，过去非实，但确有感果的功能。这种感果的功能，虽微细难见，而一定是有的。经部譬喻师以为：业在起而即灭的刹那间，熏成感果的功能，在后念不断的相续中，含有生果的功能性。这如果种坏了，而在芽茎等相续中，内含有生果的功能一样。生果的功能，在不断相续中传生（与遗传的意义相近）下去；等到因缘成熟了，就从功能而生起爱非爱的异熟果。业虽过去了，而曾受生果功能的相续，虽不息的生灭，却从来没有中断，所以能成为造业与感报间的连系。功能微细难见，而所依相续，是刹那生灭而不断的，可以现见的。这一思想，『顺正理论』所引的经部说，论理更为严密，如『顺正理论』说：
　 「故彼宗说：如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因，感果已灭。由此后位，遂起根芽茎枝叶等诸相异法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业，于相续中，为亲传因，感果已灭。由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力」。「非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别，令当果生，譬如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种，非种无间有当果生。然种为先，所引相续转变差别，能生当果。谓初从种，次有芽生，叶乃至花，后后续起，从花次第方有果生。而言果生从于种者，由种所引，展转传来，花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生。然业为先，所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果；异余转变，故名差别」。
　　　譬喻师的业功能说，重要在「相续」。刹那现在的相续不断，为业功能所依。相续的生灭灭生，不断相续；功能也就不断的传生。这样的相续转变，到引发殊胜的功能，那时就感得果报了。以刹那的相续为现实，不断的新熏，不断的感果。这是彻底的新熏说，业感说，达到一切从业感生的结论，否认有异熟生以外的等流长养性，如『顺正理论』卷五（大正二九·三五九上）说：
　 「上座此中，依十二处，立一切种皆异熟生」。
　　　经部譬喻师的彻底业感说，一切立足于相续转变差别的熏习种子说。依此，解说无表业，随眠，成就不成就等。流转与还灭的说明，都依此为基石，这就达到了与说一切有部，截然对立的地位。
　 本书本章第一节第一项。
　 『顺正理论』卷三四（大正二九·五三五上）。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六二九中）。
　 『俱舍论』卷一三（大正二九·六九中──下）。『顺正理论』卷三五（大正二九·五四一下）。
　 『俱舍论』卷一九（大正二九·九九上）。
　 『俱舍论』卷四（大正二九·二二下）。『顺正理论』卷一二（大正二九·三九七中──下）。
　　　第三项 经部譬喻师的派别
　　　经部譬喻师，以现在有的种子熏习说为本，成立一宗独到的理论；但经部譬喻师中，也有派别的存在。经部师的派别性的发生，一、早在说一切有部譬喻师，已有不同的流派。从说一切有部而演化为经部譬喻师，当然也就有派别。二、经部譬喻师是反阿□达磨的；但阿□达磨论宗，有完整的理论，精密的分别，自有他的特色。经部师中，有的采取了融摄阿□达磨的方针，也就自然形成别派了。三、经部的自由创新精神，反对阿□达磨传承，但不免缺乏强固的保守性。这就会思想过于流动，而形成各人解说不同的现象。从经部譬喻师的理论自身，分别其流派不同，与窥基传说的经部有三类不同。
　　　从心心所法来说：说一切有部的持经譬喻论，以法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva为二大家。法救是：「说心所法非即是心」，「诸心心所是思差别」的思差别论者。觉天是：「心所即心」的心差别论者。在晚期的经部譬喻师中，还是有这二大流派。如：「有譬喻者，说唯有心，无别心所」，是同于觉天的学派。如上座以为：「心所唯三（受想思）；「行蕴唯思……作意等行，一切皆用思为自体」。这是继承法救的学统，而略加修正的。一切心所法，法救以为都是思心所的差别。上座修改为：心所法中，受、想、思，为识以外的别法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差别。这二大流，都是说心心所法次第而起的。唐代的法相学者，不明经部思想的别异，竟说旧译经部的心所即心为错误。而西藏又传说，觉天立心所有四，这都是不明实际的误传。
　　　从色法来说，也还是有这二大家。觉天以为：「造色即是大种差别」。法救以为：「说离大种别有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。晚期的经部譬喻师中，如「譬喻论师作如是说：诸所造色，非异大种」；这就是觉天一流。而上座说：「非触处中有所造色……即诸大种形差别故」。又说：「大种造色多不相离，亦有少分得相离者」。上座的论义，正是继承法救的学派。经部譬喻师，无论说心说色，都有这二大流派，是极为明显的。
　　　种子熏习，经部譬喻师虽所说相近，而论到所依的相续，就出现不同的流派，略有四派。一、心心相续说：这是经部譬喻的本义。『大□婆沙论』的譬喻师，主张「离思无异熟因，离受无异熟果」；业与果，都以心为本。本着这一立场，从如种生果的譬喻，而悟得业功能的相续生果时，将心心所法的相续不断，作为业功能所依，是最可能与当然的结论。所以如『中论』卷三（大正三０·二二上）说：
　 「如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续」。
　　　心心相续的思想，『顺正理论』的时代，还是经部譬喻师的重要学派，所以『顺正理论』主，在评破世亲Vasubandhu及上座Sthavira时，总是说到心法上去，如说：
　 「业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起」。
　 「思业为先，后后心生，说名相续」。
　 「前心俱生思差别故，后心功能差别而起」。
　　　二、六处受熏说：在『大□婆沙论』中，与分别论者相近的譬喻师，「彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。这是以为：三界有情，心与色都是不断的。如依此而说种子所依，那当然是六处（有情自体）受熏了。如上座说：「是业烦恼所熏六处：感余生果」。上座也说：「灭定中有心现行」。上座弟子大德也说：「灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生。这是无心定有心的学派；无色界是否有色？不详。上座是六处受熏派，也就是色心受熏，后后色心相续而起。
　　　三、色（根）心互熏说：这是『俱舍论』主世亲，依先代诸轨范师的学派。如说：
　 「先代诸轨范师咸言：二法互为种子；二法者，谓心（及）有根身」。
　 「有作是说：依附色根种子力故，（无心定）后心还起。以能生心心所种子，依二相续，谓心相续，色根相续」。
　 「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子，及余色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子，诸色根种子，所余色法种子」。
　　　『俱舍论』的先轨范师说，可依后二论──『大乘成业论』，『瑜伽师地论』，而得较明确的了解。据『瑜伽师地论略纂』，也说是「随顺理门」。这一系的经部师，可说是阿□达磨化的经部。说一切有部阿□达磨论宗，说无色界无色，无心定无心。现在接受这一见解，那末无心定没有心，无色界没有色，都有中断的时候，色与心的种子，依什么而能相续呢？这所以成立色与心互相持种。也就是：色种依色根而也依心识；心心所种子，依识而也依色根。这就没有相续中断、种子无依的问题了。
　　　四、细心相续说：如『大乘成业论』（大正三一·七八四中──下）说：
　 「一类经为量者，所许细心彼（无心）位犹有。谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断」。
　　　这是主张一般六识以外，别有细心，能为种子所依相续的；这就是阿赖耶识。这一类的经量者，是依经量而直通瑜伽大乘的学者，也就是世亲自己的立场。『大乘成业论』曾引颂（大正三一·七八四下）说：
　 「心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果。如染拘橼花，果时瓤色赤」。
　　　据说是马鸣As/vaghos!a颂。颂文的本义，可能也是「心心相续」说。虽有四派，但第四已转入瑜伽大乘；站在声闻部派的经部师，只是前三系而已。对于经部的受熏持种，从来的唯识学者，望文生义，如拙作『唯识学探源』辨正，这里不再为解说。
　　　再从种习来说：经部譬喻师，对熏习相续，尽管内容相同，而所用的名称，彼此间是多少不同的。如说：
　 「诸譬喻者，多分申自所执种子」。
　 「复有诸师，于此种子，处处随义建立别名：或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长」。
　 「思是实业，此即意行，增长，功能，随界，习气，种子论等」。
　 「所执随界，种子，功能，熏习，增长，不失法等」。
　　　在经部譬喻师中，大抵以「种子」为主，与大乘瑜伽者一样。随界，是上座所立的。熏习，就是习气。熏习与功能，也是一般通用的。不失法，从「诸业不失」得名。增长，大概从「福业增长」得名。据『大乘成业论』，增长与不失法，是不相应行的别法。不失法为正量部说；增长为大众部说。这二类，并非经部师说，只是意义相类，『顺正理论』一并引述而加以破斥。据『业成就论』，称日出论者的行动为「意行」，是由意所引发，促成身手等行动的身表色。表业是色而称为意行，那与无表相当的种子，更是名符其实的意行了。所以，『顺正理论』传说的「意行」，可能是日出论主系所称的。
　 『成唯识论述记』卷四（大正四三·三五八上）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『大□婆沙论』卷二（大正二七·八下）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）。
　 『顺正理论』卷一一（大正二九·三九五上）。
　 『顺正理论』卷一０（大正二九·三八八中）。
　 『顺正理论』卷二（大正二九·三三九中）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『顺正理论』卷五（大正二九·三五六中）。
　 『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
　 『顺正理论』卷八（大正二九·三七三上）。
　 『大□婆沙论』卷一九（大正二七·九六上）等。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六二九中）。
　 『顺正理论』卷三五（大正二九·五四一下）。
　 『顺正理论』卷一二（大正二九·三九七中──下）。
　 『大□婆沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『顺正理论』卷一八（大正二九·四四０中──下）。
　 『顺正理论』卷一五（大正二九·四二０中）。
　 『顺正理论』卷二六（大正二九·四八五下）。
　 『俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八三下）。
　 『瑜伽师地论』卷五一（大正三０·五八三中）。
　 山口益：『世亲的成业论』所说（一九九──二０一）。
　 『唯识学探源』（一四一──一四六）。
　 『顺正理论』卷一二（大正二九·三九八中）。
　 『顺正理论』卷三四（大正二九·五三五上）。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六二七上）。
　　　第四节 上座师资的经部学
　　　第一项 一代大师室利逻多
　　　室利逻多S/ri^ra^ta，『顺正理论』称之为「上座」Sthavira；译义为「胜受」，或「执胜」，这是经部的一代大师。室利逻多从北方到东方来，在阿瑜陀国Ayodhya^造『经部□婆沙』，为大成经部的名学者。室利逻多与世亲Vasubandhu、众贤Sam!ghabhadra同时，而是他们的前辈。众贤作『顺正理论』时，室利逻多是耆年的老上座，如『顺正理论』说：
　 「但是上座，其年衰朽」。
　 「彼恒寻思粗浅异论，尚年已过，居衰耄时」。
　　　『顺正理论』，是众贤不满世亲的『俱舍论』，经十二年的功夫造成的。当世亲造『俱舍论』时，上座的『经部□婆沙』，已经流行，『俱舍论』已引述上座的教说。在众贤看来，世亲是明宗阿□达磨，而实有随顺上座经部宗的倾向。所以说：「经主于中，朋附上座所立宗趣」。依此推断，上座应为西元四世纪的大师。造『经部□婆沙』，约为西元三五０年顷。室利逻多的其他事迹，都没有传述；『经部□婆沙』，也没有传译过来。但『顺正理论』所引的上座说，在一百则以上，所以上座的教说，还能大概的明了。
　　　上座为卓越的经部大师，在当时的佛教界，有崇高的声望，徒众与同学极多。『顺正理论』每说：「又彼师徒」；「上座亲教门人」；「上座徒党」；可想见当时经部学团的隆盛。在上座的门人中，有「大德逻摩」Ra^ma，『显宗论』义译为「大德善慧」。『俱舍论记』说：「逻摩，此云戏乐」。ra^ma确有戏乐的意思。此外，『顺正理论』说有「上座徒党」，解说缘起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，为破无因与常因。『俱舍论记』解说为「经部异师尊者世曹」。「世曹」一名，极为可疑。依奘门的译例来说，世曹可能为世胄的误写。如真是这样，那就是『四谛论』主婆薮跋摩Vasuvarman了。
　　　在『大□婆沙论』中，对说一切有部譬喻师法救Dharmatra^ta，直称之为大德Bhadanta。经部譬喻师室利逻多，在『顺正理论』中，被称为上座。受到不同学派的尊称，可说是无独有偶了！由于室利逻多徒众多，年龄高，一般人尊称他为上座。众贤虽评责他，讽刺他，也还是随俗而称之为上座；就凭这一称呼，可想见室利逻多在当时的德望。
　 『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）。
　 『顺正理论』卷一九（大正二九·四四五中）。
　 『顺正理论』卷二０（大正二九·四五０中）。
　 『顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二上）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
　 『显宗论』卷一三（大正二九·八三五下）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
　 『俱舍论（光）记』卷九（大正四一·一七一下）。
　　　第二项 上座──室利逻多的论义
　　　上座远承法救Dharmatra^ta的学统，在现在有的基石上，成为经部譬喻师的大宗。『顺正理论』引述的上座说，不一定是上座的创见，但是他继承古说，而给予系统的完成。为了评破『俱舍论』而造『顺正理论』，但对上座说，作了最严密与无情的抨击。上座的经部学，在说一切有部论师，是感到威胁而愤怒了！
　　　一、阿□达磨论者，一向以为：论（多分）是了义说，而经多分是随机的方便说，有余说；所以「正理为量」，称应理论者。经部譬喻师，是「以经为量」的。尊重经说，以为佛说是了义的，尽量保持经说，而不加修正与补充。上座也曾这样说：「世尊无缘说于密语」；「诸薄伽梵终无谬言」；「佛所说经，皆是了义」。然譬喻师，久受阿□达磨精密思考的学风所熏陶；经部譬喻师，也有严密论究的风尚。在理论的思考辨诘下，虽不承认阿□达磨是佛说，而不能不部分同意阿□达磨论者的看法──佛说是有不了义的。如『顺正理论』卷二七（大正二九·四九五中）说：
　 「彼上座言：诸有圣教，佛自标释，名了义经。所余契经，名不了义」。
　　　标释名了义经，就是瑜伽师所传的摩□理迦。在阿含经中，并无了义与不了义的分辨；所以了义与不了义的分别，每等于自宗所信所重的，就是了义。上座等经部师，对不顺自宗论义的，就说：「此经所说是不了义」。甚至说：「此经非了义，或诵者失」；「我等不诵此经」。从佛说皆是了义，到有了义有不了义；或依义而推论为诵者的错失。自相矛盾，也难怪『顺正理论』的指责了。经部师到了上座的时代，虽标榜以经为量，实际已等于论义。例如上座虽以「佛有说处，我则信受」的态度，而否认阿□达磨论的特义：「生等五因，非圣教说」；「无处佛说随眠有九十八」；「无无记根，无圣教故」。然而自己所立的旧随界，八心现观，也还是无经可据。总之，晚期的经部譬喻师，以经为量，不过对抗阿□达磨是佛说的权威而已。上座等经部师的教义，虽较为古朴，但发展为大流，如上座所造的『经部□婆沙』，实也等于论义而已。
　　　二、上座时代的经部师，对于古传的譬喻师说，有多少不同。从三世有而改说现在有，那是最主要的一着。又譬喻师本与西方师一样，认为色法是没有同类因的。而上座却同于迦湿弥罗Kas/mi^ra论师，如『顺正理论』卷一九（大正二九·四四五上）说：
　 「如色非色，虽有差别，而等不遮同类因等。如是彼法，亦应等作等无间缘」。
　　　譬喻者──思心差别论者，本与相似沙门一样，心心所都是自类为等无间缘的。所以如色法有同类因，也就可立等无间缘了。
　　　三、上座所宗的经部，肯定刹那相续的前后因果性，而否认同时的因果性。所以说：「诸行决定无俱生因」。这样论到根境为缘生识，上座也以为不是同时的，而是「根境无间，识方得起」。经部师又着重于切要的因果性，所以说：「非一切法皆能作因及增上缘」。阿□达磨论者，能作因及增上缘，是极宽泛的。除了自体，可为其余一切法缘。所以，一切法为一法的缘，而一法为一切法的缘。上座不赞同这种宽泛的说法，因为这种因与缘，是不能说明从如此因，有如此果的。在佛的实践的宗教理论中，这有什么用呢？上座的「因缘」说，大体与瑜伽论师相同，如说：「因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性」，「一心具有种种界熏习」。如约烦恼说，「烦恼随界，说名随眠」。
　　　四、譬喻师宗，非实有法是可以为所缘境而生识的。这在『大□婆沙论』中，譬喻师早就这样说：「有缘无智」。上座继承这一思想，也说：「智缘非有，亦二决定」。上座说：过去未来无；法处色及触处的所造色，不相应行，无为，梦影等都是非实有的。继承古代譬喻师的「境无实体」说，更发展为：根与境都是非实有的。如『顺正理论』卷四（大正二七·三五０下）说：
　 「故处是假，唯界是实」。
　　　「唯法因果，实无作用」，是经部譬喻师的名言。胜义有的，就是刹那的因果诸行。从一一能生界性，起一一界法，可说是胜义有的。然从一一法成为所依根、所缘境而生识来说，都没有实作用的。所以说：「五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依所缘事故；众微和合方成所依所缘事故」。这是说，不论那一极微，都没有为所依根，及所缘的作用。为识所依所缘的事用，都是众多极微和合而成的；和合而成的，就是假施设。不但根与境如此，识也是如此，如上座说：「识是了者，此非胜义」。识的了别，也是从依根缘境的和合中显出，并非识有了别的自性用。经部譬喻师，肯定诸行的因果实性──界；而在依根缘境，成为认识的活动中，是没有自性的──处门。界门的因果诸行，等于『瑜伽论』师，实有依他离言自性。而所缘境的非实有性，更直接的，为唯识无境说的先声，与唯识学合流。
　　　五、从『顺正理论』来看，上座是特别重视缘起的。上座说：「缘起有（内、外）二」，与龙树Na^ga^rjuna的『十二门论』一致。以为「所说缘起，皆据生因」。由于肯定前后的因果性，着重切要的因果性，所以弹斥说一切有部的刹那缘起说，分位缘起说。以『缘起经』为了义的，而加以详细的论说，如『顺正理论』卷二五──二八所说。缘起的「此有故彼有，此生故彼生」二句，阿□达磨论师，约俱生因、前生因说。上座不承认俱生因，所以别为解说，如『顺正理论』卷二五（大正二七·四八二下）说：
　 「依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故，果方得起，非谓无因」。
　　　又『顺正理论』卷一五，别叙上座二释。在正辩二句时，说「上座徒党」有此二释。『俱舍论记』解说为：「经部异师尊者世曹」，及「上座同学」所释，与「上座徒党」相合。上座自己的见解，应该是「有灭」与「有因」。
　　　六、关于色法，上座与说一切有部阿□达磨论者不同。上座不许身表与语表是实色（所以说大种与造色，都是无记性）；不许法处所摄色；不许触处有所造色。所以，色法只是五根、色声香味及触──四大。上座成立色法是「同处不相离」的，因为：「二类极微，俱无分故，住处无别」。一般的说：「极少许五极微（四大及所造色的一类）同住一处，不相妨碍」；然「亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等」。说一切有部阿□达磨论师，以为极微与极微是相碍的，彼此不相触的，而上座以为是不相碍的，因此也认为：「此若触彼，彼定触此。……若异此者，极微展转无相摄持，应不和合」。
　　　七、最有意义的，是上座「别立现观次第」。上座与『成实论』主一样，对于证真断惑的修证次第，都有独到的安立。这一时代的经部学者，思想自由到令人惊讶。上座的现观次第，如『顺正理论』卷六二（大正二七·六八四上──中）说：
　 「谓瑜伽师，于四谛境，先以世智如理观察。次引生忍、欲、慧、观、光。此忍增进，作无间缘，亲能引生正性决定，引起圣道光明相故。此忍现前，如后圣道，于四谛境，忍可、欲乐、简择、观察、推度分明，如隔轻纱，光中观像：此位名入正性决定。后于四谛，以妙抉择无动智见，名为见谛。佛说涅盘名为正性，此能定趣，得决定名，故前名入正性决定。即能入位，名谛顺忍。此忍非在世第一前……。此复何殊世第一法？由圣定忍，与前有异。谓出世故，此名为圣；无动摇故，此名为定；由圣定故，名为见谛。然此犹名未得圣道；若得圣道，转名预流。若尔，何缘名为圣者？由此已得圣定忍故。住此忍位，为经久如？引圣道力强故非久；然阙缘故，有时暂出作余事业，非不得果，可于中间有命终理。……次起苦法智，名预流初心。尔时便能顿断三结，能永断彼旧随界故。从此引生苦类智等，是故现观定有八心」。
　　　上座所立的现观次第，再条列如下：
　 ┌─世智（如理观察）
　 凡 位─┤ 忍（观四谛理如隔轻纱）
　 └─正性决定（世第一法）
　 ┌─谛顺忍──圣定忍───见谛
　 圣 位─┤ ┌─ 一苦法智………顿断三结
　 │ │ 二苦类智
　 │ │ 三集法智
　 └─圣 道（现观）┤ 四集类智
　 │ 五灭法智
　 │ 六灭类智
　 │ 七道法智
　 └─ 八道类智
　谛顺忍，就是圣定忍，虽出世而还没有得圣道，断烦恼。说一切有部阿□达磨论者，八忍与八智，是间杂而起的。忍是无间道，智是解脱道。上座所立的谛顺忍，等于八忍，可说见谛，而还没有智证解脱。等到苦法智生起，就是预流初心，顿断三界的三结。类智，是比知过去未来的不现见法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性决定），与说一切有部、犊子部的四加行位，都不同。这是可与大众、分别说者比观的。上座的预流八心，不离说一切有部（犊子部）渐见四谛的大原则。渐见四谛，而又说见苦谛时顿断三结，是多少调和了顿证顿断的思想。上座的「要总相观三界苦法能入现观」，与大众及分别说者，从空无我，或从无相寂灭入见道不同，也还是近于说一切有部的。这一现观次第，最能看出上座的出入于说一切有部，及大众、分别说部，而进行协调的精神。室利逻多的现观次第，的确可以自成一部了。
　 参阅本章第三节。
　 『顺正理论』卷二（大正二九·三四一下）。
　 『顺正理论』卷二（大正二九·三三九中）。
　 『顺正理论』卷七二（大正二九·七三四上）。
　 『顺正理论』卷一０（大正二九·三八八下）。
　 『顺正理论』卷二六（大正二九·四八八上）。
　 『顺正理论』卷一（大正二九·三三二上）。
　 『顺正理论』卷二六（大正二九·四八八上──中）。
　 『顺正理论』卷二０（大正二九·四五二下）。
　 『顺正理论』卷四六（大正二九·六０四上）。
　 『顺正理论』卷四九（大正二九·六一八下）。
　 『大□婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二下）。
　 『大□婆沙论』卷八九（大正二七·四六一中）。
　 『顺正理论』卷一五（大正二九·四二一中）。
　 『顺正理论』卷一０（大正二九·三八六中）。
　 『顺正理论』卷一九（大正二九·四四九上）。
　 『顺正理论』卷一八（大正二九·四四０中）。
　 『顺正理论』卷一八（大正二九·四四二中）。
　 『顺正理论』卷四五（大正二九·五九七中、下）。
　 『大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二八中）。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六二八下）。
　 『大□婆沙论』卷五六（大正二七·二八八中）。
　 『顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八四中）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二上）。
　 『顺正理论』卷二六（大正二九·四八七中）。
　 『顺正理论』卷一五（大正二九·四一九上──中）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
　 『俱舍论（光）记』卷九（大正四一·一七一下）。
　 『顺正理论』卷三三（大正二九·五三二中）。
　 『顺正理论』卷六（大正二九·三六一中）。
　 『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
　 『顺正理论』卷八（大正二九·三七二中）。
　 『顺正理论』卷八（大正二九·三七二中、三七三上）。
　 『顺正理论』卷八（大正二九·三七二下）。
　 『顺正理论』卷六二（大正二九·六八四上）。
　 『顺正理论』卷六二（大正二九·六八五下）。
　　　第三项 大德逻摩的论义
　　　逻摩Ra^ma，为上座的亲教门人，『顺正理论』称他为「大德」，可见他是上座门下的有数人物，受到当世的尊重。逻摩当然是继承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪见为无明的一类，而大德却以为是依疑（不善）根的增长而来，所以说：「非邪见体即是无明」。上座解说「此有故彼有，此生故彼生」二句，是约「显有灭」、「遮无因」而说。而大德别说为：「显示亲传二因」。
　　　在大德逻摩的见解中，有与瑜伽唯识学类似的地方。如『顺正理论』卷二八（大正二九·五０二中）说：
　 「大德逻摩作如是说：有不染法，名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除。烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气」。
　　　白法习气，是无漏种子，不染习气，是有漏闻熏习。如这样比拟的解说，那与『摄大乘论』的新熏说，是非常近似的了。大德又细密地，论证镜像的非实有性，结论为：「缘于眼及镜等，对镜等质，眼识得生。实见本质，谓见别像」。这是以为：如从镜见面像，只是见到了自己的面目。这与『解深密经』所说：「如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现」，岂非完全一致！大德逻摩的时代，瑜伽大乘已非常兴盛，经部譬喻师也该受有影响吧！
　 『顺正理论』卷二八（大正二九·五００中）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
