第一册总目录
　　　　　　　　　　　　自序
　　　　　　　　　　　　凡例
　　　　　　　　　　第一章 序说
　　　　　　　　　　　　第一节 大乘所引起的问题
　　　　　　　　　　　　第二节 初期大乘经
　　　　　　　　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬
　　　　　　　　　　　　第一节 佛陀遗体的崇敬
　　　　　　　　　　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬
　　　　　　　　　　　　第三节 佛教的新境界
　　　　　　　　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传
　　　　　　　　　　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典
　　　　　　　　　　　　第二节 菩萨道的形成
　　　　　　　　　　　　第三节 佛陀观的开展
　
　
　
　　　《初期大乘佛教之起源与开展》全书详细目次
　　　自序……………………………………………………1──5
　　　凡例
　　　第一章 序说……………………………………… 1──42
　　　第一节 大乘所引起的问题……………………………… 1
　　　第一项 大乘非佛说论…………………………………… 1
　　　第二项 大乘行者的见解………………………………… 3
　　　第三项 解答问题的途径…………………………………10
　　　第二节 初期大乘经………………………………………21
　　　第一项 初期大乘与后期大乘……………………………21
　　　第二项 初期大乘经部类…………………………………24
　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬……… 43──108
　　　第一节 佛陀遗体的崇敬…………………………………43
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔………………………………43
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提…………………………49
　　　第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………52
　　　第四项 塔的建筑与供养…………………………………58
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………68
　　　第六项 舍利塔引起的问题………………………………76
　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬…………………………84
　　　第一项 遗物的崇敬………………………………………85
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………89
　　　第三项 供养与法会………………………………………93
　　　第三节 佛教的新境界……………………………………98
　　　第一项 微妙庄严的佛地…………………………………98
　　　第二项 新宗教意识的滋长……………………………102
　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传……………109──174
　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典………………………… 109
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立………………… 109
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘…………………… 113
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华……………… 120
　　　第二节 菩萨道的形成………………………………… 125
　　　第一项 菩萨的意义…………………………………… 125
　　　第二项 菩萨修行的阶位……………………………… 133
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………… 140
　　　第四项 菩萨的身分…………………………………… 145
　　　第五项 平实的与理想的菩萨………………………… 148
　　　第三节 佛陀观的开展………………………………… 152
　　　第一项 三世佛与十方佛……………………………… 152
　　　第二项 现实佛与理想佛……………………………… 159
　　　第四章 律制与教内对立之倾向………………175──232
　　　第一节 依法摄僧的律制……………………………… 175
　　　第一项 僧制的原则与理想…………………………… 175
　　　第二项 律典的集成与异议…………………………… 179
　　　第二节 教内对立的倾向……………………………… 184
　　　第一项 出家与在家…………………………………… 184
　　　第二项 男众与女众…………………………………… 190
　　　第三项 耆年与少壮…………………………………… 196
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘……………… 200
　　　第五项 出家布萨与在家布萨………………………… 216
　　　第六项 佛法专门化与呗■者………………………… 224
　　　第五章 法之施设与发展之趋势………………233──314
　　　第一节 法与结集……………………………………… 233
　　　第一项 法与方便施设………………………………… 233
　　　第二项 法的部类集成………………………………… 244
　　　第二节 中·长·增壹的不同适应…………………… 253
　　　第一项 中阿含经……………………………………… 253
　　　第二项 长阿含经……………………………………… 261
　　　第三项 增壹阿含经…………………………………… 275
　　　第三节 信心与戒行的施设…………………………… 286
　　　第一项 戒学的三阶段………………………………… 286
　　　第二项 信在佛法中的意义…………………………… 302
　　　第六章 部派分化与大乘………………………315──396
　　　第一节 部派分化的过程……………………………… 315
　　　第一项 部派分化的前奏……………………………… 315
　　　第二项 部派分裂的谱系……………………………… 330
　　　第三项 部派本末分立的推定………………………… 341
　　　第二节 部派佛教与大乘……………………………… 354
　　　第一项 部派异义集…………………………………… 354
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向……………………… 358
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………… 369
　　　第三节 部派间的交往………………………………… 380
　　　第一项 律藏所说的别部与异住……………………… 380
　　　第二项 部派间共住的原理与事实…………………… 387
　　　第七章 边地佛教之发展………………………397──462
　　　第一节 佛教的向外发展……………………………… 397
　　　第一项 佛教中国与边地……………………………… 397
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………… 404
　　　第二节 政局动乱中的佛教…………………………… 417
　　　第一项 政局的动乱…………………………………… 417
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………… 426
　　　第三节 塞迦族与佛教………………………………… 438
　　　第一项 北印度的塞迦族……………………………… 438
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教……………… 449
　　　第八章 宗教意识之新适应……………………463──532
　　　第一节 佛菩萨的仰信………………………………… 463
　　　第一项 十方佛菩萨的出现…………………………… 463
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那………………… 465
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目………………………… 474
　　　第四项 观世音………………………………………… 483
　　　第二节 净土的仰信…………………………………… 491
　　　第一项 未来弥勒净土………………………………… 491
　　　第二项 地上与天国的乐土…………………………… 494
　　　第三节 神秘力护持的仰信…………………………… 503
　　　第一项 音声的神秘力………………………………… 503
　　　第二项 契经的神秘化………………………………… 517
　　　第三项 神力加护……………………………………… 525
　　　第九章 大乘经之序曲…………………………533──590
　　　第一节 部派佛教所传………………………………… 533
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广……… 533
　　　第二项 三藏以外的部派圣典………………………… 539
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏………………… 546
　　　第二节 大乘佛教所传………………………………… 553
　　　第一项 原始大乘与最古大乘………………………… 553
　　　第二项 六度集──重慈悲…………………………… 559
　　　第三项 道智大经──重智慧………………………… 562
　　　第四项 三品经──重仰信…………………………… 570
　　　第五项 佛本起经……………………………………… 578
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………… 587
　　　第十章 般若波罗蜜法门………………………591──758
　　　第一节 般若经的部类………………………………… 591
