上册总目录
　　　　　　　　　　　　　序
　　　　　　　　　　　　　第一章 有关结集的种种问题
　　　　　　　　　　　　　第二章 研究的资料与参考书
　　　　　　　　　　　　　第三章 波罗提木叉经
　　　　　　　　　　　　　第四章 波罗提木叉分别
　
　　　《原始佛教圣典之集成》全书详细目次
　　　序
　　　第一章 有关结集的种种问题......................1──64
　　　第一节 圣典集成的研究...............................1
　　　第一项 原始佛教圣典成立史的意趣......................1
　　　第二项 近代学者的研究概况............................2
　　　第二节 圣典（佛法）的来源与成立......................7
　　　第一项 圣典的来源...................................7
　　　第二项 圣典的成立..................................10
　　　第三节 结集与结集的传说............................14
　　　第一项 结集的实际情形..............................14
　　　第二项 不断的传诵与结集............................19
　　　第三项 佛教界公认的两大结集.........................25
　　　第四项 不同部派的不同结集..........................34
　　　第四节 圣典的语言与古新问题.........................44
　　　第一项 原始圣典与巴利语.............................44
　　　第二项 长行与偈颂...................................49
　　　第三项 圣典的古与新.................................57
　　　第五节 圣典集成史的研究方针.........................61
　　　第二章 研究的资料与参考书.....................65──104
　　　第一节 总说........................................65
　　　第二节 律部........................................66
　　　第一项 广律........................................67
　　　第二项 戒经........................................78
　　　第三项 律论........................................83
　　　第三节 经部........................................89
　　　第一项 铜□部所传的五尼柯耶.........................89
　　　第二项 汉译的四阿含经...............................90
　　　第四节 小部──杂藏...............................100
　　　第五节 其他的参考书................................102
　　　第三章 波罗提木叉经.........................105──184
　　　第一节 波罗提木叉与布萨............................105
　　　第一项 布萨说波罗提木叉............................105
　　　第二项 波罗提木叉与布萨仪轨........................115
　　　第二节 波罗提木叉经的组织..........................131
　　　第一项 五部经的原始类集............................132
　　　第二项 八部的次第完成..............................144
　　　第三节 戒经条文的多少与次第........................150
　　　第一项 条文的多少问题..............................150
　　　第二项 条文的先后次第..............................158
　　　第四节 戒经的集成与分流............................171
　　　第四章 波罗提木叉分别.......................185──250
　　　第一节 波罗提木叉分别与□尼.........................185
　　　第二节 波罗提木叉──□尼的论究.....................193
　　　第一项 波罗提木叉原理的阐明.........................194
　　　第二项 □尼的五事分别...............................206
　　　第三项 因缘与文句的分别.............................210
　　　第四项 犯与不犯的分别...............................217
　　　第三节 波罗提木叉分别的先后集成.....................223
　　　第一项 因缘．文句与犯相分别（主体部分）..............224
　　　第二项 本生与譬喻（附属部分）........................244
　　　第五章 摩得勒伽与犍度.........................251──394
　　　第一节 摩得勒伽.....................................251
　　　第一项 犍度部的母体.................................251
　　　第二项 说一切有部的□尼摩得勒伽......................253
　　　第三项 先上座部的□尼摩得勒伽........................272
　　　第四项 大众部的□尼摩得勒伽..........................279
　　　第五项 摩得勒伽成立的先后............................287
　　　第二节 现存的诸部犍度................................302
　　　第一项 铜□律.......................................302
　　　第二项 四分律.......................................307
　　　第三项 五分律.......................................310
　　　第四项 十诵律.......................................313
　　　第五项 根本说一切有部律.............................315
　　　第六项 □尼母经的诸犍度..............................320
　　　第三节 犍度部成立的过程..............................323
　　　第一项 成立犍度的三阶段..............................323
　　　第二项 依摩得勒伽而次第成立...........................330
　　　第三项 犍度部的不同名称..............................346
　　　第四节 受戒犍度──古形与后起的考察...................350
　　　第一项 事缘部分──佛传..............................350
　　　第二项 相关部分的编入................................365
　　　第三项 主体部分的论究................................372
　　　第六章 比丘尼．附随．□尼藏之组织..............395──462
　　　第一节 比丘尼□尼....................................395
　　　第一项 比丘尼□尼的内容..............................395
　　　第二项 八敬法.......................................401
　　　第三项 比丘尼戒经...................................413
　　　第二节 附随.........................................431
　　　第一项 列举部类.....................................431
　　　第二项 别论附随的部类...............................435
　　　第三节 结论□尼藏的组织.............................453
　　　第七章 经典部类概论..........................463──492
　　　第一节 经典的部类...................................463
　　　第一项 经典的实存部类...............................463
　　　第二项 部派传说的部类...............................467
　　　第二节 四阿含与九分教...............................475
　　　第三节 四部阿含的次第与宗趣.........................483
　　　第一项 阿含与传承...................................483
　　　第二项 四部阿含的宗趣..............................488
　　　第八章 九分教与十二分教......................493──628
　　　第一节 总说........................................493
　　　第二节 修多罗．只夜.................................499
　　　第一项 修多罗......................................499
　　　第二项 只夜........................................512
　　　第三节 记说．伽陀．优陀那...........................519
　　　第一项 记说........................................519
　　　第二项 伽陀与优陀那.................................539
　　　第四节 本事．本生．方广．未曾有法....................547
　　　第一项 本事（如是语）..............................547
　　　第二项 本生........................................558
　　　第三项 方广（或□陀罗）.............................573
　　　第四项 未曾有法.....................................586
　　　第五节 因缘．譬喻（阿波陀那）．论议...................592
　　　第一项 因缘........................................592
　　　第二项 阿波陀那.....................................598
　　　第三项 论议.........................................616
　　　第六节 结论........................................621
　　　第九章 原始集成之相应教.......................629──694
　　　第一节 杂阿含经的整理................................629
　　　第一项 相应教的三部分...............................629
　　　第二项 事契经与摩□理迦（一）........................634
　　　第三项 只夜（二）...................................668
　　　第四项 弟子所说．如来所说（三）......................673
　　　第五项 杂阿含经原形的论定............................677
　　　第二节 说一切有部本与铜□部本的比较...................684
　　　第十章 四部阿含..............................695──792
　　　第一节 相应（杂）阿含................................695
　　　第二节 中阿含与长阿含................................703
　　　第一项 中阿含........................................703
　　　第二项 长阿含......................................719
　　　第三项 中长二部的集成及其特性........................726
　　　第三节 增壹阿含......................................755
　　　第一项 现存经本的内容................................755
　　　第二项 增一依本事而集成..............................764
　　　第三项 增一与相应部的关系............................774
　　　第四节 结说.........................................788
　　　第十一章 小部与杂藏...........................793──866
　　　第一节 总说.........................................793
　　　第一项 各部杂藏的部类................................793
　　　第二项 杂与偈颂......................................800
　　　第二节 法句．义品．波罗延那．经集.....................810
　　　第一项 法句──优陀那...............................810
　　　第二项 义品........................................818
　　　第三项 波罗延........................................822
　　　第四项 经集..........................................826
　　　第三节 自说．如是语．本生............................831
　　　第一项 自说（优陀那）.................................831
　　　第二项 如是语........................................834
　　　第三项 本生..........................................835
　　　第四节 长老偈．长老尼偈．譬喻.........................839
　　　第一项 长老偈与长老尼偈..............................839
　　　第二项 譬喻..........................................845
　　　第五节 其他各部......................................849
　　　第一项 天宫事．饿鬼事................................849
　　　第二项 佛种姓．所行藏................................853
　　　第三项 无碍解道．义释................................857
　　　第四项 小诵.........................................859
　　　第六节 小部与杂藏的次第集成..........................860
　　　第一项 铜□部的小部.................................860
　　　第二项 其他部派的杂藏...............................863
　　　第十二章 结论................................867──879
　　　第一节 经律为主的圣典结集...........................867
　　　第二节 不断传出的部派佛教圣典.......................870
　　　第三节 一切圣典概观...................................
　　　　　　　　　　　　　　　序
　　　『原始佛教圣典之集成』，是『说一切有部为主的论书与论师之研究』以后的一部。为什么要写这一部？近代佛教开展声中，有「巴利圣典为佛教原始圣典说」兴起。这虽只是基于传说的，代表赤铜□部Ta^mras/a^ti^ya的主观愿望，然对其他部派，大乘佛教，都可能引起误解。这一传说，现在虽早已不为学界所接受，但以近代的佛教研究，特别是印度佛教，原始佛教的研究，受西方学者的影响，重视巴利语Pa^li，或者看作原始佛教的唯一用语。这对于华文翻译的经律，自然的不予重视；对大乘佛教，也不免有多少影响。对于这个问题，我以为：佛教圣典成立的实际情形，应有合理的正确认识。惟有能理解圣典集成的实际情形，才能理解巴利圣典及与之相当的华文圣典的真正意义。对「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」的圣典，才能给予肯定，肯定其在佛法中的意趣与价值。这样，我决定写这一部。
　　　写这部书的基本观念，首先是，依佛教固有的传说为依据，从固有传说的启发中，而作经律集成过程的研究。我确信，华文圣典──代表不同部派的经律，比之巴利圣典（属于一派） 的单一性，应有更多的比较价值。所以从种种华文经律与巴利圣典的比较，以窥见其次第发展的过程。经律是结集所成的。结集是等诵，是共同审定，是有部类与次第组织的。所以结集的研究，著重于部类的、组织的研究；从延续的、开展的过程中，理解经律部类的逐渐完成。结集有原始的（第一）结集，再（第二）结集，公认的结集与公认的圣典，是相关的、同时的。佛教还有不断的（第三，第四等）结集，不是佛教界所公认的，也与部派间独有的部类相关。结集是这样的一而再，再而三的进行，圣典部类的集成，也当然有其先后。说到先后，提出了材料与结构，主体与附属，内容与形式的不一致性。决不能据附属的，形式的部分，片面的论断为古形新形。论结集，应该着眼于组织（结构）的、主体的。
　　　研究经律集成所得的结论，是这样：法（经）与律，原始结集是分别结集的，却同样的以「修多罗」（散文）为主体，称为「相应」；附以偈颂的「只夜」，名为「杂」。 律部方面，波罗提木叉（五部──八部，即『戒经』）为修多罗，附以「法随顺偈」（杂颂）。到第二结集时，波罗提木叉的分别，解说，是「记说」。「只夜」部分，渐独立为「杂诵」（摩得勒伽）。依「杂诵」而类集为「七法」、「八法」，或「大品、小品」，成为犍度部，那是以后的事，上座部律师的业绩。经部（法）方面：原始结集的，是修多罗（相应）四大部，只夜（杂）八部。接着，有「弟子所说」，「如来所说」──「记说」。「修多罗」，「只夜」，「记说」，这三部分的综合，成为根本的「相应教」。与「记说」同时，不属于（相应教的）只夜的偈颂，如「伽陀」，「优陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方广」，「希法」，也先后集成。到了再结集的时代，以「修多罗相应」为取舍的最高准绳，综合传诵于佛教界的圣教，共同审定而再为结集。本着「弟子所说」的意趣，集为「中部」；本着「只夜」的意趣，集为「长部」；本着「如来所说」的意趣，而集为「增一部」；固有的相应教，称为「相应部」。四部、四阿含的成立，是再结集的时代，部派还没有分化的时代。
　　　经研究而得的合理认识，佛法不只是佛所说的。从佛的三业（身语意）大用而表达出来的佛法，是早于结集就存在的。原始的佛教圣典，是以佛陀的三业德用为本源；以僧伽为中心，统摄七众弟子，推动觉化的救世大业。经弟子的领会，实行，用定形的文句表达出来，经当时大会的审定，确定为佛法，圣典。结集──共同审定出来的圣典，代表了当时佛教界公认的佛法。一般所说的原始圣典，也是经长期的一再结集而成，巴利圣典也没有例外。这只是部派未分以前的（现有各派的圣典，都增入部派所改编的，或自部特有的部分），为一切部派所公认的，而并不是圣典的一切。因为部派分化后，不同部派，不同地区，不同时代的佛教开展中，从佛弟子（也有在家的）心中──经内心体证，而适应当时当地，集成定形文句而传诵于佛教界，到处都是，代表了这一部派，这一地区，这一时代所公认的佛法。佛教圣典，从原始结集以来，一直就是这样的。所以佛教圣典，不应该有真伪问题，而只是了义不了义，方便与真实的问题。说得更分明些，那就是随（世间）好乐，随时宜，随对治，随胜义的问题。所以最后说：「佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法」。
　　　本书在去年底脱稿。得到慧琦、慧瑛、性莹、慧润诸师的发心校对，才能顺利的出版。近三年来，有香港陈道厚、周美珍，台湾林荣飞、杨孙明华诸居士的乐施刊印费。在本书出版前夕，谨祝生者福慧增胜，亡则往生光明的乐土！民国五十九年十二月八日印顺序。
　第一章 有关结集的种种问题
　　　第一节 圣典集成的研究
　　　第一项 原始佛教圣典成立史的意趣
　　　流传世间的一切佛法，可分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三类。「佛法」是：在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭后初五百年的佛教。对于这一阶段的「佛法」，近代学者每分为：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分类与含义，学者间还没有明确一致的定论。我以为，佛陀时代，四五（或说四九）年的教化活动，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira分立以后，是「部派佛教」。佛灭后，到还没有部派对立的那个时期，是一味的「原始佛教」。对于「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的环节。「原始佛教」时代所集成的圣典，大概的说，有两部分：一、「经」（修多罗）──「四阿含」，或加「杂」而称为「五部」。二、「律」（□奈耶）的重要部分。各部派所公认的「经」与「律」，就是「原始佛教」时代所集成的，代表著「原始佛教」。佛陀的时代，律部仅有「波罗提木叉」（一部分）；经部的「四阿含」或「五部」，都没有集成；部分虽已有定形文句，而还在「传诵」中。所以如不从「原始佛教」时代所集成的圣典去探求，对于「根本佛教」，是根本无法了解的。「原始佛教」时期，由于传承的，区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」，也存有异说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向，而终于因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的线索。而「原始佛教」的研究，首先要对「原始佛教」时代集成的圣典，作一番历史的考察，理解其先后成立的过程。对于「原始佛教」的研究，这才能给以确当的客观基础。为了这样，对原始佛教圣典成立的先后过程，作一番考察，而将研究所得，条理而叙述出来。
　　　日本学者的不同分类与不同解说，如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（一──五）。
　　　第二项 近代学者的研究概况
　　　从事原始佛教圣典（我国一向称之为小乘经律）史的研究，在传统的佛教界，是不免震惊的。因为这些经律，传说为佛灭第一年夏，在王舍城Ra^jagr!ha召开的「第一结集」中，已经结集完成。虽然事实并不如此，佛教的原始传说也并不如此，但二千多年来的传说，传说久了，也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的，有些还迟到西元前后，自不免感到震动了！现存各部派所传的经律，部类与组织，彼此间并不相同，内容也大有出入。而各部派都以自宗所传的经律，为「第一结集」所结集的；这当然有问题，至少各部派有过改编的事实。那谁是原始的？或者一切都经过改动的呢！主要的盛大的部派，就自称为「根本」的，如「根本大众部」Mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本说一切有部」Mu^lasarva^stiva^din，「根本犊子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自称为「根本」，就有以佛法根本自居的意图。巴利语Pa^li写成的经律，自称为上座正统；是「第一结集」所结集，保持原样而传承下来的，就是一个明显的例子。现存的经律，不能否认部派的色彩，也就不能否认部派间的多少改动。进一步说，现有经律，决非都是佛灭第一夏，「第一结集」所集成的；现存的经律自身，提贡了明确的证据。如文荼王Mun!d!a为佛灭后四十余年间在位的国王，由于王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀Na^rada为他说「除忧患法门」；这是巴利的『增支部』，与汉译『增壹阿含经』所共传的。经文明白说到：「如来涅盘以后」，佛弟子所说而被编入「阿含经」的，不在少数。现存的经律，由经律自身的文记，而证明为不是「第一结集」所完成的。那末，现存经律集成的次第历程，是怎样的呢？近代学者，以不同的研究方法，分别提出意见，来答覆这个问题。
　　　近代学者的研究，由西方学者开始，日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上，资料上，有着丰硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教，以巴利语圣典为研究对象，从巴利语的研究，而进入巴利圣典的研究。如H.Oldenberg于西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。在「绪言」中，论圣典的成立，分为七阶段，以判别新古。一九０三年，T.W.Rhysdavids.刊行『佛教印度』，判圣典的发达为十阶段；以为巴利三藏完成于阿育王As/oka的时代。西元一九三三年，B.C.Law.修正前说，而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段，当阿育王时代。那时，「四部」与「律藏」全部，都已完成；而「小部」与「论藏」，大部分属于后四阶段，也就是阿育王以后成立的。这几位学者，仅留意巴利圣典，而未能注意到其他语文的原始圣典，也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时，着重于大部，大类的分别，着重于语文的新旧，而没有能从一一部类，一一经典自身，作精密的考察。
　　　日本学者的研究，大概来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二年，宇井伯寿发表『原始佛教资料论』。四年后，和■哲郎发表『原始佛教的实践哲学』；在「序论」中，论到了根本资料的取舍的方法。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提贡了更精密的方法。不从大部着手，而对一一经典，举例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴并取。宇井伯寿以为：阿育王时，还没有「五部」，「四含」。他从巴利学者的传说中，接受了「九分教」为原始圣典，阿育王时的圣典。参照觉音Buddhaghos!a的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时「九分教」的实体（但认为「九分教」还有新旧三阶段）。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到：凭上述的古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然后提出三项标准，认为这样，才能阐明根本佛教的真实。在这里，表达了他的卓见，称为「根本佛教」。和■哲郎的作品，大体同意宇井伯寿的见地，而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。
　　　继之而来的，是进入了「九分教」与「十二分教」，「九分（十二分）教」与「四阿含」，谁先谁后的讨论；「九分（十二分）教」到底是形式分类，还是实体部类的讨论。「九分教」与「十二分教」，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡发表『关于根本圣典』，主张「九分教」为最古的圣典。加上宇井伯寿『原始佛教资料论』的发表，在日本佛学界，引起了或赞或否的反响。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教经典史论』；（一九二六年）美浓晃顺的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『关于十二部经的研究』等，先后讨论了这一问题。以「十二分教」为古，以「四阿含」为先的，是尊重（日本也就是中国的）佛教旧传的。以「九分教」为古，早于「四阿含」的，比较上重视巴利圣典。这些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。
　　　也许是由于战争吧！日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川彰发表了 『律藏之研究』。比较各部广律，各种语本，也论到「律藏」各部分成立的新古。研究的结论，大致以巴利「律藏」为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了『原始佛教圣典之成立史研究』。标名原始佛教圣典，而其实是限于契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的研究，以「九分教」为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成果。
　　　日本学者的研究，方法与资料方面，都有了丰硕的成就，是应该深深的表示赞叹！自从西方学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终于不能摆脱巴利圣典为古典的□索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究！
　 『增支部』「五集」（南传一九．八０──八四）。『增壹阿含经』 卷二四（大正二．六七九上──六八０中）。
　 如宇井伯寿『关于阿含成立之考察』所引述（『印度哲学研究』卷三．三一二、三一三）。
　 平川彰『律藏之研究』，据和■哲郎的介绍引述（八──一六）。
　 宇井伯寿『原始佛教资料论』（『印度哲学研究』卷二．一一五──二六０）。又应参阅所着『印度哲学研究』第三卷。
　 和■哲郎『原始佛教的实践哲学』（三──一三一）。
　 如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（四八０──四八八）。
　　　第二节 圣典（佛法）的来源与成立
　　　第一项 圣典的来源
　　　佛陀自身并没有著作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本：圣典是怎样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认清圣典的特性。一般的说，圣典是佛法，源于佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法的根源，当然是佛陀的自证。属于佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经「表达」的过程。检讨圣典的内容，有教说，有制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的「言教」。 法制，部分是当众宣布制定的；部分是佛的生活轨范，成为大众的楷模，这里面就有「身教」（还有佛的事迹，也不用佛说，而为当时所知而传说下来的）。佛的「身教」、「言教」，从佛的内心而表现出来。内心流露出来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种「目击道存」，「无为而化」的教化，经律中多有记述，这不是「身教」、「言教」所能概括的。如来的身口意──三业大用的示现，约特殊的事例，称为「三业轮」（三示导）。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现于人类，诱导人类趋入于佛法。佛法，那里只是口舌的说教呢！
　　　佛法也不只是佛说的：以教说来说，佛法而见于圣典中的，佛说的而外，有弟子说的，有弟子与弟子互相对论的，有佛略说而弟子广为分别的，还有佛涅盘后弟子说的。宇井伯寿曾列表以为说明，可以参考。在『相应部』「有偈品」（与『杂阿含经』的「八众诵」相当）中，还有梵天Brahman，帝释天S/akradeva^na^m indra等说法，所以『大智度论』说：「佛法有五种人说：一者、佛自口说；二者、佛弟子说；三者、仙人说；四者、诸天说；五者、化人说」。佛法并不限于佛说，是佛教早期所公认的。从佛的自证心境，表现出来，化导人类。在家出家的佛弟子，依佛的教导而修证，证入佛陀自证的境地。本着自己的理解与体验，或表示自己的悟解，或为了化导而表达出来，都就是佛法。彻底的说，根源于佛陀，而表现于世间的，不只是佛的三业德用，也是佛弟子们的清净三业。佛法是具体的，活跃于人类面前的。以佛陀为根本，僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开其觉化，净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典的来源。
　　　「原始佛教」初阶段，离佛不远，对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的，也不限于佛的。所以「阿含经」集录了佛弟子所说，连佛灭后弟子所说的，也集录起来。律部而成立较早的，如「经分别」对于「学处」的「文句解说」、「犯相分别」，都只是分别，而并不解说为是佛说的。但这种明智合理的看法，终于变了，这当然是离佛日远的关系。一切归于佛，作为佛说，其时间是可以考见的。「九分教」的名目，出现在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在汉译「阿含」部中，称为「如来所说」，「我所说」，「佛所说」，「佛所宣说」；铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『增支部』，也称为「瞿昙之法」；『岛史』也说是「师之九分教」。「九分（或十二分）教」是佛法部类的总称，所以这就是「一切佛法是佛说」。巴利Pa^li圣典『相应部』 还没有说到「九分教」，『增支部』 才明确的称为佛说。所以以一切佛法为佛说的见解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的时代，还在「第二结集」以前。从此，「如是我闻，一时，佛在某处说」，成为契经的一定文句。
　　　「佛法等于佛说」，传说也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不回复原始的古说，以便理解圣典所传佛法的特质。
　 宇井伯寿『印度哲学研究』卷三（三一二──三四七）。
　 『大智度论』卷二（大正二五．六六中）。
　 『增壹阿含经』卷二一（大正二．六五七上）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二．三００下）。
　 『般泥洹经』卷下（大正一．一八八上）。
　 『佛说大集法门经』卷上（大正一．二二七中）。
　 南传巴利文系佛教，每自称为上座部Sthavira，或分别说部Vibhajyava^din，其实是从上座部所分出的，分别说部的一支，正名为铜□部。
　 『增支部』「五集」（南传一九．三二九）。
　 『岛史』（南传六０．二六）。
　　　第二项 圣典的成立
　　　佛法是什么？是根源于佛陀的自证；而成为人间佛法的，是以佛为根本，以僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开于人间的救世大业。内容不单纯，逐渐的成为文句，集成各部圣典的过程，情形也就不一样。如律vinaya部中，作为僧伽轨范的「学处」s/iks!a^pada，当众制为一定的文句，为佛陀时代的成文法。编成部类，成为半月半月诵说的「波罗提木叉」Pra^timoks!a。所以「波罗提木叉」的成立过程，是初制，再制到定制；「学处」（戒条）增多，编为部类，成为公认（大体相同）的「戒经」。集成「犍度」khandhaka的种种法制，如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成，制度也有多少变化；经过情形，是传说在僧团中的。结集，主要是面对当前的僧制事实，而以文句集录出来。集录的过程，是从要目到详备，从起源到补充的。律部的集成，与经部是不相同的。
　　　经su^tra部，主要是「教说」的集成。从「说」到「集成」，有着种种过程，种种问题。如「佛说」，或对一人说，或对数人，或对大众说。佛说，刹那的过去了，而存留于听众内心的，是佛说的影象。在佛法中，称为「听闻受持」。领受佛说，忆持在心，这是佛法存在于弟子内心的阶段。忘失了，忆持不完整，那就不消说了。忆持完全的，由于领解的程度不等，存在于听者内心的佛法，彼此间也不容易一致。听同一教说，而引起不同的反应，不同的理解，甚至相反的意见，在「听」与「说」的关系中，是极普遍的现象。阿梨吒Aris!t!a从佛听法，而以为「欲不障道」，就是一个极端的例子。大乘经说：「佛以一音演说法，众生随类各得解」，也只是表示了这一情况。
　　　存在于听者内心的佛法，为同梵行者，弟子，教外人士，再表达出来。如作大意的开示，或加以阐明，虽还是从佛听来，而一般是不承认为佛说的（可能是弟子说）。如依佛说的次第意义，精简为一定的文句，在敬虔的心中，确信为是佛所说。传授简略的文句，附以内容的解说。这种定形文句，传布开来，就进入了「传诵」阶段。
　　　佛陀四五年的不断说法，教说是非常多的。听者的程度不一，「传诵」出来的佛说──定形文句，也不是少数的。多而又不完全一致，大同小异的，同中有异，异中有同的，到处都是：到底那些是真正的佛说？有佛教──僧伽内部的共同意识，也就是当时的僧伽（起初，都是佛的及门弟子），大家有心目中公认的佛法标准。而且，佛弟子有领悟力特强的，成为法义的论说者，名为「持法者」dhammadhara，「论法者」dhammakathika。还有记忆力很好的，成为「多闻者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多闻第一阿难A^nanda，就是领悟力与记忆力杰出的大师。据经律传说：佛法的传出，或说从佛听来，或说从大众听来，或说是从众多的长老们听来，或者从某大德听来。这种「传诵」而来的佛法，要经僧伽大会的共同审定。在第一结集中，以忆持力最强的阿难为主持人。这样的共同审定，名为「结集」，才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵，大同小异的文句，只要不违佛意（当时的共同意识），就一切都集录下来。
　　　弟子所说，大致也经历「受持」、「传诵」、「结集」──三阶段。佛的及门弟子，于佛法有深彻的理解，真实的修证。然后助佛扬化，展开互相论究，为众说法的工作。弟子所说而能传诵于教界，受到大众审定而集入圣典的，都是当代的名德长老。这是见佛所见，证佛所证的，所以能与佛说受到同样的尊重。不过，佛弟子的教说，与说者的个性、兴趣、习性、思想方式，有着某种一定的关系。这是从佛弟子的特殊性中，重现佛陀的教法。在佛弟子的师承传受中，这些会成为思想流派的渊源之一。
　　　原始佛教圣典中，还有诸天、夜叉等说，『相应部』 的「有偈品」，是属于这一类的。这是早期结集，但不是最早的。这些，多数不属于僧伽内部的传诵，而是来自民间。佛法普化社会，通过民间固有的宗教信仰领域，而表现佛法的超越，纷纷的传诵于佛教界。这部分，理智的成分淡，情感与兴味的成分浓。所宣说的佛法，不是通俗的，就是简要的，直觉的，缺乏分别精严的佛学特色。在大众共同审定中，承认是佛法而结集下来。
　　　「根本佛教」，佛陀四五年──半世纪的长期教化，「传诵」的佛说，弟子说，决非少数的，简略的片言只语。早期集成的圣典，虽然简要，而实际已非常复杂。佛教的日益开展，进入第二期的结集，成为大部。佛法更从新形式，新意境中表现出来，而为时代佛教所公认。这些，到下面再为论列。佛法是在这样的情况下，成为大众公认的佛法（或佛说）。以一字一句为佛口亲说，固然是离佛世太远，不明了实情的信仰。而想在现存圣典中，探求佛陀亲说，而感到不可能；不知这一探求佛说的构想，是与圣典成立的实情不符的。
　 『中部』（二二）『蛇喻经』（南传九．二三七）。『中阿含经』卷五四（大正一．七六三中）。
　 『维摩诘所说经』 卷上（大正一四．五三八上）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七．九九──一０二）等。
　　　第三节 结集与结集的传说
　　　第一项 结集的实际情形
　　　「第一结集」与「第二结集」，近代学者或有不同的意见，然现存的原始佛教圣典，曾经佛弟子的结集，是确实的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵的意思。古代结集的实际情形，是：
　　　一、结集的形式，是僧伽会议：结集是等诵、合诵，这不是个人或三二人的私自纂辑，而是多数比丘──僧伽的共同结集。佛教界的惯例，凡僧伽的任何大事，是经大众的如法会议（羯磨）而定的。上座在大众中上坐（如大会的当然主席）。举行会议，通例请能处理僧事的一人任羯磨；等于在大会中，推请一位会议的主持人。如传说的「五百结集」，推请阿难A^nanda集出经藏，优波离Upa^li集出律藏。阿难与优波离，就是当时集经、集律的主持者。对于法律的论究，佛教一向是采取问答式的。所以结集时，由上座发问，主持结集者诵出，再经大众审定。结集的僧伽大会，是在这样的情况下进行的。
　　　二、结集的过程，大致要经三个阶段：1.诵出：古代的结集，不可设想为现代的编集。在当时，并没有书写记录作依据。一切佛法的结集，全由圣弟子，就其记忆所及而诵（诵是□诵、背诵，与读不同）出来的。据传说，最初的结集，是由阿难与优波离分别诵出的。阿难与优波离，被传说为当时的忆持权威；如阿难称「多闻第一」，优波离称「持律第一」。实际上，应有在会的圣弟子们，提贡资料，不过要由会议的主持者，向大众宣诵而已。
　2.共同审定：向众诵出，还不能说是结集（合诵）。将诵出的文句，经在会大众的共同审定，认为是佛说，是佛法。这样的经过共同审定，等于全体的共同诵出，这才名为结集。大会的共同审定，如『摩诃僧只律』卷三三（大正二二．四九一中）说：
　 「阿难言：诸长老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿见尊重而不遮。是义非义，愿见告示！众皆言：长老阿难！汝但集法藏，如法者随喜，非法者临时当知」。
　　　这一传说，最足以说明结集时的实际情形。结集，决非主持者宣诵了事，而要经大众同意的。佛制的一般通例：同意者默然随喜（默认）；不同意的，起来提出异议。所以『僧只律』所说，符合这合议的情形。上座部系Sthavira的传说，对于经律结集的主持者，赋与更大的权威。如铜□部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta的广律，但说公推结集（诵出）。说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』，分别问五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿难所说」。『根本说一切有部□奈耶杂事』，经当事人一一的证实，然后以「我已结集世尊所说经教，于同梵行处无有违逆，亦无诃厌，是故当知此经是佛真教」作结。有同意而没有任何异议，实不如大众部Maha^sa^m!ghika所说的公正翔实！
　3.编成次第：在传说中，诵出的经与律，再为编集：集经为「四阿含」；集律为「二部□尼」、「犍度」等。诵出又继以编集为部类次第，确是一项必要的工作。结集是经大众的审定，如不为部类与次第的编集，等到大会一散，试问结集的成果何在？谁能证明其为曾经共同审定的呢！所以，结集成什么部类，这里姑且不谈，而要编成次第，是绝对必要的。古代结集的编为次第，如『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下）说：
　 「结集者为令圣教久住，结□拖南颂，随其所应，次第安布」。