　 『顺正理论』卷二三（大正二九·四七０下）。
　 『解深密经』卷三（大正一六·六九八中）。
　　　第五节 诃黎跋摩的成实论
　　　第一项 论主诃黎跋摩
　　　说一切有部中，深受阿□达磨论风影响的譬喻师，改宗现在有，开展为经部譬喻师。论理精密，取反阿□达磨的立场。对于当时的佛教界，发生了巨大的影响。新兴的经部譬喻师说，如上已有所申述。此外，诃黎跋摩Harivarman的『成实论』，婆薮跋摩Vasuvarman的y四谛论』，都是通过经部而不限于经部的，对经部譬喻师的旁枝与末流，再为分别的论述。
　　　『成实论』主诃黎跋摩，译义为「师子铠」，或「师子胄」。玄畅的『诃黎跋摩传』说：「佛泥洹后九百年出」。僧□的『成实论序』说：佛「灭度后八百九十年」；嘉祥与均正，都是承用此说的（嘉祥『大乘玄论』作七百年，应是讹写）。依古代的传说，诃黎跋摩比「八百年出世」的提婆A^ryadeva迟一些。『萨婆多部记』，诃黎跋摩列于婆薮盘头Vasubandhu以前。所以，诃黎跋摩为提婆与（古）世亲间的大师。依北方第二期所传的佛灭年代（佛灭为西元前五四０顷）来推算，诃黎跋摩为西元三、四世纪间的大师。
　　　诃黎跋摩是中天竺人，为鸠摩罗陀Kuma^rala^ta弟子，如说：
　 「□宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子」。
　 「为萨婆多部达摩沙门究摩罗陀弟子」。
　　　这位鸠摩罗陀，传说为萨婆多部，所以有人以为，不是经部本师鸠摩罗陀，而另有其人。然在实际上，『成实论』是经部异师；而鸠摩罗陀，也见于『萨婆多部记』。所以，虽说萨婆多部鸠摩罗陀，仍不妨是经部本师。譬喻师本为说一切有部的一系；鸠摩罗陀是譬喻师独立而成经部的创始者，被推为经部本师，而自己从萨婆多部中来。那末，说他是萨婆多部，有什么不对呢？从传说的时代来说，诃黎跋摩还不能是鸠摩罗陀及门弟子，如说是经部譬喻系的学者，就差不多了。从西方传来中国的传说，每以思想的承受为及门弟子；古代的传说，是不能过于拘泥的。窥基说：「成实论师名师子胄，本于数论法中出家」。这并无古代的传说为据，也与『传』说的「跋摩抽簪之始，即受道吾党」（说一切有部）不合。这不过因论义的部分相合，而作出这样的推论。玄奘门下，惯常作此等说，如说清辩Bhavya「外示僧□之服」。
　　　『诃黎跋摩传』，有几句重要的话，如『传』（大正五五·七八下）说：
　 「时有僧只部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。……要以同止。遂得研心方等，锐意九部」。
　　　巴连弗邑Pa^t!aliputra，就是华氏城。这是笈多Gupta王朝的首都；那时也就是笈多王朝创立的前后。语黎跋摩不满说一切有部的法相，离开北方而回到华氏城，与僧只部──大众部的僧众共住，进一步而研究方等──大乘。大众部多数是兼学大乘的。诃黎跋摩学出于北方，而能不为说一切有系──论宗与经部所拘，贯通大众、分别说系，直接大乘；从这修学的历程中，可以得到适当的解说。据『传』说：诃黎跋摩曾难破胜论外道，而受到当时国王的尊敬。
　　　诃黎跋摩的著作，就是『成实论』。论分五聚──□度：「发（引论）聚」，「苦谛聚」，「集谛聚」，「灭谛聚」，「道谛聚」。凡二百二品，分十六卷。鸠摩罗什Kuma^raji^va在秦弘始十三、十四年（西元四一一──四一二）译出，昙影笔受（昙影，或误写为昙晷，因而或误传昙影与昙晷为二人）。『成实论』对于中国南朝的佛教，曾发出异样的光辉。齐、梁二代，就是『成实论』师的黄金时代。
　 『出三藏记集』卷一一（大正五五·七八下）。
　 『三论玄义』（大正四五·三下）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中）。
　 同上2。
　 同上1。
　 『大乘法苑义林章』卷三（大正四五·二九七下）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三０下）。
　　　第二项 乘与部的判摄
　　　『成实论』，是大乘，还是小乘？属经部，还是其他部派呢？这是理解『成实论』的重要问题，应先为论决。对于这一问题，嘉祥的『三论玄义』，曾三度说到：
　 1.「有人言：择善而从，有闻必录。弃众师之短，取诸部之长。有人言：虽复斥排群异，正用昙无德部。有人言：偏斥□昙，专同譬喻。真谛三藏云：用经部义也。检俱舍论经部之义，多同成实」。
　 2.「有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以释小乘，具含大小」。
　 3.「多闻部，具足诵深浅义，深义中有大乘义。成实论即从此部出」。
　　　第一则，是专关于声闻部派的。『成实论』不属于任何部派，出入各派，是极有见地的，但不免空泛。说『成实论』「正用昙无德部」，是由于见灭得道。但这不是昙无德部的特义；昙无德部的其他论义，也没有为『成实论』所采用，所以这一说是不可信的。嘉祥赞同真谛Parama$rtha所说「用经部义」，这确是多少相同的。第二则，讨论『成实论』的是大还是小？说他是大乘的，是古代的『成实论』师，如梁代的三大法师。说他是小乘的，如天台智□，净影慧远，嘉祥吉藏。说通于大小的，与第三则相近。这一说，出于真谛『部执论疏』，但也没有其他论义可以证实。
　　　首先，考察『成实论』是否与大乘有关。嘉祥评为：「二百二品，并探四阿含；十六卷文，竟无方等」！这是判『成实论』为纯小乘的。这多少流于强调，『成实论』明显的引证了大乘经验，有明文可证：
　 「马鸣菩萨说偈」
　 提婆菩萨「四百观」论
　 「菩萨藏」等五藏
　 「菩萨藏中说超越相」
　　　所说与大乘义相应的，如：
　 「若知诸法无自体性，则能入空」。
　 「以见法本来不生，无所有故。……若见无性……当知一切诸法皆空」。
　 「诸佛世尊有如是不可思议智：虽知诸法毕竟空，而能行大悲。深于凡夫，但不得定众生相」。
　 「是中，我名诸法体性；若不见诸法体性，名见无我」。
　 「佛一切智人无恶业报……但以无量神通方便，现为佛事（如受谤等），不可思议」。
　 「檀等六波罗蜜具足，能得阿耨多罗三藐三菩提」。
　　　『成实论』这样的引到大乘经论，怎么能说「全无方等」呢？参考过大乘经论，是无可怀疑的。然而，『成实论』的主意，是：「诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义」。严格地说，还不能说是大乘论，但不妨说探大释小。由于论主曾「研心方等」，所以发见阿含经本有的性空深义，铺平了从小通大的桥梁。古代的大乘学者，看作与大乘一无关系的小乘，不免过分了。
　　　再说，在声闻部派中，『成实论』属于那一派呢？『成实论』是多用经部义的，但不能说就是经部。依『俱舍论』、『顺正理论』所见的经部譬喻师宗，主要为成立业种感果说。『成实论』是现在有派，并没有种子或功能的「相续转变差别」生果说，依然应用「过去曾有，未来当有」──现在有派的一般论义。『成实论』与西元四世纪大成的，室利逻多S/ri^ra^ta的经部学，并不相同。『成实论』与西元二、三世纪间的，日出论者──鸠摩罗陀Kuma^rala^ta的思想，就现存仅有的资料，可看出密切的关系。『大乘成业论』（大正三一·七八二中）说：
　 「日出论者作如是言……然有别法，心差别为因，依手足等起此法，能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表」。
　　　身表是色，是「行动」，这不是手足等行动，而是能使手足等于别异处生，而现有行动相的。『成实论』卷七（大正三二·二八九下）也这样说：
　 「身（于）余处生时，有所造作（造作就是行），名为身作」。
　　　又『俱舍论』卷三０（大正二九·一五六上）引偈说：
　 「观为见所伤，及坏诸不善，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我无为，便坏善业子」。
　　　这是传为鸠摩罗陀的偈颂。『成实论』显然引用颂文，而对有我与无我的见解，可说完全是继承鸠摩罗陀所说的。如『论』卷一０（大正三二·三一六下）说：
　 「有二谛：若说第一义谛，有我，是为身见；若说世谛无我，是为邪见。若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中，如是有无二言皆通。如虎衔子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕身见。定说无我，则堕邪论」。
　　　诃黎跋摩与经部本师的鸠摩罗陀，是大体相同的。到西元四世纪，种习说大成，经部又面目一新了。
　　　『成实论』有许多特殊的论义，如论修证次第，而类同我空、法空、空空──大乘的三空观，这不是经部所能范围了的。所以，判别『成实论』的部派问题，还是『诃黎跋摩传』（大正五五.七九上）说得好：
　 「穷三藏之旨，考九流之源。方知五部创流汤之基，迦旃启偏竞之始。……采访微言，搜简幽旨。于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩。澄汰五部，商略异端。考□迦旃延，斥其偏谬。除繁去末，慕存归本。造述明论，厥号成实」。
　　　诃黎跋摩，从阿□达磨而入经部，更深入五部。终于考□异同，尚论是非，不仅是取众师之长，而是直探「三藏中实义」。『成实论』所说的正义，是否就是三藏中的真实义，那是另一问题。而诃黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派门户，精神是值得崇仰的。『成实论』近于经部义，而不能说是经部。如果说宗派，『成实论』是可以自成一宗的。
　 『三论玄义』（大正四五·三中──下）。
　 『三论玄义』（大正四五·三下）。
　 『三论玄义』（大正四五·九上）。
　 『三论玄义』（大正四五·四上）。
　 『成实论』卷一六（大正三二·三七二上）。
　 『成实论』卷八（大正三二·二九八中）。
　 『成实论』卷一四（大正三二·三五二下）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三八下）。
　 『成实论』卷一０（大正三二·三一六下）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三三下）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三七下）。
　 『成实论』卷一六（大正三二·三六九上）。
　 『成实论』卷七（大正三二·二九一上）。
　 『成实论』卷七（大正三二·二九一中）。
　　　第三项 成实论论义略述
　　　『成实论』分五聚──犍度。「发聚」是引论，其次以苦集灭道四谛为次第。『经部□婆沙』的组织不明；而与经部有关的，如『成实论』，『四谛论』，都是以四谛为大纲，保有佛陀初转法轮，说四谛法门的传统，与阿□达磨论不同。『成实论』全论二百二品的组织，略表如下：
　 ┌─赞礼三宝功德───一（品）……一二
　 发 聚─┤ 阐明造论意趣───一三…………一八
　 └─辩决当时异论───一九…………三五
　 ┌─色 阴──────三六…………五九
　 │ 识 阴──────六０…………七六
　 苦谛聚─┤ 想 阴──────七七
　 │ 受 阴──────七八…………八三
　 └─行 阴──────八四…………九四
　 ┌─业 论──────九五………一二０
　 集谛聚─┤
　 └─烦恼论──────一二一……一四０
　 灭谛聚────────────一四一……一五四
　 ┌─定 论──────一五五……一八八
　 道谛聚─┤
　 └─智 论──────一八九……二０二
　
　　　「发聚」前有序颂，「发聚」的三十五品，都依序颂而来。赞礼三宝功德，论僧宝时，立十八学人，九无学人──二十七贤圣。辩决当时异论，列举十论──十项论题，为当时佛教界的论诤重心。如『论』卷二（大正三二·二五三下）说：
　 「于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；（罗汉）有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人」。
　　　在『杂阿□昙心论』新增的「择品」中，也列举见谛的次第或一时，有中阴与无中阴，一切有与一切无，一切有──二世有与二世无，僧中有佛与无佛。那时代的部派佛教，论诤忽然激烈起来，主要还是由于□婆沙师的独尊迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra，评黜百家的态度所引起。论诤不已，遗留下论辩精密的记录，就是『成实论』，『俱舍论』，『顺正理论』』。在这些诤论中，本论的立场是：
　 一、二世无──过去未来是非有的。
　 二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。
　 三、没有中阴。
　 四、一时见谛（顿见）。
　 五、阿罗汉不退。
　 六、心性不是本来清净的。
　 七、使（随眠）与心相应。
　 八、过去是无，所以不用讨论已受报业的是有是无。
　 九、佛不在僧中。
　 十、无我。
　　　从本论对这些论题的立场看来，本论虽似乎「偏破□昙」，而实仍深受说一切有部论宗或经师的影响，不属于大众及分别论者。如说：心性非本净，使心相应，都合于说一切有部。本论不立种种无为；立假名有与实法有，暖、顶、忍、世第一法等，都可以说明这一意义。
　　　本论以四谛为大纲来说明，四谛是：「五受阴是苦，诸业烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道是苦灭道」。这是出入于说一切有部论师及譬喻师说的。现在姑以五法来次第叙述：
　　　色法中，佛法的一般论义，是四大为能造，五根、五尘为所造。本论（大正三二·二六一上）说：
　 「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。………因色、香、味、触成四大；因此四大成眼等五根；此等相触故有声」。
　　　这确是非常特殊的论义。数论说：从五尘生五大，从五大生五根等。本论确有随顺数论的倾向，但代以四尘生四大而已。四尘成四大，四大是和合假名有的；五根与声从四大生，当然也是假有了。这样，约初门二谛而作假实的分别，那末色、香、味、触是实有，四大、五根、声──十法是假有。假有与实有合论，共有十四色法。说一切有部譬喻师的古义，法救Dharmatra^ta于四大种外，别立所造色；觉天Buddhadeva是「四大种外无别造色」。所以，本论可说是觉天说的修正，以四尘──色、香、味、触，代四大而为一切色法的本质。
　　　心法与心所法（本论译为「心数」），本论以为：「受、想、行等皆心差别名」；「故知但心无别心数」。这也是觉天「心所即心」的教说，为譬喻师的大流。约假实来分别，三论师传说：成论师唯一实法──识。然在论文明二谛中，受、想等也是法有的。依心起心所差别，与四尘生四大不同。心与心所，只是一心的随位而流，所以不能说识是实有，受、想等为假有的。这都近于譬喻师说；然本论于心法，也有一非常的异义，如『论』（大正三二·二七七下）说：
　 「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜（受）等，从此生贪恚疑」。
　　　识、想、受、思──这一次第，与譬喻师不合。但是不妨这样说的；如在唯识论中，受、想行、识，就曾被配合于八识。本论这一次第相生，受有一心论者的影响，也与瑜伽大乘的五心轮说相近。如识是率尔心，想为寻求心，受为决定心，思为染净心，此下就是等流心了。
　　　本论在识蕴中，曾作五大论题的论辩。一、有心数还是无心数。二、有相应还是无相应。三、一心还是多心。四、心识是暂住，还是刹那不住。五、心识可以俱生，还是不能俱生。在这些论辩中，本论的主张是：离心没有别体的心所。心不会与心所同时相应的。多心，心识是刹那不住的。心识是不会同时俱生的。
　　　不相应行法，如阿□达磨论师所成立的，本论与譬喻师一样，看作假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但在不相应行法，本论立一实有法，就是无作──无表业。在无心位，无色界，无作业都是有的，所以是非色非心的不相应行。无表，本是阿□达磨论者所重，属于法处所摄色。但无表而称为色法，实是很难理解的。所以『阿□昙心论』，「杂阿□昙心论」，也在说是「假色」了。法救与觉天，都是否认无表色的。正量部立为不相应行的「不失法」。本论取经部譬喻师的古义，不立熏习说，综合了说一切有部论师的无表色，正量部的不失法，立为非色非心的不相应行，成为具有特色的论义。
　　　无为法，但立一灭谛，所以说：「见灭谛故，名为得道」，与大众及分别说者相同。但证入灭谛的修证次第，却是渐入的，如『论』卷二（大正三二·二五一中）说：
　　　「假名心，法心，空心；灭此三心，故名灭谛」。
　　　一、先（以法有）灭假名心，在闻思慧中。初是初重二谛观，如说：「真谛，谓色等法及泥洹。俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」。世谛是假名有的（不是没有），真谛是真实有的。如能见实有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，观泥洹空寂，见色等法灭；（以空心）灭法心，就是第二重二谛观。如说：「五阴实无，以世谛故有。……（择）灭，是第一义谛有，非诸阴也」。这可见色等还是俗有而真空的，泥洹（灭）才是第一义有。三、「若缘泥洹，是名空心」，有空心还不是究竟的。所以，于灭尽定时，入无余涅盘时，灭空心，才是究竟的证入灭谛。但「阴灭无余，故称泥洹，是中何所有耶？……非无泥洹，但无实法」，与经部譬喻师的见地一致。
　　　这一现观次第，从一时见谛来说，同于大众、分别说者。但修行过程，实融摄了说一切有部的渐入。说一切有部论宗，本立假名有与实法有。但以为见道，是渐见四谛的理性。在那时，已形成假实二谛，事理二谛的二重二谛。所以本论的二重二谛，与说一切有部有密切关系，只是以灭谛代四谛理而已。就是在见谛以前，也立暖、顶、忍、世第一法，与说一切有部论宗相同。
　　　本论的灭三心说，与大乘空义相近。但说色等为无为法，虽在第二重二谛中空，而在第一重二谛中，不能不说是实有的。这与大乘空义──一切假名有，一切毕竟空的见地，还是有距离的。所以本论从破无品到世谛品──七品，要广破「无论」。所破的「无论」，论辨的方法，如：分与有分，因中先有果先无果，因果一因果异，自作他作共作无因作：都出于『中论』与『百论』。本论误解一切空为一切无，所以对「无论」的「种种因缘说诸法空」，不能容忍，而信「佛说有五阴，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有」。
　 『成实论』卷一（大正三二·二四六下）。
　 『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八·九六二上──九六三中）。
　 『成实论』卷三（大正三二·二六一上）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九七上）。
　 『大□婆沙论』卷七四（大正二七·三八三中）。
　 『成实论』卷五（大正三二·二七四下──二七五上）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三二七上）。
　 『大乘庄严经论』卷五（大正三一·六一四上）。
　 『成实论』卷三（大正三二·二五七中）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三二七上）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三三上──中）。
　 『成实论』卷一二（大正三二·三三三下）。
　 『成实论』卷一六（大正三二·三六八下──三六九上）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三三０下）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三三一下──三三二上）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三三二中）。
　　　第四项 成实论的法数
　　　『成实论』的体裁，不是属于阿□达磨的。阿□达磨论者，寻求诸法自性，「自性摄自性」，渐整理出「一切法」的法数表。『如俱舍论』立七十五法，『百法明门论』立百法。所以，就『成实论』来说，对一切法究有多少的分类表，原是不必要的。自传来中国，成论师也有所论列。台家所传，『成实论』立八十四法，是极不正确的。慧远的『大乘义章』──「三有为义」、「三无为义」、「五阴」等门，立五十五法（或加众生成五十六）。现在也略为论列：
　　　色法中，实法四──色、香、味、触；假法十──四大、五根、声，假与实共为十四法。心法，立一。
　　　心数（心所）法，实是一心法的随位而流；「有无量心数差别」。在初重二谛中，受、想等都是真实有的。本论叙心数法，凡有三处：一、苦谛聚中的想、受、行阴。二、集谛聚中的烦恼论。三、道谛聚中的定慧论。
　　 ┌1.想（阴）
　 │2.受（阴）
　 │3.思·4.触·5.念（作意）·6.欲·7.喜
　 │8.信·9.勤·10.忆（念）
　 受想行阴─┤11.定·12.慧
　 │13.觉·14.观
　 │15.放逸·16.不放逸
　 │17.不贪·18.不镇·19.不疑
　 │20.贪·21.镇·22.疑
　 └23猗·24舍
　 ┌1.贪·2.镇·3.疑·4.慢·5.疑
　 │6.身见·7.边见·8.邪见·9.见取·10.戒取
　 烦恼论──┤11.睡·12.眠（□沈）·13.掉·14.悔·15.谄·16.诳·17.无惭·18.无愧·19.放
　 │逸·20.诈·21.罗波那·22.现相·23.□切·24.以利求利·25.单致利·26.不善
　 │·27.□申·28.食不调·29.退没·30.不敬肃·31.乐恶友
　 └32.悭·33.嫉
　 定慧论──1.定·2.慧
　
　　　三处合计，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、贪、镇、疑──六法，有五十三。其中，论文明说：不放逸，不贪，不镇，不疑，没有别法，只剩有四十九心法。八十四法的传说者，立四十九心所。可是对定与慧，竟忽略而遗忘了。九结中的悭与嫉，也没有集出。慧远说有三十六心数：无记性的，受与想。通三性的──思、触、念、欲、喜、信、勤、觉、观、忆，共十法。善性的，定、慧、不贪、不镇、不疑、惭、愧、猗、舍、不放逸──十法。不善性的十四：贪、镇、疑、慢、疑、见（五见）、无惭、无愧、悔、掉、覆、谄、诳、不放逸。慧远是依据成实论师所说，加一番整理的。
　　　其实，本论的心数法，都是取材于阿□达磨论，而加意评论取舍的。受想行阴所说，依『品类论』「辩五事品」，及『阿□昙心论』的，对列如下：
　 ┌─────┐ ┌─────┐
　 │品 类 论│ │成 实 论│
　 └─────┘ └─────┘
　 受·想·思·触·作意 想·受·思·触·念
　 欲·胜解 欲·喜
　 信·勤·念·定·慧 信·勤·忆·定·慧
　 寻·伺 觉·观
　　 放逸·不放逸 放逸·不放逸
　 三善根·三不善根 三善根·三不善根
　 四无记根 （不立）
　 （『心论』加猗·舍） 猗·舍
　　　烦恼论中，『品类论』明九十八随眠，『甘露味论』「实十使」，为阿□达磨论者所通用。『成实论』也就说：「一切烦恼，多十使所摄，是故多因十使而造论」。上表所列，从睡眠到乐恶友──「随烦恼品」所说，出于『法蕴论』的「杂事品」。此下，论文从「三不善根品」，到「杂问品」，与『发智论』「结蕴」「不善纳息」所列各章，次第几乎全合。我觉得，『成实论』的「业论」、「烦恼论」、「定论」、「慧论」，正是阿□达磨论的品目。『成实论』主是取材于阿□达磨论，而从一新的立场，予以取舍论列的。取材是说一切有部的阿□达磨，而论列是譬喻师、分别说者。本论不立胜解，而代之以喜；『舍利弗阿□昙论』及铜□部论，都有这通三性的喜。信与精进通三性，定是善性，也是『舍利弗阿□昙论』所说的。慧是善性，是铜□部说。本论不立无记根，也与分别论者相同。本论说：「一切烦恼皆是三种烦恼分」，也是『甘露味论』，引用大德法救Dharmatra^ta的旧说。
　　　不相应行法，本论列举「得……凡夫法」──十六法而加以详破。不但认为「无别有不相应行名为得」等；如凡夫法，还觉得类同外道，根本不应该说的。但别立「无作」为不相应行。所以八十四法说者，以本论为立十七不相应行，是不恰当的。慧远立一「无作」法。又或加立「假名人」，可能是中国成实论师的见解。不论列举的不相应法，有非得及凡夫法，是取材于『大□婆沙论』的。
　　　说到无为法，传立三无为，但本论没有明确的说明。应立一「泥洹」灭。在初重二谛、二重二谛中，涅盘都是第一义有。
　 『成实论』卷六（大正三二·二八九上）。
　 『成实论』卷一一（大正三二·三二三上）。
　 『成实论』卷一０（大正三二·三一九下）。
　 『甘露味论』卷上（大正二八·九七０下）。『大□婆沙论』卷四七（大正二七·二四三上）。
　 『大乘义章』卷二（大正四四·四九六下）。
　　　第六节 婆薮跋摩的四谛论
　　　第一项 旃延论与佛陀蜜论
　　　『四谛论』四卷，六品，是陈真谛Parama$rtha所翻译。据『大唐内典录』，真谛还有『四谛论疏』三卷，可惜早已佚失。论主名婆薮跋摩Vasuvarman，译义为「世胄」，事迹无可考。
　　　『四谛论』，不属于阿□达磨，也与『成实论』那样的，以四谛为纲来广论佛法不同。严格的说，这应属于释经论，是依『杂阿含经』的「转法轮经」，予以论列，贯通有关的一切法义。婆薮跋摩的造论，是有所禀承的，如『论』初（大正三二·三七五上）说：
　 「大圣旃延论，言略义深广。大德佛陀蜜，广说言及义，有次第庄严。广略义相称，名理互相摄。我见两论已，今则舍广略，故造中量论」。
　　　婆薮跋摩，不是说一切有部的学者。在所造的『四谛论』中，根本没有理会『发智论』。所以「言略义深广」的「大圣旃延论」，不可能看作迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra的『发智论』。这应是佛弟子摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana，所以称为「大圣」。本论所引证的，有『藏论』，起初以为是『俱舍论』的义译。但比对文义，都是『俱舍论』所没有的，所以想起了大迦旃延所造的『■勒』，■勒正是箧藏的意思。序标「大圣旃延论」，内引『藏论』共九则；言略而义深的『藏论』，是本论禀承的一部分。
　　　大德佛陀蜜Buddhamitra，造有文义很广的论。「次第庄严」，这是有组织的作品。
　　　本论曾明引佛陀蜜说一则，这也是本论禀承的一部分。在论主看来，这两部论，是「广略义相称，名理互相摄」，也就是可以融摄贯通的。只是略的太略，广的太广了，所以造这部中量的『四谛论』。『四谛论』译为四卷，约一千余颂。那广的当然不止这一数目；迦旃延的略论──『藏论』，应简略得多。这与龙树Na^ga^rjuna所传的『■勒』，「略说三十二万言」，不是不合吗？大迦旃延的『藏论』，内容应是遍涉一切佛法的；「言略义深广」，是『藏论』有关四谛的一章而已，这是我的解说。
　　　『四谛论』是真谛所译的，说到大德佛陀蜜。在真谛所传的『婆薮盘豆法师传』，也说到佛陀蜜，这是值得注意的。『传』（大正五０·一八九下──一九０上）说：
　 「外道曰：…………我今欲与释迦弟子决判胜负。……时摩■罗他法师，婆薮盘豆法师，悉往余国不在。……惟有婆薮盘豆师，佛陀蜜多罗法师在。佛陀蜜多罗，译为觉亲。此法师本虽大解，年已老迈。……法师即立无常义云：一切有为法，刹那刹那灭。何以故？后不见故。……法师即堕负。……婆薮盘豆法师后还，闻如此事，叹恨愤结，不得值之。遣人往频□诃山，觅此外道，欲折伏其□慢，以雪师之耻辱」。
　　　据传说，佛陀蜜多罗是婆薮盘豆（Vasubandhu世亲）的师长，是大法师。晚年，曾因与数论师辩论而受到耻辱。『成唯识论述记』，以为「此非世亲之师，世亲认以为师」。总之，这是世亲的前辈，对世亲的思想，可能曾有所启发。从本论的思想而推论，本论所禀承的佛陀蜜的广论，也是经部师义。