　　　第一项 般若经部类的次第集成……………………… 591
　　　第二项 现存的般若部类……………………………… 599
　　　第二节 原始般若……………………………………… 620
　　　第一项 原始般若的论定……………………………… 620
　　　第二项 原始的般若法门……………………………… 627
　　　第三节 下品般若……………………………………… 640
　　　第一项 般若的传宏…………………………………… 640
　　　第二项 般若的次第深入……………………………… 647
　　　第三项 下品的增补部分……………………………… 668
　　　第四节 中品般若……………………………………… 675
　　　第五节 上品般若……………………………………… 692
　　　第六节 般若法义略论………………………………… 704
　　　第一项 菩萨行位……………………………………… 704
　　　第二项 空性…………………………………………… 715
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛…………………………… 741
　　　第七节 金刚般若波罗蜜经…………………………… 752
　　　第十一章 净土与念佛法门……………………759──872
　　　第一节 东西二大净土………………………………… 759
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………… 759
　　　第二项 阿■佛妙喜净土……………………………… 774
　　　第三项 东西净土的对比观察………………………… 784
　　　第四项 法门传出的时代与地区……………………… 797
　　　第二节 净土思想的开展……………………………… 806
　　　第一项 净土与誓愿…………………………………… 806
　　　第二项 大乘经所见的二大净土……………………… 827
　　　第三节 念佛法门……………………………………… 839
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………… 839
　　　第二项 念佛法门的发展……………………………… 854
　　　第十二章 文殊师利法门………………………873──998
　　　第一节 有关文殊菩萨的教典………………………… 873
　　　第一项 文殊教典略述………………………………… 873
　　　第二项 论集出的先后………………………………… 918
　　　第二节 文殊法门的特色……………………………… 928
　　　第一项 文殊及其学风………………………………… 928
　　　第二项 佛·菩萨方便行……………………………… 945
　　　第三项 法界…………………………………………… 961
　　　第四项 诸法是菩提…………………………………… 969
　　　第五项 弹偏斥小……………………………………… 981
　　　第六项 女菩萨·四平等……………………………… 992
　　　第十三章 华严法门…………………………999──1150
　　　第一节 华严经的部类与集成………………………… 999
　　　第一项 汉译的华严经部类…………………………… 999
　　　第二项 华严经的编集…………………………………1011
　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海………………1026
　　　第三节 菩萨本业………………………………………1038
　　　第一项 在家与出家菩萨………………………………1038
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………1055
　　　第四节 菩萨行位………………………………………1071
　　　第一项 十住与十地……………………………………1071
　　　第二项 华严十地………………………………………1087
　　　第三项 十地说的发展…………………………………1099
　　　第五节 善财南参………………………………………1110
　　　第一项 善财与福城……………………………………1110
　　　第二项 善财参访的善知识……………………………1119
　　　第六节 普贤行愿………………………………………1132
　　　第十四章 其他法门…………………………1151──1256
　　　第一节 鬼国与龙宫……………………………………1151
　　　第二节 宝积与法华……………………………………1164
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积…………………1164
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华…………………1175
　　　第三节 戒·定·慧……………………………………1189
　　　第一项 大乘戒学………………………………………1189
　　　第二项 大乘定学………………………………………1210
　　　第三项 大乘慧学………………………………………1227
　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏………1257──1330
　　　第一节 从大乘经自身去探求…………………………1257
　　　第二节 初期大乘的持宏者……………………………1260
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………1260
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………1286
　　　第三节 初期大乘的集出者……………………………1301
　　　第一项 大法的传出与声闻教团………………………1301
　　　第二项 法门传出的实况………………………………1312
　　　第四节 大乘是佛说………………………………………13
　
　　　　　　　　《初期大乘佛教之起源与开展》自序
　　　大乘佛法的渊源，大乘初期的开展情形，大乘是否佛说，在佛教发展史、思想史上，是一个互相关联的，根本而又重要的大问题！这一问题，近代佛教的研究者，还在初步探究的阶段。近代佛教学者不少，但费在巴利文、藏文、梵文圣典的心力太多了！而这一问题，巴利三藏所能提贡的帮助，是微不足道的。梵文大乘经，保存下来的，虽说不少，然在数量众多的大乘经中，也显得残阙不全。藏文佛典，重于「秘密大乘佛教」；属于「大乘佛教」的圣典，在西元七世纪以后，才开始陆续翻译出来。这与现存的梵文大乘经一样，在长期流传中，受到后代思想的影响，都或多或少的有了些变化，不足以代表大乘初期的实态。对于这一问题，华文的大乘圣典，从后汉支娄迦谶Lokaraks!a，到西晋竺法护Dharmaraks!a，在西元二、三世纪译出的，数量不少的大乘经，是相当早的。再比对西元二、三世纪间，龙树Na^ga^rjuna论所引述的大乘经，对「初期大乘」（约自西元前五０年，到西元二００年）的多方面发展，成为当时的思想主流，是可以解答这一问题的主要依据。而且，声闻乘的经与律，华译所传，不是属于一派的；在印度大陆传出大乘的机运中，这些部派的经律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重视华文圣典，研究华文圣典，对于印度佛教史上，根本而又重要的大问题，才能渐渐的明白出来！
　　　民国三十一年，我在『印度之佛教』中，对这些问题，曾有过论述。我的修学历程，是从「三论」、「唯识」，进而研究到声闻的「阿□达磨」。那时，我是着重论典的，所以在『印度之佛教』中，以大乘三系来说明大乘佛教；以龙树的「性空唯名论」，代表初期大乘。然不久就理解到，在佛法中，不论是声闻乘或大乘，都是先有经而后有论的。经是应机的，以修行为主的。对种种经典，经过整理、抉择、会通、解说，发展而成有系统的论义，论是以理解为主的。我们依论义去读经，可以得到通经的不少方便，然经典的传出与发展，不是研究论义所能了解的。龙树论义近于初期大乘经，然以龙树论代表初期大乘经，却是不妥当的。同时，从「佛法」而演进到「大乘佛法」的主要因素，在『印度之佛教』中，也没有好好的说明。我发现了这些缺失，所以没有再版流通，一直想重写而有所修正。由于近十年来的衰病，写作几乎停顿，现在本书脱稿，虽不免疏略，总算完成了多年来未了的心愿。
　　　大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。从『阿含经』以来，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，钝根慧浅的「信行人」──二类，所以大乘兴起，也有「信增上」与「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩萨）及净土，而有「忏罪法门」、「往生净土法门」等。重智慧的，重于「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本净」，「一切法本来寂静」的深悟。大乘不是声闻乘那样，出发于无常（苦），经无我而入涅盘寂静，而是直入无生、寂静的，如「般若法门」、「文殊师利法门」等。直观一切法本不生（空、清净、寂静），所以「法法如涅盘」，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。重信与重慧的二大法门，在互相的影响中。大乘是行菩萨道而成佛的，释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土（及无佛法处）的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。不过初期大乘的一般倾向，重于理想的十方净土，重于体悟；重悲的菩萨道，得不到充分的开展，而多表现于大菩萨的慈悲救济。
　　　从「佛法」而发展到「大乘佛法」，主要的动力，是「佛涅盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」，出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部Maha^sa^m!ghika，及分别说部Vibhajyava^din，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。