　　　「结□拖南颂」，「次第安布」，如『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）说：
　 「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自悟，故以十经为一偈也」。
　　　「录十经为一偈」，就是「结□拖南颂」。这是将经文编为次第，然后将十经的经名，顺次编为一偈。这样，能忆持「录偈」，就不容易忘失，而达到「圣教久住」的目的。集经的「录偈」，虽或者怀疑其是否古法，然就现存经律来看，越是古典的，就越是有的，使我们深信其渊源的古老。一直到西元四世纪，说一切有部与经部Su^trava^din辩论，简别契经的真伪时，还以原始的偈颂来证明。如『顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）说：
　 「彼（经部）谓此经非入结集，越总颂故。如说制造顺别处经，立为异品」。
　 「（有部反破）若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经。如说制造二种空经，立为异品，亦越总颂。如是等类，互相非拨」。
　　　经部以「越总颂」为理由，指说一切有部的某些契经，为「非入结集」──非当初结集所有的。说一切有部反难：二种空经（小空、大空），也是在总颂以外的，难道可说是经部制造的吗？在那时候，古传的总颂，彼此都是承认的。有些出总颂以外，而在部派的范围内，认为是佛说的，就立为异品而附于总颂。说一切有部与经部共许的总颂，是否为原始结集的「录偈」，当然还可以讨论。但由此可以推见，结集必分为部类，编成次第，又结为□拖南颂以便忆持的。
　　　三、结集成的经律，赖专业持诵而保存：这是结集以后的事，但是为了忆持所结集的经律而形成。结集成的经（法）律，分为部类，编成次第，但还是存在于心念口诵之中。为了保持经律的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞叹持诵。一般人只能少分学习，不容易全部忆持，于是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的，名「多闻者」Bahussuta，或称「诵经者」sutra^ntika；忆持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含经』的『真人经』，说到「诵经、持律、学阿□昙」。『中部』『善士经』，就分别为「多闻者」、「持律者」、「论法者」。诵经与持律者的分工，为了忆持不忘（文与义）。在汉译中，每泛称经师、律师。来中国传译经律的大德，能持诵一部广律，或一部两部「阿含经」，就很难得了！结集所成的经律，就亏了他们而流传下来。所以『分别功德论』卷二（大正二五·三四下）赞叹说：
　 「颂云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如来宝」。
　 问答阿□达磨，如『中部』（三二）『牛角林大经』（南传九．三八一）。问答□陀罗，如『中部』（四三）『□陀罗大经』，（四四）『□陀罗小经』（南传一０·一一──三０）。
　 『铜□律』（铜□部广律的简称）「小品」（南传四·四三０）。『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一上）。『四分律』卷五四。（大正二二·九六八中）。
　 『十诵律』卷六０（大正二三．四四九上）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０七上）。
　 『中阿含经』卷二一（大正一·五六一中）。
　 『中部』（一一三）『善士经』（南传一一下．二二──二四）。
　 经师，或译为「诵持修多罗者」，如『阿□昙□婆沙论』卷一（大正二八·六上）。
　　　第二项 不断的传诵与结集
　　　当佛灭第一夏，王舍城Ra^jagr!ha举行「五百结集」，一切经律都已结集完成。这一传统的传说，模糊了结集的真实情况；不正确的解说，不必要的论诤，都从此而滋长起来。如佛教有种种的结集传说，但为这一传统意见所影响，于是对传说的不同结集，都推想为考定与校正，维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中，部派间虽有公认的经律，而内容却大有出入。每一部派，都以自宗传诵的经律为原始结集；彼此既有出入，就不免引起谁真谁伪的论诤。这早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引，经部Su^trava^din与说一切有部Sarva^stiva^di^n，就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派，总是怪别部删除了。如说跋耆子Vajjiputta比丘「大结集」，舍弃□奈耶的波利婆罗Pariva^ra，及阿□达磨论Abhidhamma等。另一方面，却说长老比丘，「抄治我律，开张增广」，也就是增多了。自宗所不诵的，就说对方「制造安置阿笈摩中」。维护自宗所诵的，就说对方诽谤；不但不是制造增益，反而「有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集，多分凋零」。相互的评破，都受了传统的意见──最初五百结集，就一切完成了的影响。其实，经律是在不断结集中成立的。
　　　经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。『铜□律』有明白的记录，如「大品」「自恣犍度」（南传三．二九八）说：
　 「自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法」。
　　　在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处（汉译律部也有此说），如「经分别」（南传一．二六八）说：
　 「比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法者相互论法，彼等共住一处」。
　　　上面说到，由于经律的结集，引起诵经者suttantika与持律者vinayadhara的分工。「诵持修多罗者」，不但诵持已经结集的，还继续结集传诵的契经。持律者对于律的抉择（分别、解说），也是这样。这都不是个人的，而是持经者与持律者，于自恣日等，大众共会的时候，共同结集，共同论究。经、律、论，就在这诵经者，持律者，论法者的不断结集，不断抉择，不断论究下，逐渐完成。
　　　这里，应注意到法──经与律的不同特性。经法是义理的，重在内心的熏修；律是制度的，重在身语的实行。经与律的不同，影响了经师与律师的风格。如律，「波罗提木叉」Pra^timoks!a，在半月半月诵说中；僧团的行法，在日常实行中。所以持律者的任务，不是广集，而是就当前所实行的，作严密的分别抉择。如有违犯的，予以判决、处分。如有新事件，就依据固有的律制，而作新的论定，以维护僧团的统一。「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」！这一决定，正代表了持律者，富于保守的工作态度。所以在经律中，只说「持律者抉择律」，而没有说结集律。但持法者却不尽相同，因为佛说的教法，广泛的传诵于僧团及民间。佛涅盘后，已经结集的经法，要持诵不忘；新传来的经法，要共同来论定、结集。所以说：「持经者结集经」。而对于法的分别抉择，另成「论法者」一流（这是后来别立「论藏」的原因）。由于经（法）与律的特性不同，持经者与持律者的态度也不同。持律者富于保守性，而持经者富于流动性。这一根本的不同，深深的影响了未来的佛教。
　　　不断传诵出来，不断结集的另一重要文证，是「四大广说」，或译为「四大广演」、「四大教法」、「四大处」。这是对于新传来的教说，勘辨真伪，作为应取应舍的结集准绳。「大说」、「广说」，就是大众共同论究，也就是结集的意思。「四大教说」，是各部派经律所共传的：集入「增壹阿含」的、有铜□部、大众部Maha^sa^m!ghika、说一切有部。集入「长阿含」的，有铜□部、法藏部Dharmaguptaka。集录于律部的，有说一切有部、雪山部Haimavata。总之，「四大广说」是各部派经律所共传的。
　　　上座部Sthavira系统的，现存各部经律，虽传译略有出入，大体终归一致。如『长阿含经』卷三『游行经』（大正一．一七下）说：
　 「若有比丘作如是言：诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法）是律是教。从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言，非经、非律、非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！若其所言，依经、依律、依法者，当语彼言：汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言，与法相应。贤士！汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！此为第一大教法也」。
　　　其余的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一「从佛闻」；第二从「和合众僧多闻耆旧」边闻；第三从「众多比丘持法、持律、持律仪者」边闻；第四从「一比丘持法、持律、持律仪者」闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律，大家不应该轻信，也不要随意诽毁。要「依经、依律、依法」──本着固有的经与律，而予以查考。本着佛说的法（义理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与法（义理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃舍他。这一取舍──承受或不承受的标准，实就是一般所说的「佛语具三相」：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）□尼；三、不违法性。说一切有部所传，开合不同：判决为非佛说的，名「四大黑说」（迦卢沤波提舍）；是佛说的，名「四大白说」（摩诃沤波提舍）。这四大（黑说、白）说，经中传为佛将涅盘时说，编入「增壹阿含」。律部中，载于「七百结集」下。这充分表明了，这是原始结集以后，七百结集前后，佛教界对于新传来的经律，审定而取去的准绳。
　　　「四大广说」，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来审定。大众部所传，如『增壹阿含经』所说的，虽也说到东南西北传来，而重在「契经、律、阿□昙、戒」──四者。对于共同论究审定，也说得极明确：「当取彼比丘（所说），而共论议，案法共论」。案法共论，审定取去的准绳是：大分为二类：「与契经相应，律、法相应者，便受持之。设不与契经、律、阿□昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者，非正经之本」。这一分别，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分别的说明，不与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是「非如来之藏」，应舍去。二、不与义相应的，应舍去；与义相应的，「当取彼义，勿受经本」。三、是否与义相应，不能明了，那就以戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿□昙、戒行相应，与义也相应的，便赞叹为「真是如来所说」。对于新传来的经律，『增壹阿含经』所说，不拘于固有的经、律、阿□昙──三藏（文句），而重视义理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。
　　　佛涅盘后，佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律（论）才逐渐形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，为教界所公认后，仍不断的传诵，于是部派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差别。经与律，是经不断的结集而完成的，并非如传说的那样，最初结集就一切完成了。
　 『岛史』（南传六０．三四）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四（大正二九．三五二下）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四六（大正二九，六０五上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一中）。
　 『增支部』「四集」（南传一八．二九三──二九七）。『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二中──六五二下）。『□尼母经』卷四所引（大正二四·八二０中）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·九九──一０二）。『长阿含经』卷三（大正一·一七中──一八上）。
　 『十诵律』卷五六（大正二三．四一四上──中）；『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九七下──五九八上）；『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三七（大正二四．三八九中──三九０中）。『□尼母经』卷四（大正二四·八一九下──八二０上）。
　 「持律仪者」，『长部』『大般涅盘经』作「持摩夷」Ma^tika^，就是「持母者」，指与律有关的摩夷。
　 『长部』但作经、律；『长阿含经』于经、律外，别说「依法」，约义理说。
　 上来并见『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二中──下）。
　　　第三项 佛教界公认的两大结集
　　　佛教的结集传说，是非常多的。其中，「第一结集」──「王舍Ra^jagr!ha结集」或「五百结集」，「第二结集」──「□舍离」Vais/a^li^结集」或「七百结集」，是佛教界公认的结集。种种的结集传说，虽有传说的成分，但都有某种事实在内，只是传说得有些不实而已。公认的二大结集，为一切部派所公认，也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说，无论怎么说，都只是一部一派的结集事迹。两大公认的结集，原本是僧团中重律（重事相的）学团所传述的。如『僧只律』、『铜□律』、『五分律』、『四分律』、『十诵律』、『根有律杂事』、『□尼摩得勒伽』、『□尼母经』，都有这二次结集的传述。依此律家的传述，而见于后代史传的，如『岛史』、『大史』、『善见□婆沙律』、『大唐西域记』等。其中「第一结集」，尤为教界所重视。所以，或结合于「涅盘譬喻」，如『根本说一切有部□奈耶杂事』、『佛般泥洹经』、『般泥洹经』。或结合于「阿育王」As/oka譬喻」，如『阿育王传』等。或引述于经论中，如『增壹阿含经』序，『分别功德论』、『大智度论』。也有自成部帙的，如『迦叶结经』，『撰集三藏及杂藏传』。
　　　传说的两大结集，不仅是法与律──经与律的结集，更含有僧团内歧见的消除，归于和合的部分。如「第一结集」时，大迦叶Maha^ka^s/yapa与阿难A^nanda间的严重论诤；大迦叶与富兰那Pura^n!a间的歧见。「第二结集」时，东西方的对立，以受取金银为主的十事异议。事实上，结集与歧见，是有关联性的。佛陀入涅盘后，维持佛教的和合以求开展，应为佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律，以免引起诤论；消除歧见以谋和合，更需要结集。
　　　诵经者结集经，持律者结集律，都是共同论究，以确定佛陀的法义与律行的真意，而免僧团的分化。如『长阿含经』的『众集经』，说到结集的动机，就是为了看到异学的诤讼分裂，而主张「我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益」。这两大结集，为持律者所传，所以有关结集的缘起，只提到有关戒律部分。如上所引的「四大教法」，明显表示了，当时佛教界的经法多歧，也有赖于「案法共论」，和合诵出。
　　　关于歧见部分，实为部派分裂的远源，应另为讨论。结集的内容部分，每一律典，所说都不尽相同。研究起来，那是部派佛教，将自部经律的部类与内容，作为原始结集，而叙述于「五百结集」的传说中。当时的结集内容，应从经律结集的研究中去说明。在这里，没有论究部派不同传说的必要；现在要说的，是：
　　　一、两大结集传说略述：1.「王舍结集」：在佛灭第一年夏，大迦叶发起召开王舍城的结集大会。起初，大迦叶率领大众，从王舍城到拘尸那Kus/inagara，主持佛般涅盘后的荼□大典。大迦叶发见僧团内部，有不遵规定，自由行动的倾向，于是发起结集的法会。结集的地点，在王舍城外的七叶岩Saptaparn!a-guha^。参加结集的，有五百比丘。一直追随佛陀，直到佛般涅盘，侍佛二十五年的阿难，几乎被弃于结集大会以外。等到参加结集，又被大迦叶众举发种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题，对女人的态度问题，对小小戒的存废问题。
　　　阿难在大众中，尊重僧伽，表示忏悔，而维持了教团的和合。当时，阿难诵出法──经，优波离Upa^li诵出律，在安居期中，完成了那一次的结集。
　2.「□舍离结集」：佛灭一百年，佛教界发生严重的论诤。持律者耶舍Yas/a，在□舍离游行，见当地的跋耆Vr!ji比丘，在布萨日，接受信众金银的布施。耶舍以为非法，提出异议，因而受到□舍离比丘的摈逐。据上座部Sthavira系各律所说，当时跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金银，仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑Pa^rikha^比丘的支持。于是邀集同道，得三菩伽（Sam!borga即商那和修）的赞同。又全力争取萨寒若Sahaja^ti国离婆多Revata的支持。然后集合了七百比丘，东下□舍离。在传说中，东方跋耆比丘，也西上争取离婆多的支持，但没有成功，这是决定东西双方未来成败的关键所在！集会在□舍离。由于西方来的有七百众，当地的东方比丘，当然更多；不便于共论，这才由双方各推代表四人，举行会议。结果，东方的受取金银等十事，一一被论证为非法；僧团又恢复了一时的和合。这是一项严重事件，关涉得非常广。从发生到解决，怕不是短期──一年或数月的事。
　　　二、二大结集的历史性：「七百结集」，虽然学者间意见不一，而作为历史性的真实事件，大致为学者所肯认。而「五百结集」，或视为托古的传说，产生于第二结集时代。这在不属于佛教的西方学者，支离割裂，原是不足深怪的！对于这一问题，大家都会同意，这是律家的古老传说。是律家的传说，所以说到当时的僧伽内部，王舍大会中的歧见，□舍离大会的纠纷，都只说到律行，而没有说到经法。从这一意义去看，就发见「王舍结集」，虽被传说为法（经）与律（或加论）的结集；而□舍离的「七百结集」，已是「论法□尼」，或称之为「七百结集律藏」。「七百结集」时代，法与律已经结集存在，所以是论法□尼。七百结集自身，说明这一大会的主要目的，并没有结集法与律的意图。这是律家的传说，重于律行，原始根据为□尼的摩□理迦。偏重或强调律行，可说是事理的常态。以律家的传说，而叙述法与律的结集，更显得「王舍结集」的可以信赖。这是传说，在不断的传说中，自不免有所增益，或次第倒乱，而形成部派间的传说纷歧，不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅盘了，为了强固僧团的思想，行为与制度，免陷于分崩离析，发起经与律的结集，实为佛教界一等大事！这是事理所应有与必有的，我们没有任何理由，任何反证，足以证明「王舍结集」为捏造的！
　　　或者以为：「小品」的「五百犍度」，预想『大般涅盘经』的存在；而『大般涅盘经』（同『长阿含经』『游行经』），却没有说到王舍城的结集，因而推为后起的传说。或者依据汉译的『般泥洹经』等，明确的说到王舍城结集，以证明「王舍结集」的可信。这都似乎过分重视文记，而忽略传说自身。佛的大涅盘，王舍城圣弟子的结集，事实尽管相衔接，而传说却不妨独立。以佛涅盘事为依据的传说（起初是片段的传说），经师结集为完整的『大般涅盘经』。以王舍结集为依据的传说，律师简要的集录于「□尼摩□理迦」；比『大般涅盘经』的集成，时间还要早些。「犍度」部的结集传说，都是与涅盘无关的。后来，西北方的律师，将大涅盘事，集录在律部中。持律者所传的「大涅盘譬喻」，见于『根本说一切有部□奈耶杂事』。『杂事』的「大涅盘譬喻」，就与王舍城的结集相衔接。同样的，「王舍结集」本来不是经师所传的；而流传于北方，西域，传译于我国的『佛般泥洹经』、『般泥洹经』，也与「王舍结集」联结起来。所以，佛涅盘与「王舍结集」，本由经师、律师，分别集成。『大般涅盘经』没有说到「王舍结集」，决不能因此而怀疑「王舍结集」的真实性。
　　　王舍与□舍离大会，是持律者的传说。依律典明文，王舍大会有法与律的结集，而□舍离大会，只是非法恶行的共论否定。铜□部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之结集」作结，更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及□舍离大会的传说，重点在僧团内部歧见的消除，以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中，对于这二次大会，在结集方面，都赋与同样的意义。如『四分律』称之为「集法□尼五百人」、「七百集法□尼」。摩诃僧只律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本说一切有部□奈耶杂事』作「五百结集事」、「七百结集事」。『□尼母经』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一结集」、「第二结集」。这是值得深思的事！律典明文，专重于僧伽内部歧见的消除；而持律者，几乎一致的表示：□舍离大会，与王舍城大会一样，是法与律的结集。所以□舍离大会的实际情形，在解息诤论以后，应曾进行经与律的结集。这在锡兰的『岛史』中，就曾这样的明说了。
　　　从经律的结集来说，部派所传的经律，虽有多少不同，然从同处而论，在部派未分以前，确有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会，共同论定，这才具有权威的约束力，能为佛教界所公认。王舍城与□舍离的两次集会，就是公认的结集大会。从经律自身去研究，经律的诵出与编审，是不止一次的，不断集出的。不断集出的经律，应有两大阶段。第一阶段完成的，经与律都分为长行与偈颂。经部的长行，是「相应修多罗」；偈颂是「只夜」（八众）。律部的长行，是称为「修多罗」的「波罗提木叉」（戒经）；偈颂是「随顺行法」（分二部）。经与律的结集过程，在部类的组织上，有着相同的情形。经不断的传诵结集，到第二阶段，完成的经律部类，是这样：经部，将当时所有的部类──「 九分教」，以长行为主的，集为「四部」；偈颂部分，是杂说。律部，「波罗提木叉」，已完成「经分别」。而偈颂部分，已成为三部，倾向于不同事项的类集（犍度部由此而集成）。这是部派未分以前的经律部类，为一切部派所公认。经律集成的二大阶段，与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中，深信「王舍结集」、「□舍离结集」，有着历史的真实性。虽然真实的历史，已与某些传说相结合，而有点迷离不明。
　　　经律结集的两大阶段，集成的种种部类，将在下面去分别论究。这一结论，如研究而大体正确的话，那末经律的成立过程，与公认的两大结集传说，可说完全契合。至于部派分化以后的经律结集，当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了！
　 『摩诃僧只律』卷三二、三三（大正二二·四八九下──四九三下）。『铜□律』「小品」的「五百犍度」、「七百犍度」（南传四·四二六──四六０）。『弥沙塞部和醯五分律』卷三０「五百集法」、「七百集法」（大正二二·一九０中──一九四中）。『四分律』卷五四「集法□尼五百人」、「七百集法□尼」（大正二二·九六六上──九七一下）。『十诵律』卷六０、六一「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘结集灭恶法品」（大正二三．四四五下──四五六中）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九、四０（大正二四·四０二下──四一四中）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷五（大正二三·五九七中──下）。『□尼母经』卷三、四（大正二四·八一七中──八一九下）。
　 『岛史』（南传六０·二五──三０）。『大史』（南传六０·一六三──一七三）。 『善见□婆沙律』卷一（大正二四·六七三中──六七八上）。『大唐西域记』卷九（大正五一·九二二中──九二三上）；又卷七（大正五一·九０九中）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０二下）。『佛般泥洹经』卷下（大正一．一七五上──下）。『般泥洹经』卷下（大正一·一九０下──一九一上）。
　 『阿育王传』卷四（大正五０·一一二中──一一四上）。『阿育王经』卷六（大正五０·一五０中──一五二下）。
　 『增壹阿含经』卷一（大正二·五四九中──五五０下）。『分别功德论』卷一（大正二五·三０上──三二下）。『大智度论』卷二（大正二五·六七上──七０上）。
　 『迦叶结经』（大正四九·四中──七上）。『撰集三藏及杂藏传』（大正四九·一上──四上）。
　 『长阿含经』卷八（大正一·四九下）。　 或作千比丘，如『大智度论』卷二（大正二五·六七下）；『大唐西域记』卷九（大正五一·九二二中」或作八十千众，如『撰集三藏及杂藏传』（大正四九·一下）。
　 参照前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（五七二──五七五）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（五五八──五六０）。
　 『四分律』卷五四（大正二二·九七一下）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二．四九三下）。
　 『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷五（大正二三·五九七中──下）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引「五五八──五六一）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三六──四０（大正二四·三八四中──四０八下）。
　 『佛般泥洹经』卷下（大正一．一七五上──下）。『般泥洹经』卷下（大正一．一九０下──一九一上）。
　 『岛史』（南传六０．三三──三四）。
　　　第四项 不同部派的不同结集
　　　二大结集外，还有非教界公认的，不同的结集传说。这些传说，虽或者辞义含混，或者时代不合，而传说的底里，都存在某一部派的结集事实。这里只略为引述，点明意义，以说明各部派有不同结集的存在。
　　　一、 大众部系Maha^sa^m!ghika结集：陈真谛Parama$rtha（西元五四八──五六九年在华）所传，有「界外结集」说，如三论玄义（大正四五．八中）说：
　　　「二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，……即五比丘之一人，而年大迦叶，教授界外大众」。
　　　在王舍城Ra^jagr!ha结集时，就有与大迦叶Maha^ka^s/yapa对立的界外结集，传说极为普遍。隋房琮『西域传』说：「迦叶结集处，又西行二十余里，是诸无学结集处」。界外结集的地点，与玄奘『大唐西域记』所传相合。这一传说，锡兰也是有的，但传为「七百结集」的时代，如『岛史』（南传六０．三四）说：
　 「为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集比丘，违背教法，破坏根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，别作相似经律」。
　　　这是同一传说，如比丘都是一万人。『岛史』所传，似乎是初出的，为上座部Sthavira所说，用意在贬抑大众部。或者就依据这一传说，比附于「王舍结集」时代，以形容其结集的古老。依『僧只律』，「王舍结集」时，并无「界外结集」说。「七百结集」时代，对于持律者耶舍Yas/oda，虽表示不满，而「七百结集」所作的决定──受取金银为非法， 还是表示尊重，可见还不是大众部分裂的时代。『岛史』所传的「大结集」，属于东方比丘，时间应在「七百结集」以后，发展到对立而不再和合，而为自部经律整编的时代。
　　　大众部系自己，只说「王舍结集」，如大众部末派的『增壹阿含经』序说：「契经一藏律二藏，阿□昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。依『僧只律』，王舍结集的内容，是「四阿含」及「杂藏」、「律藏」。『增壹阿含经』序，「杂藏」扩大了内容，含有方等大乘。到了『分别功德论』，以为：「阿难所撰者，即今四藏是也。合（菩萨藏）而言之，为五藏也」。大众部圣典的演进情形，显而易见。但大众部学者，将这些次第集成的事实，一律仰推于「王舍结集」时代。
　　　此外，还有本末各派不同诵出的传说，如 『三论玄义检幽集』 卷五（引真谛『部执论疏』）（大正七０．四五九中、四六０下）说：
　 「第二百年，大众部并度（广）行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引……诸大乘经」。
　 「大众部中，更出一部名多闻部者。佛在世时，有一阿罗汉。……佛灭后二百年中，方从雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。见大众部所弘三藏，唯弘浅义。……其罗汉便于大众部，具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘也」。
　　　二、分别说部系Vibhajyava^din结集：分别说部又分出四部，四部都有不同的结集传说。1.化地部Mahi^s/a^saka的结集说：在古代，化地部是盛行南（锡兰）北的部派。其成立与集诵的事缘，如『三论玄义检幽集』巷六（大正七０．四六五上），引真谛说 ：
　 「有婆罗门名正地（化地的异译），解四韦陀论，及外道诸义，为国之师。后厌世出家，得罗汉果。读佛经有缺处，皆将韦陀论、□伽罗论庄严之，如佛口说，义皆具足」。
　2. 法藏部（昙无德部）Dharmaguptaka的结集：也如『三论玄义检幽集』卷六（大正七０．四六五中）所引的真谛所说：
　 「法护（法藏的异译），是人名。此罗汉是目连弟子，恒随目连往天上人中。……法护既随师游行，随所闻者，无不诵持。目连灭后，法护习为五藏 ：一、经藏；二、律藏 ；三、论藏；四、咒藏；五、菩萨本因，名为菩萨藏也。……此部自说：勿伽罗是我大师」。
　　　法藏部主法藏，自称勿伽罗（Maudgalya^yana，目犍连异译）为我大师。『舍利弗问经』（大正二四．九００下）说：
　 「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。
　　　优波提舍Upatis!ya，是舍利弗S/a^riputra的名字。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya传说：阿育王时，有Dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波兰多迦Apara^ntaka宏法。当时的领导人物，名目犍连子帝须orggaliputta tissa。 这位Dhammarakkhita，汉译 『善见□婆沙律』，就直译为昙无德。这么看来，以目犍连（优波提舍）为大师的昙无德，显然就是目犍连子帝须所领导的昙无德；目犍连子帝须，也就是目犍罗优波提舍的别名。依昙无德所宏传而发展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的结集，也是不止一次的。据昙无德『四分律』说：王舍城的结集（该部当时的经律实况），是「经、律、阿□昙」──三藏。五藏说，还是以后流传的再结集呢！
　3.饮光部Ka^s/yapi^ya的结集说：饮光部，又名善岁部Suvars!aka，或音译为迦叶遗部。其成立与结集，如『三论玄义』（大正四五．九下）说：
　 「（善岁）七岁得罗汉，值佛闻法，皆能诵持。撰集佛语，次第相对：破外道为一类，对治众生烦恼复为一类」。
　　　铜□部所传：目犍连子帝须时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦叶（饮光）姓长老末示摩Majjhima等，宏化于雪山边国Himavanta。末示摩的遗骨，已在Sa^n~chi^发现。属于分别说部的饮光部，可能由这一系的发展而成。
　4.铜□部的结集说：铜□部，传说为阿育王时，目犍连子帝须的弟子，也就是阿育王的王子──摩哂陀Mahinda，率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部，分别说部；所传的圣典，为正统的原始结集。这在现在，虽不会有人轻信这种传说，但以巴梨语记录的圣典，确有特胜，为近代学界所推重。据说：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，着袈裟，混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽间的论诤。王都华氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta的阿育王寺，七年间不能和合布萨。阿育王于是迎请目犍连子帝须，分别邪正，将杂入佛法的外道，一齐驱出。其余的纯正比丘，都是分别说者。这才和集大众举行律的结集，称为第三结集。近代尊重巴梨语佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传说，是北传佛教所没有说起的。实为部派结集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天Maha^deva是大众部，末阐提MadhyantikaMajjhantika是说一切有部Sarva^stiva^din；而分别说部的力量，似乎要强些。分别说部，是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的，摩哂陀母亲的故乡──阿盘提Avanti、郁禅尼Ujjayini^一带的佛教，曾活跃于当时的政教中心──华氏城。分别说系的铜□部、法藏部、饮光部，都可说由此而发展成的。这应为分别说部的部派结集，非佛教界所公认。铜□部所传，不免暖染夸大。至于铜□部现存圣典的集成，据说：西元前四０年顷，□吒伽弥尼王Vat!t!aga^man!i时，僧众举行结集，将口诵的圣典，记录下来。那时记录的，与现存的圣典，大致相去不远。
　　　三、说一切有部系结集：有前后二次，初如『异部宗轮论』、『大□婆沙论』所说：阿育王时（『婆沙』作波吒梨城王），以大天的五事异说，引起僧伽的论诤不息。『三论玄义检幽集』卷五（引『部执论疏』）（大正七０．四五六中）说：
　 「王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往□宾国。……阿输柯王问众人云：诸阿罗汉今并何在？有人答云：在□宾国。即遣往迎尽还供养。大天先既改转经教，杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。……至此时，三藏已三过诵出」。
　　　这是□宾比丘所传，近于铜□部的传说，而不尽相同。当时的诤论分化，『异部宗轮论』的旧译──『十八部论』（大正四九．一八上）说 ：
　 「时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时大众别部异住，有三比丘：一名能，二名因缘，三名多闻」。
　　　这是三比丘众，与西藏译本相合。「能」，奘译作「龙象众」，梵语na^ga；「能」为草书「龙」字的讹写。「因缘」，奘译作「边鄙众」，梵语为pratyaya，这使我们想起了称为波夷那Pacina的东方比丘。「多闻」，梵语为bahus/ruta。 阿育王时的三比丘众，龙象众为西而向南发展的，重律的分别说系；多闻众为西而向北发展的，重经法的说一切有系（那时还都是自称上座部的）；边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说；那时的分别说系，与大众系（大天他们）关系还良好。西方重法学系，似有不容于东方的形势。阿育王时代，部派初分。在佛法兴盛中，大众、分别说、说一切有──三大系，大抵都已开始圣典的（确定自部的）自行结集，因而留下第三结集的传说。
　　　次有第四结集说：迦腻色迦王Kanis!ka时，传说说一切有部，在迦湿弥罗Kas/mi^ra国举行三藏的结集。（近代重视华氏城的结集，于是也就称为第四结集）。如『大唐西域记』卷五（大正五一．八八六中──八八七上）说：
　 「部执不同，王用深疑，无以去惑。时胁尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾！时王闻已，甚用感伤。……敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。……王乃宣令远近，召集圣哲。……五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释素恒缆藏；次造十万颂□奈耶□婆沙论，释□奈耶藏；后造十万颂阿□达磨□婆沙论，释阿□达磨藏」。
　　　就文记而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在『大□婆沙论』末也说：「佛涅盘后四百年，迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏」。这只是解释三藏的传说，但西藏所传，确为三藏的结集。据说：迦腻色迦王，在迦湿弥罗的耳环林Kun!d!alavana精舍，或说在□烂陀罗Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽蓝，举行结集三藏。传说有五百阿罗汉，五百菩萨，五百学士，参与这一次的结集，校订文字；□奈耶也用书写记录。这是北方说一切有部的结集传说；事实与传说，也许是大有出入的，但在说一切有部，阿□达磨论宗大发展时，曾有自部的记录校订，应就是这一传说的渊源了。
　　　四、犊子部系Va^tsi^putri^ya结集：西藏所译，有□跋耶（清辨Bhavya）的『异部精释』。所举部派分化的不同传说，第三说为正量部Sam!mati^ya的传说。关于部派分裂因缘，这样说的：
　 「世尊般涅盘后，一百三十七年，经难陀王而至摩诃钵土摩王时，于华氏城集诸圣众」。
　 「僧伽诤论大起，长老龙及坚意等多闻者，宣扬根本五事。……由是分为二部」。
　 「如是僧伽纷争，经六十三年，及犊子长老，集诸僧伽，息诸诤论，举行第三结集」。
　　　正量部从犊子部分出，说到犊子Va^tsi^putri^ya的举行第三结集，无疑为犊子部系的结集传说。这一传说，与说一切有部『异部宗轮论』 所说，最为类似。这二系，同从说一切有的先上座部Pu^rvasthavira分出。其共同点：加以五事而起诤，分成二部。说一切有部所传三（或四）比丘众，有龙及多闻；这里也说上座龙na^ga及多闻者。但西藏史家，将此龙比丘，与龙军Na^gasena比丘相混合了。 又上座龙等说五事起诤，说一切有部也如此说，但只是共论五事而起诤，并非都宣传五事。总之，这是犊子部系的结集传说。
　　　五、不明部派的结集传说：1.僧伽尸城Sa^m!ka^s/ya结集说：『撰集三藏及杂藏传』（大正四九．四上）说：
　 「佛涅盘后，迦叶、阿难等，于摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正经及杂藏经」。
　　　这一传说，也见于『佛说枯树经』（经题与内容不合），如（大正一七．七五一上）说：
　 「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆，……现城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等，所以于此地集经者……集讫，诸王于其处，造僧伽蓝，名诸王寺，在偷婆北」。
　　　僧伽尸，在今恒河Gan%ga^上流的Sankisa。传记明说摩竭国Magadha，迦叶Maha^ka^s/yapa、阿难A^nanda，却又说在僧伽尸城北，真是一项特殊的传说！据『大唐西域记』说：这里是正量部盛行的地方，也许这就是正量部的传说！
　2.雪山罗汉结集说：『□尼母经』卷四（大正二四．八一九上──中）说：
　 「此是雪山中五百比丘所集法藏」。
　　　这一说，与上一则异曲同工！明说迦叶等在王舍城，竹林内结集，末了却以此作结。或解说为雪山部Haimavata的传说。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传说为与第一结集有关，却是相同的。
　　　这一切不同的结集传说，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传说。
　 『三论玄义检幽集』卷五所引（大正七０．四五０中）。
　 『大唐西域记』卷九（大正五一．九二三上）。
　 讥讽耶舍立第五波罗夷，如『摩诃僧只律』 卷三０（大正二二．四六九中）。
　 『增壹阿含经』卷一（大正二．五五０下）。
　 『摩诃僧只律』卷三二（大正二二．四九一下）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五．三二中）。
　 『善见律□婆沙』卷一（大正二四．六八四下）。
　 木村泰贤等说（冢本启祥：『初期佛教教团史之研究』所引二六五）。
　 『四分律』卷五四（大正二二．九六八中）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（五九四──五九五）。
　 『岛史』（南传六０．五三──五七）。『大史』（南传六０．一七四──一九八）。『善见律□婆沙』卷二（大正二四．六八二上──六八四中）。
　 『岛史』（南传六０．一三四）。『大史』（南传六０．三七八──三七九）。
　 『异部宗轮论』（大正四九．一五上）。『大□婆沙论』卷九九（大正二七．五一一下──五一二上）。
　 『大□婆沙论』卷二００（大正二七．一００四上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九九──一０二）。
　 寺本婉雅日译『印度佛教史』附注（八七──八九）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一．八九三上）。
　　　第四节 圣典的语言与古新问题
　　　第一项 原始圣典与巴利语
　　　佛法虽为佛（及弟子等）的三业德用，而佛教圣典，但依语文而流传下来。在原始佛教圣典，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与语文有关的问题。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传的巴利语Pa^li圣典，传说是由摩哂陀Mahinda传入锡兰的，是（传为一切集成了的）第一结集所用的语言，摩竭陀Magadha的语言，佛陀自已所用的语言。这么说来，巴利圣典是最纯正的，保持佛陀真传的圣典了。跋耆Vajji比丘「大结集」，也就要指责他们，对圣典的「名词、性、措辞、修辞」，有所改作了。『铜□律』『小品』（南传四．二一一）说：
　 「时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门（家），语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐一面」。
　 「彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词saka^ya niruttiya^污损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以说愿转佛语为阐陀」！「告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词Saka^ya niruttiya^诵习佛语」。
　　　佛陀对佛法与语文的立场，这里说得最为明确。兄弟比丘提出佛语「阐陀」化的要求，说明了佛陀应用的语言，不是「阐陀」。所以要提出这一要求，是由于佛弟子从不同区域，不同种族，不同阶层而来，语言极其复杂。一些低阶层（或边远地区）应用的语言，在出身婆罗门家，受过高等教育的人看来，不免有损佛的尊严。所以「阐陀」化，是佛教用语统一化的要求。印度的语言，起原极古。吠陀Veda、梵书Bra^hman!a、奥义书Upanis!ad等，都用这种语言。然随民族移殖，政治扩张而普遍到恒河Gan%ga^流域，又流向南方。由于区域辽阔，民族复杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的Ya^ska，四世纪的Pa^n!ini，依据吠陀、梵书等古语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是sam!skr!ta，或译「雅语」、「善构语」，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀Chanda，有韵律的语文。佛陀晚年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了（主要是不许以此为标准语），而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词Saka^ya niruttiya^，显然指比丘们自己的方言。『四分律』对此说：「听随国俗言音所解诵习佛经」。『五分律』说：「听随国音诵」。文义都这样明白，而觉音Buddhaghos!a却以「自己言词」为「佛陀自己的语言」。同一Saka^ya niruttiya^，而不顾前后的文义相关，作出离奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜□部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言，神化了语言，从语言的统一发展中，加强其宗教的权威。而铜□部学者，承袭神教的手法，假借「佛陀自己的语言」，以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！