　　　佛陀蜜多罗，是世亲同时的前辈。婆薮跋摩的『四谛论』，就引有『俱舍论』的长行；而众贤Sam!ghabhadra所造的『顺正理论』，说到「此有故彼有，此生故彼生」的异释，『俱舍论记』说是「经部异师世曹」。如世曹而确为世胄的误写，那末婆薮跋摩，是世亲、众贤同时的经部大德了。
　 安世高译『佛说转法轮经』的正说四谛段（大正二·五０三中），与巴利『相应部』「谛相应」、「转法论品」、「如来所说（一）」相同（南传卷一六下三四０）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０中）。
　 『成唯识论述记』卷四（大正四三·三七九中）。
　 『俱舍论记』卷九（大正四一·一七一下）。
　　　第二项 广引论部以明本论的宗要
　　　本论为『转法轮经』四谛部分的解说。分为六品：第一「思择品」，总明四谛说的因缘，数目，谛义，圣义，与其余经说（如或说一谛）的贯通。第二「略说品」，明四谛的次第，四谛的体性，第三「苦谛品」，明生苦等八苦。第四「集谛品」，明渴爱──能感后有（后有爱），决定喜欲相随（贪喜俱行爱），处处爱着（彼彼喜乐爱）。第五「灭谛品」，明渴爱灭──无余、灭、离、灭、舍、断、弃。第六「道谛品」，明至苦尽正行──八正道。每品都先列举种种问题，然后一一解答，并广为引证，而成详说四谛的『四谛论』。
　　　本论论主，是经部异师。在说一切有部论宗与经部师的辩论中，本论是赞同经部师说的。本论曾引『俱舍论』三段，如：
　 「经部问曰：何法名思择灭……佛心解脱，亦复如是」。
　 「答曰：由多因缘，此业可知。……则不应有失念犯戒。不须广辩」。
　 「圣道或说三十七助觉……开戒为二，所谓身口」。
　　　论中虽没有明说，但确是『俱舍论』文。前二段，篇幅很长，占全书十分之二。说他是引述，还不如说是钞录。第一段，论辩择灭的有体无体，出『俱舍论』「分别根品」。第二段论辩无表色，出『俱舍论』「业品」。第三段小有节略，明三十七道品，实体唯十，出『俱舍论』「分别贤圣品」。
　　　本论是广引各部异说的。对说一切有部的『大□婆沙论』，仅有片段引述，不关重要。而引用其他部派的比较多：一、犊子部，二、上座部，三、假名部，四、分别部。犊子部所说，略举四义：1.立「有为诸法实有暂住」，如『论』卷一（大正三二·三八二下）说：「又跋私弗部说：有为诸法，实有暂住。……若有为法实念念灭，少壮不成，亦无命根」。
　2.说「六道」。
　3.明修证行位，如『论』卷四（大正三二·三九九中）说：　 「四念处观，是初发行位，即（顺）解脱分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相位，五力名第一法位：此四，通名决了（顺抉择）位。八圣道名见位。七觉分名修位。尽智无生智名究竟位，是果非因，故不立为道」。
　　　忍、名、相、世第一法，是（顺）决了位，如『异部宗轮论』等说，是犊子部特有的教义。
　4.如『论』说见道时：「或一心，或十二心，或十五心」。十二心见道，也是犊子部的论义。
　　　论引上座部说：「唯说不作邪语（邪业邪命）等事，以为（正语等）道支」，系引『俱舍论』文。返寻『俱舍论』，玄奘、真谛二译，都作「余师」。这是引『俱舍』而来，不是论主要引述的。
　　　本论引假名部一则，分别部七则，又分别论一则。假名部与分别部，是什么部派呢？所引分别部说，与『大□婆沙论』分别论者，并不相同，不能说是分别论者；那分别部是什么部派呢？真谛所译的『部执异论』，有分别说部（『三论玄义』引作多闻分别部），就是『异部宗轮论』的说假部，『十八部论』的施设部。以真谛译来解说真谛译，分别部及分别论（部），说是大众系的说假部，应该是最适宜的。『三论玄义』（大正四五·九上）说：
　 「佛在世时，大迦旃延造论解佛阿含经。至第二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分别前多闻部中义，时人有信其所说者，故云多闻分别部」。
　　　依『三论玄义检幽集』，知道嘉祥是依据真谛『部执异论疏』的。并说「分别说部，即大迦旃延弟子」。分别部──多闻分别部，传为大迦旃延Maha^ka^tya^yana所创，是大迦旃延弟子。这一部派是仰推大迦旃延为宗的；这与本论多引分别部说，而『论』序颂说：「大圣旃延论」，是完全契合的。但本论又有假名部，假名也就是说假或施设的意思。如上面所说，分别部是说假部，那假名部又是什么部呢？也许是同一部派而译语不统一吧！
　　　分别部与分别论所说，是本论所宗的。1.四谛的意义：举苦谛来说，一切有为法，无常皆苦，这不是佛所假说（施设）的苦谛。「为离此故，于世尊所修梵行」，这才是苦圣谛。这是说：四圣谛，不是作为客观性的事理，而是从实践的主观的要求──离苦、断集、证灭、修道，佛才施设为四圣谛的。2.四谛是一时成观的，如『论』卷一（大正三二·三七八上）说：
　 「若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观」。
　　　四谛一时成观，一般称为一心见道，为本论所宗。如『论』卷一（大正三二·三七九上）说：
　 「我说一时见四谛，一时离，一时除，一时得，一时修；故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛；如知一粒，则通余粒」。
　　　本『论』卷一（大正三二·三七七下）说：
　 「四相不同，云何而得并观者？答：由想故。……由思择故。……由观（彼过）失故。…复次一时见谛，譬如火。……譬如日。……譬如灯。……譬如船。……分别部说……」。
　　　依本论的意见，不但是一心见道，修行时也如此。所以说「由想」、「由思择」等。这不是把四谛作为四类事理，一一去分别了解，而是从实践中，离苦、断集、证灭，而统一于修道。举火烧一切，太阳照一切为喻，并引分别部说证成。这是本论四谛的主要思想。
　3.分别部说：「四种相随」：经说「喜欲相随」（贪喜俱行），是四种相随中的「间杂相随」；喜与欲，二法不同而俱行。据此，分别部是多种心所相应俱有的。4.说三种灭：「一念念灭，二相违灭，三无余灭」，本论是以无余灭为灭谛的。5.道谛是怎样断惑的呢？不说道与惑相及，也不说道与惑不相及，而说「非至非不至，此时除惑，以不生为灭故」。6.一心能修四正勤，约「精进唯一，事用不同」说。从这些看来，分别部是说一法多用的。
　　　再从本论所引的论书来说，先应略为分别的，如：
　 「依阿□达磨，及藏论，故得成立」。
　 「如经，阿□达磨，藏论，十二缘生等心思择论」。
　 「如经，及藏论，十二缘生论中广说」。
　　　这里的经，不消说是『阿含经』了。阿□达磨──引文又作阿□达磨藏，与藏论，是显然不同的。
　　　一、阿□达磨藏，本论别引三则：1.「能摄法不散，名三摩提」。2.明八正道的次第。3.以八正道摄三十七道品；以奢摩他、□婆舍那──止观摄八正道。这倒有点近于譬喻师所说：「舍摩他、□钵舍那是道谛」。所引三文，在『大□婆沙论』、『俱舍论』等，都没有检到。所以，本论所引的阿□达磨藏，不是说一切有部的阿□达磨，也不是『俱舍论』；一定是上座系中，犊子系或分别说系的阿□达磨了。
　　　二、『藏论』，上面已说到，这不是『俱舍论』，而可能为大迦旃延的『■勒论』。1.本论对苦、集、灭、道及道中的支分，每举「何义」及「何相、何用、何缘、何义」为问题。在本论说明以后，又举『藏论』所说的，如正见，正精进，正念，正定。2.成立八圣道的理由，是「能成八功德心，故说八分」。3.「道有三分」：以戒定慧三聚，摄八正道，拔三毒根本。4.明苦略有二，集、灭、道各有三。在本论的思想中，『藏论』所说的，没有杆格不入的地方。
　　　三、『理足论』，优波笈多Upagupta所造，这是说一切有部，其实是说一切有部初期的古典。本论引有四则，如本书第三章已说过了。四、『正道论』，以病为业果。真谛曾译有『正说道理论』，也许就是正道论。五、『智习论』。六、『五阴论』，又有『五阴论思择品』，所以上面提到的『心思择品』，可能就是『五阴论』的一品。七、十二『缘生论』。八、『法藏论』，可能是法藏部的论书。九、『大有品』，以十一门广明渴爱。十、『地狱品』。后二部，不知出于什么论。
　　　此外，还引有宿生及现生的种种传记，如『瞿昙传』，『阿难宿传』，『目连宿传』，『郁多罗比丘等宿传』，『瞿师罗传』，『阿育王传』。在这种种的引证中，没有大乘经论。
　　　总之，本论是禀承旃延论及佛陀蜜Buddhamitra论的，也就是在分别部论，『藏论』，及经部师说的基础上，择取精要，融摄贯通的。本论的道是有为，与分别部（说假部）不同。而一心见道，也与室利逻多S/ri^ra^ta大成的经部学不同，所以被称为经部异师了。
　 『四谛论』卷三（大正三二·三九一上──三九二上）；出『俱舍论』卷六（大正二九·三四上──三五上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九五下──三九六下）；出『俱舍论』卷一三（大正二九·六九初──七０上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九九上）；出『俱舍论』卷二五（大正二九·一三二中）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三七六中）等。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九八中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九六中）。
　 『三论玄义检幽集』卷五（大正七０·五三三上）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三七七中）；又卷一（大正三二·三八０上）；又卷一（大正三二·三八０中）。
　 『四谛论』卷二（大正三二·三八八上）。
　 『四谛论』卷三（大正三二·三八九下）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九四中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九七中）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三七九上）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三八一中）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三八二中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九八上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九八中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九八下）。
　 『大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九七中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九四下）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九七上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九七中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九八上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九四中）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九八下）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三八０中）。
　 『大唐内典录』卷五（大正五五·二七三中）。
　 『四谛论』卷二（大正三二·三八九上）。
　 『四谛论』卷四（大正三二·三九三下）。
　　　第七节 经部的发展趋势
　　　西元三、四世纪，经部呈现了绚烂繁荣的景象，成为部派佛教的显学。在中国，南北朝时代，『成实论』（多用经部义）与阿□昙对举，代表小乘的二大流。在西藏，说到佛教的见地，大乘不出于中观见，唯识见；小乘不出于说一切有部见，经部见。经部与说一切有部对举，代表部派佛教，中国内地与西藏，可说是大致相近的。在部派佛教中，经部以后起之秀，成为显学，与说一切有部（阿□达磨）分庭抗礼，经部学者也足以自豪了！
　　　经部勃焉而兴，以后又如何呢？玄奘西游（西元六二七──六四五），所见所闻，传于中国，而可见印度当时佛教实况的，有『大唐西域记』，『大唐大慈恩寺三藏法师传』。叙述当时的佛教，大众部，上座部，正量部，说一切有部等，流通的区域，及其他寺院、僧侣，却没有说到经部。仅说到宰禄勤那S/rughna，玄奘从□耶鞠多Jayagupta「听经部□婆沙」。玄奘从印度带回的梵本，有各部各派的经律论，却没有经部的圣典。约迟半世纪，唐义净西游（西元六七一──六九五），著述中可以看到印度佛教当时实况的，有『大唐西域求法高僧传』，『南海寄归内法传』，但都不见有经部的形迹。如此辉光法界的大学派，怎么寂寞无闻到这样呢？从经部的开展，及学派的特性去考察，对经部晚期的寂寞，应该是可以了解的。
　　　一、经部本来不在十八部以内。世友Vasumitra所造的『异部宗轮论』，本为大师郁多罗Uttara所创，称为郁多罗部，又名说转部。这是西藏译本所传，而依汉译的『十八部论』，也可以理会出来的。这一派的主要宗义，是立胜义补特伽罗，立一味蕴与根边蕴。这是说转部义，与经部无关。等到经部兴起，这才比附于说转部；郁多罗演化为修多罗，于是成为修多罗部又名说转部了。玄奘新译，更增入后起的传说，「自称我以庆喜（阿难）为师」，以符合「依经为量」的经部特色。经部是从说一切有部的譬喻师而转化出来的。在部派中，兴起极迟，没有能成为强有力的宗派。这因为部派不只是一项思想，一部论著，部派是有组合的教团。凡是成为一大部派，一定有教团，有一定或独到的僧制，有出家受戒的师承传统。对社会的教化，有从教化而形成的教区，或有化导信众的特殊方便。经部的出现太迟了！以经律为依而兴起的部派，经五百年的发展，仍能卓然而存在的，早有了特定的教区，自成系统的僧制。这是不能以经部思想的卓越，而迅即改宗的。经部又不重律制，当然不能形成坚强的僧团；而固有的各派教区，也不容自由地开展。所以经部只能是教理上的波浪，不能成为教团的大流了。
　　　二、经部的勃然而兴，从教理去考察，略有自由、综合、转化的三大倾向。1.思想的自由：譬喻师从说一切有部脱出而成经部，主要为改取过未无体说，以反说一切有部的姿态而出现。一旦独行其是，思想失去了坚定的传统，所以都自以经部譬喻师自居，而内部思想过分自由，陷于极端的纷歧，缺乏统一性与固定性。长处在这里，短处也就在这里了。如关于心心所的见解，继承法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva说而异义繁多，如『顺正理论』卷一一（大正二九·三九五上）说：
　 「又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。谓执别有心所论者，于心所中兴多诤论；或说唯有三大地法，或说有四，或说有十，或说十四；故唯有识随位而流」。
　　　这是远承觉天，「心所即心」者所说的。立三大地，就是上座室利逻多S/ri^ra^ta ；这些都是经部譬喻师内部的异说。以种子熏习说而论，也是异名不一，如『顺正理论』卷一二（大正二九·三九八中）说：
　 「复有诸师，于此种子；处处随义建立别名。或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长」。
　　　说到受熏者，也有众多的异说，如『摄大乘论（无性）释』卷二（大正三一·三八九下）说：
　 「且有尔所熏习异计：或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类」。
　　　思想过分自由了，就是师长与弟子之间，也各说其是。如解说「此有故彼有，此生故彼生」，大德逻摩Ra^ma就与室利逻多不同，这就难怪众贤Sam!ghabhadra的讥刺了。如『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）说：
　 「如是上座（室利逻多）凡有所言，亲教门人（指逻摩）及同见者（指世亲），尚不承信，况随圣教顺正理人，可能忍受？东方贵此，实为奇哉」！
　　　本来，部派内部都不免有异义，但经长期发展而成的部派思想，不失一贯的坚定性，这才能形成坚强持久的教团。经部是异军突起，而思想过分纷歧，难于形成统一的力量。
　2.学派的综合性：部派佛教，虽部派林立，而归纳起来，对每一问题，大概有二说或三说的不同。离五百年的不同传统，另立新义，原是并不容易的。说一切有部的譬喻师，主要部分，如三世有，有中有，四谛渐现观，都是同于阿□达磨的。其他部分，每通于其他学派。现在从说一切有部中分出，取过未二世无，无中有等，这是大众、分别说系的固有论义。所以，经部的自成一部，与说一切有部分离，实际也就是与其他部派相结合。然部派不一，在自由思想中，所综合的部派，并不相同，而经部学也就不能一致。举修行的现观次第来说，那是要从亲身体验，师资传承，逐渐形成的，不可能以推理的方式来编造。但经部本身，否定了（说一切有部的四谛十六心见法）传统，那只能自由取舍他部，或自立门庭了。世亲Vasubandhu『俱舍论』，仍宗说一切有部的十六心见法说；『四谛论』取（说一切有部的）观四谛十六行相，而（说假部等）一心见道说；上座的『经部□婆沙』，简化阿□达磨旧义，而立八心现观说；『成实论』次第灭三心，顿见灭谛而入道说。经部师的修行次第，每人各立一说。虽可说：「择善而从，有闻必录，弃众师之短，取诸部之长」，但不能形成统一而有力的部派，是毫无疑问的。
　3.转化于大乘：经部兴起的时代，大乘空义已如日中天，瑜伽唯识学也接近成熟阶段。在大乘佛学普遍发扬的时代，经部学不免转化于大乘。如『成实论』的灭三心而见灭谛，形式上是「三藏实义」，而内在是接通了大乘空义。这所以『成实论』在中国，并非小乘，而有盛行南朝的「成论大乘师」（等到被判为小乘，也就没有人宏扬了）。世亲在『俱舍论』，严守声闻学派的立场。而经部的「唯法因果，实无作用」，论义是密通瑜伽的。所以终以种子熏习，接受阿赖耶识（『成业论』），而世亲转以大乘唯识学为中心；『俱舍论』反成为瑜伽学者附习的法门。自由，综合，而又有转化大乘的倾向，一时隆盛的经部学，未来的趋势如何，原是可以想像的了。
　　　三、在说一切有部中，譬喻师与阿□达磨论师，可说是相得益彰的。阿□达磨论师，长于精密分别，论义深彻，形成佛教界的思想权威。而譬喻师是赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，外宏教化，充满宗教活力而摄化信众。在一般人心中，譬喻大师是占有崇高地位的（传来中国，都推重为菩萨）。偏宗『发智』而论义多少专断的□婆沙师，对譬喻师大德法救，始终予以相当的敬意，或尊称为「譬喻尊者」。但自譬喻师独树一帜，自称「以经为量」，以反说一切有部的姿态而出现，要与阿□达磨论师，一争论义的雄长。展转立破，使论义更见精确，当然是功不可没的。但经部譬喻师，专心于义理的阐发，如『成实论』、『顺正理论』所引的上座说，『俱舍论』的经部说，已成为十足的思辩的义学。而充满宗教活力的譬喻师精神，已淡褪到几乎消失了。说一切有部，诚然受到严重的损害（但基础巩固，虽伤元气，而无大妨害）；而譬喻师虽存在于少数学者的心中，而反从广大民众的信心中失去。从部派的立场说，譬喻师的发展方向，是值得反省的。
　 『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０·二三二下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　 『三论玄义』（大正五０·三中）。
　第十二章 □宾瑜伽师的发展
　　　第一节 瑜伽师与□宾
　　　第一项 □宾是瑜伽胜地
　　　瑜伽orga是相应──契合的意思。宽泛的说，凡是止观相应的，身心、心境或理智相应的，都可说是瑜伽。瑜伽──身心相应的修持法，名为瑜伽行。从修持以求实现特殊的宗教经验者，名瑜伽师。所以瑜伽师，为定慧修持者的通称。佛陀的时代，重于禅dhya^na；「专精禅思」，是古代佛弟子的日常行持。但到『大□婆沙论』时代，更早一些，瑜伽与瑜伽师，已成为佛教界习用的名词。这可能由于西元前三、四世纪间，印度的「瑜伽派」渐次形成，而佛教也受到他的影响。然在实际上，佛教的瑜伽，仍旧是佛教的。如从定境及修定的方法说，这本来部分与世间禅定相通。在印度，佛教界已习用「瑜伽」一辞。而传来中国，仍依古说而称为禅。所以印度的瑜伽师，在中国是一向称为禅师的。
　　　在部派佛教中，瑜伽是通于各派的。但现在要说的，是□宾的瑜伽师，也就是与说一切有部有关的瑜伽师。说一切有部，是从摩偷罗Mathura^，而向北宏化，以□宾为中心而大成的。在师承中，推重摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa，阿难A^nanda，商那和修Sa^n!ava^si，优波鞠多Upagupta。阿难多闻第一，重于经的，对禅也有重要的关系。如为□知罗尼Jal!ila^等，说「无相心三昧」；为八城At!t!hakana^gara居士，说十二甘露门。『分别功德论』说：阿难的弟子，都重于修禅。『阿育王传』说：商那和修与优波鞠多，都是大禅师；特别是优波鞠多，「教授坐禅，最为第一」。这一重法与重禅的系统，发展到北方，以□宾为中心而光大起来，就是说一切有部。
　　　□宾，无论其原语是什么，然在西元二世纪前后，依中国史，及佛教古典所传，决不限于迦湿弥罗Kas/mi^ra，而是以健驮罗Gandha^ra为中心，迤北及向东北、西北延展的山地。这里有著名的伽蓝，如大林、□林、离越寺等，都是□宾的僧众住处，贤圣所居的道场。□宾区适宜于修习禅观，如『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）说：
　 「佛记□宾国，坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。
　　　这是适宜修行的区域，为北方佛教力量的来源。龙树Na^ga^rjuna曾有所解说，如『大智度论』卷六七（大正二五·五三一中）说：
　 「北方地有雪山。雪山冷故，药草能杀诸毒，所食米谷，三毒不能大发。三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。如是等因缘，北方多行般若」。
　　　其实，北方不但多行般若，般若从南方来，一到北方健驮罗一带，而非常的隆盛起来。这实是由于□宾的清凉，安静，生活不太艰难，适宜于禅思──瑜伽的缘故。所以北方佛教，于修证是特别着力的。
　 『杂阿含经』卷二０（大正二·一四五下──一四六中）。
　 『中阿含经』卷六０「八城经」（大正一·八０二上──下）。
　 『分别功德论』卷二（大正二五·三四上）。
　 『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）。
　 『阿育王传』卷二（大正五０·一０五上）。
　　　第二项 □宾瑜伽师的次第兴起
　　　个人修学佛法也好，教团住持佛法也好，都要受持经法，戒律；通达法义；修禅观，随缘宏化。这些法门事业，可能一身兼通，或特长于一门。在说一切有部中，渐有分类偏重的倾向，所以说一切有部内，有持经譬喻者，阿□达磨者，持律者，瑜伽者。但这是偏重，而决非守一而废余的。
　　　太虚大师曾说：天台与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重论的，重传承的。然从学派的发展去看，一切大小宗派，都是根源于禅观的修证。等到从禅出教，形成大流，学者大都就重于传承及论书了。依说一切有部来说，最足以说明这一点。首先，从摩偷罗Mathura^而向□宾发展的，依师承修习，从禅出教，成为阿□达磨一大流，就是对法宗──论师系。阿□达磨本以修行为宗要；阿□达磨应译为现（对）法，就是无漏慧对于法（四谛或灭谛）的直观。当阿含经集成，佛教界从事如来遗教的整理，论究，贯通，阿□达磨日见发达，实为佛法的时代要求。诸大德内修禅观，外究法义，禅教相互参证，而渐成定论。如修习重二甘露门（后又演为三度门、五方便）。经暖、顶、忍、世第一法；观四谛十六行相而渐见四谛。『发智论』主迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra，『品类论』主世友Vasumitra，『生智论』主妙音Ghos!a，是这一系最卓越的大师。由于最早完成思想体系，所以取得说一切有部正宗的地位。这如本书第四章到第七章所说。
　　　其次，说一切有部中，与阿□达磨论师同时发展的，有推重契经，内修禅观，外勤教化的持经者譬喻师。在论义方面，法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva，最为杰出。在说一切有部中，譬喻师与阿□达磨论师，本是相互助成的。如法救，（尊婆须蜜菩萨所集论的作者）世友，僧伽罗叉（sam!gharaks!a，马鸣As/vaghos!a，都是禅师，尤以僧伽罗叉为著名。
　　　对说一切有部的隆盛，譬喻师有巨大的贡献（这如本书第八章所说）。但自『大□婆沙论』集成，譬喻师宗受到彻底的评破。于是譬喻师反说一切有部，折衷异部，从禅出教，自成经部譬喻师。『日出论』主鸠摩罗陀Kuma^rala^ta，『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，『经部□婆沙』作者室利逻多S/ri^ra^ta，都是一代的名德。但从禅出教，也就成为思辨的论义了。这如本书上一章所说。
　　　在论师、经师从禅出教而广大流行时，专重禅观的瑜伽师，仍在□宾区持行不绝。『大□婆沙论』编集时，已有不同于阿□达磨论义的瑜伽师。这或是依经简论──与譬喻师相同的，或是信任自己经验的。如五识无间必意识生，是瑜伽师传说，龙树Na^ga^rjuna曾传说为入定方知。如法救说：「二声（语、名）无有差别，二事相行别」，是「入三昧方知」。决然无疑的信任修持的经验，如『大□婆沙论』卷九（大正二七·四五上）说：
　 「随有经证，或无经证，然决定有缘一切法非我行相。谓瑜伽师，于修观地，起此行相」。
　　　阿□达磨是以正理（论理）为证的，经部譬喻师是以经为量的，瑜伽师是以身心修持的经验为权证。瑜伽师的身心证验，部分已融入阿□达磨及譬喻师说。西元三、四世纪，□宾瑜伽者，渐以独立的姿态而发展起来。这又有声闻乘瑜伽行，大乘瑜伽行，秘密瑜伽行的流派不同，以下当分别的略为说到。
　 『太虚大师全书』第一编「中国佛学」（七五四──七五六）。
　 『大□婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二中）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一（大正二八·七二三下）。
　　　第二节 声闻瑜伽师
　　　第一项 佛大先禅系考
　　　说一切有部的瑜伽师，在西元五世纪，有一禅系曾传入中国，这就是佛陀跋陀罗Buddhabhadra 传来的禅法。佛陀跋陀罗，译义为觉贤，于义熙四年（西元四０八）顷，到达长安，传入说一切有部佛大先Buddhasena的禅法，受到当时部分学者的推重。这是属于声闻乘中，专修瑜伽的瑜伽师，是西元四、五世纪，盛行于□宾的禅法。这一禅系，有顿禅与渐禅，由达磨多罗Dharmatra^ta与佛大先，综合宏传。
　　　佛大先，或作佛陀先，佛驮先，佛陀斯那，译义为觉军。智严从佛大先学禅，如『高僧传』卷三（大正五０·三三九中）说：
　 「智严……进到□宾，入摩天陀罗精舍，从佛陀先比丘谘受禅法。渐染三年，功逾十载。……时有佛陀跋陀罗比丘，亦是彼国禅匠，严乃要请东归」。
　　　依『法显传』所说：弘始二年（西元四００年），智严与法显，同在[人乌]夷国。智严再到□宾，从佛大先学禅三年，这才请佛陀跋陀罗来中国。所以，佛大先在□宾，与智严相见的时间，是可以推定的：西元四０一──四０三年。智严而外，沮渠安阳侯也曾从佛大先学禅，如『出三藏记集』卷一四（大正五五·一０六中──下）说：