　　　「大乘佛法」，是从「对佛的永恒怀念」而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。直体「一切法本不生」的重慧菩萨行，也有密切的关系。「空」、「无相」、「无愿」、「无起」、「无生」、「无所有」、「远离」、「清净」、「寂静」等，依『般若经』说，都是涅盘的增语。涅盘是超越于「有」、「无」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表诠的。「空」与「寂静」等，也只烘云托月式的，从遮遣来暗示。释尊入涅盘后，不再济度众生了，这在「对佛所有的永恒怀念」中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出「一切法本不生」的体悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本来寂静」，涅盘不离一切法，一切法如涅盘，然后超越有、无，不落名相的涅盘，无碍于生死世间的济度。所以「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」，为通晓从「佛法」而「大乘佛法」的总线索。
　　　由于「对佛的怀念」，所以「念佛」、「见佛」，为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行，「无所念名为念佛」，「观佛如视虚空」，是胜义的真实观。重信的菩萨行，观佛的色身相好，见佛现前而理解为「唯心所现」，是世俗的胜解观（或称「假想观」）。这二大流，初期大乘经中，有的已互相融摄了。西元一世纪起，佛像大大的流行起来；观佛（或佛像）的色身相好，也日渐流行。「唯心所现」；（色身相好的）佛入自身，经「佛在我中，我在佛中」，而到达「我即是佛」。这对于后期大乘的「唯心」说，「如来藏」说；「秘密大乘佛教」的「天慢」，给以最重要的影响！佛法越来越通俗，从「观佛」、「观菩萨」，再观（称为「佛教令轮身」的）夜叉等金刚；「天慢」──我即是夜叉等天，与「我即是佛」，在意义上，是没有多大差别的。所以，「原始佛教」经「部派佛教」而开展为「大乘佛教」，「初期大乘」经「后期大乘」而演化为「秘密大乘佛教」，推动的主力，正是「佛涅盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。在大乘兴起声中，佛像流行，念佛的着重于佛的色身相好，这才超情的念佛观，渐渐的类似世俗的念天，终于修风、修脉、修明点，着重于天色身的修验。这些，不在本书讨论之内；衰老的我，不可能对这些再作论究，只能点到为止，为佛教思想发展史的研究者，提贡一主要的线索。
　　　本书的写作时间，由于时作时辍，长达五年，未免太久了！心如代为校阅书中所有的引证──文字与出处，是否误失；蓝吉富居士，邀集同学──洪启嵩、温金柯、黄俊威、黄启霖，为本书作「索引」；性滢、心如、依道、慧润，代为负起洽商付印及校对的责任。本书能提早出版，应该向他们表示我的谢意！近三年来，有马来亚继净法师，香港本幻法师；及台湾黄陈宏德、许林环，菲律宾李贤志，香港梁果福、陈兆恩、胡时基、胡时升诸居士的乐施刊印费。愿以此功德，回向于菩提！中华民国六十九年，七月二十七日，印顺序于台中华雨精舍。
　凡 例
　　　一、本书所引经名，如名为『佛说某某经』的，「佛说」二字，一概省略。
　　　二、古译的经文，有的与后代译语不同，如支娄迦谶的译文中，「法身」是「法界」的异译，为了免读者的误会，写作「法身〔界〕」。凡本书旁加小字的，都是附注。不过，如小注在（）号中的，是原注。
　　　三、南传佛教，自称上座部，或分别说部。其实是上座部分出的分别说部，从分别说部所分出的「赤铜□部」，今一律称之为「铜□部」。南传的『律藏』，为了与其他部派『律藏』的分别，称之为『铜□（部）律』。
　　　四、本书引用藏经，如日本『大正新修大藏经』，今简称『大正』。『□续藏经』，简称『续』，但所依据者，为中国佛教会之影印本。『缩刷大藏经』，简称『缩刷』。日本译的『南传大藏经』，简称『南传』。
　　　五、本书所引『南传大藏经』，并译为中文，以便读者。
　第一章 序说
　第一节 大乘所引起的问题
　　　第一项 大乘非佛说论
　　　西元前后，「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对于「发出离心，修己利行，求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的『道行般若经』、『般舟三昧经』等，都透露了当时的情形，如说：
　 「是皆非佛所说，余外事耳」。
　 「闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。
　　　部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」vaipulya或「大方广」（或译为「大方等」maha^vaipulya），菩萨行者也自称「大乘」maha^ya^na。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘hi^naya^na。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终于在印度流行起来。
　　　佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘与小乘，同时传入中国；印度Indu因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如『出三藏记集』卷五『小乘迷学竺法度造异仪记』（大正五五·四０下──四一上）说：
　 「元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。于南康郡生儿，仍名南康，长易字金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵」。
　　　竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧佑说他「性存矫异」，「面行诡术」，是误会的。竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰Sim!hala佛教的影响。在罗什Kuma^raji^va来华以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江东弘传「□昙」，也曾经反对大乘，如『弘明集』卷一二『范伯伦与生观二法师书』（大正五二·七八中）说：
　 「提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，……谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座」。
　　　佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下发展。南北朝时，虽有专弘「□昙」与「成实」的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有「大乘非佛说」的论诤。日本德川时代的富永仲基（西元一七一五──四六），著『出定后语』，唱「大乘非佛说」。那是学问的研究，与古代传统佛教的「大乘非佛说」论，意义并不相同。
　 『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五五上）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０七上──中）。
　　　第二项 大乘行者的见解
　　　「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是「五部」──四部『阿含』及『杂藏』；律藏，是『经分别』与『犍度』等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城Ra^jagr!ha的五百结集，□舍离Vais/a^li^的七百结集而来的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」，现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的。这到底在那里结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出发于史实的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出结集者，传承者，那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。
　　　大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」。古人大抵从理论上，论证非有大乘──成佛的法门不可。或从超越常情──「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想像，所以不在结集的「三藏」以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树Na^ga^rjuna『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）说：
　 「有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。
　　　「摩诃衍」──大乘，主要是契经。在传统佛教中，「经」是阿难A^nanda所集出的，所以大乘者以为：大迦叶Maha^ka^s/yapa与阿难所集出的，是「三藏」中的经；大乘经也是阿难所出，但是与文殊Man~jus/ri^等共同集出的。这样，大乘经不在「三藏」之内，而「大乘藏」与「三藏」的集成，可说是同时存在了。『大乘庄严经论』提出了成立大乘的八项理由，第二项是：「同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说」？这是主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得更具体的，如元魏菩提流支Bodhiruci所出的『金刚仙论』卷一（大正二五·八００下──八０一上）说：
　 「三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏」。
　 「如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼」。
　　　『金刚仙论』所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各别的传持了三乘──大乘、中乘（缘觉乘）、小乘（声闻乘）的法藏。从大乘的见地说，阿难为菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。