　　　巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见。然部分巴利圣典的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时的流行语，摩竭陀的流行语。或以为「第一结集」在王舍城Ra^jagr!ha，「第二结集」在□舍离Vais/a^li^，佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近，因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差别，并不能同情这种论调。关于佛陀自己的语言，如从民族去着想，释迦S/a^kya与摩罗Malla、跋耆Vr!ji等为近族。「六族奉佛」，都是雪山Himavanta南麓，恒河北岸的一带民族。如说家乡语，应属于这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期的，传说二五年在舍卫城S/ra^vasti^，所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的说起来，就有多少差别（如以字母写出，更为显著）。然而，并不以语言、语法的多少差别，就觉得不合。流行语，（古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常准确）从来都没有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能语音统一），在口口相传中，怎么也不能想像为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实际情况去理解，那末推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！
　　　巴利语为西印度语（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼Ujjayaini^为中心，阿盘提Avanti地方的语言。近代学者从阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比较，得到了更有力的证明。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿盘提佛教的隆盛，成为分别说部Vibhajyava^din的化区。铜□部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。这一地区的佛教──分别说部，应用这一地区的语言，成为巴利语。这是以Pais/a^ci^语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传说佛教四大部派的地区与语言：大众部Maha^sa^m!ghika从Maha^ra^s!t!ra地方发展起来，圣典用Maha^ra^s!t!ra（摩诃刺佗）语。上座部Sthavira以Ujayana为中心，圣典用Pais/a^ci^语。正量部Sam!mati^ya从Su^rasena（即摩偷罗一带）而发展，圣典用当地的Apabhram%s/a语。说一切有部Sarva^stiva^din在□宾Kas/mi^ra、健陀罗Gandha^ra而盛大起来，圣典用sam!skr!ta语。上座部（指上座分别说部）以优禅尼为中心，用Pais/a^ci^语，与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（并非决定性的）。其语言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。
　　　现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论──三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是「佛教中国」的原始语言，还是具备有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！
　 『岛史』（南传六０．三四）。
　 『四分律』卷五二（大正二二．九五五上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七四中）。
　 Sammasambuddhena（善见律）所说，见前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（一一二）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（一一二 ──一一三）。
　 『长阿含经』卷一五（大正一·九八上）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引说（三四──三五、四八──四九）。
　 调伏天Vini^tadeva『异部次第诵轮』所说，待检。
　　　第二项 长行与偈颂
　　　「长行」（散文）与「偈颂」，是圣典文学形式的两大类。巴利语Pa^li圣典的研究者，叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，Franke发现巴利语的韵文，比散文为古。他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典。宇井伯寿『原始佛教资料论』，论到可以考见的古典，次第成立是：
　　　Ⅰ波罗延那
　　　ⅡＡ经集前四品·相应部有偈品
　　　Ｂ如是语·自说
　　　Ｃ相应部因缘品（一部分）·长部·中部──七经
　　　Ⅲ本生二八经·增支部·中部──一０经
　　　这一叙列，等于说偈颂古而散文（『相应部』「因缘品」）为新。巴利语中韵文与散文的新古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。
　　　世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而后有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。这种先偈颂而后散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入「修多罗」su^tra时代；「修多罗」就是「长行」直说。出现于这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是难以想像的。佛教圣典，始终以「修多罗」为（「九分教」）第一，进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说，长行也可能有韵律，而音韵格调，对于偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。低沈的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对于美，总觉得容易流于放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音乐、观剧」的规定。在家而受一日夜戒的，也是这样。如「歌舞戏笑作种种戏」，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，「更增其缚」。音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教的流传中，终于又「开许」了：『十诵律』听许作「声呗」；『根有律』仅开许二事作吟咏声：赞佛德，诵三启。以音韵歌咏出名的比丘，有二位：一、罗婆那婆提Lakun!t!aka Bhaddiya，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音响清彻」，「妙音第一」。二、婆耆舍Van%gi^sa，是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。这二位的事，见于『相应部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。
　　　巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研究者所顾及。印度的语文，是一致的。尽管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗歌，无论是口口相传的，记录于纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条理；对于内容，要明确些。语言与文字（这里，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完全一致。而「长行」的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的「长行」形成时，与当时的实际语言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。「偈颂」比「长行」古一些，只表示了「偈」颂的更多承袭古法，而「长行」与当前的语言相近而已。在「长行」中夹入「偈颂」，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国文学名著『水浒传』与『红楼梦』，尽管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂（创立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出「偈颂早于散文」的推论。至于引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！
　　　现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」；「蕴品」的「蕴相应」；「六处品」的「六处相应」；「大品」的「根相应」、「觉支相应」等，都是「长行」。重于禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（『瑜伽论』就是这样说的）。『相应部』的「有偈品」，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（「婆耆舍相应」，几乎全部是赞叹的），或是对话法义的。这些偈颂，充满了对于佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽着爱护的虔诚（如「森相应」）；帝释更起着领导天众归佛的作用（如「帝释相应」）。对佛弟子死后的情况，如「诸天相应」的陶师，「天子相应」的给孤独，作了解脱与生天的「记说」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如『杂阿含经』卷四八（大正二．三五五下）说：
　 「时彼天子而说偈言：广无过于地，深无逾于海，高无过须弥。大士无（过于）□纽」（天）。
　 「尔时世尊说偈答言：广无过于爱，深无逾于腹，高莫过□慢，大士无胜（于）佛」。
　　　又有偈说：「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」，那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表着初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终于为僧伽大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。
　　　上述的「长行」部份，人物、地点，有真实亲切的感觉：「偈颂」部分，天、魔、梵的活动，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分，如『义品』At!t!haka-vagga与『波罗延』Pa^ra^yan!a-vagga，诚然是早期的，从人物、地点去看，这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗Madhura^，是「佛教中国」（西方）的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿盘提Avanti一带。以『义品』来说，传说有关的地点是西区，舍卫城S/ra^vasti^ 为主，及拘舍弥Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m!ka^s/ya、拘留Kuru、沙只Sa^keta。有关的人，是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有「化人」问的传说。舍利弗S/a^riputra问，与佛从三十三天来下有关。如「多求王」、「镜面王」等，是「本生」；实在说来，这是过去生中所说，缺乏现实性。『义品』的传布极广，不但流传到现在，也见于经律。经中提到『义品』的，是大迦旃延的解说『义品』偈。律中提到『义品』的，是「犍度部」，迦旃延在阿盘提所教化的亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a，从阿盘提来见佛，诵出『义品』。亿耳诵『义品』，依『铜□律』是「声诵」sarena akkha^si──细声的吟咏。『义品』与大迦旃延的化区阿盘提，显然存有特殊的关系。
　　　『波罗延』，传说为婆和利Ba^vari^婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河Godha^vari畔，来王舍城Ra^jagr!ha，与佛问答。学童中的一位，老年的宾只耶Pin~giya，受持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵于南方的偈颂（依传说，比阿盘提更南方些）。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗□orghara^ja，是经律中有名的面王比丘。在『波罗延』中，莫伽罗□说颂：「我二（度）问释迦，具眼者为说。今第三回问，天仙说我闻」。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀Nanda、优陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘（传说为别有其人）。而宾只耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。『波罗延』中，「宾只耶大仙」，「我年老力衰」，是一位老婆罗门仙人。经律中说到：宾只耶婆罗门，在离车Licchavi前赞佛，在五王前赞佛；『增支部』并明说为：「宾祈耶婆罗门从远方来」。这位远方来的婆罗门大仙，说偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。『波罗延』偈，就是由这位宾只耶传回南方的：『波罗延』由南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿盘提一带，分别说部Vibhajyava^din旧义的铜□部，对『义品』与『波罗延』有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释──『义释』Niddesa，也许与二部起源于边地有关吧！
　 Otto Franke,the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj（JPTS.1908.pp.I─80）。
　 宇井伯寿『印度哲学研究』卷二（一五八──一六六）。
　 『小部』『小诵』（南传二三·二）。
　 『杂阿含经』卷三二（大正二·二二七上）。『相应部』「聚落主相应」（南传一六上·三──六）。
　 『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三中）。
　 『增壹阿含经』卷三（大正二·五五八上），『增支部』「一集」（南传一七·三四）等。
　 佛教的「中国」Majjhima janapada，指佛陀游化所及的地区。佛所没有到过的，称为「边地」。
　 如『瑜伽师地论』「摄事分」所说。
　 『相应部』「诸天相应」（南传一二·四九）。
　 『相应部』「天子相应」（南传一二·九三）。
　 『杂阿含经』卷三六（大正二·二六六中）。『相应部』「诸天相应」（南传一二·五五）。
　 『小部』『义品』「老经」，传与沙只多有关。然老母称佛为子，依『根本说一切有部□奈耶药事』卷一０（大正二四·四四中），事在摩偷罗附近，邬陀延Udayana聚落。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷二九（大正二四·三四六上──三四七下），有佛从天下事，没有舍梨弗说偈的记录。
　 『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三──一八）。
　 『铜□律』「大品」（南传三·三四七）等。
　 『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二四」。
　 『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二八」。
　 『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二六）。
　 『增支部』「五集」（南传一九·三三二）；『四分律』卷四０（大正二二·八五六中）；『弥沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二·一三五下）； 『根本说一切有部□奈耶药事』卷七（大正二四·二八下）；『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三六（大正二四·三八六中──下）。
　 『别译杂阿含经』卷四（大正二·三九九下）。但『相应部』「拘萨罗相应」（南传一二·一三八），及『杂阿含经』卷四二（大正二·三０六中），作旃檀婆罗门。
　 『增支部』「五集」（南传一九·三二八）。
　　　第三项 圣典的古与新
　　　原始圣典的次第集成，当然有先后古今可说，然关于圣典的新古，有种种问题，不可一概而论。如：
　　　一、材料与结构的新与古：如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就要分别来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。
　　　二、主体与附属物的新与古：以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺，他什么时代创建；现有建筑物，是什么时代：这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部分。如律部的「本生」与「譬喻」；『本生』前的「因缘谈」；『杂阿含经』误编在内的『无忧王经』。论究新与古，不能着眼于附属物，而轻率论断的（如讨论附属部分，又当别论）。
　　　三、（狭义的）形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。
　　　论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与「根本佛教」有关的问题。佛陀只是说法，没有著述；当时也没有结集。所以佛陀时代的「根本佛教」，也还要在原始佛教圣典中去发见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长广的。在义理方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是「由浑而划，由微而著」的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长广的。然从佛法来说，却不一定如此。如『杂阿含经』卷一五（大正二·一０四中）说：
　　　「世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛」。
　　　这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎么能了解！这是为了容易忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以义理的解说。所以古代展转传授，就有「解味（文）不解义」的。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短化了。结集以后，有专业持诵的长老，附有「义说」的，又形成定形文句而传诵出来。如初转法轮，『杂阿含经』但说「此苦」、「此苦集」等；而与之相当的『相应部』，四谛的内容，就有简明的解说了。在圣典上，有「本」然后有「说」，义释是后出的。但在佛法中，有「本」一定有「说」，义释不一定是后起的。
　　　在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心（于诸漏得）解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚疑心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法（集法），是灭法」；或约集灭二方面详说（「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等）。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有「由博返约」的部分），不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转法轮到涅盘，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！
　 『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二下）。
　 『杂阿含经』卷一五（大正二·一０三下）。
　 『相应部』「谛相应」（南传一六下·三四０）。
　　　第五节 圣典集成史的研究方针
　　　本书不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是从次第开展的立场，从事原始佛教圣典集成的论究，这当然要着重于部类与组织的研究。
　　　现存经律是部派所传的。在可能的范围内，对不同部派的传本，作比较研究，以求得各部派的共同部类，以论证部类与组织的次第集成的过程；部派同异，是重要的线索。然有关部派间的或同或异，应该注意到二点：一、如上座部系Sthavira各本，一致这么说，同有这一部类，还只能说，这是上座部没有再分化时代的部类或见解；而是否部派未分以前的原始说，还要另作研究。如一切部派都这么说，都有这一部类，即使内容差别很大，仍可以推断为原始佛教的共同部类。反之，不能以多数相同，而决定为古型；因为这些多数，可能是属于同一系统的。如代表另一大系，虽然是孤文片证，也还是值得重视。这是「部派间的源流同异」。二、如分别说系Vibhajyava^din与说一切有部Sarva^stiva^din，同属于上座部系，与大众部Maha^sa^m!ghika是别系。可是，分别说系所说，有些是同于大众部，与一切有部不合。又如分别说系的法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya，属分别说系，而有些同于说一切有部，不同自系的铜□部Ta^mras/a^t!i^ya。这主要是受到化区共同的影响。阿育王As/oka时代及以后，大众部与分别说部，共同流行于恒河Gan%ga^流域及南方。而法藏部与饮光部，在北方流行，与说一切有部的化区相同。这足以解说，同于别系而不同于自系的重要理由了！
　　　从经律自身去推求，从部派所传的去比较，作经律集成史的研究，本书提贡了三点意见。1.法与律，原始结集是分别处理的，所以演进为「经藏」与「律藏」的对立。但在圣典的集成过程中，经与律是同时进行的。同时进行，在部类与组织的次第成立上，应有某种共同性。如对经律作同时统一的研究，彼此间可得到更多的旁证。2.「九分（十二分）教」与「四部阿含」（或五部），近代研究，开始就采取了对立的姿态，彼此共诤先后。其实，「九分（十二分）教」与「四部阿含」（五部），是平行的，同时发展而次第完成的。先后聚讼的葛藤，可以一扫而尽。3.在部类的次第成立中，在先的──早已存在的部类，对未来部类的成立，应有关联性。所以圣典集成史的论究，不是孤立起来，而是作为佛教延续体的先后开展。从佛教界的趋势与重点，而明了圣典集成的先后历程。
　　　存在于人间的原始佛教，依佛法说，是缘起的存在。缘起的存在，要在彼此相关（或摄或拒）的前后延续中，发见前后分位的特色。原始佛教圣典，当不能例外吧！
　第二章 研究的资料与参考书
　　　第一节 总说
　　　原始佛教圣典集成的研究，是以经律自身为研究对象。从经律自身，作比较、分析、研究，去发现结集的真实情况，集成的次第过程──结集，再结集而逐渐完成，成为各部派（及大乘学者）公认的圣典。然据以为研究的现存经律，无论为梵文sam!skr!ta的，巴利文Pa^li的，西藏译的，汉译的，这些代表初期「佛法」的圣典，都已经过部派的传宏，具有部派的色采。所以对现存经律──研究的资料，有先为一一叙述，并说明其所属部派的必要。明了其部派的性质，在进行结集研究中，才会有比较客观的确当处理，而不致为传说的，权威的各种成见所蒙蔽。对于现存经律的叙述，着眼于作为研究的重要资料，以能对圣典部类集成的研究，提贡参考价值的为限。
　　　代表原始佛教的圣典，分为三大类：一、「经藏」，二、「律藏」，三、「杂藏」。「经藏」Su^tra-pit!aka，就是「四阿含」，或「四部」，这是包藏众多契经的四部丛书。除现存的四部外，汉译还有部分的别译本；别译本的一部分，也可为参考。「律藏」vinaya pit!aka，就是被称为「广□奈耶」的「广律」。「广律」以外，有「戒经」，这是构成「律藏」的基石，一向结集别行，为僧团中半月半月诵说的要典。有「羯磨法」，是僧团中处理僧事的各项办法，从「律藏」中集出而成。还有「律论」，是后代的律师们，对「广律」及「戒经」等所作的论释。「戒经」与「律论」，对于律部集成的研究，有极其重要的参考价值。关于「律藏」的研究资料，平川彰『律藏之研究』，有精密的论证。除部分有所修正外，多分引用他的研究成果。「羯磨法」，对律部集成的研究，不能给以有力的参考，所以下文也就从略了。「杂藏」Khuddaka-pitaka，就是巴利圣典的「小部」Khuddaka-nika^ya。汉译也有部分的译出，但有些是部派佛教的作品，是不能称为原始佛教圣典的。此外，近代作品而为作者所参考的，也一并叙列出来。
　 铜□部Ta^mras/a^t!i^ya 的「经藏」，加『小部』，共为五部。
　 平川彰『律藏之研究』（五八──二八九）。
　　　第二节 律部
　　　第一项 广律
　　　律部，分「广律」、「戒经」、「律论」──三类。先叙「广律」：
　　　Ａ『铜□律』：从印度传入锡兰，现在为缅甸、泰、柬、寮──南方五国佛教所传承的广律，以巴利语Pa^li书写；这是赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的广律（简称『铜□律』）。铜□部自称上座部Sthavira，又称分别说部Vibhajyava^din。在部派统系中，这是属于上座部中的分别说部，从分别说部流出的赤铜□部。这部广律，起初由口诵传入锡兰；到西元前一世纪，Vat!t!aga^man!i王的时代，才以笔墨记录出来。现有罗马字本、泰文本、缅文本。日译的『南传大藏经』的律藏──第一卷到第五卷，就是依据H.Oldenberg氏刊行的罗马字本，参照泰文本而译成。
　　　南传巴利语的律藏（广律），内容分三大部：一、「经分别」Suttavibhan%ga，是戒经的广释；内分「大分别」Maha^vibhan%ga、「比丘尼分别」Bhikkhuni^-vibhan%ga二部。二、「犍度」khandhaka，是有关僧团的规章制度；内分「大品」Maha^vagga、「小品」Cullavagga二部，共二二犍度。三、「附随」Pariva^ra，附录部分，凡一九章。
　　　Ｂ『十诵律』：『十诵律』为我国最初译出的广律，属于流行□宾Kas/mi^ra的萨婆多部Sarva^stiva^din，译为说一切有部，如『大智度论』卷一００（大正二五·七五六下）说：
　 「□宾国□尼，除却本生，阿波陀那，但取要用作十部」。
　　　现存汉译的『十诵律』，依『大正藏』所载，分为六一卷。这部律，经四位大师的传译与整理而成的。据『出三藏记集』与『高僧传』所说：初于姚秦弘始六年（西元四０四）十月起，由□宾Kas/mi^ra三藏弗若多罗Pun!yata^ra诵出，鸠摩罗什Kuma^raji^va译文；仅完成三分之二，弗若多罗就去世了。到七年（西元四０五）秋，因卢山慧远的劝请，西域的昙摩流支Dharmaruci，依据梵本，与鸠摩罗什继续译出。但仅成初稿，还没有整治，鸠摩罗什又示寂了。后来有□宾的卑摩罗叉Vimala^ks!a，将『十诵律』的初稿，带到寿春的石涧寺。在那里重为整治，开原译的五八卷本为六一卷；又将名为「善诵」的末后一诵，改名为「□尼诵」。以上是『十诵律』六一卷本的翻译经过。『十诵律』的内容是：初诵到三诵，是「比丘律」；四诵名「七法」；五诵名「八法」；六诵名「杂诵」，内分「调达事」与「杂事」；七诵名（比丘）「尼律」；八诵名「增一法」；九诵名「优波离问法」；十诵的内容极复杂，就是本名「善诵」而改为「比尼诵」的部份。
　　　汉译的律部中，有『萨婆多部□尼摩得勒伽』，凡十卷，为宋元嘉十二年（西元四三五），僧伽跋摩Sam!ghavarman所译。一向称为「五论」之一，看作律部的论书。但勘对内容，这就是『十诵律』「优波离问」及「□尼诵」的异译（部分不全）。详细比对，如后第五章中说。这部「萨婆多部□尼摩得勒伽』，现存本已有缺佚。因为一卷后半，到三卷上半（大正二三·五六九下──五七九中），名「优波离问分别波罗提木叉」，与八卷到十卷──三卷，内容完全相同，仅文字上有少少的增减。比对『十诵律』，部分不完全，所以可论断为：十卷原本，后三卷应为「□尼诵」中其他部分，但早已佚失。于是将「优波离问分别波罗提木叉」的初稿与治定本，合成十卷，而一直这样的误传下来。
　　　『十诵律』的「□尼诵」与『萨婆多部□尼摩得勒伽』中，名符其实的□尼摩得勒伽部分，G·Macartney在Kashgar地方，曾发现有梵文写本的断片三叶。
　C『四分律』：『四分律』是昙无德部Dharmaguptaka的广律。姚秦弘始一二到一五年（西元四一０──四一三），□宾三藏佛陀耶舍Buddhayas/as所出。依『出三藏记集』、『高僧传』等古记，『四分律』为佛陀耶舍所出，竺佛念所译，道含所笔受。出，是诵出；『四分律』的译出，当时并没有梵本，所以由佛陀耶舍忆诵出来。译，是将诵出的梵文，译为汉语。笔受，是依所译成的汉语，笔录成文。出、译、笔受，是古代传译的情形。南北朝以下，都依梵本译出；译主每每兼通梵汉，因而出与译不分。关于『四分律』的传译，也就有「佛陀耶舍与佛念共译」，「道含、竺佛念二人笔受」等异说。『四分律』的卷数，古来开合不定，现作六０卷。『四分律』的内容，略分「比丘律」、「比丘尼律」、「二十犍度」、「集法□尼」、「调部」、「□尼增一」。
　　　Ｄ『摩诃僧只律』：Maha^san%ghi，译义为大众，所以『摩诃僧只律』也称『大众律』。这是大众部的广律，汉译凡四０卷。据法显『摩诃僧只律私记』所说：律本为法显西游天竺时，在摩竭提国Magadha巴连弗邑Pa^t!aliputra阿育王塔天王精舍（或作大乘寺）所写得。晋义熙一二到一四年（西元四一六───四一八），法显与道场寺禅师──佛陀跋陀罗Buddhabhadra合作译出。这部律的来源，本是从只洹精舍Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma传来的。在部派分裂中，这部律是根本的，固有的；经大众行筹表决时，是为大多数所遵用的。这是大众部的传说，与『舍利弗问经』所说相合。这部律的组织，与上座部系各部广律，非常不同。大致分二：一、「比丘□尼」──「波罗提木叉分别」、「杂跋渠法」、「威仪法」。二、「比丘尼□尼」──「波罗提木叉分别」、「杂跋渠法」、「威仪法」。这是分为二部的，但「比丘□尼」部分，共三五卷，占全书八分之七，可见「比丘尼□尼」部分，实只是附属而已。
　　　僧佑所作『出三藏记集』、「新集律来汉地四部序录」（大正五五·二０下──二一上）说：
　 「婆□富罗，此一名僧只律。……婆□富罗众筹甚多，以众多故，改名摩诃僧只」。
　　　婆□富罗Va^tsi^putri^ya，就是犊子部。在部派传承中，属于上座部系；婆□富罗与大众部，是决非同一的。僧佑将婆□富罗部与大众部，混而为一，当然是误解的；是由于五部的传说不同而来。但大众部，为七百结集中，东方跋耆比丘Vr!jiVajji发展所成，为近代学者所公认。而梵语的犊子部，巴利语作Vajjiputtaka，恰与跋耆的对音相合。所以，僧佑的这一传说，在部派中，虽显然是误解的，而可能与锡兰的传说有关。
　　　Ｅ『五分律』：『五分律』，或作『弥沙塞律』，『弥沙塞部和醯五分律』，为弥沙塞部Mahi^s/a^saka译为化地部）的广律。律本为法显西游时，在师子国Sim!hala，即今锡兰得来。直到宋景平元年（西元四二三），□宾化地部的律师佛陀什Buddhaji^va来中国，才请他诵出；由于阗沙门智胜译；竺道生与慧严，也曾参与译事。现本作三０卷，分为五分：一、「比丘律」；二、「尼律」；三、「受戒等九法」；四、「灭诤法」与「羯磨法」；五、「破僧法等八法」，又「五百集法」、「七百集法」。
　　　『弥沙塞部和醯五分律』──题目中的「和醯」二字，意义不明；古代经目中，也缺此二字。弥沙塞部，汉译或作「弥嬉舍娑柯」、「弥嬉舍婆挹」。「婆挹」，虽可能为娑柯saka^h!，或婆拖va^da^h!的误写，但与「和醯」的音相合。所以不妨这样说：化地部的梵音，传为「弥沙塞和醯」，为古人所知。但「弥沙塞加醯部五分律」，被误写为「弥沙塞部和醯五分律」，「和醯」二字，这才成为不可解说了！
　　　上来的『十诵律』、『四分律』、『摩诃僧只律』、『五分律』，就是我国古传的「四律」。
　　　Ｆ『根本说一切有部□奈耶』：『根本说一切有部□奈耶』，是根本说一切有部Mu^lasarva^stiva^din的广律。现有梵文、汉译、藏译三部，但都有部分的缺佚。一、汉译：唐义净西游印度，特重视律部的探求。回国以后，从周证圣元年（西元六九五），到唐景云二年（西元七一一），将根本说一切有部的律典，大部译出。属于广律部分的，『开元释教录』卷九，仅出四部，并且说（大正五五·五六九上）：
　 「又出说一切有部跋宰堵[即诸律中犍度跋渠之类也梵音有楚夏耳]，约七八十卷。但出其本，未遑删缀，遽入泥洹，其文遂寝」。
　　　其后，『贞元新定释教目录』，又搜辑遗文，得七部五０卷（内缺三卷）。但对于说一切有部的「跋宰堵」（事），还是有所遗失的，今总列如下：
　　　『根本说一切有部（□刍）□奈耶』（律分别之一）五０卷
　　　『根本说一切有部□刍尼□奈耶』（律分别之二） 二０卷
　　　『根本说一切有部□奈耶药事』（律事之六） 一八卷
　　　『根本说一切有部□奈耶破僧事』（律事之十七） 二０卷
　　　『根本说一切有部□奈耶出家事』（律事之一） 四卷
　　　『根本说一切有部□奈耶安居事』（律事之四） 一卷
　　　『根本说一切有部□奈耶随意事』（律事之三） 一卷
　　　『根本说一切有部□奈耶皮革事』（律事之五） 二卷
　　　『根本说一切有部□奈耶羯耻那事』（律事之八） 一卷
　　　『根本说一切有部□奈耶杂事』 四０卷
　　　『根本说一切有部尼陀那目得迦』 一０卷
　　　二、西藏译而属于广律的，「十七事」完全不缺。比对汉译，缺『尼陀那目得迦』（这在『十诵律』中，属「比尼诵」末后部分）。藏译「□奈耶藏」的次第组织，与其他的律部都不同，现在次第列出，并注明汉译的缺失如下：
　 一、「□奈耶事」── 1.『出家事』
　 2.『布萨事』（汉译缺）
　 3.『随意事』
　 4.『安居事』
　 5.『皮革事』
　 6.『药事』
　 7.『衣事』（缺）
　 8.『羯耻那事』
　 9.『拘闪□事』（缺）
　 10.『羯磨事』（缺）
　 11.『黄赤□刍事』（缺）
　 12.『补特伽罗事』（缺）
　 13.『别住事』（缺）
　 14.『遮布萨事』（缺）
　 15.『卧具事』（缺）
　 16.『诤事』（缺）
　 17.『破僧事』
　 二、「□奈耶分别」──
　 1.『（□刍）□奈耶分别』
　 2.『□刍尼□奈耶分别』
　 三、『□奈耶杂事』
　 四、『□奈耶上分』（缺）
　　　三、梵文：属于说一切有部广律的梵文断片，在Gilgit,Ba^miya^n（古称梵衍那）等处不断发现。而Gilgit发现的根本说一切有部律，数量最大。经N Dutt于西元一九三八年，在Gil-git Manuscripts,Vol,111，刊出关于「□奈耶（十七）事」部分。其中完整无缺的，有「衣事」、「羯耻那事」、「拘闪□事」、「羯磨事」、「黄、赤□刍事」、「补特伽罗事」、「别住事」、「遮布萨事」──八事。首尾或中间略有脱落的，有「出家事」、「布萨事」、「随意事」、「安居事」、「皮革事」、「药事」──六事。「卧具事」与「破僧事」，没有刊出。「灭诤事」缺佚。
　　　『根本说一切有部□奈耶』，与『十诵律』同为说一切有部的广律，但组织与内容，都多少不同。『十诵律』的传译，在西元五世纪初；而『根本说一切有部□奈耶』，汉译为西元八世纪初，藏译在九世纪中。所以称『十诵律』为有部律，『根本说一切有部□奈耶』为新有部律，是不妨这样说的（但新与旧的分判，极易引起误会）。龙树Na^ga^rjuna『大智度论』卷一００（大正二五·七五六下）说：
　 「□尼……有二分：一者，摩偷罗国□尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，□宾国□尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。
　　　龙树所见的二种□尼，是否就是『根本说一切有部□奈耶』与『十诵律』？据『大智度论』卷二（大正二五·六九下）说：
　 「二百五十戒义，作三部、七法、八法、比丘尼、□尼增一、忧波利问、杂部、善部，如是等八十部，作□尼藏」。
　　　龙树所说的『八十部律』，次第与『十诵律』相合，而与『根本说一切有部□奈耶』（简称『根有律』）的次第不合。『根有律』是否就是『八十部律』呢？现存的『根有律』，汉译的不完全，西藏译本也是不完全的。而西藏所传『根有律』的组织，是晚期的新组织；在汉译『根有律』的论书中，可以明白的看出，『根有律』的组织，是近于『十诵律』的（如本书第六章说）。『根有律』就是『八十部律』，与『十诵律』为同一原本，只是流传不同而有所变化。起初，『十诵律』从摩偷罗Madhura^而传入□宾──健陀罗Gandha^ra、乌仗那Udya^na一带，为旧阿□达磨论师所承用。如『十诵律』说的结集论藏，为：「若人五怖、五罪、五怨、五灭……」，与『阿□达磨法蕴足论』「学处品」相合。其后，『根有律』又从摩偷罗传到北方，为迦湿弥罗Kas/mi^ra阿□达磨「□婆沙师」所承用。例如『大□婆沙论』解说「譬喻」为：「如大涅盘持律者说」。所说大涅盘譬喻，出于『根有律杂事』。又如『顺正理论』，说结集论藏为「摩□理迦」；也与『根有律杂事』相合。流行于北方的说一切有部，源远流长，化区极广，随时随地而有多少不同。这二部广律，不全为广略的差别，实为同一原典而流传不同。
　 参照平川彰『律藏之研究』（六五──六六）。
　 本书引用汉译经律的卷数，一概依『大正藏』。
　 参照平川彰『律藏之研究』（一二一──一二四）。
　 参照平川彰『律藏之研究』（七七──八五）。
　 『出三藏记集』卷三（大正五五·二０下）。『高僧传』卷二（大正五０·三三四中）。
　 我国所译，古来或称「译为晋言」、「译为秦言」等。本书概称之为「汉语」、「汉译」，以资统一。
　 『摩诃僧只律』卷四０（大正二二·五四八中）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００中）。
　 『出三藏记集』卷三（大正五五·二一上）。
　 『贞元新定释教目录』卷一三（大正五五·八六八下──八六九上）。
　 平川彰『律藏之研究』（六九──七一）。又（六二一──六二四）。
　 平川彰『律藏之研究』（九五──九七）。
　 吕澄『诸家戒本通论』（『内学』第三辑五一──五三）。
　 『十诵律』卷六０（大正二三·四四九上）。『阿□达磨法蕴足论』卷一（大正二六·四五三下）。
　 『大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三五──三九（大正二四·三八二下──四０二下）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三０中）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八中）。
　　　第二项 戒经
　　　「戒经」Pra^timoks!a-su^tra，即「波罗提木叉经」，为僧团中半月半月所诵的。汉译每称之为「戒本」，也称「戒心」。有直从梵本译出的，也有从广律中录出的。「戒经」因二部僧而不同，有「比丘戒本」，有「比丘尼戒本」。除古译而已佚失的以外，现存的戒本不少，今分别叙述如下：
　 一、「比丘戒本」：作为戒经的比对研究，虽有『十诵律』、『优波离问佛经』、『鼻奈耶』、『萨婆多□尼□婆沙』等；但现存「戒经」，作为半月半月诵戒用的，共六类一三部。
　　　Ａ铜□部Ta^mras/a^t!i^yaBhikkhu^-pa^timokkha──『比丘波罗提木叉』：巴利语戒本，凡二二七「学处」（汉译旧译作「戒」）。锡、缅、泰等国，都有译本，为各国僧团所应用。日译本的『比丘波罗提木叉』，见『南传大藏经』卷五。
　　　Ｂ大众部Maha^sa^m!ghika『摩诃僧只大比丘戒本』：「东晋天竺三藏佛陀跋陀罗Buddhabhadra译」，凡二一八戒。
　　　Ｃ化地部Mahi^s/a^saka『弥沙塞五分戒本』：佛陀什Buddhaji^va等译，凡二五一戒。
　　　Ｄ法藏部Dharmaguptaka「四分戒本」：汉译的现有二本：1.『四分（比丘律）戒本』，题为「后秦三藏佛陀耶舍Buddhayas/as译」。及唐「西太原寺沙门怀素集」并「序」；内容与广律相合，实为怀素从广律抄出来的。2.『四分僧戒本』，题为「后秦世□宾三藏佛陀耶舍译」。译文与四分广律，大有出入。据『出三藏记集』，佛陀耶舍曾译出四分的比丘戒本。所以，这部应为在译出广律以前，佛陀耶舍先为译出的。这二部，都是二五０戒。
　　　Ｅ说一切有部Sarva^stiva^din戒本：上面曾说到，说一切有部的广律，有『十诵律』及『根本说一切有部□奈耶』二部。广律有别部，戒本也随时随处而多少差别，现有七本。1.汉译『十诵（波罗提木叉）戒本』：题作「姚秦三藏鸠摩罗什Kuma^raji^va译」。译笔与鸠摩罗什诵大同，但「众学法」一一三戒，共二六三戒，与鸠摩罗什所译，现存的『十诵律』不同。『十诵律』传译，曾经四位大师的译治而完成。弗若多罗Pun!yata^ra口诵本，与昙摩流支Dharmaruci的梵本，可能不同。这也许是鸠摩罗什最初所译出的口诵本；而现存的『十诵律』，是依梵本而定的。「众学法」一一三，虽与『十诵律』不同，但与同属说一切有部系的『鼻奈耶』，却完全相合。2.炖煌新出的汉译本，矢吹庆辉『鸣沙余韵』所收录。卷首残缺，题目与译者都不明。译文古拙，经推定为道安当时所见的古本，属『十诵律』系。3.梵文本Pra^timoks!asu^tra，是在龟兹Kuci^na发现的。首尾及中间，略有残脱。经比对为与『十诵律』一致，仅次第小出入。上来二部，都是「众学法」一０七，共二五七戒，与『十诵律』相合。4.题为『五分戒本』，「宋□宾三藏佛陀什等译」。据『弥沙塞五分戒本』末附记，知道这是『十诵比丘戒本』，而错写为『五分戒本』的。这部错题「五分」而实为「十诵」的戒本，「众学」法一０八。5.汉译『根本说一切有部戒经』，唐义净译。「众学法」九九，共为二四九戒。6.藏译的So-sor-thar-pah!i Mdo──『波罗提木叉经』。7.梵文的Mu^lasarva^stiva^da Pra^timoks!asu^tra──『根本说一切有部波罗提木叉经』，在尼泊尔Nepa^la发现。藏译本与梵本──二部，除「众学法」为一０八（全部为二五八戒）外，次第与内容，都与『根本说一切有部戒经』相合；这都是根本说一切有部律系统。
　　　Ｆ饮光部Ka^s/yapi^ya『解脱戒经』：元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci所译，凡二四六戒。『解脱戒经』，并非饮光部律的别名，实就是别解脱（波罗提木叉的义译）戒经的简称。
　　　二、比丘尼戒本，现存五类八部。
　　　Ａ铜□部Bhikkhuni^-pa^timokkha──『比丘尼波罗提木叉』自广律中集出。日译本见『南传大藏经』卷五。