　 「沮渠安阳侯……少时，常度流沙，到于阗国，于衢摩帝大寺，遇天竺法师佛驮斯那，谘问道义。斯那本学大乘，天才秀出，诵半亿偈，明了禅法。故西方诸国，号为人中师子」。
　　　安阳侯年少时到于阗学禅。后还河西，译出禅要。几年后，北凉就灭亡了（西元四三九年）。所以，沮渠安阳侯从佛大先学禅，约在西元四一０年前，当时，佛大先也在于阗。又慧观『修行地不净观经序』说：「有于彼来者，亲从其（佛大先）受法教诲，见其涅盘」。「于彼来者」，不能是智严或佛陀跋陀罗。如果是，那不但与沮渠安阳侯在于阗受法说不合，也与高僧传，佛大先推荐佛陀跋陀罗东来说不合。慧观序所说，应是别人。在慧观作序时，佛大先已涅盘了。
　　　这一禅法的传承，如佛陀跋陀罗所译『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０一下）说：
　 「尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授」。
　　　又，『出三藏记集』卷九，「卢山出修行方便禅经统序」（大正五五·六六上）说：
　 「今之所译，出自达摩多罗与佛大先。其人……弘教不同，故有详略之异」。
　　　又，『出三藏记集』卷九，「修行地不净观经序」（大正五五·六六下──六七上）说：
　 「此一部典，名为具足清净法场。传此法至于□宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗，亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人，于□宾中为第一教首。富若蜜罗去世已来，五十余年；弟子去世二十余年。昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共谘得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行□宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅盘。………富若罗所训为教师者，十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗从天竺来，以是法要传于婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本，流至东州」。
　　　依经序，传承是很明白的。禅法本有二系：□宾旧传的渐系，富若蜜罗，就是『禅经』的不若蜜多罗Pun!yamitra。弟子名富若罗Pun!yara；佛大先就是从富若罗学习的。另一系，从天竺新传来□宾的，是昙摩罗，就是『统序』说的达磨多罗。达磨多罗传与婆陀罗Bhadra，婆陀罗传给佛大先。在这新来的传承中，佛大先是达磨多罗的再传。然在□宾旧传的禅系中，达摩多罗与佛大先，「俱共谘得高胜」，是同从富若罗修学，又有同学的关系。禅学的师承，时间的出入极大：或四五十年一传，也可能四五年一传，或展转互相受学。这一传承的次第，当然是直从佛陀跋陀罗或智严得来的消息。
　 ┌───────┐
　 │□ 宾 旧 传│………………………富若蜜罗──┐
　 └───────┘ │
　 ┌────────────────┘
　 └─富若罗─┬──────────┬─佛大先
　 ┌───────┐ │ │
　 │天 竺 新 传│…………└昙摩罗────婆陀罗┘
　 └───────┘
　『禅经』所说，在不若蜜多罗以前，有昙摩多罗，序次于僧伽罗叉sam!gharaks!a以后，这必为另一古德而同名的，决非从天竺传禅来□宾的那一位。僧佑的『出三藏记集』「萨婆多部记」，有「旧记所传」，与号称「长安齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传」，所说与上引经序，略有出入：
　 ┌─────┐ ┌───────┐
　 │旧 记│ │齐 公 寺 传│
　 └─────┘ └───────┘
　 四九、弗若蜜多
　　 五０、婆罗多罗
　 五一、不若多 四四、不若多
　 四五、佛大尸致利
　 四六、佛驮悉达
　 四七、无名
　 四八、婆罗多罗
　 五二、佛驮先 四九、佛大先
　 五三、达摩多罗 五０、昙摩多罗
　　　□宾与天竺二传，佛大先时，相互传学；所以前后次第，不一定是师弟的关系。古代禅者，就有正支与旁出的解说了。考「旧记」所列：弗若蜜多，不若多，佛驮先的师承次第，还没有乱。不若多以前的婆罗多罗，大致就是慧观序所说的婆陀罗，似为不若多的同学。齐公寺所传，列婆罗多罗于不若多以后，也许就由于此。达摩多罗与佛驮先，同从不若多修学。这一禅法的传承，是专以□宾旧传（萨婆多部的禅）为主的。如依天竺新传而说，那次第就要大为颠倒，应该是：达摩多罗，婆陀罗，佛驮先。旧记所说，与慧观序所传，可说相同。但齐公寺所传，误以富若蜜罗及富若罗为一人；于富若罗及佛大先间，又杂列一些不知名的禅师，实不如「旧记」多多！
　　　依慧观经序所说，佛大先已去世了；这大约在西元四一０年顷。不若罗去世二十余年，约死于西元三八五年顷。富若蜜罗去世五十余年，约死于西元三五五年顷。佛陀跋陀罗死于西元四二九年。这一系统的禅师，较有确实的年代可考。二记都列达摩多罗于佛大先以后，似乎是表示佛大先死后，达摩多罗还住世多年。达摩多罗的禅系，缺乏详明的传承事记，惟『高僧传』说到：慧览去□宾，礼佛钵，从达磨达受禅法。这位达磨禅师，也许就是达磨多罗。慧览受禅法，约为西元四三０年左右。
　 拙作『佛陀跋陀罗传来的禅门』，载『海潮音』四十二卷十二月号（六──九）。本节依之略加修改而成。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五七上）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六六下）。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中──九０上）。
　 『高僧传』卷一一（大正五０·三九九上）。
　　　第二项 禅经及其内容
　　　佛陀跋陀罗Buddhabhadra传来新禅法，曾应庐山慧远的请求，译出禅经，共二卷，分十七分。禅经梵语为「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」，就是瑜伽行地的旧译。禅经的名称，极不统一：『高僧传』作「修行方便论」；慧远『统序』作庐山出「修行方便禅经」；慧观序作「修行地不净观经」。修行方便与修行地，都是瑜伽遮罗浮迷的义译。而现存宋藏等本（始于隋『历代三宝纪』），称为『达摩多罗禅经』，可说是最不妥当的了。佛大先Buddhasena确是双承□宾旧传，及达摩多罗Dharmatra^ta的天竺新传。但佛陀跋陀罗从佛大先修学而传译来中国的，是不应该称为『达摩多罗禅经』的。二大禅系的内容不同，如『出三藏记集』卷九「庐山出修行方便禅经统序」（大正五五·六六上）所说：
　 「达磨多罗，阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色」。
　 「佛大先以为：澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门。释四义以返迷，启归涂以领会。分别阴界，导以正观。畅散缘起，使优劣自辨。然后令原始返终，妙寻其极」。
　　　依据这一顿渐的分别，来观察佛陀跋陀罗所译的禅经，可见前十二分，正明二道──方便道、胜道；二甘露门──数息、不净观；四义──顺退分、顺住分、顺升进分、顺决定分。十四分，观四无量（序中没有说到）。十三、十五、十六分，观界、阴、入，就是「分别阴界」。十七分观十二因缘，就是「畅散缘起」。现存的『禅经』十七分，纯粹是佛大先所传的□宾次第禅，怎么可称为『达磨多罗禅经』呢？虽佛大先也曾传习达磨多罗的顿禅，但佛陀跋陀罗所传所译的，必须认定为□宾旧有的渐禅。『经』初（大正一五·三０一下）说：
　 「尊者优波崛……乃至尊者不若蜜多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义」。
　　　论叙古来的禅法师承，显然为□宾禅的传承。师承叙到不若蜜多罗Pun!yamitra为止；又说「我今如其所闻而说是义」，这部禅集，可论定为富若蜜多罗弟子富若罗Pun!yara，禀承师说而传录出来的。但部这禅集，前十三分为偈颂，后四品为长行，这是值得注意的。富若罗传出的禅集，大概就是前十三分；后四分是佛大先，或佛陀跋陀罗所增补的。从文体说，如为同一人的撰录，前后文体是不会这样突变的。从内容说，十三分的前八分，说安那般那（息），二道各有四分；九分到十二分，说不净观的方便道四分（胜道略而不出）。十三分为「界分」。原来初习禅定的，就以这三法门为本，如『经』卷下「界分」（大正一五·三一八下）说：
　 「不净方便观，先于造色起。安般方便念，要从四大始。若彼修行者，增广（上）二方便，四大及造色，和合等观察，始入根本处（指界法门）。……此三与十想，修行增厌离」。
　　　这三门，是修禅的主要方便。依一般初心的对治说：不净治淫欲，息念治思觉（寻思），界治我慢。然从一贯的修禅方便说：又先修不净或安般，所以称前二为「二甘露门」，为界观的前方便。如『经』卷下（大正一五·三一七下）说：
　 「有因先修习，安般不净念，然后观诸界，安乐速究竟」。
　　　从修禅的方便去理解，就知道唯有这三法门──前十三分为本，如僧伽罗叉Sam!gharaks!a的『修行道地经』，也就是这样。「此三与十想，修行增厌离」，如『甘露味阿□昙论』卷下（大正二八·九七五中）说：
　 「趣涅盘道二种：一、观身不净；二、念数息。……是二相，自相。六种（六界异译）分别，观身无常苦空非我。如是一切诸法观，恐畏世界，渐灭垢，行善法，趣到涅盘。……是十想，常忆念，得尽苦际」。
　　　这是说一切有部──□宾旧传的禅。初下手时，或修不净，或修安般。虽能具足四念处，但主要为引发定心的方便，为自相（造色、四大）观。而界观主要为共相观，观无常苦空无我。『大□婆沙论』说三慧，最初也从界门入手（进观入阴四谛十六行相）。安般、不净、界，为修禅的根本方便；而禅偈也就齐此──十三分而止，这可论断为旧作无疑。
　　　补出长行四品，应与当时的□宾禅风有关。修习瑜伽的初方便，是二甘露门。依此得定，展转深入，修发四禅、四空定──八等至。而四无量，八解脱，八胜处，十一切处等，都是依此修成的定门。至于观界、观阴、观入，经称「七处三义观」，是以此为境而作四谛观，引发无漏真见的观门。这是要先有禅定修习，才能修习阴处等观，否则仅是散心分别而已。『禅经』卷下（大正一五·三二０中）也这样说：
　 「若修行者，久积功德，曾习禅定，少闻开示，发其本缘，即能思惟观察五阴」。
　　　二甘露门是自相观，分别六界（以此初修而统摄阴入界）是共相观，或称三度门，是说一切有部旧传的禅法。然在实际的修行中，或从不净入，或从数息入，或从界入（先观事相），而一一都可以修成禅定，依此而起深观，证入。如数息的数随止是止，而观还净是依止而起观趣证了。本经以二道、四分，说安那般那念，最为详尽。胜道的决定分，观四谛十六行相；经暖、顶、忍、世第一法而入见道。在修证的历程中，已圆满而不用他求（观不净但明方便道四分，观界但总明方便道，详说可例前而知）。
　　　在修习瑜伽前，由于众生的烦恼根性不同，应先给予契机的调治。譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造『修行道地经』，「分别行相品」中，在「人情十九辈」段，说：慈心治镇，因缘治疑，数息治多思觉，不净（死尸至白骨）治我慢。长行在慈心前，又插入不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了。西元四世纪，大乘的『瑜伽（行）师地论』已集成。称不净、慈、缘性缘起、界差别、安那般那念，为「净行所缘」，能净治贪行、镇行、疑行、慢行、寻思行。『瑜伽师地论』的五净行（五停心），与『修行道地经』的意趣相合。与佛陀跋陀罗同时前后的□宾禅法，传来中国的，也都明五门。鸠摩罗什Kuma^raji^va所传的『坐禅三昧经』，『思惟要略法』，都说五法门：不净治多□欲，慈心（四无量）治多镇恚，因缘观治多愚疑，念息治多思觉，念佛治多等分。以念佛代界差别，是受大乘法的影响。刘宋时，昙摩蜜多Dharmamitra译出佛陀蜜多Buddhamitra的『五门禅经要用法』，也是□宾的禅师。五门，与鸠摩罗什所说的相合。鸠摩罗什的『思惟要略法』，除「观无量寿佛法」以下，明颢为大乘的部分外，其余都编在『五门禅经要用法』以内；重心已是念佛观及慈悲观了。五停心，为以对治来略净其心。所以『瑜伽师地论』净行所缘外，别说蕴、处、界、缘起、处非处──五种善巧所缘，仍保有□宾旧传──自相、共相观的意义。在当时，禅学已从二甘露门，三度门，进展为五门。所以佛大先所传──的□宾说一切有部禅，在数息、不净、界──十三分偈颂下，增入「修行无量三昧第十四」，观阴、观入（界阴入，分隔不联接），末了又「修行观十二因缘」，如『经』卷下（大正一五·三二二下）说：
　 「已说诸对治及所治，愚疑对治，是应分别」。
　　　这样，数息治思觉，不净治□欲，界治我慢，四无量治镇恚，因缘治愚疑，不就与五门相合吗？受到当时□宾禅风的影响，才在旧传的三大门外，补上长行四品，但体例不免因此而纷乱了。
　　　佛陀跋陀罗所传的禅，是说一切有部中，近于论师的瑜伽师。如二门，四分，四有，四种缘起，暖、顶、忍、世第一法等，都与说一切有部论宗相合。「方便道安般念升进分」所说的「观」，显然是根据『大□婆沙论』的。然与阿□达磨义不同的，也不少。如「决定分」说：出息为长，入息为短；初静虑息长，二静卢息短，与『大□婆沙论』说：先短息，后长息；初静卢息短，二静卢息长，恰好相反。『施设论』「如人担重」的比喻，也给了新的解说。「不净观升进分」说：「依住三界身，境界于欲色」，与『大□婆沙论』的「唯依欲界身」，「唯缘欲界色处为境」不同。『大□婆沙论』正义，不净观以无贪善根为自性，又说：「修定者说：以慧为自性。所以者何？经为量故」。「修定者说」，与『禅经』「不净观一智」说相合。同属于说一切有部，专修瑜伽的瑜伽者，与阿□达磨论者，不免小有出入。因为瑜伽师是依经的，依据自身经验的；而论师是着重传来的论义，重于法相抉择的。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０一中）。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三五下）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六六中）。
　 『大□婆沙论』卷七（大正二七·三四上──中）。
　 『修行道地经』卷二（大正一五·一九一下──一九二中）。
　 『瑜伽师地论』卷二六（大正三０·四二八下）。
　 『大□婆沙论』卷二六（大正二七·一三四上──下）。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０九下──三一０上）。
　 『大□婆沙论』卷二六（大正二七·一三六上──中）。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三一０中）。
　 『达摩多罗禅经』卷下（大正一五·三一六中）。
　 『大□婆沙论』卷四０（大正二七·二０六下）。
　 『大□婆沙论』卷四０（大正二七·二０六下）。
　 『达摩多罗禅经』卷下（大正一五·三一六下）。
　　　第三项 声闻瑜伽与净土及秘密瑜伽
　　　佛陀跋陀罗Buddhabhadra所传的禅，是说一切有部的声闻瑜伽。在长安时，表现禅师的风格（在□宾，已是专修的一派），不务外事，引起了长安僧众的反感，受到摈斥。到江南后，适应当时的佛教需要，也出来主持译务，以传译六十卷的华严经，最为著名。修小乘禅观，传译大乘经，在忠于所学者看来，是不免感到希奇的！其实，禅定本是共外道的。引发禅定的方法，不但是不净观，就是数息观（『大□婆沙论』说是不共的），也还是共世间的，通于大乘、小乘的。由于摄持身心，藉观想以入定的特性相同（除胜义观），彼此间多有类似的。所以□宾的说一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐渐兴起的时代，除阿□达磨论师，严守传统，其余的与大乘都有相当的默契（如以念佛代替界分别）。何况大乘与秘密大乘，本是在固有的佛教中开展起来的！
　 『出三藏记集』卷九「修行地不净观经序」（大正五五·六六下）说：
　 「此一部典，名为具足清净法场」。
　　　「庾伽遮罗浮迷」──瑜伽行地，为这类禅观集的通称；「具足清净法场」，才是这部禅经的别名。具足清净法场，如属唐代新译，就是「圆满清净法曼荼罗」。这一名称，与秘密瑜伽的禅观集（四曼陀罗之一），完全相同。修行的方法，如二甘露门，四分，都是说一切有部，其实是声闻佛教所共传的。而于四分，各分「方便道」、「胜道」──二道，这是从来所不曾有的。什么是胜道？如说：
　 「方便胜究竟」。
　 「胜念已成就」。
　 「胜道修止观，相行念已成」。
　 「功德住升进，彼依胜道起，种种想行义，今当说善听」。
　　　方便道与胜道的差别，是：方便道是加行，重于事相的修习。胜道是正行，重于观行成就的修习。依数息来说，学习修六法，十六特胜，都是方便道。由修六法，十六特胜，引发见相，触相，胜妙相，以及作圣行观以趣证，都是胜道。秘密瑜伽者，每一修法，分为「生起次第」，「圆满次第」，实与二道说一致。将修持次第，分为二道来说明、修习，这是西元三、四世纪，□宾瑜伽师所完成的。还有，这部禅集，不但名为「圆满清净法曼荼罗」，经文也常有「曼荼罗」一词，如『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０八中──下）说：
　 「一切升进相，殊妙种种印（注意），莲华众宝树，靡丽诸器服，光焰极显照，无量庄严具，慧说为胜道。功德住升进，所起诸妙相，我今当具说，修行者谛听」。
　 「于上曼荼罗，纯一起众相，流光参然下，清净如颇黎。其光交四体，令身极柔软。又复从身出，渐渐稍流下。随其善根力，远近无定相。彼成曼荼罗，势极还本处」。
　 「根本种性中，其相三阶起：功德住五相，功德进五相，不坏功德二，半坏功德二，尽坏功德一，还复系心处」。
　 「住本种性已，流散遍十方，功德十相上，各复一相现。又于流散边，生诸深妙相：于彼深妙际，复生深妙相。上下轮诸相，亦复如是现。于彼三阶处，种种杂相生。自相各已灭，唯彼总相住。诸杂既已无，寂静行回转。此三曼荼罗，境分犹不移，顺本功德住，自体如前说」。
　　　又如『经』卷下（大正一五·三一八上）说：
　 「修行见无垢，清净妙相生，譬如水上泡，清净无障翳。是处观诸界，各各见自相。……于此众杂色，修行具足观，虚空坚固相，弥广周遍住。难沮逾金刚，金刚慧能坏。于上曼陀罗，则有热相现，譬如火炽然，能破彼坚固」。
　　　这里所说的修相，与一些特殊术语，已不是中国的禅师所知。但在秘密瑜伽行者，这些是容易了解的。瑜伽修法与某些术语的共同性，可说明声闻瑜伽，与秘密瑜伽行者的同源异流，及相互的影响。
　　　再如念佛三昧，观佛的依正庄严，为大乘，特别是净土与秘密行者所重。这部『禅经』，严守声闻瑜伽传统，不立念佛观。但观心成就，进入（四善根的）「顶」位时，就能见诸佛现前。如『经』卷上（大正一五·三一三下）说：
　 「成就暖法已，增进真实观。见佛身相好，无量诸功德。第一寂灭法，清净离烦恼，圣众功德海，甚深无涯底。种种微妙相，现身及境界，见已心欢善，顶法具足相」。
　　　顶善根成就时，虽不修念佛三昧，佛法僧相的依正庄严，会自然现前。这在声闻经论中，还是新发见，大概也是西元三、四世纪，瑜伽师修验而传出来的。『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四四上）说：
　 「前此及法流，皆得见诸佛。了知菩提近，以无难得故」。
　　　这是菩萨见道──清净增上意乐的瑞相。见道以前，在定心中能见诸佛，这在修行者，信得自身决定成佛。声闻瑜伽师，于见道前也一样见佛，是顶──不再退而决定能解脱了。瑜伽师的同样经验，声闻乘与菩萨乘，各为不同的解说而已。那个时代，念佛见佛，见佛成佛，已成为瑜伽师的修持重要内容了。
　　　修不净观的，转入净观，观白骨流光，与大乘禅观也有近似处，如『经』卷下（大正三五·三一六下．三一七中）说：
　 「谓于不净缘，白骨流光出。从是次第起，青色妙宝树，黄赤若鲜白，枝叶花亦然。上服诸璎珞，种种微妙色，是则名修行，净解方便相。于彼不净身，处处庄严现，阶级次第上，三昧然慧灯，从彼一身出，高广普周遍。一切余身起，庄严亦如是」。
　　　「无量深妙种，一切普周遍，彼决定真实，生如金翅鸟，次起清净地，平坦极庄严」。
　　　在净解脱中现起的，是怎样的微妙庄严！依正庄严的净土观，佛身观，都不过更理想些。主要不同是：声闻瑜伽者，修得这种经验，作为入道的助缘。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」（佛身观），「净土」庄严，而为自身成佛、登净土的实证而已。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０一下）。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０二中）。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０三下）。
　 『达摩多罗禅经』卷上（大正一五·三０七下）。
　　　第三节 大乘瑜伽师
　　　第一项 瑜伽纲目与颉隶伐多
　　　西元四世纪，□宾的瑜伽师，紧随经部譬喻师而独立发展。这是本着瑜伽师的修证，综合说一切有系──阿□达磨论师，经部譬喻师的理论，应时机而直通大乘的。这一学系的开展，继承经部的过未无体说，细心持种说，境界不实说，而导入「三界唯心」，「万法唯识」；对于佛教思想，有卓越的贡献。这是大乘瑜伽，不在本文──以部派佛教论部为研究的范围内。但从□宾瑜伽师的次第开展，附带的说到传说中的师承。
　　　大乘瑜伽学，为瑜伽师以瑜伽行为中心，摄持境相与果德而综合成就的。根本论典，名『瑜伽师地论』（本事分）。分十七地，所以或称『十七地论』。这当然是大乘论，但除「菩萨地」──十七地的一地外，都是共声闻的；主要为北方说一切有系，论师、经师、瑜伽师的胜义结晶。『瑜伽师地论』的核心──瑜伽行，是依颉隶伐多Revata所传的瑜伽行为本，而整理为大乘瑜伽的。如『瑜伽师地论』卷二六（大正三０·四二七下──四二八中）说：
　 「曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有□刍勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心。为何所缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多……诸有□刍勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心。或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏：于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑」（下更分别解说）。
　　　传说佛为颉隶伐多所说的瑜伽，从所修的法门来说，不外三类：一、「净行所缘」，是随烦恼特重而施以净治的，就是「五停心」。贪行的，以「不净」净治其心；镇行的，以「慈愍」治；是疑行的，以「缘性缘起」治；慢行的，以「界差别」治；寻思行的，以「安那般那念」净治其心。二、「善巧所缘」，是治于法愚蒙而迷谬的，就是五善巧。如愚法自相而执我的，修蕴善巧；愚于因的，修界善巧；愚于缘的，修处善巧；愚于无常苦空无我的，修缘起善巧，处非处善巧。三、「净惑所缘」，有二：以世间道而净惑的，修六行观──苦□障静妙离；以出世道而究竟净惑的，修四谛观。这是修法的大纲，要适合──称机而修的，所以名为「于相称缘安住其心」。在修行中，于上所说的所缘，能胜解现前，止观明寂，名为「于相似缘安住其心」。进修到于所缘，能如实的无倒了知，名「于缘无倒安住其心」。进而修到有所证得（世间静虑，出世解脱），名「能于其中不舍静虑」。从称缘修学，到胜解相似，如实了知、证得，而修法不外乎前三类。这纯粹是声闻瑜伽行的纲要。
　　　怎么会成为大乘瑜伽行呢？以颉隶伐多所传的为基础，进而安立为四种所缘境事，如『瑜伽师地论』卷二六（大正三０·四二七上）说：
　 「谓有四种所缘境事。何等为四？一者，遍满所缘境事；二者，净行所缘境事；三者，善巧所缘境事；四者，净惑所缘境事」。
　　　四种所缘境事的后三种，就是颉隶伐多所传的三类。大乘瑜伽者，在这上面，总立遍满所缘境事。遍满所缘境事的内容，分四：一、有分别影像，是观修。二、无分别影像，是止修。三、事边际性，是尽所有性（事），如所有性。如所有性，含摄四谛如，法无我如，唯识性如。四、所作成办，是修止观，通达事理而成就的，可摄得世间道果，出世间──声闻、辟支、佛菩萨道果。这样，在同于声闻瑜伽的规模下，成为大乘瑜伽的纲目。
　　　颉隶伐多传说的瑜伽纲目，『瑜伽师地论』说「曾闻」，可见这是传说如此，而并没有契经可证的。颉隶伐多，或译离婆多，离越，离曰等。依汉译经律，颉隶伐多有二位，如『增一阿含经』卷三（大正二·五五七中──下）说：
　 「坐禅入定，心不错乱，所谓离曰比丘是」。
　 「树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰比丘是」。
　　　禅颉隶伐多，见于『中阿含经』「发起牛角林经」，佛赞他「常乐坐禅」。又见于『增一阿含经』「六重品」。疑颉隶伐多，见于□奈耶，是于衣食等非常拘谨而多疑的大德。南传小有不同，这里不必多说。总之，有一位以坐禅著名的颉隶伐多。
　　　在传说中，颉隶伐多与□宾有关。一、□宾有颉隶伐多山：如『大智度论』卷九（大正二五·一二六下）说：
　 「佛有时暂飞至□宾隶跋陀仙人山上，住虚空中，降此仙人」。
　　　山名隶跋陀，从隶跋陀仙人得名。降伏隶跋陀仙人，『阿育王传』作「于□宾国化梵志师」。这位仙人或梵志师，梁译『阿育王经』作「陶师」。『说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０下）说：
　 「世尊到乃理逸多城，于此城中，有一陶师……世尊降化陶师」。
　　　乃理逸多的乃，是「及」字的讹脱。所以虽有降伏仙人或陶师的异说，而隶跋多山或及理逸多城，都是同一的□宾地名。二、隶跋陀山有隶跋陀寺：如『大智度论』卷九（大正二五·一二六下）说：
　 「此（隶跋陀）山下有离越寺。离越，应云隶跋陀也」。
　　　这所隶跋陀寺，是□宾有名的寺院，如『阿育王传』卷一（大正五０·一０五上）说：
　 「居住□宾：昼夜无畏，摩诃婆那，离越诸圣」。
　　　昼夜无畏，是□林。摩诃婆那，是大林。离越，是离越寺。这都是□宾的大寺，贤圣所住的大寺。离越寺，据梵本鸠那罗譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克Attock城以北。『大庄严经论』，也有□宾夫妇，「于离越寺供养僧众」的记录。三、□宾有隶跋陀阿罗汉：如『杂宝藏经』，说「昔□宾国有离越阿罗汉，山中坐禅」，曾受诽谤而被禁狱中。『旧杂譬喻经』，也有人「为离越作小居处」。在这些传说中，知道□宾有颉隶伐多寺；传说佛曾在这颉隶伐多山化仙人。这是□宾的有名大寺，因而有离跋陀阿罗汉的传说。与佛弟子坐禅第一的颉隶伐多，传说上可能结合。所以，□宾瑜伽师所传，颉隶伐多所传的瑜伽行，不妨解说为隶跋多寺所传的禅观。
　 『阿育王传』卷一（大正五０·一０二中）。
　 『阿育王经』卷二（大正五０·一三五中）。
　 『大庄严经论』卷一五（大正四·三四二上）。
　 『杂宝藏经』卷二（大正四·四五七中）。
　 『旧杂譬喻经』卷上（大正四·五一五中）。
　　　第二项 弥勒与大乘瑜伽
　　　大乘瑜伽──『瑜伽师地论』等，传说为无着Asan%ga菩萨，修弥勒Maitreya菩萨法门，在阿瑜陀国Ayodhya^时，见弥勒菩萨，而后由无着宏布出来的。无着是健驮罗Gandha^ra的富娄沙富罗Purus!apura人，是广义的□宾人。从兜率天弥勒菩萨听法，而宏传的大乘瑜伽，到底是事实，还是无稽的传说呢？这可从三方面说：