　　　三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智□的『法华经文句』说：「正法念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏」。贤首的『华严经探玄记』，澄观的『华严玄谈』，都有大致相近的引证。『法华经文句』所引证的，是『正法念经』；『探玄记』所引用的，是『阿□世王忏悔经』；『华严玄谈』引用『法集经』。这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。可能是根据『金刚仙论』，及『正法念处经』（并没有全部译出）译者──般若流支Prajn~a^ruci的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那里结集，由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答覆。
　　　大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋吉藏的『三论玄义』（大正四五·八下──九下）说：
　 「至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部」。
　 「至二百年中，从大众部又出一部，名多闻部。……其人具足诵浅深义，深义中有大乘义」。
　 「三百年中，从正地部又出一部，名法护部。……自撰为五藏：三藏，如常；四、咒藏；五、菩萨藏。有信其所说者，故别成一部」。
　　　据『三论玄义检幽集』，知道『三论玄义』所说，是依据真谛Parama$rtha三藏所说。真谛译出『部执异论』，并传有『部执异论疏』，说到部派的分裂与部派的宗义。『三论玄义』所说，就是依据『部执异论疏』的。据此说，大众部Maha^sa^m!ghika分出的部派，及上座部Sthavira分出的法护──法藏部Dharmaguptaka都传有部分的大乘经，这是真谛（西元五四六来华）带来的传说。
　　　玄奘的『大唐西域记』，也有类似的传说，如卷九（大正五一·九二三上）说：
　 「阿难证果西行二十余里，有□堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。……复集素□缆藏、□奈耶藏、阿□达磨藏、杂集藏、禁咒藏：别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部」。
　　　玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与『增壹阿含经』有关。西元三八四──五年时，昙摩难提Dharmanandi译出『增壹阿含经』的『序品』（大正二·五五０上─下）说：
　 「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。
　　　依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属于第四『杂藏』。其后『增壹阿含经』的释论──『分别功德论』，才别出而立第五『菩萨藏』。这是将大乘菩萨思想的根源，推论到最初的「界外结集」。不过这决非大众部的本义，现存大众部的『摩诃僧只律』，没有说到大乘经的结集。而从经「序」的「将来后进怀狐疑」而论，『序品』的成立，正是为了结集中说到大乘法，怕人怀疑而别撰经序的。所以，大众部的大乘思想（六度等），起初含容在『杂藏』中，其后发展而别立『菩萨藏』，表示了渊源于大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众部可信的文献，只有『摩诃僧只律』与『大事』，如『增壹阿含经序』的传说，真谛『部执异论疏』的传说，玄奘『西域记』的传说，不能用为历史的有力资料。然这些来自印度的古代的共同传说，固然不能照着文字表面去了解，难道也没有存在于传说背后的事实因素，值得我们去考虑吗？
　　　大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由于接触到南传佛教，「大乘非佛说」又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说，着重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的『佛教统一论』，前田慧云的『大乘佛教史论』。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特别是大众部思想的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特别是从大众部思想中发展而来。这样，大乘可说是「非佛说」而又「是佛法」了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部Sarva^stiva^din的譬喻师da^rs!t!a^ntika；水野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部Mahi^s/a^saka间的关系等。在渊源于部派佛教思想而外，或注意到大乘与印度奥义书Upanis!ad，西方基督教的关系。无论是佛教内在的、外来的影响，都重于大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的『初期大乘佛教之研究』，开辟一新的方向──「大乘教团的起源」，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！
　 『大乘庄严经论』卷一（大正三一·五九一上）。
　 『妙法莲华经文句』卷一之上（大正三四·四上）。
　 『华严经探玄记』卷二（大正三五·一二六中）。『华严经疏钞玄谈』卷八（续八·三一五上）。
　 『三论玄义检幽集』卷五（大正七０·四五九中、四六０下、四六五中）。
　 『四分律』所说的「杂藏」，也有「方等经」，如卷五四所说（大正二二·九六八中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（二七──五八）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一二──一六、三一──三二）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一七──一八）。
　　　第三项 解答问题的途径
　　　「从佛法到大乘佛法」，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由于印度文化的特性，不重历史，而大众部Maha^sa^m!ghika系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二、问题太广：论究这一问题，对「佛法」──「原始佛教」与「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本着神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。
　　　从「佛法」而演进到「大乘佛法」的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅盘所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念」。释尊的入般涅盘parinirva^n!a，依佛法来说，只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅盘了，对佛教人间所引起的震动与哀思，却是令人难以想像的。阿难A^nanda在佛涅盘时，就是极度悲哀的一人，如『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二五中──下）说：
　 「阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，□欷而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦□，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度」！
　　　这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如『高僧法显传』（大正五一·八六０下、八六三上）说：
　 「念昔世尊住此（只园）二十五年。自伤生在边地，……今日乃见佛空处，怆然心悲」。「法显到耆□崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，□泪而言：佛昔于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所」。
　　　佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅盘并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。于是感恩的心情，或为佛法着想，为众生着想，为自已没有解脱着想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅盘以来，佛教人间的一般情形。
　　　人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅盘后，佛的遗体──舍利s/ari^ra，建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转法轮与入涅盘的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严，敬念佛陀声中，释尊的一生事迹：传说赞扬，被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿罗汉的，但「多闻圣弟子」（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是著名的大天Maha^deva「五事」。上座部Sthavira各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活的事实，虽见解多少不同，而「佛在僧数」，总还是僧伽的一员。「佛在僧数，不在僧数」，是部派间「异论」之一。佛「不在僧数」，只是大众部系，佛超越于比丘僧以外的意思。无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。「佛身常在」，弥补了佛般涅盘以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于「佛般涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。