　　　Ｂ大众部『摩诃僧只比丘尼戒本』，题为「法显共觉贤译」。大众部比丘戒的众学法，凡六六，而这部尼戒本，却共七七戒。『大正藏』本在「不象鼻着内衣」下注云：「此上九戒，丹本及本律大僧戒中并无」。又「不婆薮天披衣应当学」下注云：「此上四戒，丹本及本律大僧戒中并无」。可见这一三戒，本来是没有的，是在流传中为后人所增入的。末后，「比丘戒本」作：「不生草上大小便」、「不水中大小便」、「不立大小便」──三戒；而「尼戒本」仅有：「不得立大小便，除病，应当学」。『摩词僧只律』卷四０（大正二二·五四四下）说：
　 「众学法，广说如比丘中，唯除六群比丘尼生草上，水中大小便，余者尽同」。
　 尼戒应仅此一戒，因为生草上，水中大小便，在僧只尼律中，已结为「波逸提」，不应该重出。这样，摩诃僧只部律的「众学法」，比丘戒为六六，比丘尼戒应为六四。
　　　Ｃ法藏部『四分比丘尼戒本』，是唐怀素从广律中集出别行的。
　　　Ｄ化地部『五分比丘尼戒本』，「梁建初寺沙门明徽集」。
　　　Ｅ说一切有部比丘尼戒本，现存四本：1.『十诵比丘尼』（波罗提木叉）戒本』，「宋长干寺沙门释法颖集出」。法颖，或误作法显。2.炖煌写本『比丘尼戒本』，据断定为同于『十诵』的比丘尼戒本。上二部，属于『十诵律』系统。3.『根本说一切有部□刍尼戒经』，唐义净译。4.藏译Pge-slon%-mah!i-so-sor-than-pah!i Mdo── 「比丘尼波罗提木叉经」。上二部相同，属于『根本说一切有部律』的系统。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·一一中）。
　 矢庆吹辉『鸣沙余韵』（三九──四一枚）。
　 平川彰『律藏之研究』（一六五──一六六）。
　 平川彰『律藏之研究』（七五──七六）。
　 『弥沙塞五分戒本』附按语（大正二二·二００中）。
　 平川彰『律藏之研究』（九五、九八）。
　 『摩诃僧只比丘尼戒本』（大正二二·五六三中）。
　 『摩诃僧只律』卷四０（大正二二·五四三上──中）。
　 平川彰『律藏之研究』（四九０）。
　　　第三项 律论
　　　初期的圣典，大概的说：法（经）的论书，有阿□达磨论、释经论、观行论，形成以阿□达磨论为主的，离经法而独立的论藏。而□奈耶──律，与阿□□奈耶，综合而组成□奈耶藏。论书融合于□奈耶藏，没有别的论书。然在各部广律完成、凝定以后，所有律的论释，就流传于律藏以外了。
　　　关于律的论书，我国旧传「五论」。其中被称为五论之一的『萨婆多部□尼摩得勒伽』，如本节第一项中说到，实为『十诵律』中，「优波离问」及「□尼诵」的异译，所以在这里不再叙及。律论的性质不一，形式不一，部派也不一；今取其有助于经律结集研究的论书，略述如下：
　　　ＡSamantapa^sa^dika^：巴利本，为西元五世纪初，觉音Buddhaghos!a三藏对铜□部Ta^mras/a^t!i^ya广律所作的注释。
　　　Ｂ『善见律□婆沙』：一八卷，「萧齐外国沙门僧伽跋陀罗Sam!ghabhadra译」；这是齐永明七年（西元四八九）在广州译出的。我国古德，以为这是『四分律』论。卷一六（大正二四·七八七上──中）曾说到：
　　　「佛塔中止宿及藏物，此二戒梵本无有。所以无者，如来在世时未有塔。……此上二十戒，梵本无有，如来在世塔无佛故」。
　　　在各部戒本中，惟有『四分律』本，有有关佛塔的众学法，古人应该是据此而为论断的。据近代学者的比对研究，论证本书为觉音Samantapa^sa^dika^的略译本；但译者曾受到『四分律』的影响。上来两部，都是属于铜□部的，注释全律藏的论书。
　　　Ｃ『鼻奈耶』，也称『戒因缘经』，现作十卷，「姚秦凉州沙门竺佛念译」。据『鼻奈耶序』：为晋壬午的来年春天（西元三八三），□宾鼻奈（□宾律师）耶舍Yas/a诵出，鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi写成梵本，竺佛念译为汉文，昙景笔受。诵出『鼻奈耶』的耶舍，是随从前部王使鸠摩罗佛提来中国的，与译出『四分律』的佛陀耶舍Buddhayas/as不同。『鼻奈耶』初标三戒（三学），次别释「波罗提木叉」。先出因缘，次结戒，后解说。这是从广律的「经分别」（就是戒经的广释）中略出来的，为说一切有部Sarva^stiva^din戒经的略释。然所说因缘，有些是『十诵律』与『根有律』所没有的。
　　　Ｄ『萨婆多□尼□婆沙』：九卷，「失译」，「附秦录」。卷九初，附有「续萨婆多□尼□婆沙序」，为隋「西京东禅定沙门智首撰」。这部律□婆沙，起初缺失不全，后经智首的搜访，到大业二年（西元六０六），才从成都方面传来完本。论中初释「佛婆□婆」，次释「如是我闻」、「佛」、「□耶离」、「迦兰陀聚落」、「须提那」、「自归三宝受三归法」（此中广论戒法）、「除却须发着袈裟」等。可见从卷初以来，就是解释制淫戒因缘。卷五标「十诵律第二诵初三十事中第十一事」；卷八标「第三诵九十事第四十一」，这是与『十诵律』相合的。所说的戒文次第，也大致与『十诵律』相合。这是『十诵律』戒文的解说，惟明「七种受戒」，与『十诵律』的『十种明具足戒』不同。
　　　Ｅ『根本萨婆多部律摄』：「尊者胜友集」，义净于久视元年（西元七００）译出，作一四卷。胜友Vis/es!amitra为唯识十大论师之一，护法Dharmapa^la的门人，约西元七世纪初在世。所作的『律摄』，为『根本说一切有部戒经』的论释。藏译的H!dul-ba badus-pa，与此为同本。
　　　ＦKan%kha^vitaran!i^：巴利本，为觉音所作铜□部比丘及比丘尼的波罗提木叉（戒）的简释。
　　　Ｇ『优波离问佛经』：一卷，题作「宋元嘉年求那跋摩译」。译语留有部分的古译，如「剑暮」、「捐弃」等。文中引有：「昙摩罗叉云：五种食者，■、饭、鱼、肉、煮麦饭也」。一般论究，推定为『十诵律』前后的失译本，大致可信。这部名为经而实为律论，先明依止与不依止，其次就一一戒而明其犯重与犯轻，有犯与无犯。「波逸提」九二事，「众多」法七二，与铜□本、僧只本相近。但波逸提的前后次第，顺于饮光部Ka^s/yapi^ya的『解脱戒经』（及『十诵律』戒本），部派的系属不明。
　　　上来五部，Ｃ与Ｄ，属于『十诵律』系统；Ｅ是根本说一切有部的：这都是说一切有部论。Ｆ是铜□部论；Ｇ虽不明部系，而可能为代表古型的律释。这五部虽部派不同，详略不同，而都是波罗提木叉戒经的释论。
　　　Ｈ『佛阿□昙经（出家相品第一）』：二卷，陈真谛Parama$rtha所译。初明佛、缘生法、四谛、四果，而以「无上正觉教法如是」作结。接着说：「今次论律相」，内容与「受具足法」相当，所属的部派，从来不明。考真谛三藏所译的，如『律二十二明了论』、『立世阿□昙论』，都是犊子部Va^tsi^putri^ya与正量部Sam!mati^ya的论书。在他所译的论部中，每插入犊子部系的教义。这部律经，可能是犊子部□奈耶的出家事。因为，体裁与『根本说一切有部□奈耶出家事』相近。中有犊子Va^tsi^putra外道来见佛、闻法、证阿罗汉果，为佛所赞一大段，长达全书七分之一，为其他律部所未见的。特别详述犊子长老因缘，也许正表示犊子部，仰推佛世犊子长老的意思（慈恩『异部宗轮论述记』，就传有此说）。真谛所译的，经录中或作九卷。经初（大正二四·九五八上）说：
　 「以一千阿僧只世界众生功德，成佛一毛孔。如是成佛一毛孔功德，遍如来身毛孔功德，成佛一好……」。
　　　在文句上，未免起得突然，显然的上面已有残脱。而且，标「出家相品第一」，应更有第二第三品等。所以，真谛所译的，本为九卷，此下应还有布萨等品。只是文字脱落，仅存二卷而已。这一部是属于犍度部的论书。
　　　Ｉ『□尼母经』（或作论）：八卷，「失译人名，今附秦录」。「□尼母」，就是□尼的摩□理迦ma^tr!ka^，所以这是□奈耶藏中本母的论释。论中引述各部，有迦叶惟（又「迦叶随」Ka^s/yapi^ya、弥沙塞Mahi^s/a^saka、萨婆多、昙无德Dharmaguptaka说，本论显然不属于以上的诸部。或以为属于昙无德部，所说论藏作「五分」，确与『四分律』相同。但所说律部，有「母」而没有「调部」，与『四分律』的组织不合。不同于『四分律』的，还有如亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a十二年才受具足，而『四分律』作三年；五人共分僧物，而『四分律』作四人等。金仓圆照博士，以卷四有「此是雪山中五百比丘所集法藏」，推论为雪山部Haimavata，可能就是这一部派的律论。
　　　Ｊ『律二十二明了论』：一卷，陈真谛译。「正量部佛陀多罗法师造」，以二十二偈及注释而成，为正量部的律论。
　　　Ｋ『舍利弗问经』：「东晋失译」。经中论到佛灭以后的僧团──十八部与五部；佛法经弗沙蜜多罗王Pus!yamitra的毁法而后复兴的情况。律中传说的可疑事项，一一的问答解说。这实为律论的一种。新律为上座部Sthavira，「旧律」为摩诃僧只部Maha^sa^m!ghika。在盛行的五部中：「摩诃僧只，其味纯正；其余部中，如被添甘露」。可推定为：这是大众部广律凝定以后所出的律典。经中说到「文殊师利」Man~jus/ri^，文殊师利确乎是摩诃僧只部所崇信的圣者。
　　　Ｌ『佛说□刍五法经』：一卷，宋法天Dharmadeva译。所说具足五法得离依止，实与『优波离问经』初段的意趣相合。「九十二波逸提」，「五十戒法」（学法的异法）；虽传译很迟，但所传的戒条数目，却是极古老的！
　 平川彰『律藏之研究』所引述（二六一）。
　 『鼻奈耶序』（大正二四·八五一上）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷九（大正二三·五五八下）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷五（大正二三·五三三上）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷八（大正二三·五五二中）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷二（大正二三·五一一上──中）。
　 『十诵律』卷五六（大正二三·四一０上）。
　 『优波离问佛经』（大正二四．九０六中）。
　 平川彰『律藏之研究』（二四五）。
　 『佛阿□昙经』卷上（大正二四．九六０上）。
　 『佛阿□昙经』卷上（大正二四·九六三上──九六五上）。
　 『□尼母经』卷三（大正二四·八一八上）。
　 『□尼母经』卷四（大正二四·八二二上）。『四分律』卷三九（大正二二·八四五中）。
　 『□尼母经』卷四（大正二四·八二二下）。『四分律』卷五０（大正二二·九四三中）。
　 平川彰『律藏之研究』所引（二六三──二六四）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００中）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九０二下）。
　　　第三节 经部
　　　第一项 铜□部所传的五尼柯耶
　　　传于锡兰的，以巴利语Pa^li记录的，铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的「经藏」，锡兰、缅甸、泰，都有写本；日本也有译本。共分五尼柯耶（五部）：
　　　ⅠDi^ghanika^ya（长部）
　　　ⅡMajjhima-nika^ya（中部）
　　　ⅢSam%yutta nika^ya（相应部）
　　　ⅣAn%guttaranika^ya（增支部）
　　　ⅤKhuddaka-nika^ya（小部）
　　　『长部』分三品，三四经。『中部』分三篇，一五二经。『相应部』分五品，五六相应，七七六二经。『增支部』分一一集，九五五七经。以上四部，与汉译的「四阿含」相当。「小部」，下面别为叙说。
　　　第二项 汉译的四阿含经
　　　汉译的四阿含经，不是一人传译的；长、中、增一──三阿含，属于古译，句义也有些晦涩；而四阿含又不是同一部派的圣典：所以研究起来，没有巴利语Pa^li本的便利。然而也就因为如此，对于组织的次第，经文的具缺，文句的出入，在比较研究上，不同部派的圣典，有他独到的参考价值。近代学者，忽略汉译而偏重巴利语本的研究，我觉得这一倾向，是多少值得考虑的！
　　　Ａ『增壹阿含经』：五一卷，五二品，「东晋□宾三藏瞿昙僧伽提婆San%ghadeva译」；与巴利本『增支部』相当。『增壹阿含经』的译者与部派，是有异议的。在经录中，『出三藏记集』，隋法经『众经目录』，隋仁寿『众经目录』，唐静泰『众经目录』，都以为『增一阿含经』，仅昙摩难提Dharmanandi所译，作三三卷，或开为五０卷、五一卷。隋『历代三宝记』卷七（大正四九·七０下），说僧伽提婆再译：
　 「增壹阿含经五十卷[隆安元年正月出，是第二译，与难提本小异。竺道祖笔受。或四十二，或三十三，无定。见道祖及宝唱录。]」。
　　　『大唐内典录』、『大周刊定众经目录』，承袭『历代三宝记』，以为『增壹阿含经』有二译。但当时现存本，仍作昙摩难提译。直到『开元释教录』，在「有译有本录中声闻三藏录」中，才将现存的『增壹阿含经』，作为僧伽提婆的译本。
　　　道安作「增壹阿含经序」，如『出三藏记集』卷九（大正五五·六四中）说：
　 「四阿含义，同中阿含首，以明其旨，不复重序也。……昙摩难提者，兜□勒国人也。……诵二阿含，温故日新。……岁在庚申夏出，至来年春乃讫，为四十一卷。分为上下部：上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈也。……此年……全具二阿含，一百卷。……合上下部，四百七十二经」。
　　　据道安所序，当作『增壹阿含经』序时，已有『中阿含经』序。『中阿含』（五九卷）及『增壹阿含』四一卷，共一百卷。这是甲申、乙酉（西元三八四、三八五）年间，由昙摩难提所诵出，竺佛念传译，昙嵩笔受的。其后，参与僧伽提婆译场的道慈，作「中阿含经序」，如『出三藏记集』卷九（大正五五·六三下──六四上）说：
　 「昔释法师于长安出中阿含、增一、阿□昙、广说、僧伽罗叉、阿□昙心、婆须蜜、三法度、二众从解脱缘。此诸经律，凡百余万言，并违本失旨，名不当实」！
　 「冀州道人释法和，□宾沙门僧伽提和，招集门徒，俱游洛邑。四五年中，研讲遂精。其人渐晓汉语，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即从提和更出阿□昙及广说也。自是之后，此诸经律，渐皆译正，惟中阿含、僧伽罗叉、婆须蜜、从解脱缘，未更出耳」。
　 「会僧伽提和进游京师，……晋隆安元年，丁酉之岁，十一月一日，于扬州丹阳郡建康县界，在其精舍，更出此中阿含。请□宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和转胡为晋，豫州沙门道慈笔受，吴国李宝、唐化共书。至来二年戊戌之岁，六月二十五日，草本始讫。……分为六十卷」。
　　　据此当时的原始资料，可见昙摩难提所译的『中阿含经』，是僧伽提婆在江南再译的，时为丁酉、戊戌（西元三九七、三九八）年。而『增壹阿含经』，并无再译的明文。惟在「洛邑」时，「此诸经律，渐皆译正」，「经」就是『增壹阿含经』。当僧伽提婆在洛阳时，「四五年中，研讲遂精」，「渐晓汉语」；当时的「译正」，也只是「改定」而不是重译。所以，『历代三宝记』所说，僧伽提婆于隆安元年（西元三九七）正月，再译『增壹阿含经』，是值得怀疑的！依据当时的记录，僧伽提婆『增壹阿含经』的改正，在洛阳而不是江南。从来只此一部──昙摩难提所（译）出，僧伽提婆重治改定。
　　　近代学者，或以为：『增壹阿含经』现存本，为僧伽提婆所译；而昙摩难提本，已经佚失。并进而推论：昙摩难提诵本，为兜□勒Tukha^ra传来的说一切有部Sarva^stiva^din本；僧伽提婆所译，为大众部Maha^sa^m!ghika本。昙摩难提原译本，僧伽提婆改正本，可能曾同时流行，但只是初译本与重治本，而决没有异部别本的差别。如现经僧伽提婆改正本，共四七二经；而道安序所说，昙摩难提译本，也是「四百七十二经」。道安说「下部十五卷失其录偈」，今本的「录偈」，也是参差不全的。所以即使有两本流行，也只是「小异」而已。梁代所集的『经律异相』，引有『增壹阿含经』一五则，但不足以证明昙摩难提本，更难以证明为说一切有部本。昙摩难提诵出以前，我国早有『增壹阿含经』的部分译本，如『出三藏记集』卷二所说：「杂经四十四篇二卷」，「安公云出增壹阿含」。「百六十品经一卷」，「旧录云：增一阿含百六十章」。凡与现存『增壹阿含经』不同的，都不能推定为昙摩难提译本，及与僧伽提婆重治本有部派的差别。
　　　福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』，基于昙摩难提本为有部本，僧伽提婆本为大众部的假定，进而以为：昙摩难提本为有部本，但没有译完；后以大众部本修补。福原亮严的意见，是着眼于『分别功德论』的。其实，『分别功德论』卷二（大正二五·三四上──中）是这样说的：
　　　「此经本有百事。……由是此经失九十事，……时所传者，尽十一事而已。……虽然萨婆多家，无序及后十一事；经浪流经久，所遗转多」。
　　　福原亮严误读这一段文字，以为余部仅存十一篇，唯有部存九十篇；于是而有何以没有全译的推论。不知『增壹阿含经』原有百事而后有遣失，为说一切有部的共同传说。不同的，余部存十一事，说一切有部存十事。『分别功德论』说「无序及后十一事」，是说萨婆多家，经前没有序，经后没有第十一事，仅存十事。这如『顺正理论』卷四六（大正二九·六０四中──下）说：
　 「传闻增一阿笈摩中，从一法增乃至百法。……故今增一阿笈摩中，唯从一增至十法在」。
　　　论文非常明白，不知何以会引起误解？而且道安经序所说：「下部十五卷，失其录偈」，「录偈」只是「录十经为一偈」，绝不能误解为经「序」；因而论断昙摩难提本没有经前「序」，属于说一切有部。总之，昙摩难提原本，四七二经，经前有序，明十一事，决非说一切有部本。僧伽提婆，只是加以重治改定而已。现存『增壹阿含经』，旧传为大众部本（未必是大众本部），是确而可信的。
　　　Ｂ『中阿含经』：「东晋瞿昙僧伽提婆译」，凡六０卷，分五诵、一八品，二二二经，与巴利本的『中部』相当。如上所说：『中阿含经』，初由昙摩难提诵出，竺佛念译语。后在扬州，由僧伽罗刹Sam!gharaks!a讲（诵）出，僧伽提婆译语。这先后二译，如道慈「中阿含经序」──『出三藏记集』卷九（大正五五·六四上）说：
　 「其人（指僧伽提婆）传译，准之先（指昙摩难提）出，大有不同。于此二百二十二经中，若委靡顺从，则惧失圣旨。若从本制名，类多异旧，则忤逆先习，不惬众情。是以其人不得自专，时有改本从旧名耳」。
　　　二本的不同，显然为名义方面的，并非在组织次第上、经文有无上，有什么太大的不同。汉译的『中阿含经』，属于说一切有部的诵本，是近代一般学者所能赞同的。『郁伽长者经』（「中含」三九经）说，向须陀洹应供受施，为大众部等「第八住中亦得久住」的经证。因此或以汉译『中阿含经』为大众部说；或以为依大众部本修治。不知『郁伽长者经』、『大□婆沙论』、『顺正理论』都引用而加以解说。这是诸部通诵的契经，说一切有部与大众部等，只是解说不同，怎能据此而推论为与大众部有关呢！
　　　Ｃ『长阿含经』：二二卷，分四分，三０经，与『长部』相当。依僧肇「长阿含经序」，这是姚秦弘始十五年（西元四一三），□宾沙门佛陀耶舍Buddhayas/as诵出，竺佛念译为汉语，道含笔受。佛陀耶舍为法藏部Dharmaguptaka律师，为『四分律』的诵出者。『长阿含经』的内容，『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）这样说：
　 「大迦叶即问阿难言：梵动经在何处说？增一在何处说？增十在何处说？世界成败经在何处说？僧只陀经在何处说？大因缘经在何处说？天帝释问经在何处说？阿难皆答：如长阿含说」。
　　　所说的次第，虽与汉译『长阿含经』不合，而七部经的内容，都见于『长阿含经』。特别是『世界成败经』，就是『世记经』。这是巴利『长部』所没有，其他部派所不曾提到的。法藏部律说到这部经；译经者又恰好是法藏部律师，所以汉译的『长阿含经』，属于法藏部诵本，最为可能！至于经中说到「二佛不并出」，也是诸部通诵，而诸部解说不同，不足以论证为说一切有部的。
　　　Ｄ『杂阿含经』：五０卷，宋元嘉年中（西元四四０顷），求那跋陀罗Gun!abhadra在只洹寺译出；与巴利本『相应部』相当。这部经译出以来，次第极为紊乱，也有缺文。其中二三、二五──两卷，原本已佚，而是以求那跋陀罗的另一译品──『无忧王经』编入以足数的。所以现存经本，实只四八卷。依『大正藏经』编目，实共一三六０经。
　　　『历代三宝记』以为：本经梵本，是法显（从师子国）携来的。因而或推论为化地部Mahi^s/a^saka的诵本。『历代三宝记』，为经录中最芜杂难信的。即使是法显携来，也不足以证明为化地部本。汉译『杂阿含经』，多数信认为说一切有部的。现在再略举文证，以确定其为说一切有部的诵本。如『顺正理论』说：
　 「赞学根本异门等经，说一切有部中不诵。拊掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵」。
　 「（经部破有部说）非入结集，违总颂故。如说制造顺别处经，立为异品」。
　 「如顺别处等经，（经部）皆言非圣教摄，是对法者实爱自宗，制造安置阿笈摩内」。
　　　『拊掌喻经』与『顺别处经』，是说一切有部阿□达磨论者所诵的契经，而为他部所不诵的。检寻起来，这二经都见于『杂阿含经』。『拊掌喻经』，如『顺正理论』卷一四（大正二九·四一一下）说：
　 「如抚掌喻契经中言：□刍！诸行如幻、如焰，暂时而住，速还谢灭」。
　　　『杂阿含经』卷一一，有这样的经（大正二·七二下）说：
　 「比丘！譬如两手和合相对作声……诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去」。
　　　「两手和合相对」，正是拊掌的比喻。这一经，巴利『相应部』是没有的。『顺别处经』，『顺正理论』曾两处说到：
　 「各别处经：法谓外处，是十一处所不摄法，无见无对」。
　 「顺别处经，如彼经说：□刍当知！法谓外处，是十一处所不摄法」。
　　　与此文相合的，如『杂阿含经』卷一三（大正二·九一下）说：
　 「佛告比丘：法外入处者，十一入所不摄，不可见无对，是名法外入处」。
　　　『拊掌喻经』与『顺别处经』（『相应部』缺），为说一切有部，阿□达磨论宗所特有的契经，都见于汉译『杂阿含经』。汉译『杂阿含经』，为说一切有部论宗的诵本，是毫无可疑的！汉译有『别译杂阿含经』，现作一六卷，分二诵；『大正藏』编目，共三六四经。「失译，今附秦录」，为『杂阿含经』的一部分。从译文看来，比求那跋陀罗所译为早，所以「别译」二字，应该是后人所加，不是原译本所有的。这部经的部派问题，旧传为饮光部Ka^s/yapi^ya，或推论为化地部、法藏部。如从经说的特有教义去推论，化地、法藏、饮光，都是分别说系Vibhajyava^din，思想相近，难于决定到底是那一派。然从经文的组织来说，与说一切有部本非常接近。据铜□部Ta^mras/a^t!i^ya传说，饮光部从说一切有部中分出。在三世有无问题上，分别说系各派，也惟有饮光部接近（承认过去未与果业是有）说一切有部。所以论为化地部与法藏部，实不如说属于饮光部的好！
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·一０中）。隋法经『众经目录』卷三（大正五五·一二七下）。隋仁寿『众经目录』卷一（大正五五·一五四上）。唐静泰『众经目录』卷一（大正五五·一八六中）。
　 『大唐内典录』卷三（大正五五·二四六中）。『大周刊定众经目录』卷八（大正五五·四二二上──中）。
　 『大唐内典录』卷七（大正五五·二九六下）。『大周刊定众经目录』卷一四（大正五五·四六八中）。
　 『开元释教录』卷一三（大正五五·六一０下）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六四中）。
　 『出三藏记集』卷一三（大正五五·九九下）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（六六九──六七０）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·六上）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·五下）。
　 福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（八九、九０）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）。
　 前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（六四三──六四四）。
　 福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（九一──九二）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六三下）。
　 吕澄『杂阿含经刊定记』（『内学』第一辑二二七）。
　 『历代三宝纪』卷一０（大正四九、九一上）。
　 福原亮严『有部阿□达磨论书之发达』（九五）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三０上──中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三二上）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷三五（大正二九·五四０中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷三（大正二九·三四四中）。
　　　第四节 小部──杂藏
　　　「小部」，起初是属于「经藏」的一分，所以合称「五部」、「五阿含」。但佛教界的一般趋势，是别立为「杂藏」的；性质也与「阿含」不同，所以作为别部来说明。铜□部Ta^mras/a^ti^ya所传，有很完整的「小部」。汉译的部分不多，所以汉译部分，就附列在「小部」下。「小部」的内容，锡兰所传的，共一五部。
　　　ＡKhuddakapa^t!ha，译为『小诵』。
　　　ＢDhammapada，译为『法句』。汉译的现存四部：1.吴天竺沙门维只难等所译的，名『法句经』，二卷。2.西晋法炬、法立等译的，名『法句譬喻经』，四卷。3.姚秦僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti执梵本，竺佛念译出的，名『出曜经』，三０卷。4.赵宋天息灾译出的，名『法集要颂经』，四卷。后二部，是说一切有部Sarva^stiva^din的诵本。2.与3.──二部，都是附有譬喻解说的。
　　　Ｃuda^na，译为『自说』。
　　　ＤItivuttaka，译为『如是语』。汉译有唐玄奘所译的『本事经』，七卷。
　　　ＥSuttanipa^ta，译为『经集』。内分五品：「蛇品」、「小品」、「大品」、「义品」、「波罗延」（彼岸道）。汉译有『佛说义足经』，二卷，是吴支谦译的。『义足经』附有说偈的因缘；与铜□部所传，是同一系而是别派的诵本。
　　　ＦVima^navatthu，译为『天宫事』。
　　　ＧPetavatthu，译为『饿鬼事』。与饿鬼事相当的，汉译有三部：传为汉安世高译的『佛说鬼问目连经』；晋法显译的『佛说杂藏经』；东晋失译的『饿鬼报应经』。这三部都是长行，部派不明。
　　　ＨTheraga^tha^，译为『长老偈』。
　　　ＩTheri^ga^tha^^，译为『长老尼偈』。
　　　ＪJa^taka，译为『本生』。铜□部所传的『本生』，搜罗极广，是部类最大的一部。北传的佛教，『本生』都附在经律中，没有那么完备的部类。集录部分而流传的，有吴康僧会译的『六度集经』，八卷；晋竺法护译的『生经』，五卷；东晋失译的『菩萨本行经』，三卷等。
　　　ＫNiddesa，译为『义释』，有『大义释』、『小义释』二部分。
　　　ＬPat!isambhida^magga，译为『无碍解道』。
　　　ＭApada^na，译为『譬喻』。『譬喻』分四部分：「佛譬喻」、「辟支佛譬喻」、「长老譬喻」、「长老尼譬喻」。「长老譬喻」，汉译有相当的部类，那是西晋竺法护译的『五百弟子自说本起经』。『根有律药事』，也有这一部分。
　　　ＮBuddhavam!s/a，译为『佛种姓』。
　　　ＯCariya^pit!aka，译为『所行藏』。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一六──一七（大正二四·七八上──九四上）。
　　　第五节 其他的参考书
　　　上面所举列的「律」、「经」、「杂部」，为研究的资料，也就是主要的参考书。此外，如：
　　　鸠摩罗什译：『大智度论』
　　　玄奘译：『阿□达磨大□婆沙论』
　　　玄奘译：『瑜伽师地论』
　　　这三部大论，对「九分教」（十二分教）与「四部阿含」的关系，给以有力的启发。近人的著作，有：
　　　吕澄：『杂阿含经刊定记』（『内学』年刊第一辑）
　　　宇井伯寿：『印度哲学研究』（卷二、卷三）
　　　平川彰：『律藏之研究』
　　　前田惠学：『原始佛教圣典之成立史研究』
　　　后二书，为日本学界最近的名著。虽然，在原始佛教圣典集成的研究中，不能随和二书的见解。但在资料上，可说得到了最多的帮助！
　第三章 波罗提木叉经
　　　第一节 波罗提木叉与布萨
　　　第一项 布萨说波罗提木叉
　　　经藏Su^tra-pit!aka、律藏Vinaya-pit!aka，为初期圣典的二大部。二大部圣典的集成，虽以内容及特性不同，形成二大部类，而实是同一时代，同一佛教思潮中结集成立的。思想与制度，有着一定程度的关系。组织形式，也有类似处。为了说明的便利，作为二大部来分别考察，并先从「律藏」说起。
　　　现存不同部派的各部「律藏」，组织上彼此是多少差别的。巴利语Pa^li记录的铜□部Ta^mras/a^t!i^ya「律藏」，分为三部分：suttavibhan%ga（经分别），Khandhaka（犍度），Pariva^ra（附随）。三部分的组织，虽不合于「律藏」的古形，但在分类说明上，的确是很便利的。「经分别」部分，是「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^tra的分别广释。『僧只律』与『十诵律』，与此相当的部分，称为「波罗提木叉分别Pra^timoks!a-vibhan%ga。「经分别」或「波罗提木叉分别」所分别解释的，就是「波罗提木叉经」──「戒经」。但是，不同部派不同传诵的「戒经」，每成为独立的一部。虽然是「经分别」或「波罗提木叉分别」所分别的，但由于独立及实用，内容却有了多少差别，这是值得注意的！现在，先以「波罗提木叉经」──「戒经」，并以比丘bhiks!u的「戒经」为研究对象，来进行论究。
　　　「戒经」，是一部非常重要的圣典！是律藏的核心、根本。在初期佛教的开展延续中，与「戒经」有密切关系的，就是「布萨」pos!adha，「说波罗提木叉」des/ana-pra^timoks!a的制度。「布萨」「说波罗提木叉」（汉译每作「说戒」）的理解，对「戒经」的研究来说，是必要的。布萨，源于吠陀Veda以来的祭法。在新月祭dars/ama^sa、满月祭Paurn!a-ma^sa的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为upa^vasatha（优波婆沙即布萨）。佛陀时代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，举行布萨集会的习惯。适应这一般的宗教活动，佛教也就成立布萨制。信众们定期来会时，为信众们说法；信众们受持「八关斋戒」。信众们为家务所累，不能如出家人那样的专精修行，所以每月四次或六次，来僧众的住处，受持八关斋戒；也就是受持近于出家的──清心寡欲，内心清净的宗教生活。一日一夜的八关斋戒，就是适应这种事实而成立的。每月六次或四次的布萨，是摄化信众，使信众领受深一层的精神生活的制度。
　　　布萨的原语为：pos!adha,upa^vasa,upava^sathaposatha,uposatha等；音译作逋沙他、褒洒陀、优波婆沙等。玄奘译义为「长养」，义净译义为「长养净」。『根本萨婆多部律摄』，释为「长养善法，持自心故」；「增长善法，净除不善」。与『□尼母经』的「断名布萨….…清净名布萨」，大意相同。古代意译为「斋」最为适当！「洗心曰斋」，本为净化自心的意思。佛法本以「八支具足」为布萨；但布萨源于古制，与断食有关，所以「不非时食」，在八关斋戒中，受到重视。说一切有部Sarva^stiva^din，就说：「斋法以过中不食为体」。佛陀适应时代而成立的布萨制，对信众来说，是重于禁欲的，净化自心的精神生活。
　　　在佛的指导下，布萨更成为有深刻意义的僧伽sam!gha布萨。发展完成的布萨制度，是这样的：1.每月二次，半月半月（阴历十五或十四日，三十或二十九日）举行布萨。2.在一定区域──「界」si^^ma^内的比丘，旧住的或新到的，有出席参加的义务。这是名符其实的全体会议，如有人不到，就不合法。3.如因病而不能参加，应委托同住的比丘，向大众表示：对布萨大会所举行的一切僧事，无条件的完全同意，这名为「与欲」chandamda^tum%。4.如「众不清净，不得为说」波罗提木叉。所以如有过失的，先要悔除清净。「与欲」而没有出席的，也要「与清净」pa^risuddhida^tum，表示自己的清净，没有过失。大众如法集合，如僧伽有事，先要处理解决。如比丘们有所违犯，也要依法处理，或出罪清净。这是布萨说波罗提木叉以前的事，如『十诵律』卷二二（大正二三·一六四下）说：
　　　「一切先事作已，僧应布萨说波罗提木叉。若应与现前□尼，与竟；应与忆念□尼，与竟；若应与不疑□尼，与竟；若应与自言□尼，与竟；若应与觅罪相□尼，与竟；若应与多觅□尼，与竟。若应与苦切羯磨，与竟；若应与依止羯磨，与竟；若应与驱出羯磨，与竟；若应与下意羯磨，与竟；若应与不见摈羯磨，与竟；（应与）不作摈，恶邪不除摈羯磨，与竟；若应与别住羯磨，与竟；若应与摩那□，本日治，出罪羯磨，与竟。僧应布萨说波罗提木叉」。
　　　『僧只律』说到：僧众布萨时，断事羯磨的声音很高。瞿师罗Ghos!ila长者进来，大众就默然。据此可见，在布萨说波罗提木叉以前，通常要将种种僧事处理好。上面所说的，是僧伽布萨以前的事。僧事处理了，过失也悔除了，然后大众一心，和合清净，举行说波罗提木叉；说波罗提木叉，就是布萨。布萨制度，如「布萨犍度」等说。
　　　关于说波罗提木叉，在佛法的开展中，有不同的二大阶段。而这二大阶段，又有不同的二项传说。1.以制立学处s/iks!a^padasikkha^pada为分别，如『四分戒本』（大正二二·一０三０中）说：
　 「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道」。
　 「此是释迦牟尼如来无所着等正觉，于十二年中，为无事僧说是戒经（波罗提木叉）。从是已后，广分别说」。
　　　释迦牟尼S/a^kyamuni于成道十二年来，以此偈为说波罗提木叉。十二年以后，迦兰陀子须提那Sudinna-kalandaka-putra作不净行，从此制立「学处」，也就是以说「学处」为说「波罗提木叉」。说一切有部的律典，所说与『四分戒本』相合。2.以比丘犯重而不发露为分别，如『五分律』卷二八（大正二二·一八０下──一八一上）说：
　 「佛在瞻婆国恒水边。尔时，世尊十五日布萨时，……遍观众僧，默然而住。……佛语阿难：众不清净，如来不为说戒。……佛告阿难：从今汝等自共说戒，吾不复得为比丘说」。
　　　有比丘犯了重罪，不知发露，佛从此不再为比丘说波罗提木叉，由比丘们自行和合说波罗提木叉（说戒）。这一传说，虽地点不完全相合，但是一切经律所共有的传说。铜□部学者觉音Buddhaghos!a，在『善见律□婆沙』卷五（大正二四·七０八上）说：
　 「释迦牟尼佛，从菩提树下，二十年中，皆说教授波罗提木叉。后一时，……佛语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说波罗提木叉，汝辈自说。何以故？如来不得于不清净众，布萨说波罗提木叉。从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉」。
　　　又于卷六（大正二四·七一二中）说：
　 「佛成道十二年后，须提那出家。……学道八年后，还迦兰陀村，佛成道已二十年」。
　　　二十年与十二年，虽传说不合，但说波罗提木叉，有前后不同的二阶段，与须提那迦兰陀子有关，实与说一切有部、法藏部Dharmaguptaka的传说相合。但觉音的解说，显然将不同的二项传说，糅合而为一了！依据传说，设想当时的实际情形，推论布萨制度的演进，约可分为三阶段：起初，成道十二年以来，佛还没有制立学处。当时适应时势而成立的布萨，只是宣说「善护于口言」颂；觉音称之为「教授波罗提木叉」Ova^dapa^timokkha，也就是大众部Maha^sa^m!ghika所传的「偈布萨」。从此以后，佛制立学处（「制戒」），向大众公布，要大众忆持，并理解其意义。学习佛所制定的学处，大抵是在大众和合布萨的时候。所以起初的「说（学处）波罗提木叉」，不但是诵说，而也是分别解说。如『铜□律』「大品」「布萨犍度」（南传三·一八三）说：
　 「说者、述说、施设、建立、解说、分别、明说、显示」。
　　　『五分律』与『四分律』，虽译文不大显了，但一经比对，就可了解「说」的原始意义。等到制立的学处多了，比丘有所违犯而不知真诚发露的也有了，这才编集所制的学处（一条一条的戒条），作为布萨所说的波罗提木叉。由僧伽和合，推一位上座，宣说（学处的）波罗提木叉。发挥僧伽的集体力量，使有所违犯的，非悔罪不可，以维护僧伽的和合清净，这就是觉音所说的「威德波罗提木叉」a^n!a^pa^timokkha。说波罗提木叉的演变，问题在：随佛出家的佛弟子，起初都道心真切，所以布萨时，佛只说「教授波罗提木叉」。这是道德的，策励的，激发比丘们的为道精进，清净身心以趣向解脱。等到佛法广大宏传，出家的愈来愈多，不免有流品杂滥（动机不纯，赖佛以求生活）的情形。于是制立学处，发挥集体的约束力量。「威德波罗提木叉」，是法律的，强制的；以团体的，法律的约束，诱导比丘们以趣向解脱。这是佛法开展中的自然历程（也是从佛的摄导，演进到僧伽──教团的领导），正如中国古代，以礼法治国，而后来却不能不颁布刑法一样。布萨说（学处的）波罗提木叉，表现了组织的，法治的精神。但在佛法中，还是充满道义的，善意的，互相安慰勉励的特性。在佛法中，德治与法治相统一，我曾以「导之以法（真理与道德的感召），齐之以律」，来表彰佛陀化世的精神。
　　　这可以说到「波罗提木叉」的意义。『铜□律』「大品」「布萨犍度」（南传三·一八三）说：
　 「波（罗）提木叉者，是初、是面、是诸善法之上首，故名波（罗）提木叉」。
　a^di是「初」义，mukha是「面」义，pamukha是「上首」义。分解pa^timokkha的含义，作如上的解说。同属于分别说部Vibhajyava^din系的『四分律』也说：「波罗提木叉者，戒也。自摄持威仪、住处、行根、面首、集众善法，三昧成就」。『五分律』也说：「波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门故，名为波罗提木叉」。『□尼母经』说：「戒律行住处，是名波罗提木叉义」。又「波罗提木叉者，名最胜义。以何义故名为最胜，诸善之本，以戒为根，众善得生，故名胜义」。『舍利弗阿□昙论』也说：「若随顺戒，不行放逸，以戒为门、为足、为因，能生善法，具足成就……是谓爱护解脱戒」。这一系列的解说，都是以戒为善法的初基，善法的依住处，一切定慧等功德，都由此而成就：依此以解说戒法为波罗提木叉的。
　　　另一重要的解说，是以moks!amokkha为「解脱」义，如译波罗提木叉为「别解脱」。『根本萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五二五上）说：
　 「别解脱者，由依别解脱经如说修行，于下下等九品诸惑，渐次断除，永不退故，于诸烦恼而得解脱，名别解脱。又见修烦恼，其类各多，于别别品而能舍离，名别解脱」。
　　　觉音于『清净道论』，于「波罗提木叉三跋罗」Pa^timokkha-sam%vara，也是解说为「别解脱」（律仪）的，如『论』（南传六二·三五）说：
　　　「此中别解脱律仪，谓学处戒。别别，护者，解脱，脱恶趣等苦，故名别解脱律仪」。
　pra^ti为「各别」义，所以说波罗提木叉是「别别解脱」。又有「对向」、「顺向」的意义，所以或译波罗提木叉为「从解脱」、「顺解脱」。这一解说，为北传佛教所常用。佛的制立学处，是因事而异，因人而异的。受持各别的学处，解脱各别的烦恼与苦果。依学处──「威德波罗提木叉」说，波罗提木叉是「别解脱」义。然约「教授波罗提木叉」说，当时还没有制立学处。约尸罗s/i^la──戒的重要性，为一切善法的根本依处，「初」、「面」、「上首」、「最胜」，是波罗提木叉义。一名多义，随时随事而有所演化。约体以释名，大抵「初」与「上首」等，是波罗提木叉的初义。等到制立学处，诵说波罗提木叉，也就渐被解说为别解脱了。
　　　在佛法的开展中，布萨说波罗提木叉，有前后不同的二阶段，这可说是一项重要的知识。对于「波罗提木叉经」的研究，也同样是极重要的。
　 『摩诃僧只律』卷二二（大正二二·四一二中）。『十诵律』卷二四（大正二三·一七六中──下）。
　 『铜□律』「大品」「布萨犍度」（南传三·一八０──一八一）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中）。『四分律』卷三五（大正二三·八一六下）。『摩诃僧只律』卷二七 （大正二二·四四六下）。『十诵律』卷二二（大正二三·一五八上）。
　 『增支部』「八集」（南传二一·一五０──一五七）。『中阿含经』卷五五『持斋经』（大正一·七七０上──七七二下）等。
　 古代所传的译典，都是「六斋日」──一月六次。唐义净所译『根本说一切有部□奈耶』卷三九（大正二三·八四三上）；所撰『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二三０上）作「四斋日」。就是初八·十五·二十三·二十九或三十日。六斋日是古制，『铜□律』（南传三·一八一）也是一样。但如逢月小，没有三十日，就只有五斋日。而十四与十五，继续布萨，对在家信众的家务，是会有些不便的。大概由于这种原因，渐演化为一月四次的「四斋日」。
　 『根本萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五二九上）。
　 『□尼母经』卷三（大正二四·八一四中）。
　 『增支部』「八集」（南传二一·一四一──一五０）。『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二五中──下）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０八下）。
　 『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四九中）。
　 『铜□律』「大品」「布萨犍度」（南传三·一八０──二四一）。「摩诃僧只律」卷二七（大正二二·四六下──四五０下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中──一二八下）。『四分律』卷三五、三六（大正二二·八一六下──八三０上）。『十诵律』卷二二（大正二三·一五八上──一六五上）。『□尼母经』卷三（大正二四·八一四中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二八上──六二九中）。『根本萨婆多部律摄』卷二 （大正二四·五三一下）。『萨娑多□尼□婆沙』卷二（大正二三·五一六上）。
　 『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四七中）。『铜□律』「小品」「遮说戒犍度」（南传四·三五三──三五九）。『四分律』卷三六（大正二二·八二四上──中）。『十诵律』卷三三（大正二三·二三九中──二四０上）。『中阿含经』卷二九『瞻波经』（大正一·六一０下──六一一上）。『中阿含经』卷九『瞻波经』（大正一·四七八中──四七九下）。『增壹阿含经』卷四四（大正二·七八六上──中）。『增支部』「八集」（南传二一·七０──七九）。
　 开始制立学处的时间，传说不一。除十二年说，二十年说外，『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三八上），作「成佛五年冬分第五半月十二日中食后」。
　 『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四六下──四四七上）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一七下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二二上）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一七下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二二上）。
　 『□尼母经』卷二（大正二四·八０九上）。又卷三（大正二四·八一四中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一四（大正二八·六二０上）。
　　　第二项 波罗提木叉与布萨仪轨
　　　出家弟子有了非法的行为，佛就因而制立学处s/iks!a^pada旧作「制戒」、「结戒」），向大众公布，以后不得有所违犯。结集一条条的学处，半月半月中，布萨诵出，名为说波罗提木叉des/ana^-pra^timoks!a。说波罗提木叉，为从僧伽的和合（团结）清净（健全）中，达成「正法久住」的理想。所以在说波罗提木叉以前，如有违犯的，先要忏悔（发落）清净，这是一切「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^tra──「戒经」所同的，如『四分戒本』（大正二二·一０一五中）说：
　　　「诸大德！我今欲说波罗提木叉戒，汝等谛听，善思念之！若自知有犯者，即应自忏悔；不犯者默然，默然者，知诸大德清净。若有他问者，亦如是答。如是比丘，在众中乃至三问，忆念有罪而不忏悔者，得故妄语罪。故妄语者，佛说障道法。若彼比丘，忆念有罪欲求清净者，应忏悔，忏悔得安乐」。
　　　在说波罗提木叉以前，三问清净，名为「说波罗提木叉序」。在正说波罗提木叉的过程中·每诵一类学处，就向大众发问：「是中清净不」？不断的警策大众，要大众反省自己，发露自己的过失。因为在佛法中，惟有无私无隐的发露过失，才能出罪而还复清净；不受罪过的障碍，而能进向圣道，趣入解脱。所以布萨说波罗提木叉，成为教育僧众，净化僧众，使僧众成为清净和合的，极庄严的法会。对于个人的修行，僧伽的和合清净，有重大的意义，不只是熟诵而已。