　　　一、释迦为弥勒授记，为继释迦而来的未来佛，这是佛教界公认的。弥勒菩萨，现生于兜率天。在北方，弥勒菩萨的信仰，极为普遍。如『大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七二上），就有这样的传说：
　 「故佛一时，与弥勒菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了」。
　　　佛为弥勒说声闻所不知的法门，说一切有部阿□达磨论师，也是信任的。大乘经的数量极多，佛专为弥勒，及弥勒为众说的，并不多。检得：明十二缘起的『佛说稻芋经』；诫比丘勿着于空的，有『如来智印经』（本经说七法发菩提心，与『瑜伽师地论』说相近），『佛说济诸方等学经』。特别是明大乘瑜伽──以遍满所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘为纲的大乘瑜伽行，在『解深密经』「分别瑜伽品」中，也是佛为弥勒说的。与『瑜伽师地论』思想相近的契经，都是佛为弥勒说，或弥勒为人说。这充分表明了：佛教界对于这一思想系，确信为与佛时的弥勒，也就是现在兜率天上的弥勒菩萨有关。
　　　二、从瑜伽行的传授说，□宾的确有一位弥勒菩萨，弥勒是姓，姓弥勒的学佛者，如有大乘风格的，都可以简称为弥勒菩萨。『大智度论』卷八八（大正二五·六八四上）说：
　 「□宾国弥帝隶力利菩萨，手网缦。其父恶以为怪，以刀割之言：我子何缘如鸟」？
　　　在『大智度论』没有传译以前，道安已从□宾的学者，得来了这位菩萨的传说。如『出三藏记集』卷一０「婆须蜜集序」（大正五五·七一下）说：
　 「婆须蜜菩萨……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妒路，弥妒路刀利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。弥妒路刀利者，光炎如来也」。
　　　弥妒路，就是一般共信的兜率天的弥勒。弥妒路刀利，无疑的就是『大智度论』的弥帝隶力利菩萨。考『出三藏记集』卷一二「萨婆多部记」：「旧记」所传，二十三师为弥帝丽尸利罗汉。「齐公寺传」，地位相当的，有十九师沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写，贝为丽字的残脱而误。这位弥帝丽尸利，就是「婆须蜜集序」的弥妒路刀利，『大智度论』的弥帝隶力利。力与刀，都是尸字的误写。所以这位□宾菩萨──弥帝隶尸利，应为Maitreyas/ri^，义译为慈吉祥。鸠摩罗什Kuma^raji^va在长安时，有婆罗门说：鸠摩罗陀Kuma^rala^ta自以为：「弥帝戾以后，罕有其比」。弥帝戾也就是这位弥帝隶尸利。弥帝隶尸利菩萨的事迹，不详。但可以知道的，他是□宾的譬喻大师，与僧伽罗叉Sam!gharaks!a、婆须蜜Vasumitra的风格相同；出于婆须蜜以后，僧伽罗叉以前。这位可以简称为弥勒菩萨的，说一切有部的譬喻大师，传说如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。
　　　三、上升兜率问弥勒，西元四、五世纪，在□宾是非常流行的。如说：
　 「佛驮跋陀罗……答曰……暂至兜率，致敬弥勒」。
　 「罗汉……乃为（智）严入定，往兜率宫谘弥勒」。
　 「□宾……达磨达曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。
　　　更早一些，世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。陀历Darada造木刻弥勒像，罗汉以神力，偕工匠上兜率天观弥勒相。所以无着的上兜率天见弥勒，实为当时一般的事实。至于说无着请弥勒下降，说『十七地论』，在佛教中，这是禅定修验的事实。汉支娄迦谶Lokaraks!a译的『般舟三昧经』（西元一七九年译）（大正一三·八九九上）说：
　　　「菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念（得三昧）故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生」。
　　　这是得念佛三昧，于定中见阿弥陀佛，与佛互相问答的经说。如在秘密瑜伽中，悉地成就，本尊现前，也能问答说法。这些，在瑜伽师的禅定中，是修验的事实。无着修弥勒禅观，见弥勒，弥勒为他说法。在瑜伽持行的佛教中，是没有什么可疑的。弥勒传出『十七地论』等，无着与他的学者，是深信不疑的。
　　　这三者，可能是并不矛盾的。兜率天有弥勒菩萨的敬仰，□宾有弥勒菩萨──弥帝隶尸利的教授，在传说中合化，加深了□宾佛教界，对弥勒法门的信仰。生长□宾的无着，专修弥勒瑜伽，得到面见弥勒，谘决深义的经验。『瑜伽师地论』的传宏，就在这一情况中出现。
　　　总之，无着所传的大乘瑜伽，有二大传统。□宾说一切有部瑜伽，传为颉隶伐多Revaa所传。在这一基础上，综合为四种所缘境事。这或是渊源于□宾的弥勒菩萨，由无着的修持而大大的宏传起来。
　 『出三藏记集』卷一二（大正五五·八九中──下）。
　 『中观论疏』卷一（大正四二·四下）。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三四下）。
　 『高僧传』卷三（大正五０·三三九下）。
　 『高僧传』卷一一（大正五０·三九九上）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０八下）。
　 『法显传』（大正五一·八五八上）。
　　　第四节 秘密瑜伽行
　　　西元五世纪起，秘密瑜伽者，也逐渐发达──从秘密而公开起来。其渊源及发展，是异常复杂的；而给予最有力影响的，是□宾区的瑜伽行者。在本章第二节中，说到了四、五世纪间的声闻瑜伽，在修法、术语方面，已有类似秘密瑜伽的情形。现在再从□宾区与秘密瑜伽的有关事项，略举一斑。
　　　一、□宾，是健驮罗Gandha^ra迤北，乌仗那Udya^na，由此而延展到东、北、西山区。乌仗那对于秘密瑜伽，最为重要，被称为金刚乘的四大圣地之一。『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）说：
　 「乌仗那国……人性怯懦，俗情谲诡。好学而不功，禁咒为艺业。……僧徒……寂定为业；善诵其文，未究深义；戒行清洁，特闲禁咒」。
　　　玄奘（西元六三０年顷）所见的，这里的民众、僧众，对义学是不深切的；重于念诵，禅定，尤其是咒术。这一重定、重咒不重学的环境，对秘密瑜伽来说，是最适宜不过的了。据Ta^rana^tha『印度佛教史』说：僧护Sam!gharaks!ita以前，秘密法也多少流行，如乌仗那国民，就有修得持明位的。但不大为人所知，师资间的传习也很少。到僧护（与世亲同时）的时候，事部与行部□特罗，才公开的流行起来。
　　　二、『大日经』的供养次第法，是出生乌仗那王族的善无畏S/ubhakara-sim!ha三藏，从健陀罗迦腻色迦王Kanis!ka大塔边得来的，如『大□卢遮那经供养次第法疏』（大正三九·七九０中）说：
　 「（善无畏和上）乃至北天竺，乃有一国，名乾陀罗。………和上受请，于金粟王所造塔边，求圣加被。此供养法忽现空中，金色炳然。……遂便写取」。
　　　三、无上瑜伽的欢喜法，早在□宾流行。如隋□那崛多Jn~a^nagupta（西元五九五──五九六年）译『大威德陀罗尼经』卷一七（大正二一·八二七中）说：
　 「彼等比丘所至家处，摄前言语，后以方便，令作己事。于彼舍中共语言已，即便停住，示现身疮。于俗人中种种诳惑，种种教示：彼应与我，如来付嘱汝，病者所须。彼即报言：汝明日来，如己家无异。……我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法。如汝今者于一夜中而得是法」。
　　　一夜就学得的佛法，虽引起北方佛教的大破坏（如经所说。破坏佛法，约西元六世纪初），但确是欢喜法的隐密地流行于佛教中了。
　　　四、时轮ka^la-cakra的公开传布，是摩醯波罗王（西元八四八──八九九年）时。但时轮所传的苫婆罗国Sambhala，正是北方的古国而理想化的。『大唐西域记』有商弥国，与乌仗那同属「释种」。慧超『往五天竺国传』（大正五一·九七七下）说：
　 「从乌长国东北入山，十五日程，至拘卫国，彼自呼云：奢摩褐罗□国。……衣着言音，与乌长相似」。
　　　奢摩褐罗□国，就是舍摩王国。在中国史书中，作「赊弥」，「舍摩」，「舍弥」等。语音轻重，似有S/ama，S/ami^，Sambi等差异，而所指是同的，约在现在Kunar河上流，Mastoj地方。据佛教传说：□琉璃王Viru^d!haka灭「释种」，「释种」逃向西北时，成立四王国，就是乌仗那，梵衍那Ba^miya^n，商弥，□摩□罗Hemata^la。据『杂事』说：领导者名闪婆，后来成立闪婆国，这当然指商弥而说。『增一阿含经』作「舍摩童子」。
　　　舍摩，闪婆，都就是奢摩王国，也就是苫婆罗国。乌仗那等是否与释迦同族，是可讨论的；但乌仗那等，是『汉书』所说的「塞族」，波斯史书中的Saka，那是没有问题的。Saka族中，有S/am王家，为最勇武的，曾助波斯的居鲁士王Cyrus，立有战功，而S/am王成为Saka族的英雄。西藏的Ta^rana^tha所着『八十四成就者传』，说到乌仗那分为二国，其中一国，就名Sambhala。由于奢摩王家，是勇武的王家，是佛教盛行，又传为释迦同族的国家，所以早已为贤圣所居的地方，如唐译『大方广佛华严经』卷四五（大正一０·二四一下）说：
　 「乾陀罗国有一住处，名苫婆罗窟。从昔以来，诸菩萨众于中止住」。
　　　秘密瑜伽者，面对政治的混乱，佛教的衰落，终于预言：将依此勇武的苫婆罗国王，而实现真理的胜利与和平！
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一七０）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四一中）。
　 『大唐西域记』卷六（大正五一·九０一下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷八（大正二四·二四０中）。
　 『增一阿含经』卷二六（大正二·六九一下）。
　 藤田丰八『西域研究』「论释迦、塞、赭羯、纠军之种族」（汉译本一五八）。
　 Ta^rana^tha『八十四成就者传』（三二五）。
　第十三章 阿□达磨论义的大论辩
　　　第一节 世亲及其论书
　　　第一项 世亲及其师承
　　　西元四、五世纪间，说一切有系，激起了法海的壮阔波澜，那是以世亲Vasubandhu的『阿□达磨俱舍论』为中心的。世亲造『俱舍论』，又造『无我论』、『成业论』等；经精密的思辨，而综合上座部发展以来的精义。反之，众贤Sam!ghabhadra以『俱舍论』为对象，维护说一切有部阿□达磨论宗，彻底评破源出一切有部，而分别说部化的经部，造『阿□达磨顺正理论』。又略出该论的精要，改写为『阿□达磨显宗论』。法义的大论辩，也就是法义的大完成。师承上座传统，折衷上座诸派而归于正理的，是『俱舍论』。专宗说一切有部阿□达磨论宗的，是『顺正理论』。
　　　在印度佛教史中，世亲虽不是具有创发性的智者，如龙树Na^ga^rjuna、无着Asan%ga那样；而多方面的，精审而又富于综合性的智者，世亲是一位仅有的大师，少有人能与他并美的！世亲中年以后，致力于大乘的弘扬，这里不能加以论列。关于声闻部派的论义，略为研讨如下。
　　　世亲是健驮罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura城人，这是大月氏的王都，北方的佛教中心，世亲从说一切有部出家，通十八部义。传说中的世亲师承，有三说：
　 Ⅰ佛陀蜜多为世亲师；世亲与摩■罗他（心愿）同时。
　 Ⅱ末那曷刺他（如意）为世亲的亲教师。
　 Ⅲ□夜多付法与婆修盘陀（世亲），婆修盘陀付法与摩奴罗（如意）。
　　　在这不同的异说中，首先引起了古世亲与后世亲的问题。有以为：『付法藏因缘传』（Ⅰ说）所说的婆修盘陀，是摩奴罗Manoratha──如意以前的古世亲。『大唐西域记』（Ⅱ说）所说，世亲为如意的门人，这是造『俱舍论』的后世亲。单依三项不同的传说，原是不能论定古世亲与后世亲的。然『俱舍论』明十二缘起，对「有余释言」一段，『俱舍论（普光）记』卷九（大正四一．一六七下）这样说：
　 「此下叙异说。古世亲解，是后世亲祖师。即是杂心初卷子注中言和须盘豆，是说一切有部中异师」。
　　　西藏所传『俱舍论称友疏』，也在明十二缘起时，说「如意阿□黎之和尚，世亲阿□黎说」。这样，世亲为如意的和尚，与『付法藏因缘传』所说相合。而如意为『俱舍论』主世亲的和尚；古世亲确为「祖师」。古世亲与后世亲，有师承的关系，应该是可以信任的。
　　　从阿□达磨的发展来说，世亲的『俱舍论』，是属于『阿□昙心论』的系统。『阿□昙心论』出世，注释的很多，古世亲──和须盘陀，有六千颂的广释。古世亲为「说一切有部异师」，有『阿□昙心论』广释，没有传译，不知思想的确实情况。但对世亲的『俱舍论』来说，依『心论』为本，更为深广严密的论究，不拘于□婆沙正义，显然有着共同的倾向，不能说没有传承的关系。
　　　介于古世亲、后世亲之间的，是如意。玄奘门下，传说为世亲的亲教师，与称友Yas/omitra的『俱舍论释』相合。『大唐西域记』卷二（大正五一．八八０下）说：
　 「健驮罗国……世亲室南五十余步，第二重阁，末□曷刺他[唐言如意]论师，于此制□婆沙论。论师于佛涅盘之后，一千年中利见也。少好学，有才辩，声闻遐被，法俗归心」。
　　　如意与世亲一样，也是在健驮罗王城宏化的。曾造『□婆沙论』，没有传译。□婆沙是广解，不一定与『大□婆沙论』有关。如室利逻多S/ri^ra^ta造经部『□婆沙论』；塞建陀罗Skandhila造『众事分□婆沙论』等。既造□婆沙，可见对于法义，曾有深广的论著。大抵古世亲、如意，都是说一切有部阿□达磨论师；但是西方健驮罗系的，有自由思想，不满□婆沙师专断的传统。
　　　佛陀蜜多罗Buddhamitra，是值得注意的论师。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传」（Ⅰ说），说佛陀蜜多罗是世亲的师长，与外道论议而失败。窥基也传说与外道论议失败事，虽没有指名，但说：「此非世亲之师，世亲认以为师」。佛陀蜜多罗为世亲的前辈，是真谛与玄奘所共传的。佛陀蜜多罗，当时在阿瑜□国Ayodhya^，这是经部盛行；『瑜伽师地论』从这里传出；无着、世亲来这里弘化的地方。『四谛论』说：「大德佛陀蜜，广说言及义」。本书曾有论及：佛陀蜜多是一位经部师。「广说言及义」，佛陀蜜的广论，对世亲的思想，应有重要的影响，这才「世亲认以为师」。译传中国的，有昙摩蜜多Dharmamitra（西元四三０年前后）译『五门禅经要用法』，题为「大禅师佛陀蜜多撰」。这是禅观集，部分为鸠摩罗什Kuma^raji^va『思惟要略法』的编入。所说「五门」，也与譬喻系的瑜伽相合。说一切有部譬喻师，瑜伽师，经部，本来是非常接近的。这可能就是「世亲认以为师」的佛陀蜜多罗。
　　　依仅有的传说，可以这样说：世亲继承了古世亲与如意，阿□达磨的健驮罗学风，而佛陀蜜多罗，在经部的思想上，给予世亲以重要的影响。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八八上──中）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一八九下──一九０上）。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八八０下）。
　 『付法藏因缘传』卷六（大正五０·三二一中）。
　 木村泰贤『阿□达磨论之研究』所引（二九七注3）。
　 『杂阿□昙心论』卷一（大正二八·八六九下）。
　 『成唯识论述记』卷四（大正四三·三七九中）。
　 『四谛论』卷一（大正三二·三七五上）。
　 本书第十一章第六节第一项。
　　　第二项 造俱舍论的传说与实况
　　　世亲Vasubandhu『俱舍论』的内容与性质，略如『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一上）所称叹：
　 「斯论……采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文；十八异部，俱欣秘典。……故印度学徒，号为聪明论也」。
　　　这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在的。『俱舍论』的造作，是震动当时的大事。所以传有戏剧化的造论因缘；说得最为详备的，如『俱舍论颂（圆晖）疏』卷一（大正四一．八一四上──中）说：
　 「五百罗汉既结集（『大□婆沙论』等）已，刻石立誓：唯听自国，不许外方。敕药叉神守护城门，不令散出」。
　 「然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理。于有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四岁。屡以自宗，频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰：此部众中未离欲者，知长老破，必相致害。长老可速归还本国」。
　 「于时世亲至本国已，讲□婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶，书写此偈。如是次第成六百颂，摄大□婆沙，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令曰：谁能破者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈」。
　 「将此偈颂，使人□往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰：此颂非是专弘吾宗，颂置传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金以申敬请。论主受请为释，本文凡八千颂。寄往，果如悟入所言」。
　　　这段文，可分四节：一、『大□婆沙论』不许流传外方；二、世亲隐名前往学习；三、还国造论颂；四、造释论。迦湿弥罗Kas/mi^ra不许『大□婆沙论』流传外方，『大唐西域记』也有此说。世亲去迦湿弥罗，学习『大□婆沙论』，论理是极有可能的。但这一传说，实为另一不同传说的改写，如『婆薮盘豆法师传』（大正五０．一八九上──中）说：
　 「刻石立制云：今去，学此法人，不得出□宾国。八结文句，及□婆沙文句，亦悉不得出国」。
　 「阿逾□国，有一法师，名婆沙须跋陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结□婆沙文义，于余国弘通之。法师托迹为狂疑人，往□宾国，恒在大众中听法。而威仪乖失，言笑舛异。……于十二年中，听□婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧，诸夜叉神高声唱令：大阿□达摩师，今欲出国。即执将还，于大集中，众共检问。言语纰缪，不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。……法师既达本土，即宣示近远，咸使知闻。云：我已学得□宾国□婆沙，文义具足；有能学者，可急来取之。……□宾诸师，后闻此法已传流余土，人各嗟叹」！
　　　潜往迦湿弥罗学『大□婆沙论』的，是须跋陀罗Subhadra，不是世亲。将『大□婆沙论』文义，传入外方，而得婆沙须跋陀罗的称号，这是应有部分真实性的。迦湿弥罗，不许『大□婆沙论』文义的流入外方，而允许外人来迦湿弥罗修学，这是什么意思呢？不久前，西藏佛教，以拉萨为中心。第一流的佛教学者，不得达赖的特许，是不能擅自到别处去的，所以佛教的名学者，集中在拉萨，拉萨确保西藏佛教的最高权威。四方学者，以拉萨为景仰的目标，不断来留学。比对这种情况，迦湿弥罗不愿『大□婆沙论』外传──精熟□婆沙文义者到外方，相信极可能是基于这样的同一理由。而且，『发智论』的研究发达，使阿□达磨论成为说一切有部正宗。而『大□婆沙论』的集成，使迦湿弥罗□婆沙师，成为说一切有部，阿□达磨的正宗。要确保这一教义的权威，不许精熟□婆沙文义者外流，是一项有效的方法。『大□婆沙论』集成，阿□达磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，表示佛法的正义，属于迦湿弥罗。阿□达磨酉方系，譬喻师，分别论者，当然都不能毫无反感的。但『大□婆沙论』，不但文广──十万颂，义理也非常精深。三世恒有的一切法性，决不如一般所想像的实有而已。尤其是广引众说，没有评定的不少；□婆沙师的真意，是不能轻易决了的（从众贤与世亲诤□婆沙义，可以发见这种情形） 。不满□婆沙师的评黜百家，而不能深彻的理解□婆沙义，也就无可如何了！从『阿□昙心论』以来，说「无作假色」，但没有予无表实色以深彻的评破，而提贡业力的更好说明。初期的经部师──鸠摩逻多Kuma^rala^ta，诃黎跋摩Harivarman，也还是这样，这与不许□娑沙文义的外流，应有多少关系的。自精熟□婆沙文义者外流，□婆沙师的真意义，也就日渐明显。迦湿弥罗的权威性，开始衰退。「偏斥□昙」的经部，也就发展为一时的思想主流。世亲精熟于□婆沙文义，将迦湿弥罗的□婆沙义，流行东方的经部义，展转立破，而明确的对举出来。总结说一切有部与经部的精义，而期待正确与合理的开展。
　　　世亲讲『大□婆沙论』，每天摄成一颂，圆晖是引述『婆薮盘豆法师传』的。姑不论其他，但从『大□婆沙论』的组织次第来说，也与『俱舍论』的次第不合。每日造一颂的传说，是决无其事的。受迦湿弥罗的礼请，世亲才造论释，也出于『婆薮盘豆法师传』。世亲为了精究『大□婆沙论』义，曾到迦湿弥罗修学，大致与事实相近Ta^rana^tha印度佛教史，说世亲依众贤修学『□婆沙』，不足信）。造论的实际情形，不会如传说那样的。但依『俱舍论颂』，与□婆沙义不合处，并不太明显，要等释论才明白表达出来。『婆薮盘豆法师传』说：「论成后，寄与□宾诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦」。当时迦湿弥罗论师的激动，是可以想见的；这就是众贤Sam!ghabhadra造『顺正理论』的缘起了。
　　　为了说明『俱舍论』造作的实际情形，先略述『俱舍论』的传译与品目。俱舍论曾经二译：一、陈天嘉四年（西元五六三），真谛Parama$rtha在番禺与南海郡，继续译出：『俱舍论偈』一卷，『阿□达磨俱舍释论』二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一──六五四），玄奘在长安大慈恩寺译出，名『阿□达磨俱舍论』，凡三十卷。又别出『阿□达磨俱舍论本颂』一卷。陈唐二译，都分为九品：
　 ┌────┐ ┌────┐
　 │唐 译│ │陈 译│
　 └────┘ └────┘
　 1.分别界品 1.分别界品
　 2.分别根品 2.分别根品
　 3.分别世品 3.分别世间品
　 4.分别业品 4.分别业品
　 5.分别随眠品 5.分别惑品
　 6.分别贤圣品 6.分别圣道果人品
　 7.分别智品 7.分别慧品
　 8.分别定品 8.分别三摩跋提品
　 9.破执我品 9.破说我品
　　　第九「破执我品」，实为世亲的另一论书。前八品都称「分别」，第九品称「破」，是立名不同。前八品举颂释义，第九品是长行，是文体不一致。『顺正理论』对破『俱舍论』，而没有「破我执品」。这都可以证明为另一论书，而附『俱舍论』以流通的。『俱舍论法义』，举六证以明其为别论，早已成为学界定论了。『俱舍论』（八品）的造作实情，『俱舍论广法义』，首先指出：「世亲论主，依法胜论（『心论』）立品次第，少有改替，对阅可知」 。『阿□达磨论之研究』，广为论列，以说明世亲的『俱舍论』，是依『心论』、『杂心论』为基础，更为严密，充实，与整齐的组织。受经部思想的影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。
　　　『阿□达磨俱舍论』，义译为『对法藏论』。如『论』卷一（大正二九．一中）说：
　 「由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此论名对法藏」。
　　　本论──『发智论』，释论──『大□婆沙论』，足论──六足论，是阿□达磨论──对法论。『俱舍论』能摄对法论的一切胜义，所以名『对法藏论』。在名称上，显然是阿□达磨论的一部。所说的「依彼，从彼引生」，决非每天讲『大□婆沙论』的摄颂，而是在摄『发智』，『□婆沙』论义的。在『阿□昙心论』，『杂阿□昙心论』的基础上，广摄六足、『发智』、『婆沙』的胜义而成。本书第十章，已说过：『大□婆沙论』集成后，妙音Ghos!a首先类集阿□达磨要义，成『甘露味论』十六品。西方论师法胜Dharmas/res!t!hin将『甘露味论』改组为十品，并制造偈颂。名『阿□昙心论』 。阿□达磨的精要，易诵易持，因而为阿□达磨论，奠定了制作的新规模。由于『心论』的过于简略，所以大家为『心论』作释，广引『大□婆沙论』义。这里面，就有古世亲的六千颂本。但这么一来，颂文与释义，不一定相称，失去了容易受持的优点，被讥为「智者尚不了」的「无依虚空论」。『杂心论』主法救Dharmatra^ta出来，将其他的阿□达磨要义，也制为偈颂，间杂的编入『心论』各品。对于当时多诤论的论义，别立一「择品」，成为『杂心论』。世亲的『俱舍论』，就是在这一系列的论书上，重为造作的。
　　　『心论』的「界品」、「行品」，明一切法的体用。「业品」、「使品」、「贤圣品」、「智品」、「定品」，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第。但法胜受『甘露味论』的组织影响，又立「契经品」、「杂品」，加一「论问品」──后三品仍不免杂乱无绪。『杂心论』间杂了更多的论义，又别立「择品」，在组织上，更为杂乱。世亲的『俱舍论』，对品目作了重要的改革。别立「分别世间品」于「业品」之前，容摄『施设论』『大□婆沙论』，有关器世间与有情世间的众多法义，及一向被编入「契经品」的十二缘起、七识住等论义。「分别世间品」，与「业品」，「随眠品」，别明有漏法的生、业、烦恼──三杂染。『杂心论』的后四品，彻底废除；将各品所有的论义，随义而一一编入前八品中。『俱舍论』八品的组织，条理与次第，在所有阿□达磨论书中，可称第一。
　　　『心论』二百五十颂，『杂心论』扩编为五百九十六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究：对于内谷，阿□达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。对于颂文，无论是修正，增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。所以五百九十六颂的『杂心论』，在『俱舍论』中，被保存而简练为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂。论颂数。与『杂心论』相近；而内容的充实，不是『杂心论』所能比了！『俱舍论』不愧为阿□达磨论的杰作。『俱舍论』不再是『心论』那样的阿□达磨概要，而是阿□达磨的宝藏。后来众贤略改几颂，成『阿□达磨显宗论』本颂。所以世亲的『俱舍论』颂，对说一切有部的阿□达磨论宗，是有重要贡献的。