　　　「佛般涅盘所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」，是在佛灭以后，「原始佛教」与「部派佛教」中间进行着的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法dharma与□尼──律vinaya。结集所成的经「法」，有四大宗趣──「吉祥悦意」，「满足希求」，「对治犹疑」，「显扬真义」，成立为四部『阿含』。「□尼」在发展过程中，有身清净、语清净、意清净、命清净──四种清净；下戒、中戒、上戒──戒具足；波罗提木叉律仪等三大类。所以无论是法的修证，戒的受持（行为轨范），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随着个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同的集团倾向。比丘的类别很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara经师），「持律者」（vinayadhara律师），「论法者」（dharmakathika论师），「呗■者」（bha^n!aka读诵、说法者），「瑜伽者」（orga^da^tr!禅师）。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成为「经师」（起初，从忆持而称为「多闻者」）。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团的种种规制；主持如法的羯磨（会议）；对违犯律制的，分别犯轻或犯重，及应该怎样处分，成为「律师」。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意义而给以解说。「论师」是将佛应机设教的经法，予以整理、分别、抉择。推求「自相」、「共相」、「相摄」、「相应」、「因缘」等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上，发展为阿□达磨abhidharma。阿□达磨本来是真理的现观，但在论阿□达磨的发展中，成为思辩繁密的学问。律师与阿□达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向于通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与「譬喻」、「本生」、「因缘」等相结合。通俗的说法，与论阿□达磨者，同源而异流，在北方就有持经的「譬喻者」da^rs!t!a$ntika。「呗■者」是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比譬喻者更为通俗，影响佛教的发展极大！「瑜伽者」多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅慧的。在佛教分化中，上座部Sthavira是重律的，「轻重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。对于法，分别抉择而成为「阿□达磨藏」。律制与阿□达磨论，都是谨严繁密，重于事相的分别。大众部是重法的；重于法的持行，重会通而不重分别。对于律，重根本而生活比较的「随宜」，「随宜」并不等于放逸，反而倾向于阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛教，却不断的回顾、眺望于佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得「法□尼」，与分别精严的律制、阿□达磨不同（初期大乘经，很少说到阿□达磨与□尼的波罗提木叉）。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重于慧悟而不重分别的。上追释尊的四清净行，或初期的「正语、正业、正命」的戒法；重视「四圣种」（四依），不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有「阿兰若比丘」、「（近）聚落比丘」。阿兰若比丘，多数是「瑜伽者」，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍□连，大众共住，过着集团的生活。「经师」、「律师」、「论师」、「譬喻者」、「呗■者」，都住在这里。这里的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重于僧伽内部的教化；譬喻者与呗■者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛、忏悔，就是在这里开展起来的。「佛涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，成立些新的事实，新的传说与理想，引出「大乘佛法」；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派，更要上探原始的经、律而理解出来。
　　　「大乘佛法」，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为「中国」；中国以外的，名为「边地」。佛世的摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana、富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，已向阿盘提Avanti等边地弘法。阿育王As/oka时代，东方是大众部，西方是上座部。西方的摩偷罗Mathura^，在「中国」与「边地」的边沿。从这里而向西南发展的，以阿盘提为中心，成为分别说部Vibhajyava^din；向西北而传入□宾Kas/mi^ra的，成为说一切有部Sarva^stiva^din。阿育王以后，「中国」的政教衰落，而「边地」却兴盛起来。从东方的□舍离Vais/a^li^、央伽An%ga上央伽An%guttara^pa，而传向南方，到乌荼Od!ra、安达罗Andhra而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分别说部流行于阿盘提一带的，又分出化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya。阿盘提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河Goda^vari^、吉私那河Krishna^而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在□宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部，也传到这里。部派复杂，而民族也是臾那Yavana、波罗婆Pahlava、赊迦Saka杂处，民族与文化复杂而趋向于融和。「佛涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，在不同地区，不同民族文化中发展起来，大乘就是起源于南方，传入□宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的发展，所成新的适应，新的信仰。
　　　「佛涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，为「佛法到大乘佛法」的原动力。对佛的永恒怀念，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运──「大乘佛法」。本书第二──八章，就是以「对佛的永恒怀念」为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。
　　　「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」（虽对释迦佛渐渐淡了），实质是没有太多不同的（念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的兴起，为当时佛教界（程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想──求成佛道。以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大乘思潮的重要内容，会受到尊重而特别发展起来，有的竟成为十万颂（三百二十万言）的大部。初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为大类而分别说明不可。本书九──十四章，就是从「佛法」发展而来的，初期大乘经中，重要内容的分别解说。
　　　一、「佛法之序曲」：从「部派佛教」而进入「大乘佛法」，一定有些属于「部派佛教」，却引向大乘，成为大乘教典，起着中介作用的圣典。日本学者所说的「先行大乘经」，有些是属于这一类的。对「大乘佛法」来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。
　　　二、「般若法门」：继承部派佛教的六波罗蜜──菩萨行，而着重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在『般若波罗蜜经』中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。『般若经』的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，『大般若经』前五分（及同本异译的译典），及『金刚般若分』。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」发展的历程。『般若经』的前五分，经过了长约二五０（西元前五０──西元二００）年而完成。「般若法门」，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向于说明；由简要而倾向于完备；由菩萨的上求菩提，而着重到下化众生。特别是，以「缘起空」来表示般若的深义，发展为后代的「中观法门」。
　　　三、「净土法门」：阿■Aks!obhya净土与弥陀Amita^bha净土──东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿■佛土是重智的，与『般若经』等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与『华严经』相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。