　　　波罗提木叉（经）与说，早就结成不可分的关系。现存不同部派，不同诵本的「戒经」，内容都不限于学处──波罗提木叉，而是以波罗提木叉为主体，附有说波罗提木叉的仪式，可说是布萨说波罗提木叉仪轨。「波罗提木叉经」主体，与说波罗提木叉仪轨，在「戒经」成立、演变的研究上，是应该分别处理的。
　　　现存不同部派、不同诵本的「戒经」，都分为三部分：一、「序说」，旧名「波罗提木叉序」；二、「正说」；三、「结说」。「正说」部分，上座部Sthavira系统的「戒经」，都分为八法，也就是八篇：
　　　Ⅰ波罗夷法pa^ra^jika^-dharmapa^ra^jika-dhamma
　　　Ⅱ僧伽婆尸沙法sam!gha^vas/es!a^-dharmasan%gha^disesa^-dhamma
　　　Ⅲ不定法aniyata-dharmaaniyata-dhamma
　　　Ⅳ尼萨耆波逸提法nih!sargika^-pa^tayantika-dharmanissaggiya-pa^cittiya^-dhamma
　　　Ⅴ波逸提法pa^tayantika^-dharmapa^cittiya^-dhamma
　　　Ⅵ波罗提提舍尼法pratides/ani^ya^-dharmapa^t!idesaniya^-dhamma
　　　Ⅶ学法sam%bahula^h!-s/aiks!a-dharmasekhiya^-dhamma
　　　Ⅷ灭诤法adhikaran!as/amatha^-dharmaadhikaran!asamatha^-dhamma
　　　大众部Maha^sa^m!ghika的「戒经」，末后增「法随顺法」，共为九法。这八法（或九法），各部「戒经」，每法都分为三段：一、「标名起说」；二、「别说学处」；三、「结问清净」。「别说学处」（从多分说）部分，就是佛所制立的，共二百多条戒。在次第上，文句上，各本虽不免有些出入，但波罗提木叉的部类纲目，可说完全一致，这是「波罗提木叉经」的主体。现在先论波罗提木叉的仪轨部分。
　　　说波罗提木叉的仪轨，也就是「戒经」的「序说」与「结说」（「正说」的标起与结问，且略），各本的出入是很大的。现在列举七种「戒经」，以比对其内容的差别如下：
　 │ 铜 僧 五 十 解 四 根
　 │ □ 只 分 诵 脱 分 有
　 │ 戒 戒 戒 戒 戒 戒 戒
　 │ 经 本 本 本 经 本 经
　 ─────┼─────────────────────────
　 明佛所教（颂） │ (1) (1)
　 策励精进 │　　 (1) (1) (1) (2) (2)
　 问答和集 │ (2) (2) (2) (3) (2) (3)
　 归敬赞叹（颂） │ (3) (3) (3) (1) (4)
　 布萨作白 │ (1) (4) (4) (4) (5) (3) (5)
　 说序问清净 │ (2) (5) (5) (5) (6) (4) (6)
　
　 正说部分（别详） │ ｘ ｘ ｘ ｘ ｘ ｘ ｘ
　 结说劝学 │ (3) (6) (6) (6) (7) (5) (7)
　 七佛所说戒（颂及长行）│ (7) (7) (7) (4) (6) (8)
　 尊敬戒经（颂） │ (8) (8) (8) (8) (7) (9)
　 结说圆满（颂或长行） │ (9) (9) (9) (9) (8) (10)
　 回向（颂） │ (9) (11)
　　　据上表所列的内容，可以归纳为三类：一、『铜□戒经』为一类：「序说」仅有「布萨作白」、「说序问清净」。「正说」终了，接着是「结说劝学」。这最简单的布萨仪轨，为布萨说波罗提木叉的必备部分，也是各部「戒经」所共有的一致部分。这一简要的布萨仪轨，可论断为古型的，部派未分以前所组成的。
　　　二、『僧只戒本』、『五分戒本』、『十诵戒本』（『十诵别本』也相同），又为一类。「序说」部分，先「策励精进」，勉大众精进修学。次「问答和集」：大众有没有都来了？没有来的，有没有「与欲」、「与清净」？有没有尼众来请求教诫？这些，都是举行布萨说波罗提木叉以前应有的问答（『铜□戒经』，虽没有将这些组集在「戒经」内，但实际上也还是有这些问答的）。经过问答，知道大众和合，如法清净，就以七颂来「归敬赞叹」──归敬释迦佛，赞叹所制立的戒法。然后「布萨作白」、「说序问清净」。「结说」部分，在「结说劝学」后，举「七佛所说戒」。再以二颂半明尊敬戒法；然后「结说圆满」。这三部「戒经」，大致相同。『十诵戒本』是鸠摩罗什Kuma^raji^va译的，文义善巧，为其余二本所参考。然『僧只戒本』与『五分戒本』，都是依梵本译出的。如『五分戒本』，有关「七佛所说戒」的文句，及「结说圆满」为长行，都同于『僧只戒本』，而与『十诵戒本』不同。所以这三部「戒经」的布萨仪轨，应为梵本的本来相近；『五分戒本」与『僧只戒本』的译者，曾参考『十诵戒本』的文句，而不是完全抄录的。『僧只戒本』属大众部，据『摩诃僧只律私记』，「戒本」源出只洹精舍Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma，而流行于摩竭陀Magadha一带。『五分戒本』是化地部Mahi^s/a^saka诵本，为分别说部Vibhajyava^din所分出，成立于阿盘提Avanti的部派，流行极广；汉译的梵本，是从师子国Sim!hala得来的。『十诵戒本』属说一切有部Sarva^stiva^din，从摩偷罗Madhura^而流行于北印度，西域。这是部派中的三大系，分布的区域，遍及各方，而说波罗提木叉的布萨仪轨，竟然是这样的一致！这一类诵本──「序说」与「结说」部分，成立是不会太迟的，大致在部派分立不久的阶段。
　　　三、『解脱戒经』、『四分戒本』、『根有戒经』、所有布萨仪轨部分，是成立较迟的一类。『根有戒经』与『十诵戒本』，同属于说一切有部，所以次第内容相同（同于第二类），而前后略有增补。在「序说」中，最初举六颂，「明佛所教」。据『根本萨婆多部律摄』说：「上之六颂，是诸阿罗汉结集所置」。末后增补「回向」颂：「福利诸有情，皆共成佛道」，已有大乘的倾向。这是说一切有部中，初为经师，后为迦湿弥罗Kas/mi^ra论师所用，流布极广的「戒经」。『解脱戒经』以二颂开端，同于『根有戒经』「明佛所教」的初二颂。『四分戒本』终了，也有「回向」颂说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」；与『根有戒经』的「回向」颂，也大致相合。『解脱戒经』为饮光部Ka^s/yapi^ya诵本，『四分戒本』为法藏部Dharmaguptaka诵本，同属分别说系；而在开端与末了，与『根有戒经』部分相同，是值得注意的事。『四分戒本』以一二颂开端，「归敬赞叹」，广明持戒犯戒的得失。『四分律』开端，有四十六颂半，也是归敬赞叹，广明持戒犯戒的得失。比对起来，『四分戒本』的一二颂，是取『四分律』的颂意而集成的。『四分律』颂附注（大正二二·五六八下）说：
　 「此偈非是迦叶千众集律时人所造，乃是后五部分张，各据所传，即是居一众之首者，将欲为众辩释律相，故先偈赞，然后说之」。
　　　各部「戒经」，所有「序说」及「结说」中，赞叹及回向的偈颂，都是后代律师所造，正如『四分律』颂附注所说的。但在这些偈颂中，『四分戒本』流露了特有的精神。「归敬赞叹」，第二类的三本，及『根有戒经』，都这样的赞叹释迦：「合十指爪掌，供养释师子，我今欲说戒，僧当一心听」。所说的波罗提木叉，为释迦佛所说，归敬释迦佛，可说是当然的事。而『四分戒本』却这样（大正二二·一０一五上）说：
　 「稽首礼诸佛，及法比丘僧。……□婆尸式弃、□舍拘留孙、拘那含牟尼、迦叶释迦文：诸世尊大德，为我说是事」。
　　　归敬于诸佛及七佛，与归敬释迦的，略有不同。「结说」部分，第二类的三本及『根有戒经』，于「七佛所说戒」后说：「七佛为世尊，能救护世间，所可说戒法，我已广说竟。诸佛及弟子，恭敬是戒经」。恭敬七佛的戒法，文义简洁明白。『四分戒本』与此相当的部分，却这样（大正二二·一０二二下──一０二三上）说：
　 「如过去诸佛，及以未来者，现在诸世尊，能胜一切忧。皆共尊敬戒，此是诸佛法」。
　 「七佛为世尊……说是七戒经」。
　 「世尊涅盘时，兴起于大悲。……我今说戒经，亦善说□尼：我虽般涅盘，当视如世尊」。
　　　从三世佛说到七佛，又归结到释迦佛临入涅盘的教诲。『四分戒本』所说的波罗提木叉，以释迦佛所制的为主体，而波罗提木叉的精神，已普遍化，成为三世一切佛的戒法。以三世一切佛的戒法为归敬，以「施一切众生，皆共成佛道」为回向：『四分律』的精神，更近于大乘思想的领域。在现存不同诵本的「戒经」中，『四分戒本』的布萨仪轨，最为后出。
　　　除『铜□戒经』外，其余六本，都有七佛所说波罗提木叉偈。在『长部』的『大本经』中，说到七佛的故事。又广说□婆尸佛Vipas/yin事，及□婆尸说波罗提木叉三偈。汉译的『长阿含经』『大本经』，仅说一偈，与「七佛偈」中□婆尸佛所说的相合。而『长部』『大本经』所说的三偈，与「七佛偈」中的□婆尸佛、迦叶佛Ka^s/yapa□舍浮佛、Vis/vabhu^所说偈相合。依文句论证，论定七佛所说偈，是基于『大本经』□婆尸佛所说偈，增广而成，似乎是可以这么说的。然从另一观点去看，觉得未必如此。经师结集的经典，凡说到七佛的，都出发于「佛佛道同」的立场。『大本经』的结集，列述七佛的故事，意趣也是一样的。详说□婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及□婆尸佛说波罗提木叉偈，只是举为代表而已。□婆尸佛说偈，其余的六佛，在结集『大本经』的时代，结集者的心目中，有没有说波罗提木叉偈？这答案是不会否定的。例如『大本经』所说的三偈，作□婆尸佛说；或如「七佛偈」中，作为三佛所说。又如「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」一偈，『大本经』作□婆尸佛说；『根有戒经』作释迦牟尼佛说；其余的「戒本」，都作迦叶佛说：这到底是那一位佛说的呢？由于文义通一切佛，所以『出曜经』解说为：「诸佛世尊，教诫后人。……贤圣相传，以至今日」。这是作为一切佛的教诫，所以称为「七佛所说通戒偈」。依佛法的意趣来说，这些偈颂──一偈、三偈，或者多偈，是被传说为七佛所说的（佛佛道同）波罗提木叉。指定为某佛所说，本没有必要（如上所说，传为某佛所说，并无一定）；作为某佛所说，也不外乎「指方立向」一样，容易为一般信众所接受而已。七佛所说波罗提木叉偈，分别配属七佛，是『铜□戒经』以外，各部「戒经」的一致传说，其成立是不会迟于『大本经』的。详说的，如大众部所传的『增壹阿含经』，及『摩诃僧只律』，这本是持法者（经师）所结集的。
　　　分别说部及大众部的广律，说到过去的六佛，分为二类：□婆尸、尸弃S/ikhi、□舍浮──三佛，不为弟子制立学处，也不立说波罗提木叉，所以佛法不能久住。拘留孙Krakucchandha、拘那含牟尼Kanakamuni、迦叶──三佛，为弟子制立学处，也制立说波罗提木叉，所以正法久住。□婆尸佛没有说波罗提木叉，似乎与『大本经』所说不合。其实，虽没有制立学处的波罗提木叉，却有略说教诫的波罗提木叉。如释迦佛在广制学处以前，制说波罗提木叉以前，也有略说教诫的波罗提木叉。波罗提木叉有广说与略说二类，如『四分戒本』（大正二二·一０二二下）说：
　 「此是释迦牟尼如来无所着等正觉，于十二年中，为无事僧说是戒（波罗提木叉）经。从是以后，广分别说」。
　　　说一切有部的传说，与『四分戒本』相同。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『善见律□婆沙』，于二类波罗提木叉，所说极为分明，如卷五（大正二四·七０七下──七０八上）说：
　　　「（过去三佛）诸声闻弟子不犯非故，亦不结威德波罗提木叉，亦不半月半月说戒，乃至六年，六年止说教授波罗提木叉。此说如来自说，不令声闻说」。
　　　「释迦牟尼佛，从菩提树下，二十年中，皆说教授波罗提木叉。复于一时，……语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说波罗提木叉，汝辈自说。……从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉」。
　　　「教授波罗提木叉」Ova^dapa^timokkha，就是略说教诫偈。六佛及释迦佛，都有略说教诫偈，也是铜□部所承认的。所以『铜□戒经』没有七佛所说戒偈，只是没有编入半月半月的布萨仪轨而已。释迦佛初有略说教诫的「偈布萨」（佛佛道同，七佛所说）；其后制立学处，发展为「威德波罗提木叉」a^n!a^pa^timokkha的布萨。在说「威德波罗提木叉」的布萨中，旧传的略说教诫偈，原是不必再诵说的。『铜□戒经』没有七佛所说教诫偈，代表了初期的布萨仪轨。然传说中的略说教诫偈，也是波罗提木叉，而且是早期诵说的布萨偈。在佛教的传承中，是不会忘记的。所以大众部说波罗提木叉，不论是广说、略说，都是「诵偈」的，作为说波罗提木叉的重要部分。『五分戒本』、『四分戒本』、『十诵戒本』、『根有戒经』、『僧只戒本』，都将七佛所说教诫偈，编入说波罗提木叉的仪轨──「结说劝学」之后，以表示七佛的共同尊敬戒法。『解脱戒经』自成一格，将七佛所说戒偈，编于「序说」──「布萨作白」以前。也许为了表示：初有略说教授的波罗提木叉，后有制立学处的波罗提木叉吧！七佛所说教诫偈，源于释迦佛的略说教诫，来源是极为古老的！但在以学处为主的，布萨说波罗提木叉中，并非「波罗提木叉经」主体，而属于布萨的仪轨部分。
　　　上面所举的七部「戒经」，实为布萨说波罗提木叉所用的仪轨。布萨制度强化，波罗提木叉与仪轨相结合。时间久了，布萨的仪轨部分，也就被称为经。如『僧只律』卷一四（大正二二·三三八下）说：
　 「波罗提木叉者，十修多罗也」。
　　　「十修多罗」，就是波罗提木叉序（「布萨作白」，「说序」「问清净」）及九法（上座部系为八法）；戒序也是被称为波罗提木叉及经的。但这到底是流传日久，渐忘本义的解说；原义是应该专指学处的。在「波逸提法」中，有「诈言不知学处戒」，如『僧只戒本』（大正二二·五五四上）说：
　 「我今始知是法，入修多罗，半月波罗提木叉中说」。
　　　这一学处的文句，各部『戒经』都相近。称波罗提木叉为经，如『律藏之研究』所引述。一条一条的学处，称为波罗提木叉──别别解脱，为什么又称为经？学处有一定的文句，为了便于忆诵，采用当时流行的，极简洁的，称为修多罗su^tra的文体。此外，还有一重要的意义，如『五分律』卷一（大正二二·一下）说：
　 「广为弟子……结戒（学处），说波罗提木叉。佛及弟子般泥洹后，诸弟子虽种种名姓出家，不速灭梵行。譬如杂华，以□连之，置四衢道，四方风吹，不能令散。何以故？□所持故」。
　　　修多罗的意义，就是□（线）。制学处，说波罗提木叉，比喻为如□贯华，这正是「修多罗」如□贯华的具体说明。有关出家众的道德轨范，经济准则，团体纪律等，佛应时应机而制为学处。有一定文句，次第安布，不能任意变动。又将种种学处，分为部类，次第组合，所以能持久流传。这就是学处与波罗提木叉，被称为经的原始意义。
　　　制立学处与说波罗提木叉，起初不只是□诵，而也是分别开示的。如波逸提法的「诽毁□尼戒」，『铜□律』解说「说波罗提木叉时」为「诵或学习时」。分别、开示、学习为「说波罗提木叉」；当时的「波罗提木叉经」，当然不会附有仪轨。等到布萨说波罗提木叉，发展为上座宣诵，大众一心听，重于僧伽的和合清净，说戒就等于□诵了。「波罗提木叉经」，也就与布萨仪轨相结合，渐形成现存形态的「戒经」。
　　　平川彰『律藏之研究』，论到「经与经分别的关系」，以现存（作为布萨仪轨）的「戒经」，「经分别」Suttavibhan%ga是这种「戒经」的分别广说。对于这，我持有相反的意见。汉译的『四分律』、『五分律』、『十诵律』，纯为二百余条文的分别解说，是名符其实的「波罗提木叉（经）分别」Pra^timoks!a-vibhan%ga。作为布萨仪轨的「戒经」，所有的「序说」、「结说」、以及「正说」中的「标名起说」、「结说问净」，都完全没有。可见分别解说的「波罗提木叉经」──「戒经」，是没有仪轨部分的。
　　　「戒经」所有的仪轨部分，部分保留在『铜□律』等中，因而引起博士的那种意见：「经分别」所分别的「经」，就是现存的（附有仪轨的）「戒经」。其实，现存「戒经」的「序说」──「布萨作白」、「说序问清净」，以及波罗夷法的「标名起说」，在『铜□律』的『大分别』、『比丘尼分别』，都是没有保存的。而保存的仪轨部分，也只是叙列，而没有加以分别解说。所以在「波罗提木叉（经）分别」中，这些只是附录，不能说是所分别的「经」，因为根本没有去分别他。
　　　「波罗提木叉（经）分别」，应纯为学处等条文的解说，如『十诵律』、『五分律』、『四分律』那样。在「波罗提木叉分别」的形成与流传中，面对当时独立流行，与布萨仪轨相结合的「戒经」，有些持律者，也就录取所有的布萨仪轨，附列于「波罗提木叉分别」中。附录进去的，既不是「波罗提木叉分别」所要分别的；没有分别解说，也就不会受到重视，而形成存缺不一的现象。如『铜□律』没有「序说」，也没有波罗夷法的「标类起说」。『僧只律』仅存「比丘尼比尼」中，僧伽婆尸沙法的「结问清净」一段。『根有律』录有自部的「序说」，及「结说」的偈颂部分。在八篇的分别解说中，仅存「僧伽伐尸沙法」、「泥萨只逸底迦法」的「结问清净」。『根有□刍尼律』，最为杂乱！「波罗市迦法」、「僧伽伐尸沙法」，仅有「结问清净」。「众学法」仅有「标类起说」。「泥萨只波逸底迦法」、「波逸底迦法」、「波罗底提舍尼法」──三法，前有「标类起说」，后有「结问清净」。从各部广律的存缺不一而论，「波罗提木叉经」的布萨仪轨，曾部分或全部的被录入「波罗提木叉经分别」中。由于不是分别解说的对象，不受重视，不免形成零落不堪的现象。
　　　总之，「波罗提木叉」──「戒经」，起初专指八篇（对仪轨部分，姑且这么说）条文，为「经分别」所分别的经本。现存各部的「波罗提木叉经」──「戒经」，是与布萨仪轨相结合的，为布萨所用的「戒经仪轨」。
　 僧只戒本，前列「六念」，末有赞戒功德颂，不是「戒经」的本文，而是译者所附录的（大正二二·五四九上、五五六上）。
　 如平川彰『律藏之研究』所考定（二二六──二二九）。
　 『摩诃僧只律私记』（大正二二·五四八中）。
　 『出三藏记集』卷三（大正五五·二一上）。
　 『根本萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五二五下）。
　 『根本说一切有部戒经』（大正二四·五０八上）。
　 『四分律比丘戒本』（大正二二·一０二三上）。
　 『佛说犯戒罪报轻重经』，附有八颂（大正二四·九一０下──九一一上），也是取『四分律』初颂意而成。
　 『摩诃僧只律大比丘戒本』（大正二二·五四九上）。『弥沙塞部五分戒本』（大正二二·一九四下）。『十诵比丘波罗提木叉戒本』（大正二三·四七０下）。『根本说一切有部戒经』（大正二四·五００下）。
　 『摩诃僧只律大比丘戒本』（大正二二·五五五下──五五六上）。『弥沙塞部五分戒本』（大正二二·二０　 ０上──中）。『十诵比丘波罗提木叉戒本』（大正二三·四七八下──四七九上）。『根本说一切有部戒经』（大正二四·五０八上）。
　 『长部』 『大本经』（南传六·三六一──三六八、四二一──四二二）。
　 『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０上）。
　 平川彰『律藏之研究』（三七三）。
　 如七佛观缘起成道，见『相应部』 「因缘相应」（南传一三·六──一五）。『杂阿含经』卷一五（大正二·一０一上──中）。
　 『出曜经』卷二五（大正四·七四一中──下）。
　 『增壹阿含经』卷四四（大正二·七八六下──七八七中）。
　 『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四六下──四四七上）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二七中──下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一中──二上）。『四分律』卷一（大正二二·五六九上──下）。『铜□律』「经分别」（南传一·一二──一四）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二八上）。
　 『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四五０中）。
　 『摩诃僧只律』卷二一（大正二二·三九六上）说：「波罗提木叉者，十二修多罗」，「圣语藏本」缺「二」字。又卷二０（大正二二·三八六中）说：「教令学十二事，十二事者，所谓戒序，四波罗夷……随顺法」。虽标说十二事，内容实为十事，就是十修多罗，可见「二」字都是衍文。
　 平川彰『律藏之研究』（二九八──三００）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一三──一四）。『四分律』卷一（大正二二·五六九下）。『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二七中），都有同样的记载。
　 『铜□律』「经分别」（南传二·二二七）。
　 平川彰『律藏之研究』（二九七──三０四）。
　　　第二节 波罗提木叉经的组织
　　　第一项 五部经的原始类集
　　　现存不同部派，不同诵本的「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^tra──「戒经」，除去布萨pos!adha的仪轨部分，分为八法（或九法），是以学处s/iks!a^pada为主的。佛的制立学处，不是分门别类的拟订规章，而是「随犯随制」；或轻或重，或先或后的制立出来。虽或有重制与修正部分，但都有一定文句。佛在大众中制定，要传达给大众──比丘bhiks!u或比丘尼bhiks!uni^，一致遵行。在这种情况下，佛的常随弟子中，于学处特别重视的，会将这些学处诵持起来；就有持律者vinayadhara出现。但轻重次第不一，实在是不容易忆持的。这自然会依罪犯的轻重，而形成部类。波罗提木叉的类集，成为部类次第，与布萨说波罗提木叉的制度，关系最为密切！
　　　布萨说波罗提木叉，传说为了使弟子们容易忆持，但实际上，已重于维护僧伽sam!gha的清净（布萨的主要意义）与和合。从开始制立学处、传诵、分别、学习（也名为「说波罗提木叉」），到成为布萨的说（学处的）波罗提木叉，应有一时间上的距离。大概的说，什么时候起，由德化的而移入「律治」的；由佛略说教诫，而移入声闻弟子主持的说（威德）波罗提木叉，也就是什么时候，有「波罗提木叉经」的类集。因为如没有部类次第集成的「戒经」，在布萨时是无法诵说的。以佛三五岁成佛，五五（或六）岁而选阿难A^nanda为侍者来说，佛在六０岁左右，渐入晚年，定住的时间多了。法务渐由舍利弗S/a^riputra、大目犍连Maha^maudgalya^na摄导主持，分化各方。作为布萨所用的「波罗提木叉经」的类集，极可能在这一期间成立。
　　　「戒经」的部类集成，从佛世到部派分立，组成现存「戒经」的八篇，是经历了多少阶段；最初是集为「五部」的。律分「五篇七聚」，是律家所熟悉的名称。「五篇」是一切部派的共同传说，而七聚是部分学派的传说，意见也没有一致。「五篇」，实依「波罗提木叉经」的原始部类而来，『僧只律』称之为「五□经」，如卷二七（大正二二·四四八上）说：
　 「布萨时，应广诵五□经。若有因缘不得者，应诵四、三、二、一，乃至四波罗夷及偈，余者僧常闻」。
　　　「五□经」，也称为「五修多罗」su^tra。五部是被称为经的，如说：「百四十一波夜提修多罗说竟」。如约五部经而作罪的分类，名为「五众罪」，五众是五蕴Skandha或五聚khandha的异译，就是「五犯聚」pan~ca-apattikkhandha^。『僧只律』又称为「五篇」，如卷一二（大正二二·三二八）说：
　 「犯波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越□尼、以是五篇罪谤，是名诽谤诤」。
　　　说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』，也但立「五种罪」。『萨婆多□尼□婆沙』、『萨婆多部□尼摩得勒伽』，也都说到「五篇戒」。「五修多罗」、「五□经」，约波罗提木叉的五部说；依此而为犯罪的分类，成「五犯聚」或「五篇」。「五□经」，实为「戒经」的原始类集。
　　　『僧只律』称波罗提木叉为五部经，因而想到了「五种说波罗提木叉」。说波罗提木叉，有广说，有略说，在各部广律中，有「五种说波罗提木叉」的共同传说。依『僧只律』，这是依波罗提木叉的五部而分的。卷二七所说，依「五□经」，已如上所引。卷二一（大正二二·三九六上）也说：
　 「若布萨时，广说五众戒。若复不能者，当广诵四众戒。若复不能者，当广诵三众戒。若复不能者，当广诵二众戒。若复不能者，当广诵一众戒及偈，余者僧常闻」。
　　　依五部经，成为五种说波罗提木叉；大众部Maha^sa^m!ghika所传，表示了说波罗提木叉（还没有序）的原始情形。但在波罗提木叉的传诵中，渐渐的从五部而成为八部；说波罗提木叉序，也成为「戒经」的一分；大众部更成立「十部修多罗」──九法及序。以后来完成的「戒经」，配合「五种说波罗提木叉」的古老传说，部派间就不免意见纷纭。如『铜□律』、『十诵律』、『五分律』、『四分律』的第一说，『萨婆多部□尼摩得勒伽』、『律二十二明了论』所说，是较为普遍的一流。「五种说波罗提木叉」，是这样的：
　1.诵波罗提木叉序。
　2.诵序及波罗夷。
　3.诵序、波罗夷及僧伽婆尸沙。
　4.诵序、波罗夷、僧伽婆尸沙及不定。
　5.诵全部。
　　　另有一流，如『□尼母经』、『四分律』的第二说。『僧只律』的「四说」，似乎是这一传说的讹脱。这一流的传说是这样的：
　1.诵戒序及波罗夷。
　2.诵戒序、波罗夷及僧伽婆尸沙。
　3.诵戒序、波罗夷、僧伽婆尸沙及不定。
　4.诵戒序、波罗夷、僧伽婆尸沙、不定及尼萨耆波逸提。
　5.诵全部。
　　　此外，还有『四分律』的第三说、第四说，不知属于什么部派。「五种说波罗提木叉」，是一致的古老传说。配合后代组织完成的八法（或九法），所以不免意见不一。反显得『僧只律』的传说，依（波罗提木叉的）五部经，分「五种说波罗提木叉」，自然而又合理！总之，五部经是戒经的原始部类，原始的组织形态。
　　　依五修多罗而为罪的分类，名「五罪聚」。五罪聚的名称、意义，各部律的解说与差别，平川彰博士『原始佛教之研究』，有详细的引述论列，可为参考。现在就五罪（犯）聚的重轻次第，与处分不同，略说如下：
　1.波罗夷pa^ra^jika^，译义为「他胜处」、「堕不如」，为最严重的罪行。如战争的为他所征服，堕于负处一样。凡波罗夷学处，结句都说：「是波罗夷，不共住」。「不共住」asam!va^sa是驱出于僧伽以外，失去比丘（或比丘尼）的资格，不能再在僧伽中，共享应得的权利，尽应尽的义务。这与世间的犯了死罪一样，所以比喻为：「如断多罗树心，不可复生」。
　2.僧伽婆尸沙sam!gha^vas/es!a^，译义为「僧残」。这如伤重而余命未绝，还可以救治一样。犯这类罪的，要暂时「别住」pariva^sa于僧伽边缘，受六夜「摩那□」ma^na^pya的处分。「别住」期间，可说是短期的流放，褫夺应有的权利。等到期满后，还要在二十清净比丘僧中，举行「出罪」a^varhan!a。得全体（二十比丘）的同意，出罪清净，回复在僧伽中的固有地位。犯了这种重罪，几乎丧失了僧格，但还有剩余，可以从僧伽中救济过来，所以名为「僧残」
　3.波逸提pa^tayantika^，译义为堕。五部中的波逸提，应包括「戒经」八篇中的尼萨耆波逸提（nih!sargika^-pa^tayantikanissaggiya-pa^tanyantika译为「舍堕」），与单波逸提。所犯的罪，都是波逸提。译义为「堕」，而形容为「烧」、「煮」等。这是陷于罪恶，身心焦灼、烦热，不得安宁的意思。犯了这类罪，应于僧伽中「作白」（报告），得僧伽同意，然后到离僧伽不远，「眼见耳不闻处」，向一位清净比丘发露出罪。
　4.波罗提提舍尼pratides/ani^ya^，译义为对说。犯这类罪的，不必在僧中，只要对一比丘，承认自己的过失就可以，这是较轻的罪了。
　5.众学法sam%bahula^h!-s/aiks!a-dharma：众学法的「法」，与波罗夷法，波逸提法的「法」一样，是部类（五部、八篇）的通称。众学法的众，与四波罗夷法的「四」一样，是条文的数目。所以这一部的专名，只是「学」s/aiks!a；『铜□戒经』，正是这样的。「学」是应当学的事，结句为「应当学」，与前四部的结句，「是波罗夷」、「是波逸提」的结罪不同。依五部而成立五罪聚，与这第五部相当的，『僧只律』作「越□尼」Vinaya^tikrama；『十诵律』名为「突吉罗」dus!kr!ta。在罪聚中，越□尼与突吉罗，后来都被解说为：通摄前四部以外的，一切轻罪与重罪。然在五部经的原始组织中，「学」本不是制罪的；即使是非法非□尼的，约由重而轻的次第说，也应该是极轻的；与越□尼中的「越□尼心悔」sam!vara-ga^mivinaya^tikrama，突吉罗中的「责心恶作」相当。不要在僧中，也不要对人说，只要自己「心悔念学」，就可以清净了。
　　　「学」与前四部「学处」不同，这里应略为论列：「学」，是于佛法中的学习。在佛的教导开示中，学是应当学的事。内容不外乎三学：增上戒学adhis/i^lam! s/iks!a、增上心学adhicitta-s/aiks!a、增上慧学abhiprajn~a^-s/aiks!a。如于应学的事而有所得的，名为有学s/aiks!a。如学而圆满成就，名为无学as/aiks!a。佛的开示，充满劝发策励的意味。如说四谛，就是「应知」、「应断」、「应证」、「应修」。「学」的一部分，日常生活的一部分，特别被称为式叉□赖尼s/iks!a^-karan!i^ya^──「应当学」。
　　　上面曾说到，释迦佛起初以「法」dharma为教，重于真理与道德的实践。只是教人学，应这样，不应那样。广律中说：拘那含牟尼Kanakamuni等佛，正法不能久住，就是这样教导的。如『四分律』卷一（大正二二·五六九中）说：
　 「彼世尊知弟子疲厌心故，但作如是教：是事应念，是事不应念！是应思惟，是不应思惟！是应断，是应具足住」。
　　　『铜□律』与『五分律』，都有类似的说明。这正是释迦佛没有制立学处，没有制说波罗提木叉以前，略说教诫时代的教化肖影。等到出家众多了，问题也多了，不得不在德化（以法教化）的基础上，融入律vinaya治的精神，这就是随犯而制立「学处」s/iks!a^pada。「学」，是应该这样，不应该那样的开导。如违反了，虽受到呵责、训勉，但没有强制纠正的力量。如古代的礼治，与礼制不合，虽为社会所呵责与不齿，但没有强制力。「学处」，是于学有特定轨范，而非依着这样学不可。「学处」如法律，不只是应该不应该，而是容许不容许。「学处」是以僧伽的和合清净为理想而制立的；运用僧伽的集体力量，执行僧伽的意志，违犯者非接受处分不可。所以在佛法的开展中，先有学而后有学处。学的意义广，学处的内容有限。学处也还是应学的，所以可摄在学的当中。如跋耆子Vr!jiputra比丘，以学处的制立过于众多，而感觉到不能继续修学。佛问他：能学三学吗？他说：能！其实三学中的戒增上学，能摄一切学处。学与学处，不同而又可通，所以汉译每笼统地译为「戒」。如三增上学，『鼻奈耶』译为无上戒戒、无上意戒、无上智戒。「不应式叉□赖尼」，意思为「不合应当学」，却又译为「不应戒行」。『佛说□刍五法经』，译学法为「戒法」。如不净行学处，有「戒羸不舍」句。「不舍戒」，实为「不舍学」的异译。学与学处，汉译每泛译为戒，所以意义的区别不明。而实学为应学的一切；学处为属于尸罗s/i^la学的一分戒条。
　　　「学」──应当学的内容极广，一部分出家众的威仪──穿衣、饭食、行来出入、说法、大小便等，在「戒经」的集成时，被组为第五部分。比丘众弃家离欲，过着淡泊的生活，也是谨严的生活。这些威仪礼节，或是传说的清净轨式；或是适应社会的宗教要求：在出家众中，渐形成释沙门S/a^kyas/raman!a的特有威仪，而为出家众所应当学的。说一切有部说：这是五篇戒中最初制定的；正表示比丘们的行仪，与僧伽的成立同时，形成一定的法式。五比丘中的马胜As/vajit早就以威仪庠序著名。沙门应有的威仪，被组为「戒经」的第五部分。学与前四部的学处不同，略示方隅，应当学；原始的条款，应简要而能多含。或者忽视了佛所领导的比丘众，是过着宗教的集体生活，自然要形成一定的威仪。或者不注意先学而后学处的实际意义，以为众学法没有一定条数（其实是逐渐举例加详而已），所以是后起的，附加的。然从「五□经」、「五犯聚」、「五种说波罗提木叉」的古说看来，在「戒经」的类集为五部时，学法是早已成立了。
　　　「学」是应当学的；不这么学，当然是不对的，但起初并无制罪的意义，与前四部不同。在律治精神发达后，渐与学处相近；在依「五修多罗」而立的「五犯聚」中，被判为「越□尼」或「突吉罗」。起初，佛以「法」为教，善的名为法，不善的名为非法，非法就是恶。如八正是法，八邪是非法。十善道是法，十不善道是非法。法与非法，表示了善与恶的早期意义。在佛法的开展中，法与□奈耶（律），渐被对称起来。法为真理与道德的实践，□奈耶为虚妄与不道德（烦恼、恶业）的除灭；原为同一内容，显正与遮邪的两方面。「是法是□尼」，「非法非□尼」，这一相对的名词，普遍流行；在现存的经律中，到处可见。但虽有「法□奈耶」的对称，并无实质的不同意义。大概由于学处的制立，「五犯聚」与「五□尼」的成立，法与律渐为不同的开展。继承这一倾向，佛灭后的圣典结集，也就为法与律的各别结集。学处制立以后，违犯的特有术语：波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼等，也就成立。而「非法非□尼」等成语，仍流行下来，而被用为第五部，及四部以外的罪名。『根有律』有「越法」罪；『僧只律』有「越□尼」罪。『律二十二明了论』的「过□尼」，就是「越□尼」的别译。越法、越□尼，是对法与□尼有所违犯，不合法与□尼的规定。这是进入律治时代，从非法非□尼而演化来的术语。应当学而不这么学，『僧只律』名为「越学法」。这本都是通泛的名称；在前四部的专门术语成立后，被用为第五部──学法的罪名。突吉罗译义为恶作，也是一样。应该这么学──这样作，这样说，如不合规定，就名为恶作。恶作也被用为第五部，并四部以外的一切罪名，与『僧只律』的「越□尼」一样。第五部名学法，是各部「戒经」所同的。而违犯的罪名，各派的用语不一。正由于学法是古老传来的，本没有制定罪名；等到判决罪名，部派开始分化，所以也不能统一了。
　 优波离Upa^li诵□尼，苦于杂碎难持，见『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四八上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中）。
　 『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九二中）。
　 『摩诃僧只律』卷四０（大正二二·五四四上）。
　 『摩诃僧只律』卷二０（大正二二·三八六中）。
　 『十诵律』卷五六（大正二三·四一二中）。
　 『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷一（大正二三·五六八上）。『萨婆多□尼□婆沙』卷二 （大正二三·五一五下）。
　 『铜□律』「大品」「布萨犍度」（南传三·一九九）。『十诵律』卷二二（大正二三·一五九中）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二二上）。『四分律』卷三六（大正二二·八二三中）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷五（大正二三·五九五上）。『律二十二明了论』（大正二四·六六六下）。
　 『□尼母经』卷三（大正二四·八一四中）。『四分律』卷三六（大正二二·八二三中）。
　 『摩诃僧只律』卷二七，名为「四说」，缺五说中第二说（大正二二·四五０中）。
　 『四分律』卷三六（大正二二·八二三中）。
　 平川彰『原始佛教之研究』（二四六──二八八）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四下）。
　 『根本萨婆多部律摄』卷二，有「初部四波罗市迦法」（大正二四·五三一下）。卷三有「第二部十三僧伽伐尸沙法」（大正二四·五四０中）。卷五有「第三部三十泥萨只波逸底迦法」（大正二四·五五一上）。卷十四有「第四部四波罗底提舍尼法」（大正二四·六０四中）。又「第五部众学法」（大正二四·六０五下）。各本不同，或没有「第一部」等部数，但可见五部与「戒经」的组织有关。
　 『摩诃僧只律』卷二０（大正二二．三八六中）。
　 『十诵律』卷五六（大正二三·四一二中）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷九（大正二三·五六二上）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一三）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一下）。
　 『增支部』「三集」（南传一七·三七七──三七八）。『杂阿含经』卷二九（大正二·二一二下）。
　 『鼻奈耶』卷一（大正二四·八五一中）。
　 『鼻奈耶』卷一０（大正二四·八九五上）。
　 『佛说□刍五法经』（大正二四·九五五下）。
　 传为过去佛与净居天的仪式，如『十诵律』卷一九（大正二二·一三三中）。『根本说一切有部□奈耶』卷五０（大正二三·九０一中）。『萨婆多□尼□婆沙』卷九（大正二三·五六一下）。『根本萨婆多部律摄』卷一四（大正二四·六一二上）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷九（大正二三·五六一下）。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二·二０二下）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二二五）。『杂阿含经』卷三七（大正二·二七五下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷八（大正二三·六六四上）等。
　 『摩诃僧只律』卷一九（大正二二·三七八下）等。
　 『律二十二明了论』（大正二四·六六六下）。
　 『摩诃僧只律』卷二一、二二（大正二二·三九九下──四一二上）。
　　　第二项 八部的次第完成
　　　「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^tra──「戒经」的原始类集，集为五部，但不能确知学处s/iks!a^pada共有多少。成立「戒经」，布萨pos!adha说戒以来，学处还在不断的制立，这是不容怀疑的。从原始类集，到佛灭时，「戒经」已有学处的增多，或部类的分立，及传诵与意见的不同了。说到学处的增多，如提婆达多Devadatta的叛教事件，是以别众布萨为形式上的脱离。现存「戒经」的僧伽婆尸沙法sam!gha^vas/es!a^，有「破僧违谏学处」、「随顺破僧违谏学处」，都因此而制立，为佛七十余岁的事。又如波逸提法pa^tayantika，有「诈言不知学处」、「轻呵戒学处」，都是制立于布萨说戒以后的。类集为五部，成立说波罗提木叉（说戒）以后，学处是还在不断增多中的。
　　　部类方面，初为五部，波逸提是总为一部的。古代的经济生活，极为简单。比丘bhiks!u们的日用物质，不外乎衣、钵、卧具、药食。比丘们过着「少欲知足」、「易养易满」的独身生活。可是佛法开展了，信众越多，供养也越厚。对于资生的物品，比丘们也有求多、求精的现象。对于这，不能不多方限制。凡是超过水准的，不合规定的物品，都应该舍去（其实是「净施」，大都交还本人，只是经一番公开，受一番呵责）。物品应舍去而罪应悔，名为尼萨耆波逸提Nih!sargika^-pa^tayantika──「舍堕」，与一般的波逸提不同。这一类学处多了，波逸提就自然形成二类：「舍堕」、「单堕」，但还是统称为波逸提的。从种种迹象看来，佛的晚年，僧品庞杂的情形，日见严重，制立的学处，也就越多。如『杂阿含经』卷三二（大正二·二二六中）说：
　 「何因何缘，世尊先为声闻少制戒时，多有比丘心乐（修证）习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学」？
　　　佛法在发展中，出家众的增多，过于迅速，自不免庞杂不纯。为此而倾向「律治」，制立更多的学处。但在形迹上，似乎制立的学处更多，反不如初期的专精修证。其实，如不多制学处，情形将更为严重。
　　　佛的游化，虽限于恒河Gan%ga^一带，但地区不能说不广。交通不便，语言不一，又没有文字记录可以传达远方。以说波罗提木叉──说戒来说，如有新制立的学处，怎样传达到各地区，而能使远地的比丘接受？怎样使新成立的学处，各方都能纳入「戒经」的同一部分？这显然是很不容易的！现存「戒经」波逸提法，有「遮传教学处」，就是不承认新立学处的宣告。在当时，几年前的学处，还没有能在各区普遍统一，而新的学处又有了多少，这是不可免的现象。这该是佛灭以后，最迫切需要处理的问题。而且，佛法中有重法与重律思想的对立。如王舍城Ra^jagr!ha结集中，阿难A^nanda传达佛的遗命：「小（随）小戒可舍」。现存「戒经」波逸提法，有「轻呵戒学处」，正是针对「何用说此小随小戒」的。如「戒经」早有「轻呵戒学处」，那末阿难所传佛命，「小小戒可舍」，是前言后语自相矛盾了。这实是重法的阿难所传，与重律的优波离Upa^li所传，互有出入。在王舍结集中，阿难所传的被否决了；优波离所传的，被集入「戒经」波逸提中。现存的律部，都是以优波离所传为正宗的。从传说的王舍结集的事缘而论，「戒经」的结集论定，实为有关教制的迫切大事。大迦叶Maha^ka^s/yapa说：「自今已去，应共立制：若佛先所不制，今不应制。佛先所制，今不应却，应随佛所制而学」：这是当时结集「波罗提木叉经」──「戒经」的结论。
　　　王舍城五百结集，为律家所传，佛教界所公认。从佛教发展的情况而论，应有历史的事实为根据；虽然在传说中，不免杂入多少后起的成分。当时结集的「戒经」，大抵近于现存各部「戒经」的八法（八部）。但实际上，未必与现在的八部相同，试列表而再为叙述：
　 〔五部〕 〔八部〕
　 1.波罗夷法──── 1.波罗夷法
　 2.僧伽婆尸沙法── 2.僧伽婆尸沙法
　 3.不定法
　 3.波逸提法─┬── 4.尼萨耆波逸提法
　 └── 5.波逸提法
　 4.波罗提提舍尼法─ 6.波罗提提舍尼法
　 5.学法────── 7.学法
　 8.灭诤法
　　　尼萨耆波逸提与波逸提的分立（仍不妨称为一部），是继承旧制五部而自然形成的。不定法aniyata-dharma、灭诤法adhikaran!as/amatha^-dharma，意义却大为不同。『优波离问经』、『佛说□刍五法经』，所传的波罗提木叉的条目，无疑为古型的，却都没有不定法与灭诤法，这是最值得重视的！不定法与一般学处不同，制立的因缘，由于可信赖的优婆夷upa^sika^的举发。犯是确定了的，但犯什么罪，还没有确定。或是波罗夷，或是僧伽婆尸沙，或是波逸提；总之，犯是决定了的。不定法仅二条，与欲事有关。在广律的解说中，也有合一解说的。『律二十二明了论』（大正二四·六六七上）说：
　 「二不定……有余师说：此二不定，似律本义，律余文句，皆为释此」。
　　　二不定的情形特殊，律师间显有不同的意见。有说：「此二不定，似律本义」，就反显有以为此非律的本义。出家众度着独身生活，清净梵行是特有的德相。比丘出入信众家，可能引起问题，所以取得可信赖的优婆夷的护助，以维护僧伽的清净。所犯的罪，不出于三部：这是波罗夷等三部成立以后，适应特殊情形的补充条款。
　　　灭诤法不是个人的戒条，而是处理僧事──相言诤、诽谤诤、罪诤、常所行事诤的七项法规。布萨说戒以前，先要处理诤事；大众清净，才进行说戒。被称为「波罗提木叉经」的布萨说戒仪轨，为了必须处理僧事，这七项灭诤法规，大概是附录于篇末的。传诵久了，渐与布萨仪轨──说波罗提木叉序等，成为「波罗提木叉经」的组成部分。
　　　王舍城五百结集时，对旧传五部的「波罗提木叉经」，应已重为审定，公认而不再有异议。不定法与灭诤法，从『优波离问经』、『佛说□刍五法经』，没有说到这二部而论，可见虽已久为佛教界所传诵，而在律学的传承中，显然的存有古说，不以这二部为「波罗提木叉经」。尤其是灭诤法，在『僧只律』、『铜□律』、『四分律』、『五分律』、『根有律』，所有「经分别」Suttavibhan%ga或「波罗提木叉分别」Pra^timoks!avibhan%ga中，都只列举七灭诤法的名目，而没有加以分别解说。七灭诤法的解说，都在「灭诤犍度」等中。可见古代的持律者，虽将灭诤法编入「戒经」，而仍没有看作「波罗提木叉经」的。仅有『十诵律』，为七灭诤法作解说。但又别立「诤事法」（与各部广律相同）；虽解说的次序多少不同，但显然是重复了。
　　　现存不同诵本的「戒经」，分为八法。不定法与灭诤法，都已取得了一部的地位。在计算戒条时，也都计算在内。可见虽偶存古说，表示不同的意见，大体说来，都已承认为「戒经」的组成部分。佛教界公认的七百结集，传说在佛灭百年。此后不久，就开始部派的分立。这二部为各部派所公认，应于部派未分以前，七百结集时代，已被公认了。从原始的五部到八部；从对二部（不定与灭诤）有不同的意见，到公认为「波罗提木叉经」的部分：这一演进的历程，就是佛陀时代的原始结集，到王舍五百结集，到七百结集的过程。
　　　『僧只律』别立「法随顺法」为九法；又加波罗提木叉序，成「十部修多罗」，那是部派分立以后的事。
　 参阅『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二七）。
　 各部律都有此说，如『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一中──下）。
　 『四分律』卷五四（大正二二·九六七中）。
　 『摩诃僧只律』卷七（大二二·二八九下──二九０下）。
　 『铜□律』「小品」（南传四·一一五．一六０）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二三（大正二二·一五三下──一五六中）。『四分律』卷四七、四八（大正二二·九一三下──九二二下）。『摩诃僧只律』卷一二、一三（大正二二·三二七上──三三五中）。
　 『十诵律』卷二０（大正二三·一四一中──一四七中）。
　 『十诵律』卷三五（大正二三·二五一上──二五六中）。
　 『摩诃僧只律』卷一四（大正二二·三三八下）。
　　　第三节 戒经条文的多少与次第
　　　第一项 条文的多少问题