　　　然而，『俱舍论』并不等于『发智论』、『大□婆沙论』的胜义集成。早在法胜造『心论』，已表示出一项倾向──对迦湿弥罗的□婆沙师，存有不满的情绪。这在『心论』的论义中，可以清楚地看出来的。『杂心论』虽接近□婆沙师正义，而也说「无作假色」。这是西方、健驮罗一带的阿□达磨论师，不满□婆沙师的一贯表示。本来，上座系的阿□达磨，是重思考，重理性的，所以自称为「正理论者」，「如理论者」，「应理论者」。以理为准则，解说一切契经；契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰。『发智论』，是上座，说一切有系，古圣先贤，所有教证的累积成果；由迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra综合整理编成，这确实是伟大的。『发智论』的研究发展，造成说一切有部阿□达磨的隆盛。迦湿弥罗论师，推重『发智论』为佛说，看作阿□达磨的最高准则。集成大□婆沙论，评破百家，以迦湿弥罗师说为正义，不容少有异议。□婆沙师的精神，虽重于理论的评判；而在精神的深处，为『发智论』的权证所胁制，所以态度是专断的。阿□达磨的西方系，不满□婆沙师，虽说「无作假色」，偶有枝末异义，而在传统的阿□达磨思想中，不能提出根本而有力的不同意见。说一切有部譬喻师，断然的放弃三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻开拓出新的境界，这就是种子熏习说。这对于三世有的阿□达磨，是有严重威胁性的。世亲有西方系阿□达磨的传统，对于阿□达磨论义，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦湿弥罗论师所说──「阿□达磨是佛说」的权威性。因为这是足以腐蚀阿□达磨──重理性，重思考的精神，而流为宗派成见的点缀物。所以首先喝破：「因此传佛说对法」。撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想表露出来。从相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在。充分发挥自由思考──阿□达磨的真精神，也就是世亲的治学精神。生当经部流行的时代，与说一切有部，形成尖锐的对立；世亲所以多举经部义，与说一切有部相对论。在某些问题上，世亲是赞同经部的；但说他「密意所许，经部为宗」，是不对的。赞同说一切有部的，多着呢！以阿□达磨的正理为准则，所以『论』末（大正二九·一五二中）说：
　 「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正量在牟尼」。
　 『大唐西域记』卷三（六正五一·八八七上）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九０中）。
　 『阿□达磨俱舍论法义』卷一（大正六四·一一中）。
　 木村泰贤『阿□达磨论之研究』（第五篇：二五九──三二四）。
　 如本书第十章第三节说。
　 『俱舍论颂疏』卷一（大正四一·八一五中）。
　　　第三项 俱舍论宗义辨
　　　世亲Vasubandhu的『俱舍论』，论义是遍及（声闻）佛法全部的；法义非常深密，立破极其精严，所以受到佛教界一致的推重。一般的论书，总有他的宗旨所在；『俱舍论』的宗是什么呢？是说一切有部，还是其他呢？在说一切有部中，是迦湿弥罗Kas/mi^ra□婆沙宗，还是其他呢？古来的见解，很不一致，如说：
　 Ⅰ「虽明一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执」。
　 Ⅱ「此论多据婆沙以制颂，长行中唯以理胜为宗，非偏一部，然其间多以经量为正义也」。
　 Ⅲ「今详世亲着论宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有。………二者密宗，所谓经部。……故知世亲密意所许，经部为宗」。
　 VI「说一切有为论主宗。论中往往有部宗义，我所宗故；品品后题下言说一切有部，如发　 智、婆沙论等，岂非简别宗部？然置传说，依经部义正有部宗，盖欲令自宗清白，全非　 改宗」。
　 「有部为宗，而于其中庄严宗义，故稍别余。如婆沙四大论师，同有部宗，而其所立各　 有少别，谁言是非有部宗」！
　　　Ⅰ是普光『记』说：Ⅱ是法宝『疏』说。这二家的意趣相近：『俱舍论』是理胜为宗，没有宗派成见的。虽依说一切有部造论，而多以经部为正义。Ⅲ是圆晖『颂疏』说，意趣也相近，但分为二宗：表面所宗的，是说一切有部；而密意──内心所宗的，是经部。这多少表示了，以经部为宗的真意，与上二家不同。Ⅳ是日本快道林常『俱舍法义』所说。对『俱舍论』的研究，林常氏的功力极深，不是普光等所及的。依他说：『俱舍论』是说一切有部为宗。经最严密的研究，而得这样的结论，是不免令人惊奇的！这是对于「宗」的意义，没有注意的关系。对于『俱舍论』的所宗，我想分别的来说明：
　　　一、「非说一切有部，非□婆沙宗」。论到宗派，首先要承认：同一部内，不可能没有异说的；但尽管异说纷纭，不妨是一部。又，这一部与那一部，彼此是有共同的；但尽管多有同义，还是别部。这是宗派的实际情形，那应依什么而决定所属的宗呢？论到宗或部，内容都是很广的，略可有三类：一、根本的；二、重要的；三、枝未的。一宗有一宗的根本，或是理论的，或是实行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特质。如失去了这根本特色，就不能说是这一宗了。依义理得名的，如中观（空）宗，唯识（有）宗，内部都有不同的派别。但只要是：依缘起法以明自性空；以佛说一切法空为究竟了义的，就是中观（空）宗。依虚妄分别识以立一切法；以一切法空为不了义，而是无其所无，有其所有的，就是唯识（有）宗。这是根本义。重要的，是对全部理论，或修持方法，有重大影响的。这种重要义的不同，是同一部内，存有不同派系的原因。如在说一切有部内，有重论的阿□达磨者，持经的譬喻者。枝末义，或是经文的解说（不重要的），或是定义的修正，这都是无关宏旨的。所以要论定『俱舍论』是否说一切有部，是否□婆沙宗，要从根本的、重要的去辨别。
　　　是否说一切有部？最好，依世亲自己的解说，如『俱舍论』卷二０（大正二九·一０四中）说：
　 「若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世。以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄」。
　　　『顺正理论』，也有这同样的定义。所以以「说一切有」为特质的说一切有部，是肯定三世实有，法性恒有的。这样，与过去未来无的，或现在及过去未与果业是有的分别说部，才能明显的分别出来。对于这三世实有，或过去未来非实有的对立意见，『俱舍论』是怎样主张的呢？论中曾有大辩论：一、□婆沙师立三世实有，并举教证，理证。然后明四大论师，成立三世不同，而以世友Vasumitra「以约作用，位有差别；由位不同，立世有异」为正义。二、世亲约二世无实（经部师等）说，加以批评。先针对世友的「依用立世」，明用应如体，三世不成，而以讥笑的口吻说：
　 「许法体恒有，而说性非常；性体复无别，此真自在作」！
　　　对于法体恒有，依用而立三世，有为无常，讥刺为同于外道。然后别解经文，以否定他的教证；虽然去来非实，还是二缘生识，有所缘而识生，有业果，否定他的理证。末了，以这样的话，结束论难：
　 「是故此说一切有部，若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说……一切有者，唯十二处。或唯三世，如其所有而说其有」。
　　　世亲的结论：过去未来实有的说一切有部，是说不通的。但「一切有」的确是佛说，一切有就是十二处有。如要说三世有，那就要「如其所有而说其有」──现在是现有，过去是曾有，未来是当有：这是彻底破斥三世实有的说一切有宗。末了，□婆沙师这样说：
　 「□婆沙师作如是说：如现实有过去未来，所有于中不能通释，诸自爱者，应如是知：法性甚深，非寻思境，岂不能释，便拨为无」！
　　　真正的□婆沙师，是不会这么说的（对阅『顺正理论』可知）。这是假作□婆沙师的话，以表示：道理是讲不通了！虽然不能通释，也不能就说过去未来是没有。爱护自宗的，应该还是要坚持三世实有。这不等于说：□婆沙师的三世实有宗，是不合正理，仅为信仰的宗派成见吗？
　　　对三世实有的说一切有部，世亲论是这样坚定的破除，还能说「有部为宗」吗？至于『法义』所依据的理由：「我所宗故」，到下面再说。后题「说一切有部俱舍论」，陈译但作「阿□达磨俱舍释论」。唐译的后题，是译者或录者所附上去的，不能成为说一切有部的证明。以四大论师为比喻，但四大论师虽所说不同，都是无保留的确信三世实有，这当然是说一切有部了，『俱舍论』怎么可以相比呢？
　　　「□娑沙师是我所宗」，这确是『俱舍论』所说的，相同的语句还不少。这真是以□婆沙为所宗吗？决不是的，这是故意这么说的（如下面所说）。现在先举一义来说：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意识强化起来，是的当然是是的，不是的也非说成是的不可，这当然是不足取的。但富于理性的信仰者，如真有所信所宗，对之一定有一种关切的同情。要讨论，要评破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不会疾言厉色的恶口相加。这在信仰的领域中，是一定的。但世亲对于□婆沙师，曾严厉的呵责，如『俱舍论』卷一五（大正二九·七九中──下）说：
　 「迦湿弥罗国□婆沙师言：犯根本罪时，不舍出家戒。所以然者，非犯一边，一切律仪应遍舍故。……若于所犯发露悔除，名具尸罗，不名犯戒。……何缘薄伽梵说：犯四重者，不名□刍，不名沙门？……依胜义□刍，密意作是说」。
　 「此言凶勃，凶勃者何？谓于世尊了义所说，以别义释令成不了！与多烦恼者，为犯重罪缘。……然彼所说，非犯一边，一切律仪应遍舍者，彼言便是徵诘大师。大师此中立如是喻：如多罗树，若被断头，必不复能生长广大，诸□刍等犯重亦然」。
　 「于此无义，苦救何为？若如是人犹有□刍性，应自归依如是类□刍」！
　　　□婆沙师的见解，是否违反经说，是否会由此而引起人的犯重戒，是另一问题。而在批评时，直斥为「凶勃」，是过分严厉，说他与佛为难；末了说：你觉得犯重戒的还有□刍性，还是真□刍的话，那你去归依礼敬他好了！我觉得，世亲如真的以□婆沙师为宗，是不应这样深恶痛绝的。
　　　二、「全盘论究，重点评破」。世亲为什么造『俱舍论』，是否为了弘扬□婆沙宗？答案是否定的。世亲造论的意趣，是对于□婆沙义，来一番「全盘论究」，「重点评破」。从『大□婆沙论』集成以来，说一切有部内的譬喻师，西方（健驮罗等）的阿□达磨论师，都激起程度不等的反□婆沙的情绪。譬喻师改宗现在有说（分别说者），成立经部譬喻师，「偏斥□昙」。西方阿□达磨论师，以法胜Dharmas/res!t!hin的『阿□昙心论』开始，进行阿□达磨的组织化。「无作假色」，也流露出反□婆沙的声息。但是，反对不只是情感的事，要「善自他宗」。非彻底了解□婆沙义，就不能破斥□娑沙义。即使破斥他，也不能击中要害，徒然是诤论不了！到世亲的时代，□婆沙师的权威──迦湿弥罗宏传，不许流出，已经过去了！世亲再去迦湿弥罗修学，作一番全盘的论究。在『杂心论』的基础上，彻底改组，将阿□达磨的坚实要义，统摄无遗，成为『阿□达磨俱舍论』颂。世亲并没有维护阿□达磨、□婆沙义的信心，所以插入「传说」，「传许」等字样。世亲总结了当时反□婆沙的理论，在长行的释论中，更严密，更精确，更技巧的发挥出来。不但说一切有部的根本义（三世实有），被彻底否定了，就是重要的论义，也被驳斥得一无是处。世亲不仅是理论家，辩论的技巧，也是炉火纯青。对于阿□达磨□婆沙义，口口声声说是我所宗。痛打一顿，又安抚一下；忽而冷嘲热讽，忽而又抱怨诉苦。总之，「假拥护，真反对」，尽量让□婆沙的弱点暴露出来。当然，□婆沙义并不会从此不能成立，但对说一切有部，确是经历一次从来未有的打击。为了说明「假拥护与真反对」，举四例为证：
　　　Ａ□婆沙师立「有别实物，名为同分」。论主予以难破，而立「即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦豆等同分」。接着说：「此非善说，违我宗故」，结归□婆沙义。□婆沙的同分实有，被难破了，而经部的同分假有，却没有破斥。不曾破斥对方，却来一句「此非善说，违我宗故」。这等于说，善说与不善说，与理论无关。只有在宗派信仰的立场，才说同分是对的。这种论法，谁能说是维护□婆沙宗呢？二无心定的立破，末了也说：「此非善说，违我宗故」，完全是同一手法。
　　　Ｂ□婆沙师成立得（成就）是实有的。论主依经部的意思，给以彻底的难破，然后成立经部的成就（得）是假有的。末了，如『论』卷四（大正二九．二二下）说：
　 「如是成就，遍一切种是假非实。唯遮于此，名不成就，亦假非实。□婆沙师说此二种，皆有别物，实而非假」。
　 「如是二途皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」。
　　　经部把□婆沙师难破了，而论主却说这二部都是「善说」，好像同样尊重，心无偏袒。但仔细一想，真是幽默得很！经部说的对，因为是合理的。□婆沙师说的不错，因为是我所宗的。这与上一例相同，只有站在宗派的立场，才说得与非得的实有自体是对的。
　　　Ｃ在「无为无因果」的解说中，□婆沙师成立择灭别有实体。经部师说：「一切无为皆非实有」，着重在择灭无为的非实。于是□婆沙师与经部，展转难破，似乎□婆沙师着急了，于是妙论登场：
　 □：「若许无为别有实体，当有何失」？
　 经：（说实有）「复有何德」？
　 □：「许便拥护□婆沙宗，是名为德」。
　 经：「若有可护，天神自知，自当拥护。然许实有，朋虚妄计，是名为失」！
　　　这一段对话，是世亲故意插入的，真是妙极了！形容□婆沙师的坚主择灭实有说，没有任何好处（德），只是为了拥护□婆沙宗。劝□婆沙师不必着急，如□婆沙宗而值得拥护，天神会来拥护你的。这未免太挖苦了！接着，经部彻底评破□婆沙师的择灭实有。末了，解说阿□达磨的「无事法云何？谓诸无为法」，各作不同的解说，而归结到「无为无因果」的颂文，也就冲淡了二宗立破的气氛。
　　　这一手法，又见于无表色的论辩。□婆沙师引经，立无表色实有。经部师说：「此证虽多，种种希奇，然不应理」。在对破□婆沙师的过程中，插入一段对话：
　 「何于无表偏怀憎嫉，定拨为无，而许所熏微细相续转变差别」？
　 「然此与彼，俱难了知，今于此中无所憎嫉。然许业道是心种类，由身加行，事究竟时，离于心身，于能教者身中，别有无表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟时，即此由彼相续转变差别而生，如是所宗可令生喜」。
　　　□婆沙师抱怨论主偏心。论主说：本来这二说都是难了解的，我也没有偏心。不过无表色的解说，难以使人满意；而经部说的，能使人同意而已。接着，将说一切有部的经证，全部否定了；□婆沙师却从来没有反驳。论主却结束说：「且止此等众多诤论！□婆沙师说有实物名无表色，是我所宗」。这等于甲乙对打，甲先让乙痛打几下，打得鼻青脸肿。没有等甲还手，裁判员宣告中止说：不要打了，胜利是属于甲的。
　　　类似的论法，又见于「眼见」的论辩。□婆沙师说眼根能见，（法救）论主依「眼识依眼见色」说，评破□婆沙师。经部师忽以第三者的身份出场，如『论』卷二（大正二九·一一中）说：
　　　「经部诸师有作是说：如何共聚栌掣虚空？眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用。为顺世情，假兴言说：眼名能见，识名能了。智者于中不应封着」！
　　　□婆沙师被难破了，经部师却以第三者身分，对双方开示一番。然后又归结到「然迦湿弥罗国□婆沙宗，说眼能见」。这种论辩的叙述法，□婆沙师站在被攻难的地位，几乎没有辩护自己，反击对方的权利。论主自己呢？或是说：大家都是对的；大家都不要再诤论了；或者以第三者来开示一顿。我相信，在世亲的内心中，没有一些些，以□婆沙义为自己所宗的。否则，论辩的进行，是不会这样的。
　　　Ｄ□婆沙师立名句文身是实有的，受到经部师的彻底批评，但末了还是结归□婆沙说，如『论』卷五（大正二九．二九下）说：
　 「有别（实）物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思所能了故」。
　　　□婆沙师的成立实有，没有提出理论，而说「非一切法皆是寻思所能了故」。这不是论理，反而以不是寻思所能了来维护自宗。其实，不是寻思所能了，□婆沙师怎么知道是实有的？这不是□婆沙师，而是形容□婆沙师的无理可说。这一论法，又见于四相的辩论，如『论』卷五（大正二九．二八下）说：
　 「岂诸有法皆汝所知，法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知」。
　　　以「法性幽微甚难知」为理由，说明对方所以不知，而其实是有，这只是表示无理可说而已。辩论四相的末了，有一段最精采的话，如『论』卷五（大正二九．二九上）说：
　 「□婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何？岂容多有设难者故，便弃所宗！非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释；于本宗义，应顺修行」。
　　　这段话，从慰勉□婆沙宗来说，是有意义的。七百年来发展成的大宗，不会毫无理论基础与长处的。应该忠于所学，不能因别宗的攻难，而放弃自己的所宗。别宗所出的过难，应下一番功力，依正理而给予通释（世亲自己就从没有这样作）。可是，在两宗论辩时，说这些话，无异确定了□婆沙宗的「堕负」。因为，不是为了别宗的攻难，而是没有能力解答。凭宗派的信仰，而说「其理应成」，不是暗示□婆沙宗的确定失败了吗？
　　　三、「随顺经部，不限经部」。世亲的『俱舍论』，可说是随顺经部的。评破□婆沙师的论义，大抵为当时的经部学。经部是现在有的；但现在现有，过去曾有，未来当有，是分别说系、大众系的旧说，不能说是经部的特义。经部是新兴的学派，思想自由，内部很不统一；但在发展中，种子说成为经部学的特色。从这点来说，『俱舍论』可说是属于经部的。破斥了说一切有，以曾有当有说过去未来，这都依种子说而成立。如『论』卷一（大正二九．五上）说：
　 「法种族义，是界义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续中，有十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义。如是眼等（界）谁之生本？谓自种类同类因故」。
　　　界──生本，就是能生一切法的种子性，如眼界（种子）为同类因生眼。十八界（一切种子）在一相续身中，这与□婆沙的界义──种类义不同。一切法的种子，在一相续身中，还是在色根中，还是在心中？世亲基于「无色界无色，无心定无心」的原则，取经部的先轨范师说，如『论』卷五（大正二九·二五下）说：
　 「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」。
　　　种子是依心及有根身的。这二者互为种子，就是无色界中，心与色种子，依心而转；无心定中，心与色种子，依色而转；在有色有心时，心与色种子，都依心及有根身而转。对种子的生果，说得更明确的，如『论』卷四（大正二九．二二下）说：
　 「此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能。此由相续，转变，差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能」。
　　　名与色，也就是心及有根身。种子与名色，是不能孤立起来说的，种子就是名色所有的生果功能。说明这种子性，依三义：一、转变是在相续身心中，前后的别异性。当前现有的色心，念念生灭不同；而内在的生果功能，也在转变中。二、相续是身心的相似相续，中间没有间断的；生果的功能性，也就相续不断如流。三、差别是在相续中，种子要立刻引起自果；这种功能，强而有力，所以名为差别。种子不是静止的，是心色中的生果功能，在从微而着的发展过程中，从相续的转变差别中显现出来，所以名为「展转邻近功能」（种子约生果说）。如说业力感果，那就如『论』所说：
　 「然业为先，所引相续、转变、差别，令当果生」。
　 「思所熏习微细相续，渐渐转变，差别而生」。
　　　如说烦恼的断与不断，道的修成与未修得，那就如『论』卷四（大正二九．二二中──下）说：
　 「谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本。于彼二道所断惑中，无复功力令其现起……圣者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违，名为未断」。
　　　「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损，名为成就。若所依中种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见力，损所依中善根种子，应知名断；非所依中善根种子，毕竟被害，说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就。与此相违，名不成就」。
　　　起惑造业的生死流转，转迷启悟的出世解脱，都依于这一根本思想去解说。这是经部的不共义，也是大乘唯识的共义。在这根本思想上，『俱舍论』是宗于经部的。
　　　但是，从『俱舍论』的全体去看，重要的论义而与经部不合的，也是不少的。这里姑举一义：经部说：「故处是假，唯界是实」；而『俱舍论』说：处与界都是实有的。这里面，含有重大的歧义，如『俱舍论』卷二（大正二九．一一中）举经部说：
　 「唯法因果，实无作用」。
　　　这是什么意义呢？「界」是持义，是自相不失。种族、种类，都从诸法自相，各各差别而来。说一切有部阿□达磨论师，寻求自相，分别到一一法的单一性，自相不失，为「实有自性」的根本义。界是观自相而成立，也就是深观自体（静态的分别）而成立的。这样的法性实有，说一切有部，从现在而论到过去未来也好。经部从现有而论到种子（曾有，当有）也好，原则上是没有差别的。所以，「唯法因果」（依唯识的术语，是从种生现，从现熏种的因果），是真实有的。「处」是生长门义，是为依为缘的六根、六尘。经部以为：刹那生灭的诸法，成为现实活动的，是一种综合活动。这种动态的作用，是观待他而成立的；是从种种关系而成综合的作用，是假的。在这一见地上，举依根、缘境、发识的作用来说：眼根──一一极微，是没有为依生识作用的；色境──一一极微，是没有为缘生识作用的。眼识自体，也没有依根极微、缘色极微的作用。在极微和合中，在能依所依，能缘所缘，能见所见，能了所了的综合相关中，作用都是假有的。所以「实无作用」，「十二处是假」。『俱舍论』的见地不同，如『论』卷一（大正二九·五上）说：
　 「多积聚中，一一极微有因用故」。
　　　一极微，当然不可能为依为缘而生识。但众微积聚，所以能为依为缘，正由于为缘的作用，一一极微也是有的。这样，一一法性，不但自相实有，待他的作用，也是实有的；这正是阿□达磨者的见解。阿□达磨论师，立胜义实有，世俗假有。究其实，「世俗中世俗性胜义故有」；「即胜义中依少别理，立为世俗，非由体异」。这就是世俗不离胜义，依胜义而成世俗的意思。所以，世俗的总实相用，是不能说有的；可不能说「别实用」也是没有的。
　　　『俱舍论』不同经部说的不少，所以是「不限经部」的。
　 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一．一上）。
　 『俱舍论（宝）疏』卷一（大正四一．四五八中）。
　 『俱舍论（圆晖）颂疏』卷一（大正四一．八一五中）。
　 『阿□达磨俱舍论法义』卷一（大正六四．七中──下）。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六三０下）。
　 『俱舍论』卷二０（大正二九．一０四中──一０六上）。
　 『俱舍论』卷五（大正二九．二四上──中）。
　 『俱舍论』卷五（大正二九．二六上）。
　 『俱舍论』卷六（大正二九．三三下──三五上）。
　 『俱舍论』卷一三（大正二九．六九上──七０上）。
　 『俱舍论』卷二（大正二九．一０下──一一上）。
　 『俱舍论』卷二０（大正二九．一０六上）。
　 『俱舍论』卷一三（大正二九．六九下）。
　 『顺正理论』卷四（大正二九·三五０下）。
　 『俱舍论』卷一（大正二九．五上）。
　 『大□娑沙论』卷七七（大正二七·四００上）。
　 『顺正理论』卷五八（大正二九·六六七上）。
　　　第四项 俱舍论义的系属
　　　再来具体的说明『俱舍论』思想系属。先将上座部派的谱系，分列如下：
　 ┌有我派…………犊子部等
　 ┌三世有─┤
　 │ │ ┌□婆沙师
　 │ │ ┌阿□达磨师─┤
　 │ └无我说─┤ └西方师等
　 上座部─┤ │
　 │ └持经譬喻师┐
　 │ ├─经部
　 └现在有…………分别说部────┘
　先说法义的理论问题：『俱舍论』颂，以阿□达磨的姿态出现，而实不信阿□达磨是佛说，称之为「传说」，「传许」；到释论，充分表现了反□婆沙师的立场。阿□达磨论师，是以论为实相说的；以论通经的；特别是□婆沙师，强调阿□达磨的权威性。西方师等，重论而态度自由得多。持经譬喻师，与后起的经部譬喻师，是以经为量的，以经简论的。他们对于阿□达磨的「本论」──『发智』、六足，没有尊重的表示，例如说：「我等但以契经为量；本论非量，坏之何咎」？「宁违论文，勿违经说」。『俱舍论』主，对契经与本论的态度，在譬喻师与西方师之间。
　　　从这一立场，而作法义的理论思考，主要是依经部譬喻师（取分别说的现在有），彻底否定了三世实有说。论到色法：1.难破「无表色」。2.难破譬喻大师觉天Buddhadeva的「十种色处，唯大种性」；而说：「由此如前所说诸界大种、造色，差别义成」。3.依阿□达磨□婆沙师说：「触有十一，谓四大种，滑性、涩性、重性、轻性，及冷、饥、渴」。末了说：「传说如此」，这表示不信，是主张滑、涩等七法，只是四大种的和集安布差别。『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六一下──六六二中）说：
　 「觉天所说：色唯大种……造色即是大种差别」。
　 「法救说离大种别有造色……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。
　　　『俱舍论』是：能生四大，所造十色处是实有的；触处中的所造触，法处所摄的无表色，是非实有的。这一见解，无疑为远承大德法救Dharmatra^ta的学统；法救是著名的譬喻大师。一般『俱舍论』的学者，对于反□婆沙的论义，几乎都称之为经部说。其实，经部譬喻师，是从说一切有部演化而来。经部内部的论义，并不统一，所以这些经部义，探求根源，正不妨说是
　　　说一切有部中，持经譬喻师的古义。
　　　还有，阿□达磨论宗，身表业以形色为体，语表业以语声为体，是形色与语声而有善恶性的；都是实有自体的。『俱舍论』予以破斥，这当然是依经部师说。在说一切有部中，法救与觉天，对这一问题，没有明文。而泛称为譬喻师的，就说：「表无表业，无实体性」。可见这也是说一切有部中，譬喻师的古说。
　　　论到心与心所，阿□达磨论宗，是心与心所别体，同时相应的。法救「说心所法非即是心」；「诸（心）心所是思差别」。这是心与心所别体，而心所为思心所的差别。觉天说：「心所即心……心所即是心之差别」。法救与觉天，虽有心与心所，一体与别体的异说，而与一般譬喻师相同，都主张「心心所次第而生」，前后而非同时相应的。世亲时代的经部师，或说离心无别心所（同觉天说），或说有三心所，或说有四，或说有十，或说有十四，真是异说纷纭，莫衷一是。在这一问题上，世亲采取了犹豫审慎的态度。在明心心所相应时，直依阿□达磨论义，不加讨论。在明十大地法时，又提出了阿□达磨论师的意见，如『论』卷四（大正二九．一九上）说：
　 「诸心心所，异相微细，一一相续分别尚难，况一刹那俱时而有？有色诸药，色根所取，尚难了知，况无色法，唯觉慧取」。
　　　这一问题，在有关的论义中，不断的提出来。1.作意与舍同时相应的疑问，如『论』卷四（大正二九·一九中）说：
　 「如何可说于一心中，有警觉性，无警觉性──作意与舍二相应起」？
　 「岂不前说诸心心所，其相微细，难可了知」！
　 「有虽难了，由审推度而复可知。此最难知，谓相违背而不乖反」？
　 「此有警觉，于余则无，二既悬殊，有何乖反」？
　 「若尔，不应同缘一境，或应一切皆互相应」！
　 「如是种类所余诸法，此中应求！如彼理趣，今于此中应知亦尔」。