　　　四、「文殊师利法门」：有梵天特性的文殊师利Man~jus/ri^，是甚深法界的阐发者，大乘信心（菩提心）的启发者，代表「信智一如」的要义，所以被称为「大智文殊」。文殊所宣说的──全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视「烦恼即菩提」，「欲为方便」的法门。「文殊法门」，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，「文殊法门」给以最有力的启发！
　　　五、「华严法门」：『大方广佛华严经』大部的集成，比「上品般若」迟一些，含有后期大乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；「华藏」是「莲华藏庄严」，流露出「如来藏」的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的「本业」──『净行品』，菩萨的行位──『十住品』，约与「下品般若」的集出相近。「华严法门」的佛，是继承大众部的，超越的、理想的佛，名为□卢遮那Vairocana。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上，为天菩萨（及他方菩萨）说；「世主」多数是夜叉yaks!a；『入法界品』的增译部分，也都是天（神）菩萨；金刚手Vajrapa^n!i的地位极高；有帝释Indra特性的普贤Samantabhadra，比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富于理想、神秘及艺术的气息。著名的『十地品』，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了「论经」的典型。
　　　六、「其他法门」：初期大乘经，不属于前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，『法华』与『宝积经』，在佛典中有特殊地位的，给以分别的叙述。有些性质相同，而遍在大乘经中，如大乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。
　　　「佛涅盘所引起的，对佛的永恒怀念」，在传统佛教中，多方面发展起来，促成「大乘佛法」的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起于西元前五０年，到西元二００年后。多方面传出，发展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时，十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅盘而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛说，应该可以得到了结论。本书从佛教（宗教）的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现于佛教界，渐渐流行起来，习惯于传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤与排斥的行为。在（部分）传统佛教的反对下，大乘行者采取什么态度，什么方法来应付，终于能一天天发扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。
　 『异部宗轮论』说：化地部执：「于□堵波兴供养业，所获果少」（大正四九·一七上）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（六一一──六一五）。
　 『成实论』卷二（大正三二·二五三下）。
　第二节 初期大乘经
　　　第一项 初期大乘与后期大乘
　　　从「佛法」──「原始佛教」、「部派佛教」，而演进到「大乘佛法」，要说明这一演进的过程，当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与后期的差别，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区别出来？佛教思想的演进，是多方面的，如『解深密经』卷二（大正一六·六九七上──中）说：
　 「初于一时，在婆罗■斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相转正法轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相转正法轮」。
　　　这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法（代表原始与部派佛教）。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为「无其所无，有其所有」：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。
　　　『究竟一乘宝性论』卷一引（『大集经陀罗尼自在王』）经（大正三一·八二二上）说：
　 「诸佛如来……善知不净诸众生性，知已乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世众生，令厌世间，入声闻法中。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无相、无愿，令彼众生少解如来所说法轮。而佛如来不以为足，勤未休息，次复为说不退法轮，次说清净波罗蜜行，谓不见三事，令众生入如来境界」。
　　　这是又一型三时教说。前二时说，与『解深密经』相同；第三「转不退法轮」，意义有些出入。第三时所说，昙无谶Dharmaraks!a所译『大方等大集经』作：「复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。竺法护Dharmaraks!a异译『大哀经』说：「斑宣经道，三场清净，何（所？）谓佛界，而令众生来入其境」。『解深密经』的第三时教，是对于第二时教──无自性空的不解、误解，而再作显了的说明。『陀罗尼自在王经』的第三时教，是对第二时教──空、无相、无愿，进一层的使人悟入「如来境界」（「佛界」），也就是入「如来性」（「佛性」）。第三时教的内容，略有不同。不过，『解深密经』于一切法无自性空，显示胜义无自性性──无自性所显的圆成实性；『陀罗尼自在王经』，经法空而进入清净的如来性：这都是不止于空而导入不空的。所以后期大乘，因部派的、区域的差别，有二大系不同，而在从「空」进入「不空」来说，却是一致的。
　 『深密解脱经』卷二（大正一六·六七三下）。
　 『大方等大集经』卷三（大正一三·二一下）。
　 『大哀经』卷六（大正一三·四三九下）。
　　　第二项 初期大乘经部类
　　　在现存的大乘经中，那些是初期的大乘经？近代学者，大抵依据中国早期译出的来推定。早期来中国传译大乘经的译师，主要有：后汉光和、中平年间（西元一七八──一八九）译经的支娄迦谶Lokaraks!a；吴黄武初（二二二──二二八）、建兴中（二五二──二五三）译经的支谦；晋泰始二年到永嘉二年（二六六──三０七）传译的竺法护Dharmaraks!a。早期译出的不多，但没有译出的，不一定还没有成立。而且，译出时代迟一些，可能内容还早些，如鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的，比起竺法护的译典，反而少一些后期的经典。鸠摩罗什所译的，代表他所宗所学的，与龙树Na^ga^rjuna论相近。龙树的『大智度论』，传说可以译成一千卷。『十住□婆沙论』，只译出十地中的前二地，就有十七卷。这样的大部，可能多少有后人的补充，不过这两部论所引的，也比竺法护所译的，少一些后期的经典。这两部论的成立，约在西元三世纪初；比竺法护译经的时代，约早五十年，竺法护就已译过龙树论了。龙树『大智度论』、『十住□婆沙论』所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘的，西元三世纪初存在的大乘经。
　1.『大般若经』：『大智度论』说：「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十万偈」。论文说到了两部『般若经』：二万二千偈的，是『大智度论』所依据的经本，一般称之为『大品般若经』，与玄奘所译的『大般若经』第二会相当。十万偈的，与奘译『大般若经』初会相当。论又说：「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下：光赞、放光、道行」。龙树说到了上、中、下三部，并列举经名。又说：「如小品、放光、光赞」，这也是三部说。罗什译的『小品般若经』，与汉支娄迦谶译的『道行般若经』同本；与奘译『大般若经』第五会相当。『放光般若经』二十卷，是西晋无罗叉译的。『光赞经』，现存残本十卷，西晋竺法护译。这二部是相同的，与奘译『大般若经』第二会相当，也属于「大品」类。『放光』与『光赞』，或作『光赞』与『放光』，加上『小品』──『道行』，就是上、中、下三部。所以『放光』与『光赞』，只是上来所说的十万偈本与二万二千偈本；指『放光』与『光赞』为上、中──二部，不过译者借用中国现有的经名而已。在造论时，『般若经』已有三部；十万颂本也已经成立。
　2.『不可思议解脱经』：内容与『华严经』『入法界品』相合，但沤舍那A^sa^优婆夷为须达那（Sudhana善财）所说数目，现行本别立为『阿僧只品』。
　3.『十地经』，『渐备经』：与『华严经』的『十地品』相当。『十住□婆沙论』，就是『十地品』偈颂的广释。
　4.『密迹经』，『密迹金刚经』：与晋竺法护所译『密迹金刚力士经』同本，现编入『大宝积经』第三会。
　5.『阿弥陀佛经』：与汉支娄迦谶所译『无量清净平等觉经』同本。唐菩提流志Bodhiruci所译本，编入『大宝积经』第五会。
　6.『宝顶经』：「宝顶」是「宝积」的异译；龙树引用这部经处不少，与失译的『大宝积经』等同本。『宝顶经迦叶品』，『迦叶经』，是这部经的四种沙门等部分。现编入『大宝积经』第四十三会的，题为『普明菩萨会』。
　7.『无尽意经』，『阿差末经』，『无尽意菩萨问』：与竺法护译的『阿差末菩萨经』同本。『论』上说：「宝顶经中和合佛法品中，无尽意菩萨于佛前，说六十五种尸罗波罗蜜分」，可见这部经在古代，是属于『宝积经』的部类。宋智严共宝云所译『无尽意菩萨经』，现编入『大集经』第十二分。
　8.『首楞严三昧经』：古代一再翻译，现存鸠摩罗什所译的『首楞严三昧经』。
　9.『□摩罗诘经』：吴支谦初译，题作『维摩诘经』。
　10.『般舟三昧经』，『般舟经』：内容与汉支娄迦谶所译的『般舟经』相合。
　11.『法华经』：与竺法护所译的『正法华经』相同。