　　　「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^tra──「戒经」八部的条文，各部所传的不同诵本，数目是有多少的；次第也或前或后，参差不一。现在依各部不同诵本的「戒经」，略为论列。各部「戒经」的比对研究，经近代学者的努力，所有条目与次第的同异，已明白的表示出来，予研究者以非常的便利。『律藏之研究』，有极细密的逐项比对，可为参考。各部「戒经」八部所有的条目，及其总数，先列举如下：
　　 优 僧 铜 五 四 解 十 十 十 十 十 鼻 根 根 根 名
　 │ 波 只 □ 分 分 脱 诵 诵 诵 诵 诵 奈 有 有 有 义
　 │ 离 戒 戒 戒 戒 戒 别 律 古 戒 梵 戒 梵 藏 大
　 │ 问 本 本 本 本 经 本 本 本 本 本 耶 经 本 本 集
　 ──────┼────────────────────────────────
　 波罗夷 │ 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
　 僧伽婆尸沙 │ 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13
　 不定 │ . 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2
　 尼萨耆波逸提│ 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30 30
　 波逸提 │ 92 92 92 91 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90
　 波罗提提舍尼│ 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4
　 学 │ 72 66 75 100 100 96 108 107 107 113 113 113 99 108 108 105
　 灭诤 │ . 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7
　 │ \ / \ | / \ /
　 （总计） │215 218 227 251 250 246 258 257 263 249 258 255
　据上表，在「戒经」八部中，有六部是完全相同的（仅『优波离问经』少二部），共六０条，这就是：
　　　四波罗夷
　　　十三僧伽婆尸沙
　　　二不定
　　　三十尼萨耆波逸提
　　　四波罗提提舍尼
　　　七灭诤
　　　波逸提pa^tayantika^pa^cittiya与学s/aiks!asekhiya──二部，各部「戒经」的条数不同。波逸提部，『优波离问经』、『僧只戒本』、『铜□戒本』，同为九二波逸提。『五分戒本』为九一波逸提。『四分戒本』、『解脱戒经』、『十诵戒本』、『根有戒经』等，都是九０波逸提。但九０波逸提中，『解脱戒经』为一类：『四分戒本』、『十诵戒本』等为一类；『根有戒经』又为一类。各本的增减不同，仔细研究起来，主要为各部的意解不同，引起的开合不一。如：
　1.「用虫水浇泥」、「饮用虫水」，各本都以因缘不同，别制二戒。而『五分戒本』作：「知水有虫，若取浇泥，若饮食诸用，波逸提」。『五分戒本』合二为一；然从内容来说，是没有缺减的。
　2.『优波离问』、『僧只戒本』、『铜□戒本』、『五分戒本』，都有「同意（羯磨）僧衣与人而后讥悔」，及「知物施僧而迥与余人」──二戒。『解脱戒本』仅有「知物施僧而迥与余人」戒；『四分戒本』、『十诵戒本』、『根有戒经』、『鼻奈耶』等，仅有「同意僧物与人而后讥悔」戒。这里面，「以僧衣物与人」，是同一事实。各部派取舍不同，形成三类。
　3.「与女人同坐（立）」，各部「戒经」都有四戒，惟『解脱戒本』为三戒。这是各本最纷乱的部分，今据八本而为对比如下：
　　 铜 优 五 四 十 根 僧 解
　 │ □ 波 分 分 诵 有 只 脱
　 │ 戒 离 戒 戒 戒 戒 戒 戒
　 │ 本 问 本 本 本 经 本 经
　 ───────┼──────────────────────────
　 共尼独在屏处坐│ 30 30 25 26 28 29 25 ．
　 食家与女人坐 │ 43 44 42 43 42 42 53 43
　 食家与女屏处坐│ ． ． ． 44 43 43 54 42
　 独与女人屏处坐│ 41 45 43 ． ． 28 70 29
　 独与女人露处坐│ 45 31 44 45 29 ． ． ．
　在上表的比对中，可见『解脱戒经』以外的各本，都有「共尼独在屏处坐」，及「与在家妇女坐」三戒，但取意不同。「食家（有酒食家，或解说可淫妇女家）与女屏处坐」、「独与女人屏处坐」，『僧只戒本』与『根有戒经』，是作为不同的二戒。『铜□戒本』、『五分戒本』、『优波离问经』，没有「食家与女屏处坐」，却有「独与女人屏处坐」。『四分戒本』与『十诵戒本』，没有「独与女人屏处坐」，却有「食家与女屏处坐」。这似乎本是一戒，所以出没不同。『僧只戒本』与『根有戒经』，作为不同的二戒，也就没有「独与女人露处坐」戒。所说虽有差别，而「与在家妇女坐」，共有三条戒，还是一样的。『解脱戒经』，将「独与尼屏处坐」，合于「独与女人屏处坐」中。「女人」是可以总括出家女尼及在家女人的。都是女人，都是屏处坐，所犯的又都是波逸提。所以『解脱戒经』的九十波逸提，是开合不同，自成体系的。决非如或者所说，属于九十二波逸提系统，只是脱落了两条。
　4.「自往尼住处教诫」，『四分戒本』等缺。『戒经』条文的意义不明，寻各部广律的内容，对列如下：
　 │铜 五 僧 鼻 四 十 根
　 │□ 分 只 奈 分 诵 有
　 │律 律 律 耶 律 律 律
　 ────────┼─────────────
　 非僧差教诫尼 │ 21 21
　
　 │21 21 21 21 21
　 （界外自差教尼）│ （23） ．
　 教诫尼至日暮 │22 22 22 22 22 22 22
　 自往尼住处教诫 │23 23 23 ． ． ． ．
　
　　　「非僧差教诫尼」、「自往尼住处教诫」，到底有什么差别？可能的差别有二：一、「非僧差教诫尼」，是半月半月请教诫时；「自往尼住处教诫」，是平时。二、「非僧差教诫尼」，是尼众到比丘住处来请教诫（这样，与下一条「教诫尼至日暮」，尼众来不及回去的因缘相合）；「自往尼住处教诫」，是到尼寺中去。这二条戒的差别，『五分律』所说，不大分明。这都不是僧伽推派的；不论是布萨日或平时，来受教或去教，都是一样。所以『四分戒本』等，都简化而合为一戒。『僧只律』虽有「自往尼住处教诫」，但因缘为「界外自差教尼」。这一因缘，『鼻奈耶』没有；其余上座部Sthavira各律，都是附于「非僧差教诫尼」戒之下的。这样，『僧只律』自成一系，与上座部派的三戒或二戒，共有三类不同。
　　　第七部「学法」，或作「众学法」，意思为众多的学法。这是「应当学」，与其他学处S/iks!a^pada不同，条数似没有严格的规定，所以是条数出入最大的一部。众学法的条数多少，据各部广律，及不同诵本的「戒经」，参照『律藏之研究』，并为补充条理如下：
　　 │ 僧 优 铜 四 解 五 根 根 十 名 根 十 十 十 十 鼻
　 │ 只 波 □ 分 脱 分 有 有 诵 义 有 诵 诵 诵 诵 奈
　 │ 戒 离 戒 戒 戒 戒 藏 梵 别 大 戒 古 律 戒 梵
　 │ 本 问 本 本 经 本 本 本 本 集 经 本 本 本 本 耶
　 ──────┼────────────────────────────────
　 衣着 │ 2 2 2 2 10 10 10 10 10 10 12 16 16 16 16 16
　 入白衣舍．坐│ 21 22 24 25 29 40 29 29 46 29 26 40 41 45 45 47
　 受饮食．钵 │ 24 29 30 23 34 30 39 39 27 37 35 28 27 27 27 26
　 说法 │ 16 16 16 20 19 16 26 26 21 25 22 19 19 21 21 20
　 大小便 │ 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
　 上树观望 │ ． ． ． 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
　 塔．像 │ ． ． ． 26 ． ． ． ． ． ． ． ． ． ． ． ．
　 （合计） │ 66 72 75 100 96 100 108 108 108 105 99 107 107 113 113 113
　
　　　在这些不同的诵本中，『四分戒本』是最特殊的。由于法藏部Dharmaguptaka的特重塔婆功德，所以增列二六条。否则，『四分戒本』的众学法，与『铜□戒本』是大体相同的。说一切有部Sarva^stiva^din系统中，『根有戒经』的众学法，『律藏之研究』，计算为九九条。然无论是广律、戒经，律的论书，都是或开或合，究竟有多少条，我是怎么也数不过来。
　　　这正好说明了，众学法的古形，与其余七部是不同的。众学法没有明确的定数，所以泛称为「众」。在诵本流传中，各有所重不同。『根有戒经』对于受用饮食，分别得较详细，与『解脱戒经』相近。『十诵戒本』等，对于入白衣舍，说得特别详细；『五分戒本』也有类似的倾向。或详于这些，或详 于那些，都是部派分化以后，各部的所重不同。众学法条数的多少，并不能决定「戒经」的旧有或新起。总之，众多学法，为比丘众日常外出应供，及为信众说法所有的威仪（上树观望，也与外出有关）。制立学处以前，早已形成比丘众的威仪法式。僧伽的习惯法，在半月半月说波罗提木叉中，组为第五部，本没有明确的条数。如着重威仪的大纲：衣、食、行来出入等，各部「戒经」是终归一致的。除『四分戒本』的塔婆、佛像事，与众本不同外，所差仅「上树」一则而已。
　　　「波罗提木叉经」──「戒经」，是半月半月诵说的。印度人特重口授；对于半月半月诵说的「戒经」，更重于口授；在以文字记录以后，也还是重于口诵。部派那么多，流行的区域那么广，时间又那么久，而「波罗提木叉经」的传诵，实际上只差三条──波逸提二条，众学法一条。这是不能不钦佩佛教的大德们，对于「波罗提木叉经」的尊重，及忆持力的坚强！
　 平川彰『律藏之研究』（四三一──四七二）。
　 『优波离问经』，及『鼻奈耶』等，虽非「戒经」，可以明确的考见戒条数目，也一并列出。
　 『弥沙塞五分戒本』（大正二二．一九七中）。
　 平川彰『律藏之研究』（四五九）。
　 平川彰『律藏之研究』（四六七）。
　 『善见律□婆沙』卷一六说：「佛在世，未有塔。此戒佛在世制，是故无「着革屣入佛塔」。……此上二十戒，梵本无有，如来在世，塔无佛故」（大正二四．七八七上──中）。
　 平川彰『律藏之研究』（四三四、四六七）。
　 法显于西元五世纪初西游，「本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写」：见『高僧法显传』（大正五一．八六四中）。
　 道安命慧常删略戒经，「常乃避席，谓大不宜尔。……戒乃迳广长舌相，三达心制，八辈圣士，珍之宝之，师师相付。一言乖本，有逐无赦。外国持律，其事实尔」。在佛教的圣典中，这是最严格持诵的一部。慧常所说，见『出三藏记集』卷一一（大正五０．八０中）。
　　　第二项 条文的先后次第
　　　条文的先后次第，『律藏之研究』作了逐部的对比，可为参考。说到次第，是结集者的工作，编成次第，与佛的制立无关。编为次第，目的在便于持诵。事义相类的集在一起，分为先后，诵持起来，要容易记忆得多。然随类而编为次第，本不是非此不可的。何况最初编次，每不免有点杂乱。所以在部派传诵中，如认为编在那里，要容易记忆，就不妨编在那里。各部派的诵本，都不免有些移动次第的，以实际上能便于忆持就是了。在这一意义上，次第先后，即使有旧本与新编的差异，也是无关于是非的。然取不同诵本而为之比较，从次第先后中，发见不同部派间的共同性，对于「波罗提木叉经」的演变情形，是能有助于理解的。古德的结集经、律，随部类而编为次第，每十事（不足十事或多一二事，例外）结为一颂，这也是为了便于记忆。在十事一偈中，传诵久了，先后或不免移动，但为结颂所限，不会移到别一颂去。如移编到别一偈，那一定是有意的改编，结颂也就要改变了。偈与偈，在传诵中也可能倒乱的。但不倒则已，一倒乱就十事都移动了。对条文的次第先后，应注意这些实际问题！「戒经」八部中，尼萨耆波逸提nih!sargika^-pa^tayantika、波逸提pa^tayantika^的戒条最多（学法本没有一定数目，不必研究）。从次第先后去研究时，首应注意十事为一偈的意义。同属于一偈（如从一──一０，从一一──二０），次第虽有先后差别，仍不妨看作大致相同。这样的去理解，部派间的关系，更会明白的显示出来。
　　　尼萨耆波逸提，凡三０事。以十事为一偈，分三部分去观察，各部「戒经」的移动，都在自偈以内。『五分戒本』，比起其他的「戒经」来，以第三偈为第二，以第二偈为第三；这也只是在传诵中，偈与偈的次第倒乱而已。尼萨耆波逸提的分为三部，是一切「戒经」所同的。
　　　波逸提，如上文所说，有九二、九一、九０──三类；而九０波逸提说中，也有三类。如分为九偈去观察，第二偈、第三偈、第四偈，在波逸提全部中，可说是最稳定的部分（第一偈，有二条移到别偈去）。现在以八种「戒经」，比对其次第先后；分九偈去观察，次第先后的同异，也大致可见了！
　 │优 僧 十 根 解 铜 四 五
　 │波 只 诵 有 脱 □ 分 分
　 │离 戒 诸 诸 戒 戒 戒 戒
　 │问 本 本 本 经 本 本 本
　 ───────────┼────────────────
　 妄语 │ 1 1 1 1 1 1 1 1
　 毁訾语 │ 2 2 2 2 3 2 2 2
　 两舌 │ 3 3 3 3 2 3 3 3
　 发诤 │ 4 4 4 4 4 63 66 5
　 与女人说法过限 │ 5 5 5 5 5 7 9 4
　 与未受具人同诵 │ 6 6 6 6 6 4 6 6
　 向未受具人说得过人法 │ 7 7 7 8 7 8 8 8
　
　 非受具人说□罪 │ 8 8 8 7 8 9 7 9
　 同羯磨后讥悔 │ 9 9 9 9 ． 81 74 80
　 回与僧物 │10 91 ． ． 9 82 ． 91
　 毁□尼 │11 10 10 10 10 72 72 10
　 ※ │ ※ ※
　 伐草木 │12 11 11 11 11 11 11 11
　 嫌骂僧知事 │13 13 12 12 12 13 13 13
　 异语恼僧 │14 12 13 13 13 12 12 12
　 露地敷僧物 │15 14 14 14 14 14 14 14
　 舍内敷僧物 │16 12 15 15 15 15 15 15
　 牵他出房外 │17 16 16 16 17 17 17 16
　 强敷卧具 │18 17 17 17 16 16 16 17
　 坐脱床脚 │19 18 18 18 18 18 18 18
　 用虫水 │20 19 19 19 19 20 19 20
　 覆屋过限 │21 20 20 20 20 19 20 19
　　 ※ ※ ※
　 非选而教尼 │22 21 21 21 21 21 21 21
　 与尼说法至日暮 │23 22 22 22 22 22 22 22
　 往尼住处教诫 │24 23 ． ． 23 23 ． 23
　 讥教比丘尼 │25 24 23 23 24 24 23 24
　 与尼期行 │26 26 24 26 27 27 27 28
　 与尼同船 │27 27 25 27 28 28 28 29
　 非亲尼与衣 │28 28 26 24 25 25 24 26
　 与非亲尼作衣 │29 29 27 25 26 26 25 27
　 独与尼屏处坐 │30 25 28 29 ． 30 26 25
　 独与女人（露或屏处）坐│31 70 29 28 29 45 45 44
　 食尼叹食 │32 30 30 30 30 29 29 30
　 ※ ※ ※
　 展转食 │33 32 31 31 31 33 32 31
　 施一食处过限 │34 31 32 32 32 31 31 33
　
　 受二三钵食 │35 38 33 33 33 34 34 34
　 足食 │36 33 34 34 34 35 35 35
　 劝足食 │37 34 35 35 35 36 36 36
　 别众食 │38 40 36 36 36 32 32 32
　 非时食 │39 36 37 37 37 37 37 38
　 食残宿食 │40 37 38 38 38 38 38 39
　 不受食 │41 35 39 39 39 40 39 37
　 索美食 │42 39 40 40 40 39 40 41
　 ※ ※ ※
　 饮虫水 │43 51 41 41 41 62 62 ．
　 食家强坐 │44 53 42 42 43 43 43 42
　 屏处与女人坐 │45 54 43 42 42 44 44 43
　 与外道女食 │46 52 44 44 44 41 41 40
　 观军 │47 55 45 45 45 48 48 45
　 宿军中过限 │48 56 46 46 46 49 49 46
　
　 观合战 │49 57 47 47 47 50 50 47
　 镇打比丘 │50 58 48 48 48 74 78 71
　 搏比丘 │51 59 49 49 49 75 79 72
　 覆他□罪 │52 60 50 50 50 64 64 74
　 ※ ※ ※
　 驱出他村落 │53 44 51 51 52 42 46 76
　 露地燃火 │54 41 52 52 53 56 57 68
　 与欲后悔 │55 43 53 53 51 79 76 79
　 与未受具人同宿 │56 42 54 54 54 5 5 7
　 恶见违谏 │57 45 55 55 55 68 68 48
　 与被举人共住 │58 46 56 56 56 69 69 49
　 与摈沙弥共住 │59 47 57 57 57 70 70 50
　 捉宝 │60 49 58 58 69 84 82 69
　 不坏色 │61 48 59 59 68 58 60 77
　 半月浴过 │62 50 60 60 70 57 56 70
　
　 ※ ※ ※
　 夺畜生命 │63 61 61 61 61 61 61 51
　 疑恼比丘 │64 62 62 62 62 77 63 52
　 击□ │65 67 63 63 63 52 53 54
　 水中戏 │66 66 64 64 64 53 52 55
　 与女人共宿 │67 69 65 65 65 6 4 56
　 怖比丘 │68 65 66 66 66 55 55 73
　 藏他衣钵 │69 64 67 67 67 60 58 78
　 净施衣不语取 │70 63 68 68 59 59 59 81
　 无根僧残谤 │71 90 69 69 58 76 80 75
　 与贼期行 │72 72 71 71 71 66 67 66
　 ※ ※ ※
　 与女人期行 │73 68 70 70 60 57 30 57
　 未成年者授具足 │74 71 72 72 72 65 65 61
　 掘地 │75 73 73 73 74 10 10 59
　
　 过受四月药请 │76 74 74 74 73 47 47 62
　 拒劝学 │77 75 75 75 75 71 71 63
　 屏听四诤 │78 78 76 76 76 78 77 60
　 不与欲 │79 79 77 77 77 80 75 53
　 不受谏 │80 77 78 78 78 54 54 58
　 饮酒 │81 76 79 79 79 51 51 57
　 非时入村落 │82 80 80 80 80 85 83 83
　 ※ ※ ※
　 不嘱同利入村落 │83 81 81 81 81 46 42 82
　 突入王宫 │84 82 82 82 82 83 81 65
　 无知□尼 │85 92 83 83 83 73 73 64
　 骨牙针筒 │86 83 84 84 84 86 86 86
　 过量床足 │87 84 85 85 85 87 84 85
　 贮绵床褥 │88 85 86 86 86 88 85 84
　 过量雨浴衣 │89 88 87 89 89 91 89 89
　
　 过量覆疮衣 │90 87 88 88 88 90 80 88
　 过量坐具 │91 86 89 87 87 89 87 87
　 与佛等量作衣 │92 89 90 90 90 92 90 90
　
　　　在上表中，「十诵诸本」是『十诵戒本』、『十诵律本』、『十诵古本』、『十诵别本』、『十诵梵本』及『鼻奈耶』。「根有诸本」是『根有戒经』、『根有梵本』、『根有藏本』及『翻译名义大集』。这二大类，各本内部也有好几处先后不同，但都不出于同一偈内，所以简化而总为二类。
　1.从上表的对照中，首先看出：说一切有部Sarva^stiva^din本──「十诵诸本」与「根有诸本」，在波逸提的次第中，与饮光部Ka^s/yapi^ya的『解脱戒经』，不但偈与偈完全相同，次第也最为接近。除条文内容不同外（如上项所说），例外的不同，是五八、五九、六０──三条，与六八、六九、七０──三条，互相移动了一下。虽从第六偈移到七偈，而列于偈末三条，地位还是一样。说一切有部本，与『僧只戒本』、『优波离问经』，这三条的次第是相同的，所以这是『解脱戒经』的移动。饮光部属于分别说部Vibhajyava^din系统，而思想折衷于说一切有部。『戒经』同于说一切有部，难怪传说为说一切有部的支派了。
　2.『僧只戒本』大众部Maha^sa^m!ghika的「戒经」。『优波离问经』，虽为九二波逸提，但与说一切有部的诸「戒经」，次第非常相合，可能为分别说部分离以后的上座部Sthavira「戒经」原形。试分九偈来考察：『优波离问经』第一偈（一──一一），应为一一事。说一切有部各本，有「同（意）羯磨后悔」戒，没有「回僧物与人」戒；『解脱戒经』有「回僧物与人」戒，却没有「同羯磨后悔」戒：所以都为十事。『僧只戒本』移「回僧物与人」于第九偈（九一），其余相同，所以也是十事。第二偈（一二──二一），与说一切有部本，『僧只戒本』，『解脱戒经』──（一一──二０）相同。第三偈（二二──三二）也应为一一事。在这一偈中，说一切有部本，没有「往尼住处教诫」戒（合于「非选而教诫尼」中）；『解脱戒经』没有「独与尼屏处坐」戒（合于「独与女人坐」中），所以都为十事。『僧只戒本』将「独与女人坐」戒，移到第七偈（七０），所以也还是十事。『铜□戒本』与『四分戒本』，第三偈也相同，但将「独与女人坐」戒，移到第五偈去。『僧只戒本』等都是十事，显然是依『优波离问经』为底本，而或减或移，成为不同的诵本。四、五、六──三偈（三三──六二），与『僧只戒本』、『解脱戒经』，说一切有部各本，可说都是相合的。只是『僧只戒本』以五偈为六偈，以六偈为五偈，次第颠倒了一下。第七偈（六三──七二）小有出入。『优波离问经』，先出「与贼期行」戒，而后「与女人期行」戒；「与女人期行」，属于下一偈。而『僧只戒本』、『解脱戒经』，说一切有部诸本，相反的「与女人期行」戒在前，而「与贼期行」戒属于下一偈（『铜□戒经』与『五分戒本』，这二条戒的次第，与『优波离问经』相同）。此外，『僧只戒本』，从前第三偈移来的「独与女人坐」戒，为第七０戒；因而将本偈的「无根僧残谤」戒，移到第九偈去，仍为十事。第八偈（七三──八二）除「与女人期行」戒，列于偈初（不同处如上说）外，一切都相合。第九偈（八三──九二），『僧只戒本』不同，因为从上面移来的「回僧物与人」戒，及「无根僧残谤」戒，增入第九偈中，所以『僧只戒本』的九偈，共有一二事。从上来的比对说明，『优波离问经』，显然的更为古老（波逸提部分）！如第一偈与第三偈，都是一一事。而『解脱戒经』及说一切有部本，虽所减略的不同，而同样的略去一戒。『僧只戒本』没有减略，却各移一戒到后面去。于是『僧只戒本』等，这二偈都是十事（『铜□戒本』的第三偈，也是这样）。如不以『优波离问经』为底本，那末移动或减略，都不可能如此的巧合。又如五、六──两偈，『僧只戒本』移动了，而『优波离问经』、『解脱戒经』与说一切有部本相合。『优波离问经』九二波逸提为古本；『僧只戒本』虽同列九二，而已有移动。『解脱戒经』与说一切有部诸本，已减略为九０波逸提。虽有九二与九０的差别，但在次第先后的意义上，这都是维持古传的同一系统。
　3.『铜□戒本』九二波逸提，『四分戒本』九０波逸提，但在次第先后中，这是属于同一系统的。二本的主要不同，为：『铜□戒本』第三偈（二一──三０），『四分戒本』省略「往尼住处教诫」戒，而移第七偈的「与女人期行」戒，来补足第三偈。又移第八偈的「疑恼比丘」戒，来补足第七偈。『铜□戒本』第八偈，凡一二事（七一──八二）。『四分戒本』既移去了「疑恼比丘」戒，又省略了「回僧物与人」戒。这样，『四分戒本』的第八偈，除去二事，仍为十事。『铜□戒本』与『四分戒本』，在次第先后的整理上，比『优波离问经』、『僧只戒本』等一大系统，确有长处！如以「掘地」戒及「坏生」戒为次第；「拒劝学」戒、「毁□尼」戒、「无知□尼」戒──三戒自为次第，都事义相类，便于记忆。尤其是以「女人共宿」戒，与「与女人说法过限」戒为次第，比起『优波离问经』等，以「与女人共宿」戒，列于「水中戏」戒、「怖比丘」戒的中间，要合理得多！『优波离问经』等，代表较古型的编次；早期的编次。还不免带点杂乱。这一系统，是大众部，分别说部的饮光部，说一切有部所同用的。重律的铜□部Ta^mras/a^t!i^ya、法藏部，更作合理的编次。这虽是稍迟的，但无关于内容的是非。在次第先后上，这是较为完善的。
　4.『五分戒本』的次第，出入于『优波离问经』、『僧只戒本』、『铜□戒本』，而又有独立的编次部分。分别说部是重律的学派：『铜□戒本』、『五分戒本』、『四分戒本』，于波逸提的次第先后，都是下过一番功力的！
　 平川彰『律藏之研究』（四四三──四七二）。
　 『铜□律』、『根本说一切有部□奈耶』，每部都有摄颂。『摩诃僧只律』波逸提法，也有摄颂。
　 『异部宗轮论』（大正四九．一五中）。『岛史』（南传六０．三五）。
　　　第四节 戒经的集成与分流
　　　「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^tra──「戒经」的结集完成，到部派不同诵本的分化，经上面的分别论证，已可从开展的过程中，作进一步的明确的推定。
　　　「戒经」的集成，是与佛的制立「布萨」，「说波罗提木叉」有关。起初，佛为比丘bhiks!u众制立布萨，是以略说教诫为布萨的；也就是「偈布萨」。后来，出家弟子而有所违犯的，佛随犯而制立学处s/iks!a^pada，传布学习。等到制立的学处多了，布萨制渐发展为大众和合清净，诵说以学处为内容的波罗提木叉。声闻弟子，和合清净，一心诵出这样的波罗提木叉，也就有「波罗提木叉经」的成立。据「五修多罗」或「五□经」，「五种说波罗提木叉」的古说，推知「波罗提木叉经」的最初集成，是分为五部（经）的：波罗夷法pa^ra^jika^-dharma^h!、僧伽婆尸沙法sam!gha^vas/es!a^-dharma、波逸提法pa^tayantika^-dharma、波罗提提舍尼法pratides/ani^ya^-dharma、学法s/aiks!a-dharma。学法是僧伽的威仪部分，早已形成一定的威仪法式，为比丘众应学的一部分。学处的制立，还在进行中。最初集成的「戒经」，共有多少条款，是无法确定的。但分为五部；戒分五篇，永为律家的定论（与律有关的法数，也都是以「五」为数的）。
　　　一项古老的传说，受到近代学界注意的，是「一百五十余学处」说。如『瑜伽师地论』卷八五（大正三０．七七二下）说：
　 「别解脱契经者，谓于是中，依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处，为令自爱诸善男子精勤修学」。
　　　这一古说，也见于『阿□达磨大□婆沙论』，如卷四六（大正二七．二三八上）说：
　 「佛栗氏子。如来在世，于佛法出家，是时已制过二百五十学处，于半月夜，说别解脱经」。
　　　『大正藏』依『丽藏』本，作「过二百五十学处」；然宋、元、明本，都作「过百五十学处」，与同为玄奘所译的『瑜伽师地论』相合。与佛栗子Vr!jiputra有关的经文，见于『增支部』「三集」，作「百五十余学处」。另外还有说到「百五十余学处」的三则经文。与『增支部』经说相当的汉译，是『杂阿含经』，但作「过二百五十戒」。『阿□达磨大□婆沙论』，属说一切有部Sarva^stiva^din。『瑜伽师地论』所说，是五分中的「摄事分」，是声闻经律的「摩□理迦」ma^tr!ka^。所依的契经，与说一切有部所传的『杂阿含经』相同。所依的『别解脱经』，也应属说一切有部。汉译『杂阿含经』，是说一切有部的诵本，应与『瑜伽师地论』说一样，同为「过百五十戒」。而现存经本作「过二百五十戒」，可断为依熟习的「二百五十戒」说而改定的。
　　　南北共传的，「百五十余学处」的『别解脱经』──「戒经」，为古代某一时期的历史事实，是不容怀疑的。然而「百五十余学处」，到底是什么意义？现存各部不同诵本的「戒经」，虽条数多少不一，而主要为「学法」的多少不同。如将「学法」除去，就是一五二，或一五一，或一五０学处，相差仅二条而已。因此，B.C.Law以为：第一结集所结集的「戒经」，是没有众学法的，恰好为「百五十二学处」；这当然是继承『铜□部』Ta^mras/a^t!i^ya学者的解说。W.Pachow以为：「百五十余学处」的余sa^dhika，是「百五十学处」以外的，指众学法而说。这二项解说，可代表一般的意见。然从上来的论证中，对于这种解说，觉得有考虑的余地。以B.C.Law的意见来说：「戒经」曾有「百五十余学处」时期，但这并不能证明为第一结集。「波罗提木叉经」──「戒经」的类集，源于佛陀时代，说波罗提木叉制的确立。结集sam!gi^ti是佛灭以后，佛弟子的共同审定编次。而结集以前，学处是成文法；佛弟子中的持律者vinayadhara，编类以供说波罗提木叉的实用。「过百五十学处」，为什么不说是佛陀时代呢！而且，『戒经』的最初编类，是五部，已有学法在内。『瑜伽师地论』说：「依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处」。「学法」（约犯，名突吉罗或越□尼）为五聚之一，为什么「百五十余学处」的原始「戒经」，没有学法呢？上面曾说到：不定法aniyata-dharma是补充条款；灭诤法Adhikaran!as/amatha^-dh.是附录的处事法规。这二部都是附录性质，一直到部派时代，还有不计算在戒条以内的。所以，以现存的「戒经」八篇为据，除「学法」而取以外的（不定法及灭诤法在内的）「百五十余学处」，是不大妥当的！至于W.Pachow的解说，也是以学法以外的七篇为「过百五十戒」，同样的难以采信。
　　　说波罗提木叉，「过百五十学处」，有学法而没有不定法与灭诤法，分为五部，这是佛陀晚年，「波罗提木叉戒经」的实际情形。学处的制立，还在进行中。波逸提法，甚至僧伽婆尸沙法，也都还没有完成（其实无所谓完成，只是以佛的涅盘为止而已）。这是佛陀在世的时代。
　　　佛灭后，举行第一次结集。「波罗提木叉经」的结集论定，当然是首要部分。在组织方面，仍以五部（波逸提内分舍堕与单堕二类，实为六部）来统摄。二不定法与七灭诤法，从部派时代，大都认为「戒经」的组成部分来说，应已附录于「戒经」。最迟，到七百结集时代，「戒经」八篇的组织，已为多数所承认了。这就是未来一切部派「戒经」的原本，全经约二００戒左右。这一古本，现在并没有存在，但从仅有的古说中，可以理解出来。如『佛说□刍五法经』（大正二四·九五五下）说：
　 「四波罗夷法……十三僧伽婆尸沙法……三十舍堕波逸提法……九十二波逸提法……各四说……五十戒法」。
　　　『佛说□刍五法经』，是赵宋法贤Dharmabhadra所译。译出的时代虽迟（法贤于西元九七三──一００一年在中国），而传说却是古老的。九二波逸提说；没有不定法与灭诤法，都与『优波离问经』相同。所说的「各四说」，应该是「四各说」，就是「四波罗提提舍尼」。「五十戒法」，是五十学法的异译。这是众多学法中，分类最少的了。六部合计，共一九三戒。如将终于成为「戒经」组成部分的二不定法、七灭诤法，加入计算，那就共有二０二戒。这一古说，又可从『律二十二明了论』得到证明。『律二十二明了论』，是正量部Sam!mati^ya的律论。正量部从犊子部Va^tsi^putri^ya分出，为犊子部的大系；与说一切有部，同从（先）上座部分出，被称为四大根本部派之一，教势极为隆盛。『论』中明五部罪（大正二四·六六六中）说：
　 「律中说罪有五部：第一波罗夷部，有十六罪。第二僧伽胝施沙部，有五十二罪。第三波罗逸尼柯部，有三百六十罪。第四波胝提舍尼部，有十二罪。非四部所摄所余诸罪，共学对（学法的异译），及婆薮斗律所说罪，一切皆是第五独柯多部摄」。
　　　律论所说第五独柯多部dukkat!a（，突吉罗的别译），戒数多少不明。其他四部，西本龙山氏在『国译律二十二明了论』注，解说为：四波罗夷，十三僧伽胝施沙，三十及九十──一百二十波逸尼柯，四波胝提舍尼，所有根本罪及方便罪的分别，所说极为正确！『论』中曾分明说到「二不定」、「九十波罗逸尼柯」；「七种依寂静所灭」，就是七灭诤法。所以在全经八篇中，『律二十二明了论』所没有明说的，只是「学对」──学法而已。『论』（大正二四·六六六上）又说到：
　 「如来所立戒，有四百二十。于婆薮斗律，有二百戒。于优波提舍律，有一百二十一戒。于比丘尼律，有九十九戒」。
　　　『论』分如来制戒为三类，共「四百二十戒」。论文简略，意义不明。经审细研究，才知道这三大类，为律藏的早期组织分类（如第六章说）。1.「比丘尼律」bhiks!uni^-vinaya，是比丘尼的不共戒。除与比丘戒共同的而外、比丘尼有九九不共戒；比现存各部的「比丘尼戒经」，戒条要少得多。现存的「比丘尼戒经」，最少为『僧只律』，比丘尼不共戒，也有一０七条。『五分比丘尼戒本』，不共戒多达一九五戒。正量部所传的九九戒，显然是最简的，更古的传承了。2.婆薮斗律Vastu-vinaya：婆薮斗，是vastu的音译，译义为「事」。『铜□律』的「犍度」khandha部分，在根本说一切有部Mu^lasarva^stiva^din中，是称为「事」的，共有十七事。正量部的婆薮斗律，虽不知分为多少事，但与犍度部分相当，是决定无疑的。3.优波提舍律upades/a-vinaya：优波提舍upades/a，译为「广说」、「广演之教」，这是「十二部经」中的「论议」。然优波提舍的本义，是共同论议。各部派的经与律，都说到四优波提舍。这是对于自称从佛所传，从某寺院所传，多数大德所传，某一知名大德所传的法与□尼，不能轻率的信受或拒斥，而应集多数人来共同论究，决定他是否佛法。说一切有部分为二类，就是「摩诃优波提舍」Maha^upades/a、「迦卢优波提舍」Ka^l!aupades/a；或译为「大白说」、「黑说」。优波提舍，实为古代对于所传的法与□尼，所有共同审定的结集论义（论定是否佛说，为结集的主要工作之一）。所以优波提舍律，是结集所出的律，就是「波罗提木叉经」──「戒经」；「戒经」是被称为「佛说」的。佛所制立的戒法，略有二类：一、成文法，就是学处（集成「波罗提木叉经」，以比丘为主，别出比丘尼的不共戒）。这在佛世，就有一定的文句，经共同审定编次，展转传诵下来的。二、不成文法，如出家、受具足pravrauya^-upasam!pada^、布萨pos!adha、安居vars!a^等种种规定，都习惯的实行于僧伽内部，后来才渐次编集，集为犍度等。所以『律二十二明了论』的三类律，就是「波罗提木叉经」（及「经分别」）、事律、比丘尼律。对于这三大律，『论』说：「于婆薮斗律，有二百戒；于优波提舍律，有一百二十一戒」。我认为：译文（或所传）有错失，应改正为：
　 「于优波提舍律，有二百戒。于婆薮斗律，有一百二十一戒」。
　　　这是依义改定，并无古本及其他传说为据。这样改正的理由是：婆薮斗律有多少戒，并没有知道，也无可考证，当然不能说不是「二百戒」。然经优波提舍──共同论决而来的戒──「波罗提木叉经」，是不可能为「一百二十一戒」的。同时，如以优波提舍律为「二百戒」，比对「佛说□刍五法经」的古说，恰好相合。「二百戒」为：
　　　四波罗夷
　　　十三僧伽胝施沙
　　　二不定
　　　三十尼萨耆波罗逸尼柯
　　　九十波罗逸尼柯
　　　四波胝提舍尼
　　　五十学对（比定）
　　　七依寂静□尼
　　　『佛说□刍五法经』，为一九三戒。如加上二不定与七灭诤，共二０二戒。正量部用九０波逸提说，除去二戒，就恰好为「二百戒」。以比丘尼九九不共戒而说，正量部传承的律学，是古形的。推定「学对」为五０，与『佛说□刍五法经』相同，共为二００戒。我相信，「二百戒」应为优波提舍律，而非婆薮斗律；这应是「二百戒」的最好说明了。
　　　佛灭后的最初结集，「波罗提木叉经」为一九三戒；二不定与七灭诤，是附录而非主体。传诵久了，被认为「戒经」的组成部分，就是二０二戒。这一古传的「戒经」，就是僧伽和合时代，被称为原始佛教的古「戒经」，为未来一切部派，不同诵本的根源。
　　　到阿育王As/oka时代（西元前二七０年顷登位），佛教已有三大部的存在：大众部Maha^sa^m!ghika；从上座部分出的分别说部Vibhajyava^din；分别说部分离以后的（先）上座部（说一切有部与犊子部，从此分流而出）。现存的『僧只戒本』、『铜□戒本』，『优波离问经』，可代表这三大部的「波罗提木叉」。『僧只戒本』是大众部。『铜□戒本』为铜□部，是分别说部中，最能保存古义的一派，所以每自称分别说部。『优波离问经』，如上文所说，波逸提法的第一偈（一──一一），第三偈（二一──三二），为『僧只戒本』、『解脱戒经』，说一切有部「戒本」所依据，而各各自为改定（『铜□戒本』第三偈，也依之而有所移动）。在次第方面，与三本都相近。尤其是尼萨耆波逸提的次第，与『十诵戒本』完全相合；『解脱戒经』也相近；『僧只戒本』要远一些：所以这是古本而属于上座部的。大众部与上座部初分，依据原始的「戒经」，次第当然差不多。所以『铜□戒本』，一定是重为□定次第，成一次第更完善的诵本。『优波离问经』，没有二不定与七灭诤，更近于古型。这是着重波罗提木叉的实体；在实用的布萨仪轨中，应有这二篇在内。这三部，都是九二波逸提；众学法虽分别渐详，但都没有「上树观望」一条。这三部，还是部派初分，大体从同的阶段。『优波离问经』，众学法七二，总共为二一五戒。如将终于成为「戒经」组成部分──二不定与七灭诤，加入计算，就有二二四戒。『僧只戒本』众学法六六，共二一八戒。『铜□戒本』的学法，凡七五，共二二七戒。那一时代的「波罗提木叉经』──「戒经」，全部约为二二０戒左右。
　　　传说佛灭三百年初，到三百年末，部派一再分化。从先上座部，分出说一切有部及犊子部。属于分别说部系的化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yipya，也先后成立。现存不同部派的不同诵本，除上三本外，都应成立于这一时代，随部派的成立而成立。这是依佛「百十六年」，阿育王登位而计算的；如据此而换算年代，约为西元前二００──一００年。这一时代的「戒经」，一般的特色是：波逸提法，自九二而倾向简化，成九一或九０。九０波逸提，更为普遍，为说一切有部、法藏部、饮光部、正量部等所通用。众学法的分别，更为详细。惟一例外的，是犊子部系的正量部，虽采用当代流行的九０波逸提说，而众学法部分，维持古传的「五十学法」。当时的「戒经」，『四分戒本』的众学法一００，全部共二五０戒。『五分戒本』，众学法也是一００，共二五一戒。『解脱戒经』的学法，凡九六，全部共二四六戒。说一切有部，「戒本」众多，但本是一部。姑取『根有戒经』，众学法九九说，全部共二四九戒。一般传说的「二百五十戒」，只是略举大数，为这一时代（西元前一五０年前后），「波罗提木叉经」条数的公论。
　　　说一切有部，源出于摩偷罗Madhura^。最初的「戒经」，当然只有一部。如以尼萨耆波逸提，波逸提的次第，更近于『优波离问经』来说，原本是更近于『十诵』的。后来发展于北印度、西域，教区最广，所以众学法的数目更多，而又极不一致。这都是以后的滋衍、分化，不能据此而论断为说一切有部的「戒经」为后出。实际上，众学法的条目，是从来没有一致的。
　　　「波罗提木叉经」，到部派一再分化时，在「二百五十戒」左右。『四分戒本』依『铜□戒本』而改组，增列塔事而大异。说一切有部的「戒本」，是依『优波离问经』而改定的；『解脱戒经』也属于这一系。『五分戒本』，折衷于『优波离问经』、『僧只戒本』、『铜□戒本』，自成体系。波逸提法的九二与九０，为先后的不同阶段，切勿看作不同部派的不同系统。
　　 ┌──── 僧只戒本───────────┐
　 ├─────────────正量律本 │
　 　　　 原本─┤ │
　 ├──── 优波离本─┬┬─ 有部戒本 │
　 │ │└─ 解脱戒本 │
　 │ └┬────────┴─ 五分戒本
　 └──── 铜□戒本──┴─ 四分戒本
　　　总结的说：佛陀在世，「波罗提木叉」集为五部。学处还在制立的过程中，传有「百五十余学处」的古说。僧伽和合一味时代，「戒经」结集为五部（内实六部），附录二部，凡一九三戒。最后形成八部，二０二戒。部派分立以后，「戒经」也分化，初约二二０戒左右。后以二五０戒左右为准。部派分立，戒条的数目增多。其实，只是波逸提法有二条之差，而且是简略，不是增多。学法也只增上树（或加塔像事）一条而已。实质的变化，可说是极少的。这是「波罗提木叉经」──「戒经」的结集完成，部派分化的情况。
　　 『阿□达磨大□婆沙论』卷四六（大正二七·二三八注）。
　 『增支部』「三集」（南传一七·三七七）。
　 『增支部』「三集」（南传一七·三七九──三八四）。
　 『杂阿含经』卷二九（大正二·二一０中──二一一上、二一二下）。
　 吕澄『杂阿含经刊定记』「附论杂阿含经本母」所说（『内学』第一辑二三三──二四一）。
　 平川彰『律藏之研究』引觉音Buddhaghos!a所说（四七九）。
　 平川彰『律藏之研究』所引（四七九──四八一）。
　 西本龙山所说，见平川彰『原始佛教之研究』（二三四）。
　 『律二十二明了论』（大正二四·六六六下）。
　 『律二十二明了论』（大正二四·六七一中）。
　 『增支部』「四集」（南传一八·二九三──二九七）。『长部』『大般涅盘经』（南传七·九九──一０二）。『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一七中──一八上）。『十诵律』卷五六（大正二三·四一四上──中）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三七（大正二四·三八九中──三九０中）。『□尼母经』卷四（大正二四·八一九下──八二０上）。
　 「佛说广释并诸事，尼陀那及目得迦」等颂，出『根本萨婆多部律摄』（大正二四·五二五上）。「佛说」，指「波罗提木叉经」。「广释」是「波罗提木叉分别」──「广□奈耶」。「诸事」是十七事。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　第四章 波罗提木叉分别
　　　第一节 波罗提木叉分别与□尼
　　　『铜□律』的「经分别」Suttavibhan%ga，是「波罗提木叉经」──「戒经」的分别广说，为「律藏」的重要部分。「戒经」的结集完成，分化为不同诵本，已如上一章所说；现在进一步的，对「戒经」的分别广说部分，论究其集成的过程。
　　　『铜□律』的「经分别」，有二大部分：一、比丘bhikkhu「戒经」的分别广说；二、比丘尼bhikkhuni^「戒经」的分别广说。这二大部分，现存的各部广律，标题极不一致，如：
　1.『铜□律』的二部分，名「大分别」Maha^vibhan%ga，「比丘尼分别」Bhikkhuni^-vibhan%ga。古代的律藏，以比丘律为主；比丘尼律本为附属的部分。所以比丘部分，每不加简别。如比丘的「波罗提木叉经」，直称为「波罗提木叉」；比丘的「经分别」，直称为「大分别」，或「波罗提木叉分别」。比丘尼部分，才加以简别，称为「比丘尼波罗提木叉」、「比丘尼分别」，或「比丘尼波罗提木叉分别」（这些名称，如下文所引述）。『铜□律』的「经分别」，在日译的『南传大藏经』中，「大分别」为卷一，及卷二（一──一三六）。「比丘尼分别」，为卷二（一三七──五六五）。
　2.『五分律』的二部，即第一分与第二分。比丘部分，从卷一到卷一０（大正二二·一上──七七中）。有波罗夷pa^ra^jika^等别题，没有总题。比丘尼部分，总标「尼律」，从卷一一到一四（大正二二·七七中──一０一上）。
　3.『四分律』的二部，即第一分与第二分，都没有总题。比丘部分，从卷一到二一（大正二二·五六八上──七一三下）。比丘尼部分，从卷二二到三０（大正二二·七一四上──七七八中）。
　4.『僧只律』的二部，前后不相连续。比丘部分，没有总标，从卷一到二二（大正二二·二二七上──四一二中），末作「波罗提木叉分别竟」。比丘尼部分，总标「比丘尼□尼」，从卷三六到四０（大正二二·五一四上──五四八上），末作「比丘尼□尼竟」。「波罗提木叉分别」，与「比丘尼□尼」，为这二部分的名称。
　5.『十诵律』的二部，也是间隔而不相连续的。比丘部分（前三诵），没有总题，从卷一到卷二０（大正二三·一上──一四七中）。比丘尼部分（第七诵），卷初总标「尼律」，与『五分律』、『僧只律』相同，从卷四二到四七（大正二三·三０二下──三四六上）。
　6.『根有律』，分译为二部。比丘部分，名『根本说一切有部□奈耶』，共五０卷（大正二三．六二七上──九０五上）。比丘尼部分，名『根本说一切有部□刍尼□奈耶』， 共二０卷（大正二三·九０七上──一０二０中）。西藏的译本，作H!dul-ba rnam-par-h!byed paVinaya-vibhan%ga，Dge-slon%-mah!i h!dul-ba rnam-par-h!byed-paBhiks!un!i^-vinaya-Vibhan%ga， 就是「□尼分别」、「比丘尼□尼分别」。
　　　『铜□律』的「经分别」，在其他的五部广律中，是称为「波罗提木叉分别」，或「□尼（□奈耶）分别」，也有但称为「□尼」（律）的。「经分别」是「波罗提木叉经」的分别广释。「波罗提木叉经」，『铜□律』直称为（比丘）「波罗提木叉」；所以『铜□律』称「经分别」，『僧只律』称为「波罗提木叉分别」，原是一样的。在「律藏」中，惟有「波罗提木叉」被称为经；顾名思义，不会引起误解。但在一切佛典中，经是通称，所以称为「波罗提木叉分别」，应该更精确些。「波罗提木叉分别」一名，也见于『十诵律』，如说「二部波罗提木叉分别」。这一名词，与「经分别」同样的古老。
　　　「经分别」或「波罗提木叉分别」部分，汉、藏所译的广律，每称之为□尼，或译□奈耶vinaya。如『僧只律』，称比丘部分为「波罗提木叉分别」，而比丘尼部分，就称为「比丘尼□尼」。『五分律』与『四分律』，都说到（比丘）「尼律」（律是□尼的义译）。『根有律』就称为「□奈耶」、「□刍尼□奈耶」。在「五百结集」中，『四分律』说：「集比丘一切事，并在一处，为比丘律；比丘尼事并在一处，为比丘尼律」。『五分律』说：『此是比丘□尼，此是比丘尼□尼，合为□尼藏」。称「经分别」为「□尼」，在部派的广律，是极一般的。