　　　这是经部师表示了异议：在一心中，对立的心所法，怎么可能俱起呢？作意与舍，是性质不同而容易理会的。其实，每一心所，有他的不同作用，觉得同时相应是很难理解的。然在阿□达磨论师，以为异类是可以同起的。对于这一问题，互相问答，而论主不加判断，只是希望注意这一问题，研究这一问题。
　2.提出了三摩地以心为体的异说（也是古代法救的见解）。互相提出意见后，没有定论。
　3.从初二禅的喜乐受，说到寻伺俱起不俱起的问题。末了，如『论』卷二八（大正二九．一四七中）说：
　 「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应慎思择」！
　4.由于触而引发了辩论：还是三和合触？还是三和生触？经展转立破，结论如『论』卷一０（大正二九·五三中）说：
　 「故应定许一切识俱，悉皆有触；诸所有触，无不皆与受等俱生」。
　5.寻伺俱起问题：结论为：「寻伺二法，定不可说一心相应」。这是与□婆沙师分明不合的。但即使寻伺不相应，对阿□达磨论，心与心所别体，同时相应的根本定义，也并无严重损害。总之，在心与心所──一体或别体；心与心所，心所与心所，是否同时和合而生的问题上，世亲是那样的审慎！与真反对，假拥护的「是我所宗」，态度截然不同。虽然世亲对经部、譬喻师的意见，也有部分同情，认为值得考虑。但在『俱舍论』的立场，是同意阿□达磨论师的见地。这可以举一问题来从旁证明：说一切有部的譬喻师，法救的后学──世友Vasumitra『问论』，都认为灭定有心。有心而没有心所，譬喻师是认为合理的。这样，论到无色界后，无心定后，一切色、心从何而生起？当然是心能持一切种，色、心都从心（种）而生。经部说受熏，也以心受熏说为正义。但世亲不同，说无心定没有细心，主张有根身与心互持种子。为什么特地采取「先轨范师」的这种见解，因为有心而没有心所，或有触而没有受、想，是违反阿□达磨的传承的。世亲无疑是由此而不许灭定有细心不灭，不许心持一切种子。等到大乘宣说：阿赖耶识是有心所相应的，世亲也就改宗阿赖耶识持种说，灭尽定有阿赖耶识不灭了。所以，在心与心所的问题上，『俱舍论』主世亲，是非常的审慎持重；说世亲赞同经部，不如说世亲尊重阿□达磨的传统。
　　　不相应行法，凡十四法：得，非得，同分，无想异熟，无想定，灭尽定，生，住，异，减。名身，句身，文身。『俱舍论』一一的评破，成立非实有性。这也是法救以来，譬喻师的共义。假有，是没有实性，不是没有这种意义。怎样解说这些假有呢？『俱舍论』是以经部譬喻师的论义去说明的。
　　　无为法──虚空，择灭，非择灭。据『大□婆沙论』，觉天也是成立三无为的。法救说：虚空是假立的。譬喻师说：择灭，非择灭，无常灭，都没有实体。『俱舍论』中，以经部师的立场，说三无为是非实有的。
　　　从上看来，在分别诸法自相，或实或假的论证中，心与心所，『俱舍论』是尊重阿□达磨论师的。色法，不相应行法，无为法，都取经部师说：也是远承说一切有部譬喻师，特别是大德法救的思想。
　　　再说修证实践问题：世亲在『俱舍论』中，对修证是看得极为重要的。阿□达磨，并不只是法义的理解，而是谛理的现观。所以末了说：「佛正法有二，谓教证为体。有持说行者，此便住世间」。教法是三藏，而主要为法义的理解；证法是道的修证。修证的历程，『俱舍论』「分别贤圣品」，有严密的论列。修行入证的程序，略出从凡入圣的部分如下：
　 ┌所观所证的四谛
　 总明─┤
　 └应住应修的戒慧
　 ┌净器三因──身心远离·喜足少欲·住四圣种
　 │入道二门──不净观·持息念
　 │ ┌别相念住
　 │ ┌四念住（闻思）─┤
　 │ │ └总相念住
　 别明─┤勤修三慧─┤ ┌暖
　 │ │ │顶
　 │ └四善根─┤
　 │ │忍
　 │ └世第一法
　 │ ┌十五心─见道
　 └现证四谛─┤
　 └十六心─住果
　
　　　发趣修证的历程，部派间也不是完全相同的。『俱舍论』所说的，虽也引用经部的说明（定义等）；而进修的方法次第，与说一切有部阿□达磨论师，可说是相同的。身心远离，喜足少欲，住四圣种，是养成一种随顺解脱行的生活，使自己成为能修能证的根器。真正的修行，开始总不外乎二甘露门：或不净观，或持息念，令心得定。这是阿□达磨的古说（后演进为三度门，五停心）。依止起观，就是四念住。先修别相念住，纯熟了，再修总相念住：总观身、受、心、法为非常、苦、空、非我。总相念住极纯熟了，引起顺抉择分善根，就是暖、顶、忍、世第一法。从暖位以来，观四谛十六行相：转进转胜，渐减渐略，到世第一法，但缘欲界苦谛，修一行相，唯一刹那，由此必定引生圣道。圣道共十六心，八忍，八智，现观四谛。在十五心中，名为见道，是预流初果向。十六心──道类智，就是证果。这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三不还果：依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。所以历位是一定的：而修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。有关四向、四果的安立，三十七道品的次第进修，都与□婆沙师的定论相合。主要不同的，是说阿罗汉不退，取经部譬喻师的见解。还有，现在有者，对法智与类智的解说，是法智观现在法，类智比观过去未来法。三世有者，说法智观欲界法，类智比观色无色界法。『俱舍论』取现在有说，而对法智与类智的解说──与观行的实践有关的，也还是与阿□达磨者的意见一样。
　　　在义理方面，世亲是偏向经部的。以「假拥护」的姿态，而说「阿□达磨是我所宗」。修证方面，世亲是遵循阿□达磨论者的定说。为什么不取经部说呢？这正是经部的弱点所在。修证与现观次第，必须有所禀承，经多数古德的长期修验，才能成立一条修证的大路。经部是新起的学派，理论虽有卓越的成就，而论到修证，如离开过去的传统（说一切有部譬喻师的传承，分别说者的传承），便是一片空白，显得无所禀承了！这是不能凭理论去开创的。然而经部大师们，都想发挥其理论的天才，开辟一条修证的新轨道。『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，立灭三心见道说。婆薮跋摩Vasuvarman立一心见谛（大众，分别说义），又杂出十二心见道（犊子部），十五心见道（说一切有部）说。室利逻多S/ri^ra^ta立八心现观次第。在这种情形下，世亲不愿追随经部大师们的方向，宁愿遵从说一切有部阿□达磨论师的修证历程。经部本出于说一切有部譬喻师；这一修证历程，也就是古代譬喻师的传承。
　　　从上来分别论证，可见世亲是重视契经的。在法义上，心心所法，多少同意经部，而仍取阿□达磨论宗。色法，不相应行法，无为法，取譬喻师及经部说。在修证上，可说完全是阿□达磨□婆沙说。那末，『俱舍论』到底是什么宗呢？还是中国古德说得好：「理胜为宗」。法义以外，还有修证，所以「说多取经部义」，「密宗经部」，也是不能成立的。
　　　西方阿□达磨者，譬喻者，因『大□婆沙论』的集成，罢斥百家，引起或多或少的反□婆沙师的情绪，世亲在经部思想勃兴的气运中，完成了对□婆沙师的大批评。然而，对□婆沙师来说，世亲有几句话，仍然有其价值。如『论』卷五（大正二九．二九上）说：
　 「岂容多有设难者故，便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释；于本宗义，应顺修行」。
　 『俱舍论』卷一０（大正二九·五三中）。
　 『俱舍论』卷二六（大正二九·一三六上）。
　 『俱舍论』卷一三（大正二九·六八下──七０上）。
　 『俱舍论』卷二（大正二九·八下）。
　 『俱舍论』卷一（大正二九·二下──三上）。
　 『俱舍论』卷一三（大正二九·六八中──下）。
　 『大□娑沙论』卷一二二（大正二七·六三四中）。
　 『大□娑沙论』卷一二七（大正二七·六六二中）。
　 『大□娑沙论』卷二（大正二七·八下）。
　 『大□娑沙论』卷一二七（大正二七·六六一下）。
　 『大□娑沙论』卷一四五（大正二七·七四五上）。
　 『顺正理论』卷一一（大正二九·三九五上）。
　 『俱舍论』卷四（大正二九·二一下）。
　 『大□娑沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
　 『俱舍论』卷四（大正二九·二一中──下）。
　 『大□娑沙论』卷一五二（大正二七·七七四上）。
　 『俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
　 同上。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八四中）。
　 『俱舍论』卷四、五（大正二九·二二上──二九中）。
　 『大□娑沙论』卷一四二（大正二七·七三０中）。
　 『大□娑沙论』卷一二七（大正二七·六六二上）。
　 『大□娑沙论』卷七五（大正二七·三八八下）。
　 『大□娑沙论』卷三一（大正二七·一六一上）。
　 『俱舍论』卷六（大正二九·三四上──三五上）。
　 『俱舍论』卷二九（大正二九·一五二中）。
　　　第五项 破我论与「大乘」成业论
　　　以『俱舍论』为中心的世亲Vasubandhu学，『破执我论』与『大乘成业论』，是相关而有助于世亲思想的阐明，所以附在这里，略为论及。『破我论』，就是『俱舍论』末后的「破执我品」。这本是别论，不属于『俱舍』六百颂的。但在造『俱舍论释』时，早就有了『破我论』的构想，所以说：「破我论中当广思择」；「破我品中当广显示」。所以论的体裁，虽不是阿□达磨，而一向附于『俱舍论』流通。也就被看作『俱舍论』的一分了。『大乘成业论』，玄奘于唐永徽二年（西元六五一）译出。早在东魏兴和三年（西元五四一），□目智仙Vimoks!a-Prajn~a^rs!i译出，名『业成就论』。西藏也有译本，也名『业成就论』，没有大乘二字。
　　　『胜义空经』说：「有业有异熟，作者不可得」。这两句话，扼要的说出了佛法的根本论题。业果是相续的；作业与受报者──我，是不可得的。这与外道的我论不同，显出佛法的特色。执我就执我所；执我我所，就有我爱。这是烦恼的根源，从此起惑，造业，受报；无边生死的苦迫，只是由于执我。所以无我而有业果，不但说明了生死相续，也启示了解脱的可能。我是没有实体的，只是虚妄迷乱的执著；无我，就开启了解脱的大门。然而，以种种的观察，求实我不可得，在理论上也许是并不太难的。所难的，是剩下来的一大堆问题。有情无始以来──有生以来，我是感觉中最实在的。一有知识，什么都将自己，从一切中对立起来，以主体的姿态去应付一切。同时的身心活动，直觉为统一的。从小到老，从前生到后世，想到从生死到解脱，都直觉有一种统一性。这种同时、前后中的统一性，主体性，是怎样的根深蒂固！如有兴趣的话，直觉中得来的统一性，主体性，发展为形而上的神秘的真我论，不妨说得妙而又妙。其实，归根结柢，只是人同此心，心同此感（执），极平常的自我直觉。所以理论的破斥，容易折伏对方的口舌，而不易使对方由衷的信受。必须在无常、无我中，成立业果相续，才能使人趣入佛法。那末，『破我论』与『成业论』，正代表了这两方面的问题。
　　　『破我论』──「破执我品」，首先说：「诸所执我，非即于蕴相续假立，执有真实离蕴我故。由我执力，诸烦恼生，三有轮回无容解脱」。并以现比二量所不能得，否定离蕴实有的我体。以下破我分三段：1.破犊子部的不可说我。犊子部与说一切有系，原有亲密的关系。但为了无力成立无常无我的业果相续，而取通俗的有我说，成立与蕴不一不异的不可说我。世亲对于犊子部的有我说，是非常慨叹的，所以在论序中说：「大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教」！犊子部的不可说我，是依蕴施设，而不可说与蕴是一是异的；是六识所能了知的。论主约依五蕴而安立，为六识所了知──两大妄执，层层难破，并引经以说明补特伽罗我体的非有。犊子部提出的经证，也给予一一解说。但问题还在：「为说阿谁流转生死」？这是流转中的主体问题。「若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所有久相似境，何能忆知」？这是经验的记忆问题。刹那生灭，怎么后心能知前心所知的。如解说为「忆念力」，那又谁在忆念？谁能忆念？这些才是说我、执我，非有我不可的问题所在。
　2.破数论的我说。数论以为：有事用，必有事用者；行有行者，识有识者。论主加以破斥。又正面说明：识心的相续生起，不相似，次第不一定的理由，而结论（大正二九·一五七下）说：
　 「诸心品类次第相生因缘方隅，我已略说。委悉了达，唯在世尊」！
　3.破胜论的我说。胜论以为：识必依我，德必依实。论主说无我而有业果，因而引起了：没有我而业已灭坏，怎能生果的问题。论主依经部义，说「从业相续转变差别，如种生果」，开示业果相续的道理。结论（大正二九．一五九中）说：
　 「前来且随自觉慧境，于诸业果略显□相。其间异类差别功能，诸业所熏转变，至彼彼位彼彼果生，唯佛证知，非余境界」。
　　　无常无我，由心导引的业果相续，实为佛法的深处。世亲一再说：「委悉了达，唯在世尊」；「唯佛证知，非余境界」。这所以佛要为阿难说，「缘起甚深」了。末世的佛学者，专在理性的，抽象的概念上，大谈玄妙，而不能归结到这一问题；对于业感缘起，看作浅易的，不足深论的，这是最可慨叹的事！
　　　『成业论』，顾名思义，是成立业与业果相续的论书。佛陀说法，平常而又切实。佛说三业──身业、语业、意业。业是动作，也就是行为，存于内心，而能使心实现为行为的，是意业。
　　　也称思业，思就有「役心」的作用。由思的推动而表现于外的（思已业），是身业、语业，就是身体与语言的活动，而有善恶性的行为。身业、语业，表现于外的，名为表业，在行动的当下，引发一种业力──能感果报的力量；除了感报，是永不失坏的。这是不可见的：求之于内心，也是不能发现的。所以这种存在，名为无表业。不精确的通俗的解说，与说一切有部说相近。这是近情的，容易为人信受的。自佛法进入部派时代，分别自相，一一寻求自性。身表、语表、无表，到底是什么？这么一来，部派间不免意见纷歧了。本论对于业的论究，可分三段：一、检讨各派对表无表业的意见，加以评论，而结归经部的思想。
　 ┌□婆沙师「形色」说及其评难
　 ┌表业──┤正量部「行动」说及其评难
　　　遮异义─┤ └日出论者「行动」（意行）说及其评难
　 │ ┌□婆沙师「无表色」说及其评难
　 └无表业─┤
　 └正量部等「不失法」「增长」说及其评难
　　　立正义───────经部「由思熏心相续功能」说
　　　在这一段中，经部本师日出论者，也受到评破。可见日出论者，经部初创，还不曾完成一宗独到的理论。经部的正义，是「由思差别作用熏心相续，令起功能；由此功能转变差别，当来世果差别而生」。概略的说，这是经部师的共义。但论到二无心定及无想天，心相续断，怎么能由先业感报，意见又开始纷歧了。这样就进入第二段的立破。
　 ┌过去灭心为缘续生说及其评难
　　　遮异说─┤色根及心互为种子说及其评鸡
　 └灭定犹有细心说及其评难
　 ┌标宗义
　 │ ┌教证
　 │教理证成─┤
　 │ └理证
　 │会异门
　　　立正义─┤所缘行相不可知
　 │ ┌诸经但说六识难
　 │通释妨难─┤
　 │ └二识一身俱起难
　 └遮我而立阿赖耶识
　
　　　上一段文，遮破异说而归于经部义，还与『俱舍论』的思想相同。这一段文，遮经部异说而归正义，就进入了『俱舍论』以外的思想领域。『俱舍论』赞同先轨范师──身根及心互为种子说；在这『成业论』中，受到遮破。世亲采取了阿赖耶识受熏说。在造『成业论』时，一定读过无着Asan%ga的『摄大乘论』。因为这一段的正义，可说是『摄大乘论』「所知依品」的略论。「能续后有，能执持身，故说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识。前生所引业异熟故，即此亦名异熟果识」。这与『摄论』所说三相，大致相合。教理证成，只是简略了些。会异门中，说有分识、根本识、穷生死蕴；说所缘行相不可知，都是与『摄论』相合的。这一段的末了，说明为什么不许我体实有，而立阿赖耶识，说到了问题的核心。在生死流转到解脱中，佛法说无常无我，但不能没有似常似我的统一性与主体性。阿赖耶受熏说，可说答覆了这一问题，如『论』（大正三一·七八四中──下）说：
　 「谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断。彼彼生处，由异熟因品类差别，相续流转，乃至涅盘方毕竟灭」。
　　　但世亲『成业论』的造作，决不是为了弘扬大乘，正是为声闻弟子说法。称为经部，「经为量者」，而建立经中没有说过的阿赖耶识，论理是有点矛盾的。所以世亲说：「又于今时，一一部内，无量契经皆已隐没，如释轨论广辩应知。故不应计阿赖耶识定非佛说」。不从大乘经求证，而说应有说阿赖耶识的契经，只是失传吧了！
　　　第三段，以阿赖耶识受熏说，说明三业以思为体性；由思熏阿赖耶识，而成业果相续。如论说：「由此证成，但思差别，熏习同时阿赖耶识，令其相续转变差别，能引当来爱非爱果，非如彼说身语业相」。
　 『俱舍论』卷一六（大正二九·八六下）。
　 『俱舍论』卷二０（大正二九·一０六上）。
　 『俱舍论』卷二九（大正二九·一五二中）。
　 同上。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八三下）。
　 『俱舍论』卷五（大正二九·二五下）。
　 『大乘成业论』（大正三一·七八四下）。
　 『大乘成业论』（大正二九·七八五中）。
　 『大乘成业论』（大正二九·七八五下）。
　　　第二节 顺正理论与显宗论
　　　第一项 论破俱舍的众贤
　　　世亲Vasubandhu的『俱舍论』，对迦湿弥罗Kas/mi^ra□婆沙师，当然引起了极度的震动。「□宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦」，也是意料中事。教界权威的□婆沙义，是从来没有受过这样有体系的强力攻难的。于是众贤──僧伽跋陀罗Sam!ghabhadra出来，造『顺正理论』，「救□婆沙，破俱舍论」。世亲锋利的评难，也真是遇上了对手了！如『大唐西域记』说：
　 「迦湿弥罗……新城东南……有故伽蓝，形制宏壮，芜漫良甚………昔僧伽跋陀罗论师，于此制顺正理论」。
　 「秣底补罗……德光伽蓝北三四里，有大伽蓝。……是众贤论师寿终之处。论师迦湿弥罗国人也。聪明博达，幼传雅誉，特深研究说一切有部□婆沙论。时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外。破□婆沙师所执，作阿□达磨俱舍论。辞义善巧，理致清高，众贤循览，遂有心焉。于是沈研钻极，十有二岁，作俱舍雹论二万五千颂。……于是学徒四三俊彦，持所作论，推访世亲，世亲是时在磔迦国奢羯罗城。远传声问，众贤当至。世亲闻已，即治行装……寻即命侣，负笈远游。众贤论师当后一日，至此伽蓝，忽觉气衰。……门人奉书至世亲所。……（世亲曰）此论发明我宗，遂为改题为顺正理论」。
　　　众贤是迦湿弥罗悟入Skandhila的弟子，精通□婆沙义的大学者，是毫无可疑的。以十二年的时间，造『顺正理论』，有追寻世亲，想与世亲来一次面决是非的传说。『大唐西域记』说：世亲本在奢羯罗S/a^kala，听说众贤要来，就避往中印度。西藏传说：世亲避往尼泊尔Nepa^la。『婆薮盘豆法师传』，也有众贤要求论辩，而世亲拒绝会见的传说。总之，众贤造论的本意，有破斥『俱舍论』，重申□婆沙义的自信与决心，而被传说为『俱舍雹论』的。时在世亲晚年（应为西元五世纪初），也就没有面决的机会。『大唐西域记』的传说，插入众贤病重将死，作函向世亲忏谢，世亲为他改名『顺正理论』；这都是不足信的妄说！
　　　众贤所造的论，有二部：一、『阿□达磨顺正理论』，玄奘于永徽四、五年（西元六五三──四年）译出。这是二万五千颂的大论，译为八十卷。依『俱舍论颂』而次第广释，凡不合□婆沙正义的，一一加以评正。『俱舍论』依经部义而破□婆沙的，一一为之辩护。针对『俱舍论』而造，被称为『俱舍雹论』的，就是这一部论。二、『阿□达磨俱舍显宗论』，玄奘于永徽二、三年（西元六五一──二年）译出，共四十卷。『顺正理论』，是依『俱舍论颂』的，仅改第二「分别根品」名为「辩差别品」。『显宗论』虽也是解释『俱舍论』，凡不合□婆沙义的颂文，就删了改了（并不多）。内容大体为节出『顺正理论』显正义的部分。
　　　传说『顺正理论』是世亲改题的，全不足信！如『显宗论』序颂（大正二九·七七七上）说：
　 「我以顺理广博言，对破余宗显本义。……已说论名顺正理，乐思择者所应学。文句派演隔难寻，非少劬劳所能解。为撮广文令易了，故造略论名显宗。饰存彼颂以为归，删顺理中广抉择，对彼谬言申正释，显此所宗真妙义」。
　　　『顺正理』，显然是众贤自己立名的。有人信传说而怀疑序颂，今再引『顺正理论』文：「是故应随此顺正理，说能所触」。「况随圣教顺正理人可能忍受」！「况此顺理正显圣言」！「顺正理」，那有世亲改题的话呢！
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九０中）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八七下）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一下──八九二上）。
　 『俱舍论（光）记』卷一（大正四一·一一上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一九０）。
　 『婆薮盘豆法师传』（大正五０·一九０下）。
　 『婆薮盘豆法师传』作：「随实论，有十二万偈，救□婆沙义，破俱舍论」。颂数不免夸张（大正五０·一九０下）。
　 『顺正理论』卷八（大正二九·三七二下）。
　 『顺正理论』卷二五（大正二九·四八二下）。
　 『顺正理论』卷五（大正二九·三五九下）。
　　　第二项 众贤传宏的□婆沙义
　　　『顺正理论』的研究与理解，首先应有公平的立场。『顺正理论』的重心，可归纳为两点：1.世亲Vasubandhu以阿□达磨论者的身分，作『俱舍论』。世亲说：「迦湿弥罗Kas/mi^ra议理成，我多依彼释对法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方师说，或取余师说，或自立正义。众贤Sam!ghabhadra认为不合阿□达磨□娑沙正义，一一的遮破而显正义。2.世亲随顺经部，所以众贤遮破世亲所说，更进一步，以「经部□婆沙论」作者──室利逻多S/ri^ra^ta为主要对象，对经部作多方面的破斥。
　　　在『俱舍论』中，阿□达磨□婆沙义，处于被监定，被批判的地位。不但没有反驳的机会，连为自己辩护的时间也不充分。所以，据『俱舍论』而论说一切有部与经部的短长，是难以公允的。众贤的『顺正理论』，至少对他而一一反击，对自而一一辩护，有了说一切有部的自己立场。世亲与众贤的论书，对说一切有部与经部，使我们得到较多的了解。不过，过去的『俱舍论』学者，受到世亲菩萨威望的影响，几乎是一边倒的，世亲总是对的；反而众贤是不合□婆沙义，而被称为新萨婆多。在我看来，这是不公平的。对阿□达磨□婆沙义，应确认阿□达磨□婆沙义的发展性。从『发智论』到『大□婆沙论』，论义是在进展过程中的。『大□婆沙论』集成，树立评家正义，被称□婆沙师。但『大□婆沙论』成立，二百多年来，□婆沙师当然也在发展中的。对于评家正义，或依固有文句，作精密的新解说。或『大□婆沙论』所没有说到的，更有新的论义提出。『大□婆沙论』与□婆沙师，涵义是并不相同的。西方系的阿□达磨论师，自『阿□昙心论』，到『杂阿□昙心论』，不仅是旧说的取舍不同，也一直是在进展中的。就是世亲与众贤，对于阿□达磨论义，都不是古典、旧义的纂辑，而是对发展中的阿□达磨论义，通过自己的智慧抉择，而进行论究。确认阿□达磨□婆沙义的发展性，对『俱舍论』与『顺正理论』，相信会有更公平，更合理的理解。
　　　世亲与众贤，对阿□达磨□婆沙义的论诤，试分几点来说：
　1.阿□达磨的发展性：如『俱舍论』卷九（大正二九·四六下）说：
　 「于此义中复应思择：为由业力，精血大种即成根依？为业别生根依大种，依精血住？有言：精血即成根依，谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与芽灭生道理。……有余师说：别生大种，如依叶粪，别有虫生」。
　　　这一问题，不同的意见，是『大□婆沙论』所没有提到的。这一新问题、新意见，『俱舍论』与『顺正理论』，同样的提起，可以想见阿□达磨发展中的情形。又如无表色相，『俱舍论』
　　　卷一（大正二九．三上）说：
　 「乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。……相似相续，说名随流」。
　　　世亲这一解说，受到众贤的评破，如『顺正理论』卷二（大正二九．三三五中）说：
　 「非初刹那，可名相续。勿有太过之失！是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实；无表非实，失对法宗」！
　　　众贤的评论，不能说是不对的。但世亲的无表色相，是承『杂心阿□昙论』的。『杂心论』说无表为：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍去，余气复生」。又说：「流注相续成善及不善戒」。在『阿□昙心论经』中，早已说到：「无教者，身动灭已，与余识相应，彼相续转。……若与余识俱，与彼事相续，如执须摩那华，虽复舍之，犹见香随」。『阿□昙心论』说：「谓转异心中，彼相似相随」。传为众贤师长──悟入Skandhila所作的『入阿□达磨论』也说：「有善不善色相续转」。这可见从『阿□昙心论』以来，无表是假色，不是色，早已用「熏习」的意义，在相续流转中，说明无表色了。这是西方系阿□达磨（甚至□婆沙师）的新倾向。但依阿□达磨□婆沙师来说，任何性体的确定，应求于自相，也就是要从刹那的静态去说明是什么，而不能从「相续流注」去说明。从相续流注去说，就类似经部的倾向了。这样，世亲所说的是新发展，而众贤是严守阿□达磨的正统。
　　　说一切有部立法性恒有，三世是没有差别的。同样的法性实有，怎么有三世的差别？四大家所说不同，而□婆沙师取世友Vasumitra的约作用立世说。如『大□婆沙论』卷七七（大正二七．三九六中）说：
　 「虽得三名而体无别。……谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世」。
　　　在『大□婆沙论』，又以种种义说明三世差别，第一说是：「诸有为法在现在时，皆能为因取等流果。此取果用，遍现在法，无杂乱故，依之建立过去未来现在差别」。六因的取果作用，也是唯现在的（『杂心论』说：「所作因不说，以乱故」，近于『大□婆沙论』的有余师说，为『顺正理论』所破）。说明三世差别的作用，决不是一切作用，而是这样的取果用，也就是引生自果的作用。但『大□婆沙论』所说，「作用」一名，是通于一切作用；这是名词含义的不精确。为了避免由于名义多含而来的攻难，所以『顺正理论』卷五二（大正二九·六三一下）说：
　 「诸法势用，总有二种：一名作用，二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能，亦有功能异于作用………唯引自果名作用故」。
　　　世亲解说「士用」为「即目诸法所有作用」。『顺正理论』卷一八（大正二九·四三六上）修正为：
　 「此士用名为目何法？即目诸法所有功能。如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。……此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别」。
　　　这一辩正，也是基于「作用」，「功能」的分别原则。『大□婆沙论』泛称作用，作用是有种种差别的。『顺正理论』卷五一（大正二九．六二七中）说：
　 「依如是义，故有颂言：诸法体相一，功能有性多。若不如实知，名居佛教外」。
　　　这种功能性多，也可说作用性多，应为□婆沙师所公认的。众贤的分别作用与功能为二，只是在发展中的由浑而划，以不同的术语，表达不同的意义而已。对阿□达磨的论义来说，是毫无新颖可说的。
　2.□婆沙义的取舍不同：『大□婆沙论』，对于任何问题，几乎都有不同的意见。有加以评定的，也有引叙众说而不加可否的。这在阿□达磨□婆沙的宏传中，就不免取舍不同；甚至评家正义，也有重为论定的。众贤对世亲论诤，部分就是如此。如『俱舍论』论四大不离说：「于彼聚中势用增者，明了可得，余体非无」，这是「用增」说（陈译『俱舍释论』，似乎双举二说）；『顺正理论』卷五（大正二九．三五五中）弹斥说：