　12.『持心经』，『明网菩萨经』，『网明菩萨经』，『明网经』：内容与竺法护译的『持心梵天所问经』相同。
　13.『诸佛要集经』：文殊Man~jus/ri^不能起一女人的三昧，与竺法护所译『诸佛要集经』相合。
　14.『华手经』：「十方佛皆以华供养释迦文佛」，与鸠摩罗什所译『华手经』相合。
　15.『三十三天品经』：佛为目连Maha^maudgalya^yana说：在十方恒河沙等无量世界，现种种国土化众生的，「彼诸佛等皆是我身」，与竺法护所译的『佛升忉利天为母说法经』相合。
　16.『放钵经』：弥勒Maitreya成佛时，文殊不知举足下足事，与支娄迦谶所译『阿□世王经』相合。
　17.『贤劫经』：「八万四千诸波罗蜜」，与竺法护所译『贤劫（三昧）经』相合。
　18.『德女经』：佛为德女说缘起如幻，与竺法护所译『梵志女首意经』相合。
　19.『□那婆那王经』：菩萨四无所畏，出于鸠摩罗什所译『自在王菩萨经』。
　20·21.『龙王问经』，『龙王经』：论上说：「阿那婆达多龙王，沙竭龙王等得菩萨道」；「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」。应是竺法护所译的『海龙王经』，『弘道广显三昧经』──二经。
　22.『净□尼经』，『净□尼』：佛告迦叶Maha^ka^s/yapa，内容与竺法护所译『文殊师利净律经』相合。
　23.『宝月童子所问经』：念十方佛，与赵宋施护所译的『大乘宝月童子所问经』相合。
　24.『三支经除罪业品』；「佛自说忏悔法」；「佛自说劝请法」；「随喜回向，此二事佛亦自说」：所引文句，与梁僧伽婆罗Sam!ghavarman所译『菩萨藏经』相合。
　25.『如来智印经』：佛说发菩提心的，有罪应堕落的，受报轻微，与宋失译的『智印经』相合。
　26.『诸佛本起经』，『本起经』，『佛本起因缘经』，『菩萨本起经』：「菩萨生人中，厌老病死，出家得阿耨多罗三藐三菩提」，与汉竺大力共康孟详所译的『修行本起经』等为同类。
　　　上来列举的二十六部大乘经，是龙树论所引用，而且明显的标举了经名。此外，还有引述经说，虽没有标出经名，而内容确实可考的，如：
　27.『法镜经』：『十住□婆沙论』，引「佛告郁伽罗」一大段；及头陀、阿练若法，内容与汉安玄所译『法镜经』相合。异译本，传为曹魏康僧铠Sam!ghavarman所译的『郁伽长者问经』，今编入『大宝积经』第十九会。
　28.『诸法无行经』：「文殊师利本缘」──在过去生中，因为诽谤大乘深义，所以无量千万亿岁受地狱苦，但却因此而「世世得利根智慧」。出于鸠摩罗什所译的『诸法无行经』。
　29.『不必定入定入印经』：『大智度论』说：「有三种菩萨，利根心坚。未发心前，久来集无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，发阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿□跋致」。又说：「如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者」。乘神通而去的，就是利根（三类人）。『不必定入定入印经』，与论说完全相合。『不必定入定入印经』，元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci，初次译出。
　30.『大树紧那罗王所问经』：大迦叶听了紧那罗王的琴声，竟不能自主的起舞。这件事，论文一再说到，是出于『大树紧那罗王所问经』的。支娄迦谶初译的，名『□真陀罗所问如来三昧经』。
　31.『阿■佛国经』：『般若经』说到阿■佛Aks!obhya，『大智度论』也说：「阿■佛初发心时，行清净行，不休不息，乃至阿耨多罗三藐三菩提」，是直引『阿■佛国经』的。『阿■佛国经』，汉支娄迦谶初译。
　32.『大方广佛华严经』『华藏世界品』：『大智度论』说：「三千大千世界名一世界，一时起，一时灭；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海数如十方恒河沙世界，是（一）佛世界种。如是世界种，十方无量」。分世界为一佛世界，世界海，世界种，与「华藏世界」说相合。
　33.『离垢施女经』：『十住□婆沙论』引「大智经，□摩罗达多女问中，佛因目□连说」一段，与竺法护所译『离垢施女经』相合。晋聂道真所译的，名『无垢施菩萨分别应辩经』，编入『大宝积经』第三十三会。
　34.『持人菩萨经』：『大智度论』说「菩萨摩诃萨行四念处」一大段文，与竺法护所译『持人菩萨经』「三十七品第九」相同。
　　　龙树论引用的大乘经，有的举出了经名，也说到了内容，但还没有查出，与汉译的那部经相同，或是没有传译过来，如：
　35.『决定王大乘经』：「称赞法师功德，及说法仪式」；为阿难说多种四法。又「决定王经中，佛为阿难说阿练若比丘，应住四四法」。
　36.『净德经』：为「净德力士」说菩萨尸罗。
　37.『富楼那弥帝隶耶尼子经』：「佛语富楼那：若使三千大千世界劫烧若更生，我常在此（耆□崛）山中住。一切众生以结使缠缚，不作见佛功德，以是故不见我」。
　　　上三类三十七部，是龙树论所引用，可以知道内容的大乘经。还有些内容不能明确知道的，如一、『云经』，二、『大云经』，三、『法云经』，「各各十万偈」。其中『大云经』，可能就是北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大方等大云经』。『大云经』现存六卷，或作『大方等无想经』，是『大云经』的一部分。四、『六波罗蜜经』。与吴康僧会所译的『六度集经』同类。五、『大悲经』，不知与高齐那连提耶舍Narendrayas/as所译的『大悲经』，是否相同？六、『方便经』，七、『弥勒问经』，八、『阿修罗王问经』，『断一切众生疑经』：经题通泛，又没有说明内容，所以不能确定。此外有『助道经』，是龙树『菩提资粮论』的本颂，不是大乘经。
　　　汉、魏、吴、西晋所译的大乘经，对于译者，有的不免传闻失实。近代日本学者，有过不少的考正，但有些意见还不能一致。在本书中，不成重要问题，因为译者可能有问题，而属于古旧所译，却是不会错的。现在依『出三藏记集』所传的古译为主，来看龙树所引用的大乘经。汉、魏、吴所译的，相同的共十三部：『兜沙经』，『般若经』，『首楞严经』，『般舟三昧经』，『□真陀罗经』，『阿□世王经』，『宝积经』（『遗曰摩尼宝经』），『阿■佛国经』，『阿弥陀经』，『法镜经』，『本起经』，『维摩诘经』，『如来慧印经』。西晋竺法护更译出十五部：『贤劫经』，『正法华经』，『密迹经』，『持心经』，『十地经』（『渐备一切智德经』），『海龙王经』，『弘道广显三昧经』，『持人菩萨经』，『阿差末经』，『诸佛要集经』，『佛升忉利天为母说法经』，『离垢施女经』，『文殊师利净律经』，『梵志女首意经』，『舍利弗悔过经』（『菩萨藏经』初译本）。再加三秦译出的『华手经』，『自在王经』，『诸法无行经』，『罗摩伽经』（『不可思议经』的部分古译）。总共三十二部。可以说，龙树引用的大乘经三十七部，除三部不能考定的以外，几乎都译过来了！
　　　研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要对象，然龙树论所引用的，不可能是初期大乘经的全部。从我国现存的译本看来，汉、魏、吴所译的大乘经，除去重复的，还有十四部：
　1 『明度五十校计经』 二卷 汉安世高译
　2 『文殊问菩萨署经』 一卷 汉支娄迦谶译
　3 『内藏百宝经』 一卷 汉支娄迦谶译
　4 『成具光明定意经』 一卷 汉支曜译
　5 『菩萨本业经』 一卷 以下均吴支谦译
　6 『须赖经』 一卷
　7 『无量门微密持经』 一卷
　8 『私呵昧经』 一卷
　9 『差摩竭经』 一卷
　10『七女经』 一卷
　11『老女人经』 一卷
　12『孛经抄』 一卷
　13『龙施女经』 一卷
　14『月明菩萨经』 一卷
　 西晋竺法护所译的，法义与初期大乘相近，而龙树论没有引用的，共有三十五部，如：
　1 『阿惟越致遮经』 四卷
　2 『文殊师利严净经』 二卷
　3 『文殊师利现宝藏经』 二卷
　4 『等集众德三昧经』 三卷
　5 『大净法门经』 一卷
　6 『须真天子经』 二卷
　7 『幻士仁贤经』 一卷
　8 『魔逆经』 一卷
　9 『济诸方等学经』 一卷
　10『德光太子经』 一卷
　11『决定总持经』 一卷
　12『五十缘身行经』 一卷
　13『须摩提菩萨经』 一卷
　14『方等泥洹经』 二卷
　15『大善权经』 二卷
　16『无言童子经』 一卷
　17『大方等顶王经』 一卷
　18『文殊师利悔过经』 一卷
　19『灭十方冥经』 一卷
　20『无思议孩童经』 一卷
　21『宝网童子经』 一卷
　22『顺权方便经』 二卷
　23『普门品经』 一卷
　24『如幻三昧经』 二卷
　25『弥勒本愿经』 一卷
　26『乳光经』 一卷
　27『心明经』 一卷
　28『无所希望经』 一卷
　29『独证自誓三昧经』 一卷
　30『无极宝三昧经』 一卷
　31『阿术达经』 一卷
　32『三品修行经』 一卷
　33『舍头谏太子二十八宿经』 一卷
　34『光世音大势至授决经』 一卷
　35『超日明三昧经』 二卷
　 东晋译出，而应归入初期大乘的，有：
　1.『菩萨藏经』（『富楼那问』） 三卷 秦鸠摩罗什译
　2.『金刚般若波罗蜜经』 一卷 秦鸠摩罗什译
　3.『无量寿经』 一卷 秦鸠摩罗什译
　4.『演道俗业经』 一卷 失译
　5.『长者子辩意经』 一卷 失译
　6.『内外六波罗蜜经』 一卷 失译
　7.『菩萨道树三昧经』 一卷 失译
　8.『黑氏梵志经』 一卷 失译
　9.『菩萨逝经』 一卷 失译
　　　上来总计，龙树论引大乘经三十七部；汉、魏、吴译的十四部；竺法护译的三十五部；罗什及失译的九部。在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部。附带要说到的，一、竺法护所译的，如『度世品经』，『等目菩萨所问经』，『如来兴显经』，都是大部『华严经』的一品。『大哀经』，『宝女所问经』，『宝髻经』，是『大集经』的一分。在『究竟一乘宝性论』中，引用了『大哀经』，『宝女经』，『如来兴显经』，以说明如来藏、佛性。与竺法护同时的法炬，译出了『大方等如来藏经』，可见那个时代，后期大乘经已开始传来了。二、支谦曾译出『大般泥洹经』二卷，僧佑考订为：「其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同」；「方等泥洹经[竺法护释法显]：右一经，二人异出」。支谦的『大般泥洹』，是『方等泥洹经』的别译，所以『历代三宝纪』说：「此略大本序分，哀叹品为二卷，后三纸小异耳」，是不足信的！三、昙无谶译出的『大云经』，说到：「如来常乐我净」，「一切众生皆有佛性」；「我涅盘后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那」；「如是众生乐见比丘」：与龙树的时代相当。龙树论说到了『大云经』，似乎早了一点，可能是后人附入龙树论的。从后期大乘经的传来，可推见（南方）后期大乘经的兴起，约在西元二三０──二五０年顷。