　　　『铜□律』『小品』「五百犍度」，也说到「二部□尼」、「结集□尼」。但所说的二部□尼，本指「二部波罗提木叉」说的，这可以在其他的广律中，得到证明。『铜□律』说到教诫比丘尼的资格，有「善诵二部波罗提木叉，能随条文、分别、说示、决断」。与此相当的，『十诵律』作：「多闻者，二部大戒合义读诵」。『根本说一切有部□奈耶』作：「云何多闻？谓能善诵二部戒经」。『五分律』作：「三者，善能诵解二部戒律；四者，善能言说，畅理分明」。『四分律』作：「诵二部戒利，决断无疑，善能说法」。『僧只律』但作「□尼」。二部大戒、二部戒经、二部戒律，都是「二部波罗提木叉」的异译；但『僧只律』就称为「□尼」。
　　　『铜□律』说到摄受弟子的资格，有「二波罗提木叉善知、善分别、善转，于经文善决择」一项。与此相当的，『五分律』作：「善诵二部律（□尼），分别其义」。『四分律』作：「广诵二部□尼」。『僧只律』作：「多闻□尼」；又作：「知二部律」。『十诵律』作：「知诵波罗提木叉，学利广说」。『根有律出家事』作：「知波罗底木叉，广解演说」。说一切有部Sarva^stiva^din的广律，与『铜□律』相同，称为「波罗提木叉」，而其他的律部，都称为二部□尼。
　　　『铜□律』说到断事人的资格，有「广解二波罗提木叉经、善分别、善通晓、善决断，于律善巧不动」一项。与此相当的，『四分律』作：「三、若诵二部□尼极利；四、若广解其义」。『五分律』作：「解波罗提木叉」。『十诵律』作：「通利□尼，能分别相似句义」。
　　　依上来的文证，可见『铜□律』的二部波罗提木叉，各部广律，都曾称之为二部□尼。『铜□律』『小品』，也曾这样称呼的。称二部波罗提木叉为二部□尼，那时还没有说到经分别。虽说善分别或广解其义，也只分别广解而已；经分别还没有集成部类。其后，经分别逐渐形成部类（不一定与现在的全部相当），『铜□律』『小品』「七百犍度」，就说到「经分别」。「灭诤犍度」说到：「持经、持经分别者」。『四分律』与之相当的，作「诵戒、诵□尼」，或「诵戒、诵戒□尼」。戒是波罗提木叉（经）；（戒之）□尼指经分别。□尼并非□崩伽vibhan!ga──分别的异译。对「波罗提木叉经」，而称波罗提木叉分别为□尼，实为佛教界的一般用语，如『顺正理论』卷一（大正二八·三二九下）说：
　　　若不说依，非佛语者，□奈耶藏应非佛说！……若言亦劝□刍当依别解脱经无斯过者，是则应许广□奈耶非佛所说，便非定量！若□奈耶即是广释戒经本故是佛说者……。
　　　别解脱经，是「波罗提木叉经」；广释戒经的，名「□奈耶」。□奈耶作为波罗提木叉分别的别名，在汉译律部中，是诸部通用的。但这是经分别成立以后的用法；二部□尼的本义，指二部波罗提木叉说。
　　　佛陀随犯而制学处s/iks!a^pada，将学处集为部类，半月半月说的，名为波罗提木叉。二部波罗提木叉，被称为□尼。依「波罗提木叉经」，分别广说，集成波罗提木叉分别；波罗提木叉分别，也被称为□尼。进而一切僧伽行法，统名为□尼。如『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六七五下）说：
　 「二波罗提木叉（二分别）、二十三蹇陀、波利婆罗，是名□尼藏」。
　　　□尼vinaya与法dharma相对称，「是法是□尼」，「非法非□尼」，本为佛法的通称，为什么专称僧伽的规制为□尼呢？我以为：这与对五犯聚而立「五□尼」；及七灭诤的编入波罗提木叉有关。□尼以息灭诤事，实现僧伽的和合清净为理想，于是波罗提木叉（及分别），所制僧伽行法、威仪，都被称为□尼。佛法分化为二类，结集时就称为「法藏」（经藏）与「□尼藏」。□尼是遮非的，所以『□尼母经』说：「□尼者名灭，灭诸恶法，故名□尼」。古人从□尼（藏）的实际内容，归纳为五义，如『□尼母经』卷七（大正二四·八四二上）说：
　　　□尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍。云何名为忏悔？如七篇中所犯，应忏悔除；忏悔能灭，名为□尼。云何名为随顺？随顺者，七部众随如来所制所教，受用而行，无有违逆，名为随顺□尼。云何名灭？能灭七诤，名灭□尼。云何名断？能令烦恼灭不起，名断□尼。云何名舍？舍有二种：一者舍所作（法），二者舍（恶）见事。……此二种名舍□尼。
　　　随所犯而能如法出罪的，不为恶所障，能向圣道，名为忏悔□尼。依佛所制而不犯，就是□尼（随顺□尼，可通于一切行法）。这二者，或称为犯□尼。灭□尼，是七灭诤法，也名诤□尼。断□尼，也叫断烦恼□尼，如『十诵律』等说。总之，以种种不同方法制度，使比丘在僧伽中，能调伏身语，纳于正轨的，都名为□尼。所以古人或意译为「律」。□尼有法律的特性，运用僧伽的集体力量，发挥平等的制裁作用。□尼虽是法治的，但运用起来，一定要出于善意的和平精神，融入了德化的，善诱的教育作用。使比丘众乐于为善，不敢为恶；这就是□尼藏的实际意义。梵语vinaya，是有「离」义、「分」义的vi，与含有「导」义的ni^，接合为vini^，而转化为名词的。这一含义（玄奘译为调伏），与使比丘众乐于为善，不敢为恶的僧伽制度，极为适合。所以有关僧伽法制的一切，都被称为□尼。这是最恰当的名词！
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一一（大正二二·七七中）。
　 『摩诃僧只律』卷二二（大正二二·四一二中）。
　 『摩诃僧只律』卷四０（大正二二·五四八上）。
　 『十诵律』卷四二（大正二三·三０二下）。
　 『十诵律』卷二四（大正二三·一七六中──下）。
　 『四分律』卷五四（大正二二．九六八中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一上）。
　 『铜□律』「大分别」（南传二·八二）。
　 『十诵律』卷一一（大正二三·八一下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷三一（大正二四·七九四下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷六（大正二二·四五中）。
　 『四分律』卷一二（大正二二·六四八下）。
　 『摩诃僧只律』卷一五（大正二二·三四六中）。
　 『铜□律』「大品」「大犍度」（南传三·一一四）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二·一一四下）。
　 『四分律』卷五九（大正二二·一００二下──一００三上）。
　 『摩诃僧只律』卷二八（大正二二·四五七下）。
　 『十诵律』卷二一（大正二三·一四九中）。
　 『根本说一切有部□奈耶出家事』卷三（大正二三·一０三一下）。
　 『铜□律』「小品」「灭诤犍度」（南传四·一四九）。
　 『四分律』卷四七（大正二二·九一七下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二二（大正二二·一五四中）。
　 『十诵律』卷四九（大正二三·三六一上）。
　 『铜□律』「小品」「五百犍度」（南传四·四三０）。
　 『铜□律』「小品」「七百犍度」（南传四·四五七）。
　 『铜□律』「小品」「灭诤犍度」（南传四·一五０──一五一）。
　 『四分律』卷四七（大正二二·九一八上）。
　 『□尼母经』卷一（大正二四·八０一上）。
　 「犯□尼」、「诤□尼」、「断烦恼□尼」，见『十诵律』卷五七（大正二三·四二三中──下）。『□尼母经』卷八（大正二四·八四八上──八五０上）。
　 『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六七六上）。
　　　第二节 波罗提木叉──□尼的论究
　　　第一项 波罗提木叉原理的阐明
　　　波罗提木叉pra^timoks!a成立于佛陀时代。佛所制立的学处，经最初类集而成立的，被称为经，为僧伽所尊重。传如来入灭前，曾这样说：「我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也」。波罗提木叉的集成，展转传诵；第一结集以来，已大体凝定。而被称为□尼vinaya的波罗提木叉分别Pra^timoks!a-vibhan%ga，性质就大为不同。这不是当时结集所成立的；是对于「波罗提木叉经」，经律师们的长期论究，而逐渐形成，发展分化，而成为现存形态的。半月半月诵说的波罗提木叉经，不只是诵说的。这是僧伽的行为轨范，比丘们日常生活的一切；这是需要深刻了解，而能付之实行的。每一学处的文句，需要明确的解说。制立学处的因缘，需要研究；惟有从制戒的因缘中，才能明了制立每一学处的真正意趣。人事是复杂的；环境是因时因地而变化的；新的事物，不断发生。所以要对波罗提木叉作深入的分别抉择，才能适应繁多的事件，予以确当的处理，处理得符合佛陀的意思。这一工作，佛灭以来的持律者（律师）vinayadhara，禀承于传承的示导，而不断努力。如『铜□律』「小品」「灭诤犍度」（南传四·一四九）说：
　 「广解二波罗提木叉戒经，善分别、善通晓、善决断，于律善巧不动」。
　　　如上项所说，凡是摄受弟子，为人师长的；被差教诫比丘尼的；作断事人，裁决一切诤事的：波罗提木叉的分别抉择，为一不可缺少的必备资格。当时对波罗提木叉研究的重要，也可以想见了。经律师长期间的分别抉择，终于渐渐集成波罗提木叉分别。七百结集时代，波罗提木叉分别，或称「经分别」部分，已经集成，成为未来各部派律藏的主要部分。当然，现存各部广律，与波罗提木叉分别相当的部分，都曾在部派分化过程中，有过程度不等的补充，改组或修正。
　　　佛为什么制立学处？为什么制说波罗提木叉？在波罗提木叉的分别探究中，原则与根本问题，被显发出来，而为僧众所传诵。制学处与说波罗提木叉的真正意义，被编集于「波罗提木叉分别」，这就是：一大理想，十种利益。
　1.一大理想：舍利弗S/a^riputra这样的思念：过去的诸佛世尊，谁的「梵行久住」，谁的「梵行不久住」？佛告诉他：□婆尸Vipas/yin、尸弃S/ikhi、□舍浮Vis/vabhu^──三佛的梵行不久住。拘搂孙Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦叶Ka^s/yapa──三佛的梵行久住。原因在：专心于厌离，专心于现证，没有广为弟子说法（九部经或十二部经）；不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅盘了，不同族类、不同种姓的弟子们，梵行就会速灭，不能久住。反之，如能广为弟子说法，为弟子制立学处，立说波罗提木叉，那末佛与大弟子虽然涅盘了，不同族类、不同种姓的弟子们，梵行不会速灭，能长久存在。于是舍利弗请佛制立学处，立说波罗提木叉法。『僧只律』、『铜□律』、『五分律』、『四分律』，都有同样的传说。所不同的，『铜□律』、『五分律』、『四分律』，作「梵行久住」；『僧只律』为「（正）法得久住」。正法久住或梵行久住，为释迦牟尼S/a^kyamun!i说法度生的崇高理想。要实现这一大理想，就非制立学处，说波罗提木叉不可！这是如来制立学处，立说波罗提木叉的最深彻的意义了！
　2.十种利益：制立学处与说波罗提木叉，有十大利益，如『僧只律』卷一（大正二二·二二八下）说：
　 「有十事利益，诸佛如来为诸弟子制戒（学处），立说波罗提木叉法。何等十？一者、摄僧故；二者、极摄僧故；三者、令僧安乐故；四者、折伏无羞人故；五者、有惭愧人得安隐住故；六者、不信者令得信故；七者、已信者增益信故；八者、于现法中得漏尽故；九者、未生诸漏令不生故；十者、正法得久住，为诸天人开甘露施门故」。
　　　『僧只律』的「十事利益」，各部广律，都曾说到。『五分律』、『十诵律』、『根有律』，作「十利」；『四分律』作「十句义」；『铜□律』原语作dasa atthavasa。attha，梵语为artha，译为义，就是义利。十种义利，虽开合不同，而大意终归是一致的。『□尼母经』说：「初十人（？）制戒因缘，增一中义」。检铜□部Ta^mras/a^t!i^ya『增支部』「二集」，有十类──实为六类（第三类为：制现世漏，灭未来漏。此下别出：怨；罪；怖；制现在不善，灭未来不善──四类）的「二利」，为如来制立学处，制说波罗提木叉等的因缘。『铜□律』「附随」「五品」，所说完全相同。除「哀愍在家者，断绝恶党──二利外，其他的五类二利，就与『铜□律』的十利相同。又『四分律』「□尼增一」中，从「以一义故为诸比丘结戒」，到「以十义故为诸比丘结戒」。从一一别说，到二二相合，到十义结戒。似乎这是从不同的观点，发见如来制立学处，说波罗提木叉等意义，并不限于十事。其后条理综合为十事利益，作为如来制立学处，说波罗提木叉等的理由。「十利」，取其圆满而已（律学极重「五」数，十是五的倍数）。以十利而制立学处，及说波罗提木叉，是各部律所同的。由于条理综合而来，各部的意趣不同，所以也有二三事的差异。然只是开合不同，如归纳起来，不外乎六事，试对列如下：
　 │〔僧只律〕│〔十诵律〕│〔根有律〕│〔铜□律〕│〔四分律〕│〔五分律〕│
　　　┌───┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│1 和合│1 摄僧 │1 摄僧 │1 摄取僧 │1 摄僧 │1 摄取僧 │2 摄僧 │
　　　│　　　├─────┼─────┤ │ │ ├─────┤
　　　│　　　│2 极摄僧 │2 极好摄 │ │ │ │1 僧和合 │
　　　├───┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　
　　　│2 安乐│ │ │2 令僧欢喜│ │2 令僧欢喜│ 　 │
　　　│　　　│ │ ├─────┤ ├─────┤ │
　　　│　　　│3 令僧安乐│3 僧安乐住│3 令僧安乐│2 僧安乐 │3 令僧安乐│ │
　　　│　　　│ │ │ 住 │ │ 住 │ │
　　　├───┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│4 折伏无羞│4 折伏高心│4 降伏破戒│3 调伏恶人│4 难调者令│3 调伏恶人│
　　　│3 清净│ 人 │ 人 │ │ │ 调 │ │
　　　│　　　├─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│5 有惭愧人│5 有惭愧者│5 惭者得安│4 善比丘得│7 惭愧者得│4 惭愧者得│
　　　│　　　│ 得安乐住│ 得安乐 │ │ 安乐住 │ 安乐 │ 安乐 │
　　　├───┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│6 不信者令│6 不信者得│6 不信者信│7 未信者令│4 未信者信│7 令未信者│
　　　│4 外化│ 信 │ 净信 │ │ 信 │ │ 信 │
　　　│　　　├─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│7 已信者得│7 已信者增│7 信者增长│8 已信者令│5 已信者令│8 已信者令│
　　　│　　　│ 增长 │ 长信 │ │ 增长 │ 增长 │ 增长 │
　　　├───┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│8 现法尽诸│8 遮今世烦│8 断现在有│5 断现在世│8 断现在有│5 断现世漏│
　　　│5 内证│ 漏 │ 恼 │ 漏 │ 漏 │ 漏 │ │
　　　│　　　├─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│9 未生漏不│9 断后世恶│9 断未来有│6 灭后世漏│9 断未来有│6 灭后世漏│
　　　│　　　│ 生 │ │ 漏 │ │ 漏 │ │
　　　├───┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┼─────┤
　　　│　　　│10正法久住│ │ │9 正法久住│10正法得久│9 法久住 │
　　　│　　　│ 为诸天人│ │ │ │ 住 │ │
　　　│　　　│ 开甘露施│ │ │ │ │ │
　　　│　　　│ 门 │ │ │ │ │ │
　
　　　│　　　├─────┤ ├─────┼─────┼─────┤ │
　　　│6 究极│ │10梵行久住│10梵行得久│ │ │10分别□尼│
　　　│　理想│ │ │ 住故显扬│ │ │ 梵行久住│
　　　│　　　│ │ │ 正法广利│ │ │ 故 │
　　　│　　　│ │ │ 人天 │10爱重□尼│ │ │
　　　└───┴─────┴─────┴─────┴─────┴─────┴─────┘
　
　　　「十利」或「十义」的开合不一，而归纳起来，可以分为六项来说的。一、和合义：『僧只律』与『十诵律』，立「摄僧」、「极摄僧」二句；『四分律』等唯一句。和合僧伽，成为僧伽和集凝合的中心力量，就是学处与说波罗提木叉。正如国家的团结，成为亿万民众向心力的，是国家的根本宪法一样。二、安乐义：『僧只律』立「僧安乐」一句，『四分律』等别立「喜」与「乐」为二句；惟『五分律』缺。依学处而住，僧伽和合，就能身心喜乐。『根本说一切有部□奈耶杂事』说：「令他欢喜，爱念敬重，共相亲附，和合摄受，无诸违诤，一心同事，如水乳合」。充分说明了和合才能安乐，安乐才能和合的意义；这都是依学处及说波罗提木叉而达到的。三、清净义：僧伽内部，如大海的鱼龙共处一样。在和乐的僧伽中，如有不知惭愧而违犯的，以僧伽的力量，依学处所制而予以处分，使其出罪而还复清净，不敢有所违犯。有惭愧而向道精进的，在圣道──戒定慧的修学中，身心安乐。僧伽如大冶洪炉，废铁也好，铁砂也好，都逐渐冶练而成为纯净的精钢。所以僧伽大海，「不宿死尸」，能始终保持和乐清净的美德！四、外化义：这样和乐清净的僧伽，自能引生信心，增长信心，佛法更普及的深入社会。五、内证义：在这样和乐清净的僧伽中，比丘们精进修行，能得离烦恼而解脱的圣证。六、究极理想义：如来依法摄僧的究极理想，就是「正法久住」、「梵行久住」。和乐清净的僧伽在世，能做到外化、内证。外化的信仰普遍，内证而贤圣不绝，那末「正法久住」的大理想，也就能实现出来。十事利益的究极理想，就是前面所说的一大理想，但各部广律的文句，出入不一。
　 │（一大理想） │（十事的究极理想）
　 ────┼───────┼───────────
　　　〔僧只律〕│ 正法久住 │ 正法久住
　　　〔十诵律〕│ │ 梵行久住
　　　〔根有律〕│ │ 梵行久住
　　　〔四分律〕│ 梵行久住 │ 正法久住
　　　〔铜□律〕│ 梵行久住 │ 正法久住·爱重□尼
　　　〔五分律〕│ 梵行久住 │ 正法久住·梵行久住
　
　　　『僧只律』所说，始终一贯，以「正法久住」为制立学处，说波罗提木叉的究极理想。其他的律部，都不能一致。『铜□律』说「梵行久住」，又说「正法久住，爱重□尼」。爱重□尼vinaya^nuggaha^ya一句，应为重律学派特有的说明。『五分律』所说，显为折衷的综合说。『僧只律』所说：「正法得久住，为诸人天开甘露施门故」，与『根本说一切有部□奈耶』所说，意义是相通的。『萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五三二上）解说得最好：
　 「我之净行（梵行）当得久住者，谓如法宣说，广利人天，展转相教，令我正法久住世故」。
　　　从僧众修证说，是「梵行久住」。从佛陀的证觉施化说，是「正法久住」。二者是相互关联的；在佛教的大理想中，这是同一内容的不同说明。当佛陀初成正觉，在赴波罗捺Va^ra^n!asi^的途中，曾宣告自己的理想，如『四分律』卷三二（大正二二·七八七下）说：
　 「世间唯一佛，澹然常安隐。我是世无着，我为世间最；诸天及世人，无有与我等。欲于波罗捺，转无上法轮。世间皆盲冥，当击甘露鼓」。
　　　「转无上法轮」、「击甘露鼓」，说法并不容易，但还是容易的。修行解脱是不容易的，但还不是最难的。佛的正法，能展转无穷的延续，常在世间，不致如古佛那样的人去法灭（近于人亡政息），才是佛陀心中的重要课题。释迦佛的悲智中，确定的认为：惟有为众生广说经法；更重要的是制立学处，立说波罗提木叉法。依和乐清净的僧伽──有组织的集体力量，外化内证，才能从梵行久住中，达成正法久住，广利人天的大理想。古德在波罗提木叉的分别探究中，圆满的窥见了佛陀的深意！不但阐明了制立学处，说波罗提木叉的真实意趣；法与□尼的统一，更圆满的表达了佛的精神！
　　　波罗提木叉的分别论究，从种种的观点，得来制立学处的不同意义（如『增一』中说）。然后综合为「十事利益」，是各部□尼（波罗提木叉分别）所共说的。至于一大理想，分别说部系Vibhajyava^din的『铜□律』、『五分律』、『四分律』是这样说的：
　　　Ａ佛在□兰若邑安居，三月食马麦。
　　　Ｂ舍利弗起问，佛为分别古佛的教化情形，以说明「梵行久住」，是由于制立学处，说波罗提木叉（这可说是波罗提木叉分别的序说，以阐明制立学处的理想所在）。
　　　Ｃ佛到□舍离，须提那迦兰陀子出家。后因荒歉，乞食难得，回故乡去。为生母与故二所诱惑，陷于重大的恶行；佛陀因此开始制立学处。
　　　『僧只律』，有ＢＣ而没有A。说一切有部Sarva^stiva^din的广律，直从Ｃ迦兰陀子
　Sudinna-kalandaka-putra出家说起，没有Ａ与Ｂ部分。『律藏之研究』，讨论律藏序分的新古，以为：『铜□律』与『五分律』最古，其次是『四分律』。『摩诃僧只律』比上三律为新，因为插入了舍利弗的「前生因缘」。说一切有部律，削除了序分，是新的；而『根本说一切有部□奈耶』最新。新与古，我在上面说过：有结构（组织形式）的新与古；有材料（内容）的新与古；在材料中，有主体部分，或附属部分的新与古；有一般形式──语文的新与古。新与古的论究，原是并不太容易的！『律藏之研究』，似乎没有从律序的主体去体会！对于这一问题，我持有恰好相反的意见。佛以「十事利益」，制立学处，是一切部派所公认的。十事利益，为制立学处的一般利益，多方面的意义，应为部派未分，一味和合时代的公论。在波罗提木叉的论究中，条理十事利益，渐显发了梵行久住或正法久住，为制立学处，说波罗提木叉的究极理想。这一大理想，是存在于十事利益的终了。在部派的三大系中，（分别说部离出以后的）上座部所展开的部派──说一切有部，没有说到，表示了古形的波罗提木叉分别，还没有这一部分。大众部Maha^sa^m!ghika与分别说部的波罗提木叉分别，都有这一（Ｂ）传说，可以从阿育王As/oka时代，大众部与分别说部合作，而说一切有部被拒北移的事实中得到说明。佛在□兰若Veran~ja安居，吃了三月的马麦，『僧只律』没有说到。三月食马麦，『十诵律』与『根本说一切有部□奈耶』，都是说到过的；这是佛教界公认的事实。但食马麦是一回事，舍利弗起问，阐明制立学处的大理由──梵行久住，又是一回事，并没有什么必然的关系。至少，在说一切有部中，是没有关系的。不能因为说一切有部，知道食马麦的故事，而论证ＡＢ部分，为说一切有部所有意削除的。以文学的新古而论，说一切有部律，关于三月食马麦的叙述，即使文学的形式，比分别说部律为新；但说一切有部所没有的，分别说部律所独有的部分，决不能证明为古形所应有的，而只是削除了。其实，以三月食马麦为律序的部分，只是『铜□律』、『五分律』、『四分律』──分别说部律所独有的传说而已。
　　　三月食马麦，与制立学处，有什么关联呢？须提那迦兰陀子，为了年岁荒歉，乞食难得，贪求生活的丰裕，还归故乡，因而陷于恶行。佛陀遇到荒歉，三月食马麦，也恬澹的坚忍过去。分别说部的律师们，应该是重视这二事的对比意义。将三月食马麦故事，与舍利弗问梵行久住相联合，接着说到迦兰陀子须提那的犯戒。这暗示了：出家受持学处，应有少欲知足，精苦坚忍的精神，不为生活丰裕所诱惑的意义。本来无关的事理，约某一意义而联结起来，甚至集成长篇；在佛教的传说中，这并不是少有的，这应该是能为现代佛学研究者所同意的！
　　　在波罗提木叉的分别论究过程中，充分阐明了制立学处，说波罗提木叉的大利益，大理想。说一切有部──一切学派共传的「十事利益」，是古形的。『摩诃僧只律』与分别说部的广律，揭示制立学处的究极理想──梵行或正法久住，要迟一些。与三月食马麦的传说相结合，以暗示出家学道，要能恬澹精苦，那是分别说部的新编了。但我不是说，三月食马麦的传说是新的。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九九上）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·一一──一四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一中──下）。『四分律』卷一（大正二二·五六九上──下）。『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二七中）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·三二）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·三中──下）。『四分律』卷一（大正二二·五七０下）。『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二八下）。『十诵律』卷一（大正二三·一下）。『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二九中）。
　 『□尼母经』卷一（大正二四·八０一上）。
　 『增支部』「二集」（南传一七·一六０──一六一）。
　 『铜□律』「附随」（南传五·三八一──三八三）。
　 『四分律』卷五七（大正二二·九九０下）。
　 『四分律』卷五九（大正二二·一０一二上）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三五（大正二四·三八四上）。
　 『铜□律』「大品」「大犍度」（南传三·一五）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０四上）等，都有此说。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·一 ０──三０）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一上──三中）。『四分律』卷一（大正二二·五六八下──五七０中）。
　 平川彰『律藏之研究』（三七六──三七九）。
　　　第二项 □尼的五事分别
　　　「波罗提木叉分别」Pra^timoks!a-vibhan%ga，或「经分别」Suttavibhan%ga，是「波罗提木叉经」的分别广说。在组织上，当然依着「戒经」的组织次第。但所依的「戒经」，是波罗提木叉的实体，而不是布萨pos!adha所用的，说波罗提木叉的布萨仪轨。所以作为布萨仪轨的「序说」、「结说」，以及「结问清净」等部分，在各部广律中，虽有附录或不完全的附录，而都是不加解说的。在「波罗提木叉经」八篇中，也没有解说「灭诤法」Abhikaran!a-s/amatha。「波罗提木叉分别」，是依波罗提木叉经的前七篇，一篇一篇的，一条一条的分别广说。
　　　「波罗提木叉分别」的集成，是古代的持律者vinayadhara，分别论究波罗提木叉的结晶。各部广律，虽名称不一致，而都有大体相同的部分（波罗提木叉的多少与次第不同，「波罗提木叉分别」，当然也就不同）。所以在部派未分化以前，波罗提木叉分别的原形，应该已经存在。其后随部派的分化，各有多少的补充与修正，形成现有各部广律中，与「波罗提木叉分别」相当的部分。
　　　古代持律者，分别波罗提木叉，着重于五项的论究，如『四分律』卷五九（大正二二·一００四中）说：
　 「□尼有五事答：一、序；二、制；三、重制；四、修多罗；五、随顺修多罗：是为五」。
　　　『僧只律』有类似的五事记，如卷三二（大正二二·四九二中）说：
　 「□尼有五事记：何等五？一、修多罗；二、□尼；三、义；四、教；五、轻重。修多罗者，五修多罗。□尼者，二部□尼略广。义者，句句有义。教者，如世尊……说四大教法。轻重者，盗满五，重；减五，偷兰遮。是名五事记」。
　　　「五事答」与「五事记」，应该是同一原文的异译。vya^karan!a，译为记。如一向等四记，或译四种答。vya^karan!a有分别、解说、解答、决了疑问的意思。□尼vinaya──二部□尼，指波罗提木叉。□尼有五事答（记），就是对波罗提木叉，有五事的分别解说。这是『僧只律』与『四分律』共传的古说。『四分律』的五答，是依所制的每一学处说的。「序」、「制」、「重制」──三事，又如『四分律』说：「平断犯罪，一、戒序；二、制；三、重制。有三法平断不犯，戒序、制、重制」。犯与不犯，如要加以平断，要从三事去分别学处。一、制立学处的序──因缘。二、依犯戒因缘而制立学处。三、重制是补充或修正。这三事，是对于制立学处因缘的分别。从这三项去分别论究，才能了解这一学处，确定现在发生的事情，是否违犯了这一学处。依三事而分别犯与不犯，也见于『十诵律』：「三事决定知（决定知就是「记」）□尼相：一、本起；二、结戒；三、随结」。又见于『□尼母经』：「犯罪凡有三种：一者，初犯罪缘；二者，因犯故制；三者，重制。……是故三处得决（决就是「记」）所犯事。复有三处决了非犯」。『四分律』所说的（第四）「修多罗」，是波罗提木叉经，也就是经文（学处）的分别决了。「随顺修多罗」，是依修多罗所说，而分别决了。『四分律』所说的「□尼有五事答」，实为上座部Sthavira各部律的共同意见。
　　　『摩诃僧只律』的「□尼有五事记」，是约波罗提木叉全体而说。「修多罗」，是五篇，是被称为「五部经」的。「□尼」，是二部波罗提木叉。前二者，就是佛世的初编，与最初结集的再编（这是制与重制的另一解说）。「义」，是每一学处的文义分别。「教」，是四大教法。当时传诵的五经与二部，文义已有传说的不同。所以要经共同的论决，审定佛制的本义。「轻重」，就是判决犯与不犯，轻犯与重犯了。大众部Maha^sa^m!ghika所传的「□尼有五事记」，与上座系不完全相同，而古人分别论究波罗提木叉的方法，仍然大体相同。
　　　现存的各部「波罗提木叉分别」，是这样的：一、依犯戒因缘而制立学处；二、学处文句的分别解说；三、犯与不犯，轻犯与重犯的分别决了。「波罗提木叉分别」的内容，不就是「□尼有五事记（答）」吗！『善见律□婆沙』有类似的四□尼，如卷六（大正二四·七一六中）说：
　　　「于戒句中，于戒本中，于问难中，若欲知者，有四□尼。……何谓为四？一者、本；二者、随本；三者、法师语；四者、自意。问曰：何谓为本？一切律藏是名本。何谓随本？四大处名为随本。……佛先说本，五百罗汉分别流通，是名法师语」。
　　　四□尼与□尼五事，虽不完全相同，而对「戒经」文句的分别问答，有这四事，却是很相近的。尤其是「本」Sutta与「随本」Sutta^nuloma，与『四分律』的「修多罗」，「随顺修多罗」，完全相合。本，是「戒经」；随本，『善见律□婆沙』解说为四大处。四大处的原语为catta^ro maha^^padesa^，实与『僧只律』的「四大教法」一致。四大教法，就是四大优波提舍，见『长部』『大般涅盘经』，『增支部』「四集」等。所以，「本」是最初结集的经：「随本」是四大教法，随顺经本，而论决所传的是否合于佛法，也就是论决净与不净。「法师语」是从上律师传来的师承家法；「自意」才是后代律师的意见。□尼──经分别，是含有这些不同的成分；也是综合这些成分，经长期的分别论究而成的。
　　　制立学处的因缘，文句的分别解说，犯相的分别决了，是「波罗提木叉分别」的主体，为诸部广律所共同的，也就是「波罗提木叉分别」的原形。在犯相的分别决了中，共同的必要部分，是初编；不同的部分──扩编、整编，或精密的广分别，是部派分立以后的再编（在再编时，初编也有一定关系的修正）。还有，与「波罗提木叉分别」相结合的附属部分，那就是各部广律，或有或没有，或多或少的部分，都是属于「波罗提木叉分别」的后起部分。
　 『四分律』卷五八（大正二二·九九八中）。
　 『十诵律』卷五七（大正二三·四二三中）。
　 『□尼母经』卷七（大正二四·八三九上）。
　 『长部』『大般涅盘经』（南传七·九九──一０二）。『增支部』「四集」（南传一八·二九三──二九七）。
　　　第三项 因缘与文句的分别
　　　在「波罗提木叉分别」Pra^timoks!a-vibhan%ga的组织中，无论那一条戒，都是先举制立学处的因缘，次分别学处的文句，然后分别所犯的轻重。佛的制立学处，是「随犯随制」的。凡是有所制立，一定因当时的某种事实，或是遮止罪恶，或是为了避免社会的讥嫌，而有遮止的必要。所以学处与制立学处的因缘，在学处的传诵解说中，就结合而有不可分的关系。制立学处的因缘，古来传有五事：「一、犯缘起处（地点）；二、能犯过人；三、所犯之罪；四、所犯境事；五、所因烦恼」。除「所因烦恼」，属于内心的因缘而外，其余四事，就是人、地、事的因缘。每一学处的制立，不一定是一次制定的。有些学处，经多次的补充修正，才成为定制，所以古称为「制」与「重制」。说一切有部Sarva^stiva^din律，分别极细密，如说：「此是初制，此是随制，此是定制，此是随听」。试以不净行学处为例：以须提那迦兰陀子Sudinnakalandaka-putra与故二行淫为因缘，佛初立学处说：「若比丘行淫法，得波罗夷，不共住」，这是「初制」。其后，□舍离Vais/a^li^大林Maha^vana比丘与猕猴行淫，再制为：「若比丘行淫法，乃至共畜生，是波罗夷，不共住」，这是「随制」。后来因为众多的跋耆Vr!ji比丘，不乐梵行，不知舍戒，以比丘身行淫事，所以又制为：「若比丘，共诸比丘同学戒法、戒羸、不舍、行淫法，乃至共畜生，是比丘得波罗夷，不共住」。经这一次重制，准予自由舍戒，而不许以比丘身行不净行，成为「定制」。「随听」，也称为「开」，是在某种特殊情形下，不受某一学处的约束，也就是不犯。每一学处的制立，一制、再制，或者随听，都以某种事实为因缘，作为制立或修正的依据。
　　　传说中的制立因缘，多数是共同的。虽或者人名不同，如不净行者须提那迦兰陀子，『僧只律』作迦兰陀子耶舍Kalandakaputra-yas/as。或者地名不同，如□舍离比丘与猕猴行淫，『十诵律』与『五分律』，作□萨罗Kos/ala^舍卫S/ra^vasti^林中；『根有律』作羯阑铎迦池竹林园Kalandaka-ven!uvana附近林中；『僧只律』作王舍城Ra^jagr!ha附近的猿猴精舍。但所传的事实，还是一致的。这可以想见初期的原始传说，由久久流传而有所变化。不过，有关因缘的人名与地名，不免有「众恶归焉」的形迹。原始佛教的律学传统，是优波离Upa^li的律学传统，已不免杂有人事的因素，这里姑且不谈。
　　　佛陀所制的学处，为了忆持诵习的便利，应用极简练的文体，当时流行的修多罗su^tra体。要理解简练文句的意义，就需要分别解说。这些文句的逐项解说，各部广律每有多少不同。这或是定义的分别：如说「比丘」，在一般语言中，比丘一词的意义，并不一致。波罗提木叉中的比丘，必须确定其界说，也就是确定波罗提木叉所制约的比丘，才能依之而予以制裁。如法律中所说的「人」，也要确定其界说一样。关于「比丘」的分别解说，『僧只律』但举「受具足善受具足」──正义。『十诵律』举四种比丘；『根有律』举五义。『四分律』举八义；『五分律』举一一义；『铜□律』举一二义。虽列举四义、五义到一二义，但都结示这里所说的，是以一白三羯磨，如法受具足的比丘（谁是原始的？谁是后起的呢）。
　　　或是含义的阐明：学处的文句，依当时的因缘而制立，是极简略的。但在实际的情况下，必须引申阐明其意义，否则就会不足应用，或引起误解。如第二学处，『僧只律』作：「不与取、随盗物，王或捉、或杀、或缚、或摈出」。「不与取」，解说为「无有与者盗心取」。不与取的本义，当然指盗心取；如不是盗心取，也就不犯这一学处了。但在文字上，不与而取，是可通于盗心及非盗心的。所以分别说部系Vibhajyava^din各律，说一切有部律，戒经的本文，就明说为「盗心不与取」。又如「王」，『僧只律』解说为：「王者，王名刹利、婆罗门、长者、居士受职为王」；王是通称一切职司治理的人，不但指国家的元首。『铜□律』作「诸王」，定义也是一样。『四分律』、『五分律』、『十诵律』、『根有律』，就都明白的改定为：「若王若大臣」。又如第三学处，『僧只律』作：「自手夺人命」。解说为：「人者，有命人趣所摄」。『四分律』与『铜□律』，大意相同，解说「人」为：从最初（结生）心识，延续到命终。『五分律』解说为：「若人若似人」；「似人」指七七日内的胎儿。说一切有部的波罗提木叉中，就直作「若人若人类」，「若人若人胎」了。各部波罗提木叉经文句有出入的，一部分从阐明引申而来。正如本文的夹注，日子久了，有时会成为本文一样。
　　　或是本文的意义含蓄，因而引起歧义：如不坏色学处，『僧只律』作：「得新衣……若不作三种，一一坏色受用者」。坏色的意义是：「三种坏色……持是等作点净」。下文又以「点净」、「染净」、「截缕净」──三种净对论。可见「坏色」是约「点净」说的；就是在新得的衣服上，以三种颜色的一种，点染作标记，以免与外道等混杂不分。『铜□律』与『五分律』、『十诵律』，也是约点净说的。『四分律』作：「得新衣……不以三种坏色」，约染色说。『根有律』也约「染净」说。律本的「坏色」，含意不明，于是或解说为「点净」，或解说为「染净」。『五分律』作：「新得衣，应三种色作帜」。明说为「作帜」，当然是点净派的确定其意义。如本来就有这「作帜」字样，也就不会纷歧为二大流了。
　　　文句与因缘，是互相结合的。但文句是佛所制，经结集的公论审定，口口相传，极为严格，所以出入并不太大。因缘只是口头传说，传说是富于流动性的。所以文句略有解说不同，因缘也就随着变异了。以不坏色学处来说：主张「点净」的『铜□律』、『五分律』，都说起因于比丘的衣服，被贼劫去了，无法辨认取回来。『十诵律』也有这一说。『僧只律』着重于衣色不分。就因缘而论，这是可通于「点净」、「染净」的。主张「染净」的『四分律』，专说比丘着新的白色衣，与俗人没有分别；『根有律』说比丘着俗人的衣服，去作乐演伎：这就都是在服色的差别上说。文句的解说有了差别，不但因缘也随着变化，就是判罪轻重，也就不同了。如以坏色为「点净」而不是「染净」的，『僧只律』说：「作截缕净，作染净，不作青（点）净，得一波逸提。作青净，不作截缕净，不作染净，得二越□尼罪」。这可见，不作点净的，犯波逸提pa^tayantika^；不作染净的，只是等于恶作的越□尼罪vinaya^tikrama。但在以「染净」为坏色的，如『四分律』就说：「不染作三种色：青、黑、木兰，更着余新衣者，波逸提」；而点与不点，反而看作不关重要的了！
　 『根本萨婆多部律摄』卷二（大正二四·五三０下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八上）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·三三）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二九上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·三下）。『十诵律』卷一（大正二三·二上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二九下）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二三三中）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二三五下）。
　 『十诵律』卷一（大正二三·二中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二九下──六三０上）。
　 『四分律』卷一（大正二二·五七一上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四中）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·三七）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四上）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四中）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·七四）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六上）。『四分律』卷一（大正二二·五七三中）。『十诵律』卷一（大正二三·四中）。『根本说一切有部□奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五五上）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传一·一二０）。『四分律』卷二（大正二二·五七六下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·八中）。
　 『十诵律』卷二（大正二三·八中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷七（大正二三·六六０上）。
　 『摩诃僧只律』卷一八（大正二二·三六九中──下）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传二·一九０──一九一）。『弥沙塞部和醯五分律』卷九（大正二　 二·六八上）。『十诵律』卷一五（大正二三·一０九中）。
　 『四分律』卷一六（大正二二·六七六下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷三九（大正二三·八四五上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷九（大正二二·六八上）。
　 『铜□律』「经分别」「大分别」（南传二·一八九）。『弥沙塞部和醯五分律』卷九（大正二二·六八上）。
　 『十诵律』卷一五（大正二三·一０九上）。
　 『摩诃僧只律』卷一八（大正二二·三六九上──中）。
　 『四分律』卷一六（大正二二·六七六上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷三九（大正二三·八四四下）。
　 『摩诃僧只律』卷一八（大正二二·三六九下）。
　 『四分律』卷一六（大正二二·六七六下）。
　　　第四项 犯与不犯的分别
　　　「波罗提木叉」的诵说，主意在用来处理实际发生的非法事项，以维护僧伽的和乐清净。所以波罗提木叉的分别解说，每一学处的分别解说，也就是犯与不犯，轻犯与重犯等分别。这是持律者（律师）所应有的知识，如『四分律』卷五八（大正二二·一０００中）说：
　 「有四法名为持律：知犯、知不犯、知轻、知重。复有四法：知犯、知不犯、知有余、知无余。复有四法：知犯、知不犯、知□恶、知不□恶。复有四法：知可忏罪、知不可忏罪、知忏悔清净、知忏悔不清净」。
　　　如上所列，持律者应有的知识，『僧只律』等都有说到。说到所犯罪的分类，是五罪聚pan~ca-apattikkhandha^，是依波罗提木叉的五篇而分的。如『僧只律』卷二０（大正二二·三八六中）说：
　 「五众罪者，波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越□尼罪」。
　　　五众（聚）罪，又称为五篇罪。『铜□律』、『四分律』、『律二十二明了论』等，一致说到这一分类，实为佛教初期对于罪犯的分类法。以此五类罪而分别轻重等不同的，如『十诵律』卷五六（大正二三·四一二中）说：
　 「阿跋提者，五种罪名阿跋提。何等五？谓波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗。于此五种罪，比丘若作，若覆障不远离，是名阿跋提。无阿跋提者，……是五种罪，不作、不覆障远离、净身口业、净命；若狂人、病坏心人、散乱心人作罪，若（未制以）先作，是名无阿跋提罪。轻阿跋提罪者，可忏悔即觉心悔，是名轻阿跋提罪。重阿跋提罪者，若罪可以羯磨得出者，是名重阿跋提罪。残阿跋提罪者，五种罪中，后四种罪可除灭，是名残阿跋提罪。无残阿跋提罪者，五种罪中初种，是名无残阿跋提。恶罪者，谓波罗夷、僧伽婆尸沙。虽一切罪皆名恶，此是恶中之恶，故名恶罪。非恶罪者，波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗，是非恶罪。可治罪者，可出可除灭，是名可治罪。不可治罪者，不可出不可除灭，是名不可治罪」。
　　　阿跋提a^patti，译为犯。与法dharma不相应，与□尼vinaya不相应；凡一切有所违犯的，就是过失，所以也译为罪。然在犯（罪）的分别判决中，波罗提木叉的五篇罪，显然是过于简略，不足以适应佛教开展中的僧事实况。如佛制立的受具足upasam!pada^、布萨pos!adha、安居vars!a^等，如有所违犯，也就有罪，但有些不是波罗提木叉学处所能含摄的。所以『律二十二明了论』，于「优波提舍律」Upades/a-vinaya以外，别立「婆薮斗律」Vastu-vinaya。『四分律』等，于「波罗提木叉学」Pra^timoks!a-s/aiks!a外，别立「□尼学」vinaya-s/aiks!a、「威仪学」a^ca^ra-s/aiks!a。「破戒」si^la-vipatti以外，有「破威仪」a^ca^ra-vipatti等。总之，波罗提木叉五篇（八篇）以外，还有为僧伽──每一比丘所应受持的律行。还有，佛因犯而制立学处，都是针对既成的罪事而立制。所以每一学处，都是既遂罪，且有一定的标准。但在罪的分别决断中，知道是并不如此简单的。以波罗夷pa^ra^jika^的不与取学处（盗戒）来说：是有主物，有盗心，将物品取离原处，价值五钱：这才构成这一重罪。假如，把无主物看作有主物，起盗心去盗取，当然也是有所违犯的，但所犯的不是波罗夷罪。又如于有主物而起了盗心，作盗取的种种准备，一直到用手拿着物件；在没有将物品取离原处时，还是不与取的方便罪。即使将物品取离原处，如物品不值五钱，也不犯这一学处。像上面所说的，或轻或重，在固有的五部罪中，应属于那一类呢？
　　　大众部Maha^sa^m!ghika与说一切有部Sarva^stiva^din，维持固有的「五罪聚」说，而将第五聚的越□尼」vinaya^tikrama，或突吉罗dus!kr!ta，给以弹性的解说，以容纳其余四部所不能容摄的一切过失。如『僧只律』卷二五（大正二二·四二九上──下）说：
　 「越□尼者，有十三事：阿遮与、偷兰遮、丑偷兰、不作、不语、突吉罗、恶声、威仪、非威仪、恶威仪、恶邪命、恶见、心生悔□尼」。
　　　阿遮与，是面向佛陀悔谢的。偷兰遮sthu^la$tyaya与丑偷兰，是前二聚中不具分所起的重罪。不作与不语，是不受和尚、阿□黎的教命，不去作或不理睬。突吉罗，指「波罗提木叉经」中的众学法。威仪、非威仪、恶威仪，都是有关威仪的。心生悔□尼，也作越□尼心悔，是心生悔意就能除灭的过失。这些不同的过失，说一切有部都称之为突吉罗，如『十诵律』卷五一（大正二三·三七二上）说：