　 「经主自论有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼□婆沙师，言诸聚中一切大种体虽等有，而或有聚作用偏增。……未审此中经主意趣，定谓谁是□婆沙师！若诸善释阿□达磨诸大论师，彼无此说；彼说大种由体故增」。
　　　世亲立用增说，众贤取体增说，而成为谁是□婆沙师，也就是谁懂得□婆沙义的论诤。然在『大□婆沙论』卷一三一，有「应言大种体有增减」，及「有说大种体无增减……大种体势力有增微故」──体增与用增二家。卷一六。也说到「体无偏增」，「体有偏增」二家。卷一二七，出「体增」说。『大□婆沙论』的正义，可能为体增说，但论文并没有明确的论定。传承中的□婆沙师，就可能有体增，用增的派别不同了。
　　　如愿智，『大□婆沙论』有比量知，现量知二说。但于现量知，作「应作是说」，这应为评家义。『俱舍论』说：「□婆沙者作如是说：愿智不能证知」，是专以□婆沙师为比智知了。而『顺正理论』说：「有比智生，引真证智」──证智知；「或比智知亦无有失」：这是双取二说了。『俱舍论』与『顺正理论』所说的□婆沙师，都与『大□婆沙论』不合。这些都是小节，但可见□婆沙师的传受，彼此间是不完全相同的。
　　　『俱舍论』辨三慧差别：「□婆沙师谓三慧相，缘名俱义，如次有别」；加以难破，而主「依闻正教所生，思正理所生，修等持所生」。其实『大□婆沙论』，说三慧有二段：一、明三慧相，有多复次，其中就有依闻生，依思生，依修生说。二、明三慧差别，才约缘名俱义，并举浮水为喻。『俱舍论』所说的□婆沙师，专约所缘──「缘名俱义」说，是沿『杂心论』说而来的。而约所依──依闻教、思理、修定来分别，世亲说也还是出于『大□婆沙论』的。『俱舍论』对四念住定义的解说，也有类似的情形。『论』说：「□婆沙师说：此品念增故，是念力持慧得转义……理实应言：慧令念住，是故于慧立念住名」。然『大□婆沙论』实有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二说。『俱舍论』偏以初义为□婆沙师，也只是盛行的一说而已。
　　　众贤所说，也有与评家正义相反的。如『俱舍论』说中有入胎；「又诸中有从生门入」。与『杂心论』说一致。『大□婆沙论』本有二说：「随所乐处无碍入胎」；「入胎必从生门」，评家取后说。『顺正理论』却说：「有说：中有皆生门入。……理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故」；与评家正义，恰好相反。这些，不应拘文而论是非，应解为□婆沙的传承不一，取舍不同。□婆沙师与『大□婆沙论』，涵义是不完全相同的；如『瑜伽论』与瑜伽宗，瑜伽师，不是完全相同的一样。
　3.新义与古义：众贤的论义，每被指为不合□婆沙师的新义。如非择减，众贤在『顺正理论』卷一七（大正二九·四三四中）说：
　 「非唯阙缘，名非择灭。然别有法，得由阙缘，此有胜能障可生法，令永不起，名非择灭」。
　　　『大□婆沙论』说：「此灭由何而得？答：由缘阙故」。有人据此以为，古义唯「缘阙」一义，而众贤说「缘阙」、「能碍」二义，所以是新义。『俱舍论法义』有详细的论辩，只是不许□婆沙师，非择灭有能碍的意义。然『大□婆沙论』卷三二（大正二七·一六四中──下）说：
　 「此灭由何而得？答：由缘阙故。……由缘阙故，毕竟不生；由此不生，得非择灭」。
　 「此非择灭，唯于未来不生法得。所以者何？此灭本欲遮有为法令永不生；若法不生，此得便起，如与欲法」。
　　　依第一则，由缘阙而法毕竟不生，不生所以得非择灭。非择灭对于法的不生，并没有说到能碍。依第二则，非择灭就是要遮碍有为法令永不生的。所以法不生时，就得非择灭，而堕于毕竟不生法中。将这两则综合起来，不正是众贤所说的吗？众贤不过将有法能碍，说得意义明确些，有什么新可说呢？所以，当时悟入的『入阿□达磨论』，也说：「有别法毕竟障碍未来法生」。
　　　其次，是和合与和集的问题，如『俱舍论法义』卷二（大正六四·五五中）说：
　 「正理四：破上座五识缘和合假物，不缘实有极微，而自立极微和集实物缘义。……新萨婆多之称，起于此」。
　　　这一论断，也是不尽然的。经部以和合色为所缘，说一切有部以极微为所缘。但说一切有部的极微，不是一一极微别住的，而是和合的。如『大□婆沙论』说：「眼等五识，依积聚、缘积聚；依有对、缘有对；依和合、缘和合」。所以一切有部，五识是以和合极微为所缘的。和合极微（积聚极微）与和集极微，到底有什么不同呢？『顺正理论」卷四（大正二九．三五０下），叙上座宗说：
　 「极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。……极微一一各住无依缘用，众多和集此用亦无」。
　　　据玄奘的译文，和合与和集，显然为同一意义。然和合极微的和合，容易与和合假色的「和合」淆混，众贤这才多用「和集极微」一词。依此而分别新古，不免吹毛求疵了！
　　　还有，众贤立二种受，如『顺正理论』卷二（大正二九．三三八下）说：
　 「一、执取受，二、自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触」。
　　　依众贤的意思：执取受，是受的领纳境界，也就是境界受。自性受，依「领纳随触」而立，正表显苦受、乐受等特性。众贤的分别，与世亲相合。『俱舍论』说「受领纳随触」；又于卷一（大正二九·五二下）说：
　 「一、顺乐受触，二、顺苦受触，三、顺不苦不乐受触。此三，能引乐等受故；或是乐等受所领故；或能为受行相依故──名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生故」。
　　　触与受等俱生，而触为受的近依。触是顺于受的，这是什么意义呢？『俱舍论』约三义释：一、「能引乐等受」：是触为缘生受的意思。二、「是乐等受所领」：这明白说：受以触为所领的。三、「能为受行相依」：触的行相，是顺、违、俱非；这能为受的乐、苦、舍行相所依。『俱舍论』又说明：触能为受所领及行相所依。因为行相非常近似；顺、违、俱非触，是乐、苦、舍受所依。如将三义倒过来说：触行相与受行相相似，所以触能为受行相依。触能为受行相依，所以（顺等）触是（乐等）受所领。触是受所领，所以能引受生。所以名触为顺受。经论说「受以领纳为性」，不仅是领纳境界（受也总取所缘境相）；领纳境界，不容易说明受的特性。「领纳随触」，领纳触的顺违等相而生受，才能明确的表示受的特性。『俱舍论』、『入阿□达磨论』，都说「领纳随触」；众贤分受为二。可见阿□达磨□婆沙师，正沿这一分别而开展。或者拘泥古论，说「领纳」而没有说「领纳随触」，所以说这是随触的境界受，也就是许境界受而不许自性受。其实，众贤的分别，只是顺应阿□达磨论风，分别得更明晰而已。
　　　末了，说一切有部与经部的论诤：『顺正理论』对经部的难破，为全论最重要的部分。这由于世亲随顺经部而破说一切有部，及东方当时的经部盛行。众贤可说是卫护说一切有部最忠诚的大师了！辩论是全面展开，可说接触到声闻佛教的全体。现在举两点来说：
　1.认识问题：说一切有部阿□达磨论师，依佛所说的「二缘（根与境）生识」，认为：有心一定有境；境──所缘不但为识所了别的对象，而且有能生识的力用，名为所缘缘。所以，所缘一定是有的；「非有」是不能生识的。经部譬喻师以为：「有及非有，二种皆能为境生觉」。这是说：所认识的境，不一定是有体性的；「非有」也是可以成为认识的。这样，二部就对立起来。
　　　据说一切有部说：境界，有实有的、假有的（假必依实）；对于境的认识，有正确的、有错误的，也有犹豫而不能决定的。认识可以错误或犹豫，而不能说所缘是没有实性的。如旋火成轮，看作火轮是错误的。这一错误认识，是依火烧而起；如没有火烧为所缘，怎么也不会看作火轮的。假有境，依于实有，也是这样。所以，我们的认识毕竟都以客观存在的为所缘；客观存在的所缘，有力能引发我们的心识。譬喻师以为：实有的可以成为所缘，假有的也可以成为所缘，假有的就是无实（实无）。这里面包含一项意义：我们的认识对象，或是假有的，或是实有的。假有的不是实有，是虚妄。这是将认识的对象，隐然的分为不同的二类。
　2.时间问题：现在有而过未无，过去未来现在都是有；二派的论诤，解说经文，成立理论，双方都非常繁密。互相破斥，也可说都有道理。经部也好，说一切有部也好，时间是依法的生灭而立的。刹那生灭为现在，也可说是共同的。现在有与三世有的论诤，不是讨论时间自身，而是论究：刹那生灭的法为现在；法在未生（未来）以前，灭了以后（过去），是有还是没有？说一切有部说：有为法是有生灭的（可能生灭，正在生灭，曾经生灭），有生灭就有时间──未来，现在，过去。现在的刹那生灭，正显现为「行世」的，迁流的有为法；现在是有限的时间──一刹那。从未生而生，生已而灭，知道有未来与过去。法在未来与过去，可说是无限的时间，实际是不能以刹那，或刹那的累积来表现时间相的。因为这只是「有为相和合」，可能生灭，曾经生灭，而没有现起生灭的作用。所以刹那现在法，眼能见（可以不见），耳能闻，时间可说长短，物质（极微和合）占有空间，心识能够缘虑。而未来法与过去法，虽法体一如，与现在一样，名「现在类」。可是，眼不能见，耳不能闻，时间没有长短，物质不占空间，心识不能缘虑。说一切有部的过去未来有，是近于形而上的存在。三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经世」──超时间的。但可以称为「恒」，「恒」是经于三世（可能有生有灭）而自体不失的。如『顺正理论』卷五二（大正二九·六三三下）说：
　 「谓有为法，行于世时（成为现在法），不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体恒有而非是常，性（类）变异故」。
　　　「不舍自体，随缘起用」，就是「不变随缘，随缘不变」的古老形式。说一切有部，从现实的分别着手，论究到深隐处，有形而上的色彩，仍充满现实的特性。所以，所说永恒的有为法性，是无限的众多。假如作为常识的实在论去理解，距离就远了。
　　　经部的三世观──过去未来无而现在有，与说一切有部非常不同。依经部说：有为法是刹那生灭的。刹那是诸行相续的刹那：从前后相续中去说刹那，从动态去说刹那，而不是理解为静的时间点。经上说：「本无今有，有已还去」，可见法是诸行相续中的刹那存在（现在），刹那刹那的诸行相续。如说刹那生灭的法，未生前已有，过去了还是有，那是不能成立的。然过去未来，与前后相续，因果相生的意义有关。如过去是无，怎么过去的对现在、未来还有影响？如过去了的业，能够感果。未来是无，怎么有生起的可能性与必然性呢？经部以「熏习」、「功能」、「相续展转差别」来说明。当法刹那生灭时，熏习相续而引起功能。相续中的熏习功能，是前前刹那所熏成，展转流来，所以说过去曾有。功能熏习能引发后果，所以说未来当有。如『顺正理论』卷五一（大正二九·六二六中）说：
　 「谓过去世曾有名有，未来当有，有（对前为）果，（对后为）因故。依如是义，说有去来，非谓去来如现实有」。
　　　经部的意见，有为法只是现在──相续的刹那。过去与未来，是非实有的，只是依存相续中的功能（可说是潜在的能力）。经部的现在与过去未来，如质与能的关系，不断的转化。但在说一切有部看来，那是：「虽言过去曾有名有，未来当有，有果因故。而实方便，矫以异门说现在有，何关过未」？
　　　认识问题与时间问题的论辩，可从『顺正理论』明有为相，及三世有的论辩中，略窥一斑。
　　　众贤论师是伟大的，值得尊重的！但说一切有部阿□达磨的时代，已一去而不复返了。那时，正是经部盛行，融归大乘瑜伽的时代。不久，将进入空、有共论的阶段。卓越的见解与严密的论辩，又焉能重振说一切有部奄奄欲息的颓势呢？
　 『杂阿□昙心论』卷三（大正二八·八八八下）。
　 『杂阿□昙心论』卷三（大正二八·八九０中）。
　 『阿□昙心论经』卷二（大正二八·八四０上）。
　 『阿□昙心论』卷一（大正二八·八一二下）。
　 『入阿□达磨论』卷上（大正二八·九八一上）。
　 『大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九三下──三九四上）。
　 『俱舍论』卷六（大正二九·三五上）。
　 『俱舍论』卷四（大正二九·一八下）。
　 『大□婆沙论』卷一三一（大正二七·六八二下──六八三上）。
　 『大□婆沙论』卷一六（大正二七·八二上）。
　 『大□婆沙论』卷一二七（大正二七·六六三中）。
　 『大□婆沙论』卷一七九（大正二七·八九七中）。
　 『俱舍论』卷二七（大正二九·一四二上）。
　 『顺正理论』卷七六（大正二九·七五０下）。
　 『俱舍论』卷二二（大正二九·一一六下）。
　 『大□婆沙论』卷四二（大正二七·二一七中──下）。
　 『杂阿□昙心论』卷五（大正二八·九０九上）。
　 『俱舍论』卷二五（大正二九·一三二中──下）。
　 『大□婆沙论』卷一四一（大正二七·七二四上）。
　 『俱舍论』卷九（大正二九·四六上）。
　 『杂心阿□昙论』卷一０（大正二八·九五九上）。
　 『大□婆沙论』卷七０（大正二七·三六三下）。
　 『顺正理论』卷二四（大正二九·四七六下）。
　 『大□婆沙论』卷三二（大正二七·一六四中）。
　 『俱舍论法义』卷一（大正六四·二八下──二九下）。
　 『入阿□达磨论』卷下（大正二九·九八九上）。
　 『大□婆沙论』卷一三（大正二七·六三下）。
　 『俱舍论』卷一（大正二九·三下）。
　 『顺正理论』卷五０（大正二九·六二二上）。
　 『顺正理论』卷五一（大正二九·六二六下）。
　 『顺正理论』卷一三──四（大正二九·四０五下──四一二下）。
　 『顺正理论』卷五０──二（大正二九·六二一下──六三六中）。
　第十四章 其余论书略述
　　　第一节 阿□达磨俱舍论的宏传
　　　世亲Vasubandhu的『俱舍论』，虽受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的弹斥，但阿□达磨，或可说声闻论义，以后全由『俱舍论』而延续宏传。『俱舍论』对佛教界的影响，是值得特别重视的！『俱舍论』总摄了说一切有部阿□达磨的胜义；经部譬喻师的要义，也在与说一切有部的论辩中充分表达出来。『俱舍论』可说综贯了说一切有部与经部。声闻乘法，虽各部都有特色，而惟有这两部，不但有深厚的哲理基础，并有精密的论理。所以在一般人看来，『俱舍论』代表了这──三世有与现在有的两派。这部论该括了两派，所以说一切有部与经部的论书，反而不为人所重视（后来也没有传入西藏）；而『俱舍论』却成为大小、内外学众的研究对象。『俱舍论』的价值，从后代研究的隆盛情形，也可以推想出来。
　　　世亲从小入大，对佛法的各方面，几乎都有精深独到的著述。门下有重阿□达磨（『俱舍论』）的，或重因明的，或重律仪的，或重般若的，或重唯识的：真是龙象辈出，学有专长！『阿□达磨俱舍论』，由世亲门下的研习而宏传下来，注疏不少。由于以『俱舍论』为重，所以对『顺正理论』，都采取反驳的立场。『俱舍论』大行，『顺正理论』也就相形见绌了！世亲以后的『俱舍论释』，依中国古代所传而知的，有三部：
　1.安慧『俱舍论实义疏』：这是炖煌发现本，编入『大正藏』一五六一号。共五卷，仅四千余字。论初注说：「总有二万八千偈」，可见是一部广论；五卷本，不过摘述点滴而已。这部论，古代就有传说，如『俱舍论（光）记』卷一（大正四一．二二上）说：
　 「安慧菩萨俱舍释中救云：众贤论师不得世亲阿□黎意，辄弹等字。乱心、不乱心，此是散位一对；无心、有心，此是定位一对。乱心等，等取不乱心，散自相似。无心等，等取有心，定自相似。故此等字，通于两处，显颂善巧」。
　　　据西藏所传：安慧Sthiramati年七岁，就来世亲座下作弟子。在世亲门下，为精通大（『集论』）小（『俱舍论』）阿□达磨，特重阿□达磨的大师。所作的『俱舍论释』，西藏现存，名『俱舍论真实义释』。梵本也已经发现。
　2.德慧『随相论』：陈真谛Parama$rtha译，『随相论』一卷，德慧Gun!amati造。是『俱舍论』「智品」十六行相的义释。『论』末说：「十六谛义，出随相论释」，可见『随相论』是『俱舍论释』的全称，而真谛所译的，仅为论中解十六行相的一部分。据西藏所传：德慧是德光Gun!aprabha的弟子，造有『俱舍论』的注释，与护法Dharmapa^la的时代相当。但据『成唯识论述记』，德慧是「安慧之师」。
　3.世友『俱舍释』：如『俱舍论（光）记』卷二（大正四一．三七中）说：
　 「和须蜜俱舍释中云：是室利逻多解。彼师意说：入定方有轻安，或是轻安风。正理（论）不破者，言中不违，故不破也」。
　　　据西藏所传：世友Vasumitra为『俱舍论』的大学者，造有『俱舍论释』。受到北方摩诃释迦婆罗王Maha^s/a^kyabala的尊敬；与陈那Din%na^ga的弟子法称Dharmaki^rti同时，世友的『俱舍论释』，汉藏都没有传译。
　　　除上三部外，西藏所译而现存的，还有好几部：1.世亲弟子，被称为因明泰斗的陈那，造有『阿□达磨俱舍论心髓灯疏』。2.称友Yas/omitra有『阿□达磨俱舍论释』，称友与戒贤S/i^labhadra同时；还有梵本存在。3.满增Pu^rn!avardhana造『阿□达磨俱舍广释随相论』。4.寂天S/a^ntideva造『阿□达磨俱舍释广释要用论』。据西藏所传：称友属于世友系；满增属于安慧系。值得注意的：汉译的德慧释，名『随相论释』；而满增所造的，也名『广释随相论』；而一向有德慧为「安慧之师」的传说。所以，德慧应该是世亲的弟子；安慧的年龄较轻，也许曾从德慧修学。满增是继承安慧阿□达磨的学者，也就与德慧论有关。这些『俱舍论』释，都是西元五、六世纪的作品。印度有这么多的『俱舍论』释，可想见『俱舍论』盛行的一斑。
　　　『俱舍论』在印度的传宏，始终不衰。『俱舍论』已成为佛学的重要部门，代表了初期佛法的精髓。修学佛法的，几乎没有不学习『俱舍论』的。唐义净于咸亨三年（西元六七二年）西游，在印度所见所闻的，也还是这样。如玄照的「沈情俱舍」；道琳的「注情俱舍」；智弘的「既解俱舍」；无行的「研味俱舍」；法朗的「听俱舍之幽宗」。这一学风，传入西藏，『俱舍论』为五大部之一，为学法者必修的要典。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一九五──一九八）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本二二九──二三０）。
　 『成唯识论述记』卷一（大正四三·二三一下）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本二四二）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一九九）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本二七八）。
　 吕澄『西藏佛学原论』（一０二）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷上（大正五一·一下）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·六下）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·九上）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·九中）。
　 『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·一二上）。
　　　第二节 说一切有部论书
　　　说一切有部的化区，非常广大，大论师也历代多有：论书的部类，当然也就很多的了。除上面所说到的，或曾译传来中国的而外，多数是泯没无闻了。玄奘去印度游学，知道的，或曾经修学的，略录如下：
　1.佛使Buddhada^sa：佛使造有说一切有部的『大□婆沙论』，如『大唐西域记』卷五（大正五一．八九七上）说：
　 「阿耶穆□国……临□伽河岸……其侧伽蓝……台阁宏丽，奇制郁起。是昔佛陀驮娑（唐言觉使）论师，于此制说一切有部大□娑沙论」。
　　　从『大唐西域记』看来，造论而名□婆沙的，不在少数。□婆沙只是广说、广释，并不限于传说五百阿罗汉所结集的。佛使所造的，属于说一切有部。西藏传说：佛使是无着Asan%ga的弟子，晚年宏法于西方（西印度）。玄奘在羯若鞠□国Kanyakubja时，曾从□黎耶犀那Vi^ryasena，「读佛使□婆沙」。佛使的论书，似乎多流行于恒河上流。
　2.德光Gun!aprabha：德光作『辩真论』，如『大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０　．二三二下）说：
　 「秣底补罗国，其王戍陀罗种也。伽蓝十余所，僧八百余人，皆学小乘说一切有部。大城南四五里，有小伽蓝，僧徒五十余人。昔瞿□钵刺婆（唐言德光）论师，于此作辩真等论，凡百余部。论师是钵伐多国人；本习大乘，后退学小乘」。
　　　德光所作的『辩真论』，玄奘曾受学，如『大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０．二三三上）说：
　 「秣底补罗国……其国有大德，名蜜多斯那，年九十，即德光论师弟子。……就学萨婆多部坦□三弟铄论（唐言辩真论，二万五千颂，德光所造也），随发智论等」。
　　　德光的『辩真论』，是二万五千颂的大论。玄奘所学的，还有『随发智论』，虽不明作者是谁，但就文意来说，也极可能是德光所作的。秣底补罗Matipura为说一切有部的化区，众贤Sam!ghabhadra、无垢友Vimalamitra，都在此国去世，德光也在此造论。玄奘传说：德光本是学大乘的，后「因览□婆沙论，退业而学小乘，作数十部论；破大乘纲纪，成小乘执著」。有德光上升兜率，见弥勒Maitreya而不拜的传说。玄奘以德光为反大乘者，因而有不利德光的传说。但据西藏所传：德光为世亲Vasubandhu弟子，精通声闻三藏及大乘经，持阿□达磨。传说他暗诵（自宗及异部）十万部律，特重律仪。领导的清净僧团，如早期诸阿罗汉护持的一样。德光实为世亲门下的重律学派；西藏的律学，就以德光为宗。当时的经部学，对大乘瑜伽来说，等于为回小入大作准备，声气互相呼应。而德光重说一切有部律，说一切有部阿□达磨，无论是义理与事行，都不免与大乘瑜伽学小有隔碍。这就是玄奘所传，德光退大学小，破大执小的原因了。
　3.索建地罗Skandhila：或作塞建地罗，义译为悟入，就是众贤的师长。传说世亲去迦湿弥罗Kas/mi^ra，学习□婆沙时，曾亲近悟入；悟入是当时的□婆沙师。『大唐西域记』卷三（大正五一．八八七下）说：
　 「迦湿弥罗国……佛牙伽蓝东十余里，北山崖间，有小伽蓝，是昔索建地罗大论师，于此作众事分□婆沙论」。
　　　悟入为迦湿弥罗论师。『众事分』，就是世友Vasumitra『品类论』；这是被尊为六足之一，受到阿□达磨西方系所推重的论书。悟入为『众事分』作『□婆沙论』，可说是面对说一切有部阿□达磨论宗的不利环境（经部与瑜伽大乘呼应，评破说一切有部），而谋东西二系的协调，以一致抗外，维护自宗的作品。『众事分□婆沙论』虽没有传译，而悟入为法的苦心，在另一作品──『入阿□达磨论』中表现出来。『入阿□达磨论』，玄奘于显庆三年（西元六五八年）译出，分二卷。『入论』的思想，当然是□婆沙师的。但组织内容，特别是心相应行，烦恼与智，存有『品类论』「辩五事品」的特色。『论』说无表色为：「无表色相续转。亦有无表唯一刹那，依总种类，故说相续」；这是会通『杂心论』的。关于非择灭：「谓有别法，毕竟障碍未来法生」，与众贤所说相同，应为当时□婆沙师的正义。对不相应行法，力主非实有不可。对经部义也多予拒斥，如说：「有劣慧者，未亲承事无倒解释佛语诸师，故于心所迷谬诽拨：或说唯三，或全非有」。『入论』的分类法，比较特殊，如『论』卷上（大正二八·九八０下）说：
　 「善逝宗有八句义：一色，二受，三想，四行，五识，六虚空，七择灭，八非择灭；此总摄一切义」。
　　　五蕴及三无为，分立八句义，可说是新的建立。这也许对当时外道盛行的六句义，十句义等而方便安立的吧！
　4.伊湿伐逻I^s/vara：『大唐西域记』卷二（大正五一．八八一中）说：
　 「健驮罗国……跋虏沙城北……某侧伽蓝，五十余僧，并小乘学也。昔伊湿伐逻（唐言自在）论师，于此制阿□达磨明灯论」。
　　　论师的事迹，论书的内容，都无可稽考。从地区与论名来说，大概是阿□达磨健陀罗系的作品。「明证」，或作「明灯」。晚期的论书，每有称为「灯」的，是显了的意思。
　5.日胄Su^ryavarman：玄奘在羯若鞠□国，曾从□黎耶犀那（精进军），学「日胄□婆沙记」。其他的事迹，也不详。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一九二）。
　 『大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０·二三三中）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一下）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅译本一九四）。
　 『俱舍论（宝）疏』卷一（大正四一·四五八上）。
　 『入阿□达摩论』卷上（大正二八·九八一中）。
　 『入阿□达摩论』卷下（大正二八·九八九上）。
　 『入阿□达摩论』卷上（大正二八·九八四中）。
　 『大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０，二三三中）。
　　　第三节 余部的论书
　　　声闻部派的论书，传译于我国的，以说一切有部的为最多。这不但地势邻近；在部派佛教中，也唯有说一切有部，特别重视论部。说一切有部以外的，如分别说者、犊子、正量部等论书，本书已略有论及。传译及传说的，还有几部，也附记于此。
　1.大众部论书：『大唐西域记』卷三（大正五一·八八八上）说：
　　　「迦湿弥罗国……大河北接山南，至大众部伽蓝，僧徒百余人。昔佛地罗（〔唐言觉取〕）论师，于此作大众部集真论」。
　　　迦湿弥罗Kas/mi^ra有大众部，并且一直维持其学统，这是很难得的记录。佛地罗Buddhira所作的『集真论』，也没有传译过来。在声闻四大派中，惟有大众部的论书，一部也没有传译，是最遗憾的事！
　2.正量部论书：『大唐西域记』卷五（大正五一·八九八下）说：
　 「□索迦国……城南道左，有大伽蓝。昔提婆设摩阿罗汉，于此作识身足论，说无我人。瞿波阿罗汉，作圣教要实论，说有我人。因此法执，遂深诤论」。
　　　□索迦Vis/a^kha^是正量部的化区，提婆设摩Devas/arman与瞿波Gopo，都在此造论。瞿波的『圣教要实论』，与提婆设摩的『识身论』并举，为有我与无我的论诤。似乎这是说一切有部，与犊子部分裂不久的时代。『圣教要实论』，或简称『教实论』。玄奘在钵伐多国Parvata，曾「停二年，就学正量部根本阿□达磨，及摄正法论，教实论等」。『圣教要实论』，没有传译过来。还有『摄正法论』，也是正量部的论书，内容不明。
　　　此外，「南印度（似乎就是乌荼国）王灌顶师老婆罗门，名般若鞠多Prajn~a^gupta，「明正量部义，造破大乘论七百颂，诸小乘师咸皆叹重」。玄奘曾造『破恶见论』一千六百颂来破斥他。
　3.铜□部论书：『解脱道论』，十二卷，分十二品，题为「阿罗汉优波底沙Upatissa，梁言大光造」。这是扶南国僧伽婆罗（Sam!ghavarman梁言众铠），于梁天监十四年（西元五一五年）译出的。据长井真琴氏论证，锡兰觉音Buddhaghos!a所造的『清净道论』，是依这部论而改作的。这部论，是解脱的道，依戒、定、慧──三学的次第修证而得解脱。从修持的立场而作的论书，体例分明，为铜□部学者修学的南针。说一切有部的论书虽多，而始终偏重于分别法相。有『甘露味阿□昙论』，创辟甘露「就是解脱」的道路，但不为论师们所重。在这点上，说一切有部的论书，输铜□部一着。在我国所译的各派论书中，铜□部的论书，也算具备一格了。
　 『续高僧传』卷四「玄奘传」，误作『成实论』。
　 『大慈恩寺三藏法师传』卷四（大正五０·二四四上）。
　 『大慈恩寺三藏法师传』卷四（大正五０·二四四下）。
　 『望月佛教大辞典』（八九０）。