　 「有九犯：犯波罗夷，犯僧伽婆尸沙，犯波逸提，犯波罗提提舍尼，犯突吉罗，犯恶口突吉罗，犯偷兰遮突吉罗，犯□尼突吉罗，犯威仪突吉罗：是名九犯」。
　　　『十诵律』虽分为九犯，其实还是五犯聚，只是将突吉罗开为五类而已。突吉罗是恶作，恶口突吉罗是恶说。偷兰遮也是突吉罗所摄。犯□尼与犯威仪，是属于违犯犍度khandha规定的过失。总之，大众部与说一切有部，虽因分别抉择，而成立不同的罪类，但仍汇集于固有的五犯（罪）聚的形式之内。
　　　某些部派，觉得五犯聚不足以概罗一切，于是在五犯聚的基础上，扩大而成立七犯聚，如『四分律』卷五（大正二二·五九九下）说：
　 「七犯聚：波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说」。
　　　『铜□律』也同样的立七犯聚，但以偷兰遮为第三聚，列于僧伽婆尸沙以下。『五分律』虽没有明说，也应有七犯聚，次第与『铜□律』相同，如卷一九（大正二二·一三二下）说：
　 「犯突吉罗罪，向余比丘说，半云是突吉罗，半云是恶说。……犯波罗提提舍尼，乃至偷罗遮亦如是。若犯僧伽婆尸沙，若犯波罗夷……」。
　　　『□尼母经』，立有多少不同的七种犯戒，如卷三（大正二四·八一三中）说：
　 「犯戒有七种：一、波罗夷；二、僧伽婆尸沙；三、尼萨耆波逸提；四、波逸提；五、偷兰遮；六、波罗提提舍尼；七、突吉罗」。
　　　『律二十二明了论』，也于五犯聚外，别立七犯聚。名数与『□尼母经』相同，但以偷兰遮为第三聚。这二类的七罪聚，都是别立偷兰遮为一聚。而不同的是：或开波逸提Pa^tayantika为二，于波逸提外，立尼萨耆波逸提Nih!sargika^-Patayantika。或开突吉罗为二，于突吉罗外，别立恶说。重律的学派，对于不同类的罪犯，作严密的整理，成立七罪聚，约为部派开始再分化的时代。这虽是后起的新说但更为完善！七罪聚，应与波罗提木叉的七篇有关。起初，波罗提木叉集为五部；依五部而罪分五聚（第五聚容纳四部以外的一切罪），是完全一致的。其后，波罗提木叉集为八篇，而第八「灭诤法」，不是「波罗提木叉分别」的对象，始终存有附属的意味。如『铜□律』「附随」，明「三百五十戒」，也是除「灭诤法」而论的。以五罪聚过于简略，于是比拟七篇而成立七犯聚。七篇中的「不定法」，没有特定的罪性，所以『律二十二明了论』，及『□尼母经』，都除去不定法而代以偷兰遮，立为七聚。但七篇的尼萨耆波逸提，在处理问题上，虽然是物应舍，罪应悔，与波逸提不同。而所犯的罪，还是波逸提，没有什么不同。于是分别说部Vibhajyava^din分出的部派，如『铜□律』、『四分律』、『五分律』，进一步的略去尼萨耆波逸提，而于突吉罗外，别立恶说。这样的七犯聚，约罪类的不同来说，最为完善！但与波罗提木叉的七篇，再也不能相合了。
　　　「波罗提木叉分别」，是对于每一学处，分别犯与不犯，轻犯与重犯。也就是持律者，对犯聚作分别抉择，而应用于每一学处。一味和合时代，律师们分别论究的成果，成为「波罗提木叉分别」的重要部门。汉译有『优波离问经』，就是每一学处，分别犯与不犯，轻犯与重犯的简论。所以，犯不犯的分别抉择，起初可能是独立成部的。
　 『摩诃僧只律』卷二五（大正二二·四二八下──四二九上）。
　 『摩诃僧只律』卷一二（大正二二·三二八下）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷一（大正二三·五六八上）。
　 『铜□律』「附随」（南传五·一五六）。『四分律』卷五九（大正二二·一００四下）。『律二十二明了论』（大正二四·六六六中）。
　 『律二十二明了论』（大正二四·六六六上）。
　 『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷五（大正二三·五九四下）。『四分律』卷五八 （大正二二·九九六中），立三学，但以净行学代□尼学。
　 『铜□律』「附随」（南传五·一五六）。
　 『律二十二明了论』（大正二四·六六六下）。
　 『铜□律』「附随」（南传五·二四七）。
　 道安传「外国云戒有七篇」，见『出三藏记集』卷一一（大正五五·八０中）。
　　　第三节 波罗提木叉分别的先后集成
　　　第一项 因缘·文句与犯相分别（主体部分）
　　　部派未分以前的「波罗提木叉分别」Pra^timoks!a-vibhan%ga，因部派分化，形成各部广律中的「波罗提木叉分别」部分。名称也不一致，或名「经分别」Suttavibhan%ga，或名「□奈耶」vinaya，或名「□奈耶分别」vinaya-vibhan%ga。研究从原形而成不同部类的先后，要将主体部分，附属部分，分别来处理。制立学处s/iks!a^pada的因缘，学处文句的分别解说，犯不犯相的分别：这是波罗提木叉分别不可缺少的核心问题。「本生」Ja^taka、「譬喻」avada^na，与「波罗提木叉分别」相结合，是可以有而不必有的附属部分。
　　　现存的各部广律，都是属于部派的。部派的分裂，并不是突然的，是经长期的酝酿，而到达明显的分裂。波罗提木叉分别也是这样，虽可说一切部派共同的原形，其实在分裂以前，或因「戒经」文句的诵本不同，或因师承的解说不同，不同的因素，早已潜滋暗长。所以不同部派的，不尽相同的「波罗提木叉分别」，是根源于同一古形，因不同的师承，及部派的一再增编改编而成。现存的各部广律，依师承不同，学风不同，形成不同的部系。同一部系的，相近；不同部系的，差别就较多。然而有些部分，与不同部系相近，与同一部系的反而不合。原因可能并不单纯，教区共同的影响而外，应该还有源于古老的共同传说。如『根有律』与『十诵律』，为同一部的二系。如同于分别说部Vibhajyava^din，反而不同于自部别系，那就可推论到上座部Sthavira共同时期。如不同于自部自系，反而同于『僧只律』，就可以推论到部派未分的时期。现存的各部广律，完成虽有先后，而都包含有古老的传承，新起的分别与改编。
　　　「波罗提木叉分别」的原形，虽没有传诵保存下来，但「制戒因缘」、「文句分别」、「犯相分别」──三部分，确已规模粗具，相互结合而成立。以四波罗夷pa^ra^jika^为例：迦兰陀子Kalandakaputra、猕猴；檀尼迦Dhanika^、鹿杖Mr!gadan!d!ika、安居比丘，为制立四波罗夷的主要因缘。盗满五钱犯重罪，是参照当时摩竭陀Magadha的国法。比丘的自杀或他杀，由于不净观的厌离心过切，佛因而为大众说安那般那。这种事缘与「制戒因缘」相结合，是各部派不同广律所同的。「文句分别」，以依据「戒经」的共同（小异），解说也相近。如「戒羸」与「舍戒」的分别，各部都是相同的。「犯相分别」，虽形式与内容，各部极不统一，而也有共同的内容。如「不净行」戒，分为人、非人、畜生；男、女、黄门（或增为四·五）；大便道、小便道、口中。各部的「犯相分别」极不统一，可见原形的「犯相分别」部分，还没有后代那样的严密。这三部分构成的「波罗提木叉分别」的原形，在部派未分以前，是确实存在了的。
　　　「文句分别」，依口口传诵的「戒经」。对文句的意解不同，阐述内容的不同，引起文句的补充；分别解说也就增多了。如「不与取」戒，『僧只律』作「王」；『铜□律』作「诸王」；『四分律』等，都分为王与大臣。对不与取者的处罚，『僧只律』作「或捉、或杀、或缚、或摈出」，各律都相同；惟『十诵律』作：「若捉系缚、若杀、若摈，若输金罪」。输金赎罪，是适应当时的法律，而为『十诵律』特有的增制。「夺人命」戒，『僧只律』、『铜□律』、『四分律』，都说「人」；而『五分律』等，都分为人与人类（胎儿）。论到杀，『僧只律』：「自手断人命、求持刀与杀者、教死誉死」（三类）；『十诵律』同。『铜□律』与『四分律』，作四类，是分「赞死」与「劝死」为二的。『五分律』作：「若自杀，若与刀药杀，若教人杀，若教自杀（劝死），誉死赞死」。这是将「求持刀与杀者」，分为让他自己杀，及求人去杀他──二类。『根有律』为：「故自手断其命，持刀授与，自持刀，求持刀者，劝死赞死」。这是分析文句，而为更详备的解说。由此而增改「戒经」的文句，「戒经」的分别，也就增广了。在「文句分别」上，『僧只律』与『铜□律』，是接近原形的。『五分律』与『根有律』，出入较大。
　　　四波罗夷的「制戒因缘」，在「波罗提木叉分别」中，虽地名与人名不完全相同，而事缘是一致的（其他学处，也大致相同，除对文句的意解不同）。但由于两点意义，各部律的制戒因缘，不免有些出入。一、古代律师的见解，佛是「随犯随制」的。一部分学处，不是一次制定的，所以有一种以上的制戒因缘；这是从文句的分别而来的。如「不净行」戒，有「戒羸不自出」一句。『僧只律』与『五分律』，就别出戒羸因缘一则。「不与取」戒，有「若聚落，若空地」二句。所以『僧只律』、『铜□律』、『五分律』，于达尼迦因缘外，别出取空闲处衣物因缘。「夺人命」戒，鹿杖因缘外，『铜□律』举赞死因缘；『僧只律』别出二（三）缘；『五分律』别出四缘。这是与「戒经」文句的分别有关。二、与「制戒因缘」相类，或有关的事缘，佛教界的传说，是众多而普遍的。制戒的因缘，并不限于一事，所以重法的大众部 Maha^sa^m!ghika；说一切有部Sarva^stiva^din的持经譬喻师da^rs!t!a^ntika，将类似或有关的事缘，编入波罗提木叉的「制戒因缘」中。如『僧只律』的「不净行」戒，列举「非道」、「死尸」等一四缘。僧伽婆尸沙sam!gha^vas/es!a^「摩触」戒，前出支离尼等三缘。说一切有部的『根有律』，于「夺人命」戒前，列驮索迦Da^saka等六缘，而说「此是缘起，未制学处」。在学处的因缘中，列举事缘而说「未制学处」，『根有律』是非常多的。『根有律』与『僧只律』，与其余的律部不同。这一类的编集，当然比原形要迟一些。
　　　「犯相分别」，为各部广律所最不一致的部分，试从『铜□律』说起。『铜□律』的「大分别」，依「波罗提木叉经」而作逐条的解说。每一学处（戒），作三部分：「制戒因缘」、「文句分别」、「犯相分别」；体例极为分明，可说是各部广律所同的。「犯相分别」中，四波罗夷，及十三僧伽婆尸沙的前五学处──「故出精」、「摩触」、「□恶语」、「赞淫欲」、「媒」──九戒。每戒都分二部分：先「约义分别」：依对象、方法、意志（有意或无意、自主或被迫等）、结果，而分别犯相的轻重。末了，以不犯相作结，如说：「不犯者，不知、不觉乐、狂、失心、痛恼，最初犯者」。次「就事分别」：这本是当时发生的实际事件，是特殊的，疑难的判决实例。『铜□律』「就事分别」部分，列举章节如下：
　1.第一波罗夷：一０·一──一０·二七
　2.第二波罗夷：七·一──七·四九
　3.第三波罗夷：五·一──五·三三
　4.第四波罗夷：七──九·六
　5.第一僧伽婆尸沙：五·一──五·一七
　6.第二僧伽婆尸沙：四·一──四·一一
　7.第三僧伽婆尸沙：四·一──四·一０
　8.第四僧伽婆尸沙：四·一──四·六
　9.第五僧伽婆尸沙：五·一──五·四
　　　「犯相分别」的「约义分别」部分，属于分别说部系的『铜□律』、『五分律』、『四分律』，是非常接近的。如「不净行」戒，初分人等三类，女等四（或五）类，大便等三处。次就自意作淫、被迫作淫，而论不眠、眠、死等。「不与取」戒，『铜□律』分地中、地上等三０类；『五分律』也是三０类，『四分律』二六类。「夺人命」戒，『铜□律』分自（己动手）杀，教杀等三０类；『五分律』也是三０类；『四分律』为二０类。这三部律的分类，数目与内容，都非常接近；『四分律』简略一些。这显然的出于同一根源，分别说部的原本，是可以推见的。
　　　同出于上座部的说一切有部，「不净行」戒，『十诵律』仅列人等、女等、大便等三类。『根有律』举颂说：「于三处行淫，三疮、隔不隔、坏不坏、死活、半择迦女男、见他睡行淫，或与酒药等，被逼乐不乐，犯不犯应知」。长行的解说，虽极为简略，但内容分类，与分别说部各本是相近的。「不与取」戒，『十诵律』分地处、上处等一六类；『根有律』分地上、器中等二六类。内容也与分别说部相同，只是简要些。分别说部律，与说一切有部律的类同，可以推论到上座部的共同时期，所有「波罗提木叉分别」的原形。「夺人命」戒，『根有律』先分内身、外物、内外合──三类；次分毒药，毒□等一五类。『十诵律』大致相同，而在前面有自杀、教杀、遣使杀──三类；末了有赞叹杀三类。说一切有部律，对于「夺人命」戒的分类，是略于自杀等分别，而详于杀具、杀法的分类。分别说部律，重于自杀、教杀、使杀、赞叹杀，也就是依「戒经」而作细密的分类。杀具仅列坑陷、倚发、毒、安杀具──四类而已。这一分类的不同，是很难说谁先谁后的。
　　　『僧只律』自成统系，与上座部律的最大差别，是叙述的纷乱。但某些部分，可以窥见古老的成分。简略（而不完备），杂乱（而有待整理），应该是初起的，古老的特色。如「不净行」戒，『僧只律』分人、非人、畜生；女、男、黄门；上、中、下道；觉、眠、死、被强等，与『铜□律』等大意相合。女、男、黄门的三类，与『根有律』、『十诵律』相合；这是可直溯于部派未分以前的分类。『铜□律』加二根为四类；『五分律』再加无根为五类；『四分律』作「人妇、童女、二形、黄门、男子」五类。四类与五类的分别，也许是更详备的，但却是后起的。又如「觉、眠、死」的三类，比起上座部的，尤其是分别说部的：「不眠、眠、醉、狂、颠倒、死」；死又分「（鸟兽）未餐、少分餐、多分餐」，要简略得多。「不与取」戒，『僧只律』先出八种物；次出地、地中物等一六种物；又出物分齐等一三种分齐物。一六种物的分类，与分别说部及说一切有部相通。「分齐物」中，有「寄分齐」、「贼分齐」、「税分齐」，这也是其他二系律部所有，而且也是列于末后的。这似乎说明了：初期的分类，先是地、地上物等；而持寄、贼、税等，是较后集成的。说一切有部与分别说部，条理结合而为统一的分类；而大众部承受传说，先后杂出。这一情形，也见于「夺人命」戒的分类：初举刀杀等八类；次出行杀等一三类。重于杀具等分类，与说一切有部相同。在一三类中，如□陀罗凶杀、示道杀等，说一切有部律也是列于后面的。『僧只律』的一再分类，而没有统一组合，可据以推论古代分类的渐次形成。当然，现存『僧只律』的分类，有后起的部分。如「不净行」中，有「入定」而被强迫行淫；「不与取」中，有「幡分齐」、「□分齐」，是寺塔的庄严物；「夺人命」中，「僧坊杀」，「大臣杀」等，都是其他律部所没有的。大众部是重法（经）的，与重律、重论的上座部比起来，缺乏严密分析，条理综合的治学方法。以「波罗提木叉分别」来说，承袭简略的，杂出的古风，而杂乱的类集，又附入新的成分。
　　　再说「犯相分别」的「就事分别」部分：说一切有部律，也是有的，但比起『铜□律』来，极为简略，并限于四波罗夷。『十诵律』中，1.「不净行」一事：难提Nandiya。2.「不与取」三事：施越尼Si^vali^、东方尼、耕作衣。3.「夺人命」六事：坐杀小儿、疾走、空地宿、避贼堕杀织师、失墼杀木师、跳堕杀木师。4.「妄说过人法」七事：定中闻声、温泉、战胜、生男、天雨、娑伽陀Sa^gata、□输多。『根有律』中，1.「不净行」五事：弱脊、长根、孙陀罗难陀Sundara^nanda、开户睡、四禅比丘。2.「不与取」八事：取衣、取钵、取自衣、东方尼、世罗尼S/aila^、目连Maudgalya^yana、毕陵陀婆蹉Pilinda-vatsa取儿、护物。3.「断人命」九事：浴室、温堂、坐杀小儿、施醋二事、击□死、兰若杀贼、老比丘疾走。4.「妄说过人法」五事：战胜、天雨、生男、温泉、定中闻声。分别说部系的『四分律』、『五分律』，在「波罗提木叉分别」的「犯相分别」中，没有「就事分别」的判决实例。但不是没有，而是在「波罗提木叉分别」以外，成为另一独立的部类。
　　　在现存各部广律中，不属于「波罗提木叉分别」，而有「判决实例」意义的，类似内容的，汉译的共有五部。1.『五分律』「调伏法」：所举的判例，除与四波罗夷相关的而外，属于僧伽婆尸沙的，有「故出精」、「摩触」、「□恶语」、「媒」──四戒的判例。2.『四分律』「调部」：内容极广，有关四波罗夷而外，属于僧伽婆尸沙的，有「故出精」、「摩触」、「□恶语」、「赞淫法」、「媒」、「无根谤」──六戒的判例。3.『十诵律』「□尼诵」（的一部分）：除四波罗夷以外，属于僧伽婆尸沙的，仅「故出精」、「摩触」、「媒」──三戒的判例。此外，于不定法、尼萨耆波逸提、波逸提、波罗提提舍尼，有最简略的几则；这多半是出于「优波离问诵」的。4.『萨婆多部□尼摩得勒伽』（一部分）：这是『十诵律』的别译。除四波罗夷以外，属于僧伽婆尸沙的，仅「故出精」、「摩触」、「□恶语」、「媒」──四戒的判例，与『五分律』相同。这可见现存的『十诵律』本，已有所增补了。5.『僧只律』「杂诵」，有『□尼断当事』，共三五则。除有关四波罗夷而外，属于僧伽婆尸沙的，仅「故出精」二则，「□恶语」二则。『四分律』与『五分律』，是分别说部系；『十诵律』与『萨婆多□尼摩得勒伽』，是说一切有部；『僧只律』是大众部。三大系的律典，都有这一（不属于「波罗提木叉分别」的）部类，名为「□尼」（调或调伏）的判决事例。虽然内容或多或少，或开或合，人名与地名，也不完全一致；但于「波罗提木叉分别」──「经分别」以外，成为另一部类，却是相同的，这不能看作偶然的相合。从一切律部来观察，「就事分别」判决的部分，都是有的，只是部类的组合不同。『铜□律』全部编入「经分别」中。『四分律』与『五分律』，全部编成另一部类──「□尼」（调伏）。『十诵律』与『根有律』，少分编入「波罗提木叉分别」，又别编为「□尼诵」（『根有律』没有译出）；与『僧只律』相近，『僧只律』也是编为二部分的。
　　　现在以「不净行」──第一波罗夷为例，来究明各部成立的先后，从古形而分化为不同类型的过程。『僧只律』近于古形，分为二部分。一、「制戒因缘」中，列叙一九事缘。二、「杂诵」「□尼断当事」中，与「不净行」有关的，共八缘。「制戒因缘」叙列的一九缘，是：l迦兰陀子，2离车子，3戒羸，4禅难提，5猿猴，6非道，7男子，8黄门，9男裹女露，10女裹男露，11长根，12柔支，13内行外出，14外行内出，15坏形，16口中，17兀女，18狂眠，19死尸。这些事缘，前五缘与一般传说的制戒因缘相合。如3戒羸，『五分律』也是有的。4禅难提，见于『五分律』「调伏法」，『四分律』「调部」，『十诵律』「□尼诵」等。一九事缘，是从制戒到依戒实施，从不同的分类，「约义分别」而叙述有关的事缘。如约人、非人、畜生；道、非道；女、男、黄门；裹与露（或译为有隔无隔）；口、小便道、大便道；内行外出、外行内出；觉、眠、死。其中15坏形，16口中，是假设问答，而不是当时的事实。这些事缘，编集在文句分别以前，而实为从制戒到实施，「约义分别」而组合的，属于「犯相分别」（不只是制戒的因缘）。「□尼断当事」的八缘，是：l孙陀罗难陀（罗汉昼眠，蹴打女人），4 （依□尼断当事次第）开眼林，5外道出家，6共期，7淫女（与制戒因缘的9 10相同），25蹴女人，28舍妇，29隔壁。前五则是佛世的事；后三则是佛后「长老比丘」判决的事。「□尼断当事」，都是特出的，不容易判决的；集为一类，是不属于「波罗提木叉分别」的判决实例。
　　　分别说部是重律的部派，对于「戒经」的次第，「波罗提木叉分别」，以及僧伽轨则，都曾整理过，而作成新的完善的组织。所有犯与不犯的判决，古形是分为二类的。但到分别说部，或全部编入「波罗提木叉分别」的「犯相分别」，是『铜□律』；或全部编为「波罗提木叉分别」以外的「□尼」，是『五分律』与『四分律』。无论是『铜□律』、『五分律』、『四分律』，都是将古形的二部分，综合为一，从制戒到实施，与「约义分别」有关的。古代律师，坚持「随犯随制」的原则，所以对「约义分别犯相」，也就认为应有违犯的事缘。传说久了，假设问答的，约义分别的，都被看作是「随犯而制」的，而违犯的事缘，就渐渐多起来了（『僧只律』已有这种倾向）。以「不净行」为例：『僧只律』二部分，除假设的与重出的，实为二三事。而『五分律』就有二七事；『铜□律』五四事；『四分律』更多到七二事。从逐渐增多中，可以了解先后成立的意义。
　　　『五分律』「调伏法」，共二七事：1迦兰陀子，2 阿练若比丘，3狂病（散乱心，病坏心，例），4孙陀罗难陀跋耆子，5二根，6二道合，7 黄门，8小儿，9小女，10木女，11泥画女，12象，13立行，14坐行，15股脐等，16露地熟眠，17开户睡，18露地熟眠，19罗汉，20男根刺口，21共浴，22梦与本二，23狗衔，24根长，25 弱体，26禅比丘，27共天龙等。这些事缘，部分是从「约义分别」来的。如l迦兰陀子（『僧只律』同），2阿练若比丘（与『僧只律』的猿猴同），4孙陀罗难陀（与『僧只律』的离车子同），这三事，是各律相同的「制戒因缘」。3狂病，与「不犯者，狂心、散乱心、病坏心、初作」有关（约「不净行」说，就是迦兰陀子）。这是一切戒的「不犯」总相，而『五分律』却作为事缘了。二根、二道合、黄门、小儿、从女、男、黄门、二根、无根──五类的分别而来。10木女，11泥画女，12象，『五分律』的「约义分别」中，是没有的，却见于『僧只律』：「畜生者，从象马乃至鸡」。「石木女人、画女人、越□尼罪」。『僧只律』是「约义分别」，而『五分律』却作为实事而叙有事缘了。13立行，14坐行，『五分律』与『铜□律』相合，而『四分律』与『僧只律』，是内行外出与外行内出。19罗汉（与『僧只律』的孙陀罗难陀相同），24长根，25弱体（上二都与『僧只律』相同），26禅比丘，与『僧只律』的禅难提相合。总之，『五分律』是综合『僧只律』（应该是上座部律古形，与『僧只律』相近）的二部分；部分的「约义分别」，已传说为事缘。不同于『僧只律』的，只有共浴、开户睡、露地眠、梦与本二、狗衔──五事而已。
　　　『铜□律』与『四分律』，这一部分的集成，应该是迟一些；只要略举几点，就足以说明了。「犯相分别」的「约义分别」，有死而未餐、多分未餐、多分餐、骨出等。『僧只律』与『五分律』，都是分别而没有事缘。『铜碟律』就有「五墓处、骨」──六事。又「约义分别」，有被迫与展转行淫；『僧只律』与『五分律』，也没有事缘的叙述。『铜□律』分别为七事。『四分律』更详细分别，成为比丘与比丘，到沙弥强沙弥──八事。又从比丘与眠女，到恶比、恶沙弥、恶兰若与比丘尼等──二０事。这都是依原形的「约义分别」，而传说为事实的。『五分律』有露地熟眠（二则）、开户睡、罗汉──四缘；『四分律』也仅有罗汉、开户睡、取薪女、担草女──四缘。而『铜□律』竟演化为罗汉，舍卫安陀林四事，□舍离大林三事，重阁讲堂一事，共为九缘。大同小异的事缘，是这样的增多了。然『铜□律』的增多，主要从「约义分别」而来，而新增的并不多，仅莲华色、女口衔生支、败根者、故二强坐等数则（传说的事实，不一定是后起的，但编集要迟一点）。『四分律』有更多的新事缘，自难陀尼到母子，共一三事。其中为『五分律』与『铜□律』所有的，仅狗衔、股脐等二则。这些新集录的事缘，也见于『萨婆多部□尼摩得勒伽』。
　　　说一切有部二系──『十诵律』、『根有律』，这一部分的组织，是古形的，与『僧只律』一样，分为二类：「波罗提木叉分别」的「犯相分别」，及「□尼诵」。『根有律』的「□尼诵」（应名为「□尼得迦」），没有译成汉文，但一定是有的。如『根本萨婆多部律摄』，解说「不净行」的犯不犯相，历举种种犯缘，都与「□尼诵」，『萨婆多部□尼摩得勒伽』相合。『十诵律』「□尼诵」，与『十诵律』部分别译的『萨婆多部□尼摩得勒伽』，内容增多了，与『四分律』相近。比对起来，有更多的新事缘，如『十诵律』与『萨婆多□尼摩得勒伽』，自非人持着王夫人边，到守园尼，共一二事；都是其他律部所没有的，而且是集录于末后的。这是说一切有部特有的，集录完成最迟的部分。
　　　「波罗提木叉分别」的主要部分──「制戒因缘」、「文句分别」、「犯相分别」，从原形而成现存的各部律，无论是内容或组织形式，古传或新成立的，都是错综复杂的，应分别观察，不可一概而论。从原形而分为大众部与上座部，就有二部不同的初形。从上座部而分化为分别说，说一切有，就各有自部的特有原形。依共同的而再分部派，就又各为编集，而成大致同于现存部派的律典（集成后，也还有多少演变，但大致相同）。这里，也只是略举一例，以说明大概而已。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·三上──下）。『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二九上──中、二三三上──中）。『四分律』卷一（大正二二·五七０上──中、五七一上）。『十诵律』卷一（大正二三·一上──中、三上）。『根本说一切有部□奈耶』（大正二三·六二八上──下、六二九下）。『铜□律』「经分别」（南传一·二二──二八、三三──三四）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·五中──下）。『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三八上──二三九中）。『四分律』卷一（大正二二·五七二中──五七三上）。『十诵律』卷一（大正二三·三中──四上）。『根本说一切有部□奈耶』卷二（大正二三·六三五下──六三六下）。『铜□律』「经分别」（南传一·六六──七０）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·七中）。『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五四上──中）。『四分律』卷二（大正二二·五七五下──五七六上）。『十诵律』卷二（大正二三·七中──八上）。『根本说一切有部□奈耶』卷七（大正二三·六五九下──六六０上）。『铜□律』「经分别」（南传一·一一三──一一五）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·九上──中）。『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五八下──二五九上）。『四分律』卷二（大正二二·五七七中──下）。 『十诵律』卷二（大正二三·一一上──中）。『根本说一切有部□奈耶』卷一０（大正二三·六七五上──下）。 『铜□律』「经分别」（南传一·一四四──一四七）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六上）。『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四二下──二四三上）。『四分律』卷一（大正二二·五七三中）。『十诵律』卷一（大正二三·四上）。『根本说一切有部□奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。『铜□律』「经分别」（南传一·七二）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·七下）。『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五四下）。『四分律』卷二（大正二二·五七六中）。『十诵律』卷二（大正二三·八上──中）。『铜□律』「经分别」（南传一·一一六──一一七）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四中）。『摩诃僧只律』卷二（大正二三·二二六上──二三七中）。『四分律』卷一（大正二二·五七一中──下）。『十诵律』卷一（大正二三·二中──下）。『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六三０中）。『铜□律』「经分别」（南传一·三七──四三）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·五上）。『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三八上）。『四分律』卷一（大正二二·五七一下）。『十诵律』卷一（大正二三·二下）。『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六三０下）。『铜□律』「经分别」（南传一·四四）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四中）。『铜□律』「经分别」（南传一·七四）。『四分律』卷一（大正二二·五七三中）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六上）。『十诵律』卷一（大正二三·四中）。『根本说一切有部□奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四上）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一 （大正二二·六上）。『四分
　　　律』卷一（大正二二·五七三中）。『根本说一切有部□奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。『铜□律』「经分别」（南传一·七四）。
　 『十诵律』卷一（大正二三·四中）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五五上）。『铜□律』「经分别」（南传一·一二０）。『四分律』卷二（大正二二·五七六下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·八中）。『十诵律』卷二（大正二三·八中）。『根本说一切有部□奈耶』卷七（大正二三·六六０上）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五四中）。『十诵律』卷二（大正二三·八中）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一二一）。『四分律』卷二（大正二二·五七六中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·八中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷七·（大正二三·六六０中）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二三一下──二三二上）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四上）。
　 『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二四一下）。『铜□律』「经分别」（南传一·七三）。『弥沙塞部和醯　 五分律』卷一（大正二二·六上）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一一八──一一九）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五三下──二五四中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二，七下──八上）。
　 『摩诃僧只律』卷一·二（大正二二·二三三下── 二三五下）。
　 『摩诃僧只律』卷五（大正二二·二六四上──中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷六·七（大正二三·六五二下──六五九下）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·五二）。　 上列章节，并见『南传大藏经』卷一，其页数为：1.（五三──六三）。2.（九０──一一一）。3.（一三０──一四二）。4.（一六七──一八二）5.（一九五──一九九）。6.（二一一──二一三）。7.（二一八──二二０）。8.（二二五──二二六）。9.（二四二──二四三）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·四四──五二）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·五上）。『四分律』卷一（大正二二·五七一下──五七二上）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·七七──八六）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六中──七上）。『四分律』卷一（大正二二·五七三下──五七五上）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一二三──一三０）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·八中──九上）。『四分律』卷二（大正二二·五七六下──五七七上）。
　 『十诵律』卷一（大正二三·二下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六三０下）。
　 『十诵律』卷二（大正二三·五上──六下）。『根本说一切有部□奈耶』卷三·四（大正二三·六三八中──六四六下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷七（大正二三·六六一上──六六三上）。
　 『十诵律』卷二（大正二三·八中──一０中）。
　 『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三八上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六三０下）。『十诵律』卷一（大正二三·二下）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·四四）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·五上）。
　 『四分律』卷一（大正二二·五七一下）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四上）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四五上──中）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四七下）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五五中）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五六上）。
　 『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三八上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』，于波逸底迦中，也偶有「就事分别」的事缘，如「恼他」戒，见卷二九（大正二三·七八七上──七八八中）。
　 『十诵律』：1.（大正二三·二下──三上）。2.（大正二二·七上──中）。3.（大正二二·一０下──一一上）。4.（大正二二·二一下──一三下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』：1.（大正二三·六三一中──六三五上）。2.（大正二三·六四七上──六五二中）。3.（大正二三·六六三上──六六八下）。4. （大正二三·六七七下──六八０中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二八（大正二二·一八二上──一八五上）。
　 『四分律』卷五五──五七（大正二二·九七一下──九九０中）。
　 『十诵律』卷五七──五九（大正二三·四二四中──四四五下）。
　 『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷三──五（大正二三·五八二中──五九三中）。
　 『摩诃僧只律』卷二九──三０（大正二二·四六四下──四七０下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二八（大正二二·八二下）。『四分律』卷五五（大正二二·九七二中）。『十诵律』卷五七（大正二三·四二五上──中）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷三（大正二三·五八二下）。
　 各部事缘的项目，开合不一，计算不易，这只是举大数以表示不断增多而已。
　 分别说系的三部律，每戒都以狂、散乱心、病坏心、初作，结说不犯。
　 『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三七中）。
　 『摩诃僧只律』卷二（大正二二·二三七下）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·五七──五八）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·六二──六三）。
　 『四分律』卷五五（大正二二·九七三上──九七四上）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·五九──六一）。
　 『四分律』卷五五（大正二二·九七四上──下）。　 前后杂出，可检『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷三──四。
　 『根本萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五三三下──五三四上）。
　 『十诵律』卷五七（大正二三·四二五中──四二七上）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷四（大正二三·五八四中──五八五中）。
　　　第二项 本生与譬喻（附属部分）
　　　「本生」ja^taka、「譬喻」apada^na，skt.avada^na，为「十二分教」的二分；存在于「波罗提木叉分别」，及「律藏」的其他部分，也存在于「经藏」。这二分，在佛法的开展中，因时因地，被称为「本生」与「譬喻」的体裁与意义，都不免有些演变。这一切，留在（本论第八章）「九分教与十二分教」中去研究。
　　　「本生」与「譬喻」，在「律藏」中，被称为「眷属」，也就是附属部分。佛法不外乎「法」与「律」；法是义理与修证的开示，律是学处与轨则的制立。在法与律的流传（实行）中，次第结集出来，就与人（畜、非人等）事相结合。经律传说的人事，可归纳为三类：一、佛与弟子的事迹：在传说集出中，佛与弟子的事迹，片段的，局部的，与某一法义，某一规制相结合。又逐渐的联合起来，成为佛及弟子的传记。二、古人的德行：古代印度的名王、名臣、婆罗门、出家仙人，所有的良法美德，透过佛教的观念而传述出来。这表示了世间的真正善法，以遮破传统宗教的迷妄；又表示了世间善法的不彻底，而引向出世解脱。三、举世间事为例证：这有点近于「比况」aupamya，但不是假设的，也不是一般事物的譬喻。在说明某一善行或恶行时，引述世间（民间）共传的故事，以表达所要表达的意义。这种举为例证的故事，含有教训的意味。佛教传说的「因缘」（依制戒因缘而显著起来），「本生」「譬喻」等，都由于这些──不同的体裁，不同的目的而成立。
　　　「本生」可分为二：经师所传的「本生」，在传述先贤的盛德时，以「即是我也」作结；这就成为释尊的「本生」，也就是菩萨的大行。律师所传的「本生」，是在说明某人某事时，进一步说：不但现在这样，过去已就是这样了。叙述了过去生中的故事，末了说：当时的某某，就是现在的某某。这一类型的「本生」，『僧只律』最多，共存五三则。『十诵律』与『根有律』，也有这一类型的「本生」。然『僧只律』的「本生」，都在二部「波罗提木叉分别」中，而『根有律』特重于「破僧事」。传说佛为了提婆达多Devadatta破僧，「广说五百本生」，这是说一切有部Sarva^stiva^din律的特色。
　　　这一类型的「本生」，分别说部Vibhajyava^din系也是有的。与偷罗难陀Sthu^lananda^比丘尼有关的，『铜□律』有「黄金鸟」，显然为「本生」的体裁。『四分律』也有「黄金鸟」「本生」；『根有律』说有：「宝珠鹅」（黄金鸟的传说不同）、「贪贼」、「丑婆罗门」、「不贞妻」──四「本生」。但是，『僧只律』、『五分律』、『十诵律』，却都是没有的。与提婆达多有关的，『铜□律』有「小象学大象」事。虽没有具备「本生」的文学形式，而确是释尊与提婆达多的前生。「小象学大象」事，『四分律』与『五分律』，都明确的是「本生」体裁。『僧只律』的「本生」很多，但有关提婆达多的，仅有一则──「野干主」。关于提婆达多的，『铜□律』一则，『四分律』三则，『五分律』四则，『十诵律』一则，而『根有律』多达三六则。在这一比较下，明确的可以看出：上座部Sthavira系统律部的「本生」，有集中的倾向。重视佛教的问题人物，以提婆达多、偷罗难陀比丘尼的恶行为主，而广泛的传说，集录出来。这与『僧只律』的本生，对一般的比丘、比丘尼而说，没有集中在少数人身上，是非常不同的。这到底谁古谁今呢！
　　　依律部所传的「本生」，而论究成立的先后，是不能以有无、多少为准量的。1.先应确认「本生」所表达的意义，这是关联于前生后世，善恶因果的具体化。善恶因果，是佛法的重要论题。然在佛法的开展中，一般的要求，不是抽象的原理，法则，而要有具体的因果事实，可以指证。于是，传述的古人善行，指证为「即是我也」。对现在的释尊说，这是前生的善行、高德，而形成前后的因果事实；这是经师所传的「本生」。律部中，举为例证的世间事──过去的人（畜生及非人）物，对现在的佛弟子，在传说中也成为前生后世的因果系；这是律师所传的「本生」。
　2.经师与律师所传的「本生」，是同类的善恶因果；这是佛法中，善恶因果具体化的早期形态。我们知道，浑括而简要的佛法根本思想，是但说善恶因果，没有作进一步的分类。但立善恶二性的大众部Maha^sa^m!ghika，就是这一思想的继承者。上座部的特色，是三性论，于善、恶外，别立无记性。分别说部，及从先上座部分出的，说一切有部中的「持经者」，都立三性说。说一切有部论师，及犊子部Va^tsi^putri^ya，成立四性说：善性、不善性，有覆无记性、无覆无记性。「因通善恶，果唯无记」；「异类而熟」的异熟因果，在上座部系，尤其是说一切有部论师中，发扬广大起来。如认清佛法思想的开展历程，那末律部本生所表现的，具体的因果事实，正是初期的善因善果，不善因不善果的说明；与大众部的思想，最为契合。同类的善恶因果说，在上座部中，渐为异熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存于上座系统的律部。
　3.在部派中，学风是不尽相同的。从上座部而流出的阿□达磨abhidharma论师，是究理派。对于「本生」、「譬喻」等，取审慎的抉择态度。如『阿□达磨大□婆沙论』说：「诸传所说，或然不然」。属于『十诵律』系统的『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０九中）说：
　　　「凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是□尼，不可以定义」。
　　　「本生」、「因缘」、「譬喻」等，与经律相结合，而不是经律的实体；这是不可以作为定量的。所以重阿□达磨的学派，对于本生、譬喻，不予重视。为□宾Kas/mi^ra论师所重的，「除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」的『十诵律』，真正的意义在此。铜□部Ta^mras/a^ti^ya重律，也有发达的阿□达磨论。『铜□律』仅有「黄金鸟」本生，及「小象学大象」，可与『十诵律』作同样的理解。反之，大众部是重于修证，重于通俗，重经法而没有阿□达磨论的（晚期也有）。『僧只律』保持了简略的，杂乱的古形（律藏的全部组织，『僧只律』是古形的，下文当加以证实），却富有同类因果的「本生」。在说一切有部中，本为持经者（上座部本重经）所用的『根有律』，有非常丰富的「本生」与「譬喻」。所以论究律中的「本生」，有无与多少不一，有关学风的不同，是不能忽视的一环。
　　　可以简略的总结了。『铜□律』仅「黄金鸟」为「本生」，还有近于「本生」的「小象学大象」。『铜□律』编集完成时，当时的佛教界，就只有这二种「本生」吗？还是学风不同，简略而不多采录呢？仅有二项，而与上座部的其他律部，特重提婆达多与偷罗难陀，恰好相合，这是不能不引为希奇的！上座律与大众律，对于风行古代的「本生」，态度是显然不同的。同类因果的「本生」传说，是古老的，与大众部的思想及学风相合。所以在『僧只律』的编集中，保存的最多。铜□部是重论的，与某人其事相结合的「本生」传说，在『铜□律』的编集中，仅保留了上座部系所特重的，有关提婆达多与偷罗难陀的「本生」。律部的集成，与部派成立的时期，相去不能太远（集成定本，以后只能有多少修正与补充，不能有太大的变动）。说一切有部──经师与论师分化时期，比化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka、铜□部要迟一些。那时的说一切有部律，提婆达多的「本生」，已经不少。论师系加以删略，重为编定，成为『十诵律』。持经的譬喻者，继承旧有的学风，扩充（「譬喻」部分更多）改编，成为『根有律』。
　　　经、律所传的「譬喻」，也是多少不同的。经师所传的「譬喻」，只是先贤的善行，光辉的事迹。而律师所传的「譬喻」，通于善恶。从（制戒）「因缘」而化为「譬喻」──佛与弟子的事迹；又从「譬喻」而化为（业报）因缘。「本生」与「譬喻」，有一共同的倾向：从现事而倾向于过去的「同类因果」，是「本生」；从现在而倾向于过去的「异类因果」，是「譬喻」。这都是因果原理的具体说明，使人可证可信。依「譬喻」的发展情形，而论现存的各部律，说一切有部的『十诵律』，尤其是『根有律』，详于业报「譬喻」，最为后起。其次，是『僧只律』、『五分律』、『四分律』（有伊罗钵龙王宿缘等）。『铜□律』为古。如以「波罗提木叉分别」──部派未分，已大体形成来说，那就还没有什么（业报）「譬喻」，惟『根有律』是例外。
　 『大乘阿□达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四四上）。
　 『十诵律』卷三六（大正二三·二六四中）。
　 『铜□律』「经分别」（南传二·四一九）。
　 『铜□律』『小品』（南传四·三０八）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八三（大正二七·九一六中）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０六上──一０七上）。『四分律』卷三二（大正二二·七九一上──七九二下）。