　 林屋友次郎『佛教及佛教史之研究』（二九一─三００）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六上）。
　 『大智度论』卷六七（大正二五·五二九中）。
　 『大智度论』卷七九（大正二五·六二０上）。
　 『大智度论』卷七三（大正二五·五七六下）。以下都引一文为例。
　 『大智度论』卷五（大正二五·九四中──九五中）。
　 『大智度论』卷四九（大正二五·四一一上）。又卷二九（大正二五·二七二上）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·五九上）。又卷一０（大正二五·一二七下──一二八上）。
　 『大智度论』卷九（大正二五，一二七上）。
　 『大智度论』卷二八（大正二五·二六六下）。
　 『十住□婆沙论』卷一七（大正二六·一一八下）。又卷一六（大正二六·一一０下）。
　 『大智度论』卷二七（大正二五·二五七中）。又卷五三（大正二五·四四二上）。又卷二０（大正二五·二一一下）。
　 『十住□婆沙论』卷一六（大正二六·一０九下）。
　 『大智度论』卷一０（大正二五·一三四中）。
　 『大智度论』卷九（大正二五·一二二上）。
　 『大智度论』卷二九（大正二五·二七六上）。又卷三三（大正二五·三０六上）。
　 『大智度论』卷七（大正二五·一０九中）。
　 『大智度论』卷八一（大正二五·六三一上）。又卷二０（大正二五·二一一中）。又卷二二（大正二五·二二七中）。又卷二八（大正二五·二六七上）。
　 『大智度论』卷一０（大正二五·一二八中）。
　 『大智度论』卷一０（大正二五·一二九中）。
　 『大智度论』卷三二（大正二五·三０二中──下）。
　 『大智度论』卷三八（大正二五·三四０下）。
　 『大智度论』卷二九（大正二五·二七一上）。
　 『大智度论』卷六（大正二五·一０一下──一０二上）。
　 『大智度论』卷五（大正二五·一０一上）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）。又卷五一（大正二五·四二四中）。
　 『大智度论』卷三九（大正二五·三四四]上）。又卷四（大正二五·九二中）。
　 『十住□婆沙论』卷二（大正二六·二八上）。又卷一五（大正二六·一０二中）。
　 『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四一中）。
　 『十住□婆沙论』卷六（大正二六·四七中）。又卷五（大正二六·四五中──下）。又卷五（大正二六·四六上）。又卷五（大正二六，四六中──下）。
　 『十住□婆沙论』卷六（大正二六·四八下）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）。又卷四六（大正二五·三九四中）。又卷三三（大正二五·三０八上）。又卷三八（大正二五·三四二上）。
　 『十住□婆沙论』卷七·八（大正二六·五七中──六三上）。又卷一六（大正二六·一一一中──一一五上）。　 『大智度论』卷六（大正二五·一０七上──一０八上）。
　 『大智度论』卷三八（大正二五·三四二下）。
　 『大智度论』卷一０（大正二五·一三五下）。
　 『大智度论』卷七九（大正二五·六一五中）。
　 『大智度论』卷五０（大正二五·四一八下）。
　 『十住□婆沙论』卷一五（大正二六·一０二中）。
　 『大智度论』卷一九（大正二五·二０三中──二０四上）。
　 『十住□婆沙论』卷七（大正二六·五三下──五四上。又卷一六（大正二六·一一四上──中）。
　 『十住□婆沙论』卷一七（大正二六·一一九中）。
　 『大智度论』卷三（大正二五·七九中）。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０八上）。又卷四六（大正二五·三九四中）。又卷一００（大正二五·七五六中）。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０八上）。又卷四六（大正二五·三九四中）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）。
　 『大智度论』卷一００大正（二五·七五六中）。又卷四六（大正二五·三九四中）。
　 『十住□婆沙论』卷一（大正二六·二五中）。
　 以下经名有「佛说」的，一概省略。
　 本经现编入『大方等大集经』第十三分，或误作「高齐天竺三藏那连提耶舍译」。　 支谦译本已佚失。竺法护译有『须赖经』。
　 『出三藏记集』卷二：「三品修行经一卷（安公云：近人合大修行经）」。即现在『修行道地经』的后三品──『弟子（三品修行）品』、『缘觉品』、『菩萨品』，是论体。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·九下──一０上）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·一四上）。又卷二（大正五五·一五上）。
　 『历代三宝纪』卷五（大正四九·五七上）。
　 『大方等无想经』卷一（大正一二·一０八一上、一０八二下）。又卷五（大正一二·一０九九下──一一００中）。
　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬
　第一节 佛陀遗体的崇敬
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔
　　　释尊的般涅盘，引起了佛弟子内心的无比怀念。在「佛法」演化为「大乘佛法」的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。
　　　高寿八十的释迦S/a^kya佛，在拘尸那Kus/inagara的娑罗双树下入涅盘，这是佛教的大事。记录佛入涅盘的，如『大般涅盘经』、『长阿含游行经』、『杂事』的『大涅盘譬喻』、『增壹阿含经』等。这些，虽不等于当时的事实，但却是最古老的传说。佛的般涅盘parinirva^n!a，是究竟的、圆满的解脱；也许唯有无着无碍的虚空，勉强的可以形容。从众苦的毕竟解脱来说，应该是了无遗憾的。然在一般佛弟子心目中，这是永别了！为自己，为众生，为了佛法的延续，一种纯洁的宗教情操，涌现于佛弟子的心中。佛法──人世间的光明，怎样才能延续？佛的遗体，又应该怎样处理？这是佛入涅盘所引起的急待解决的大事。关于佛法的延续，由摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa发起，在王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会。佛所开示的修证法门，名为「法」dharma佛所制定的僧伽轨范，名为「律」vinaya。（经）「法」与「律」的结集，使佛法能一直流传下来。关于佛陀遗体的处理，如『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０上）说：
　 「佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之」。
　　　出家有出家目的，应该努力于解脱的实现；唯有修证，才是出家人的事业。至于佛陀遗体的安葬，那是在家人自会办理的。在当时，佛的法身（法与律），由出家众主持结集；色身，荼□jha^pita──火化以后，由在家众建塔供养。葬礼，建塔，是需要物资与金钱的，这当然是在家信众所应作的事。
　　　佛陀的遗体，在娑罗双树下，受拘尸那末罗Malla族人的供养礼拜。到第七天，运到城东的天冠寺Makut!a-bandhana。当时的葬礼，非常隆重，称为「轮王葬法」。先以布、毡重重裹身，安放到灌了油的金（属）椁中，再以铁椁盖蔽，然后堆积香柴，用火来焚化（荼□）。主持荼□大典的，是摩诃迦叶。荼□所遗留下来的舍利，s/ari^ra再建塔stu^pa供养。佛陀遗体采用轮王葬法，不只是由于佛出于迦□罗卫Kapilavastu的王族，从初期的圣典看来，一再以转轮王Cakravarti-ra%^ja来比喻佛陀。轮王有三十二大人相，佛也有三十二相。轮王以七宝平治天下，佛也以七宝化众生，七宝是七菩提分宝。轮王的轮宝，在空中旋转时，一切都归顺降伏；佛说法使众生信伏，所以称佛的说法为「转法轮」。轮王的葬法，是隆重的荼□建塔，佛也那样的荼□建塔。我们知道，轮王以正法治世，使人类过着和平、繁荣的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是轮王那样的，又胜过轮王而得究竟解脱，称为「法王」。理想的完满实现，是轮王与法王并世，如弥勒Maitreya成佛时那样，政教都达到最理想的时代。初期佛教，确有以佛法化世，实现佛（释）化王国的崇高理念。这一倾向，也就近于大乘的精神。
　　　拘尸那的末罗族人。对于佛的遗体，供养荼□，所以对荼□所留下的碎舍利，自觉有取得与供养的权利。传说：拘尸那在内，一共有八国的国王，都要求得到舍利，几乎引起了纷争。一位「香姓」（或作「直性」、「烟」Dron!a婆罗门，出来协调和平，决定由八国公平的分取舍利，回国去建塔供养。八国的名称与种族，记录较完全的，如Ⅰ『长阿含游行经』；Ⅱ『长部大般涅盘经』；Ⅲ『根本说一切有部□奈耶杂事』；Ⅳ『十诵律』，对列如下：
　 │波婆国│遮罗颇国│罗摩伽国│□留提国│迦 维 │□舍离国│摩竭国 │拘尸国
　　　Ⅰ│ │ │ │ │罗卫国 │ │ │
　 │末 罗│跋 离│拘 利│ 婆罗门 │释 种 │离 车│阿□世王│末 罗
　　　─┼───┼────┼────┼────┼────┼────┼────┼───
　 │ │Allak- │Ra^ma- │Veth- │Kapila- │ │Ma^g- │Kusi-
　　　Ⅱ│Pa^va^│ apa │ ga^ma │ adi^pa │ vatthu │Vesa^li^│ adha │ na^ra^
　 │ │ │ │Bra^h- │ │ │Aja^ta- │
　 │Malla │Buli │Koliya │ man!a │Sakya │Licchavi│ sattu │Malla
　　　─┼───┼────┼────┼────┼────┼────┼────┼───
　 │波波邑│遮洛迦邑│阿罗摩处│吠率奴邑│劫比罗城│薜舍离 │摩伽陀国│拘尸域
　　　Ⅲ│ │ │ │ │ │ │ │
　 │壮 士│ │ │ │释迦子 │栗□□子│行雨大臣│壮 士
　　　─┼───┼────┼────┼────┼────┼────┼────┼───
　 │波婆国│遮勒国 │罗摩聚落│□■│迦 维 │□耶离国│摩伽陀国│拘尸城
　　　Ⅳ│ │ │ │ │罗婆国 │ │ │
　 │力 士│刹帝利 │ 拘楼罗 │婆罗门 │释 子 │梨 昌│ 阿□世 │力 士
　八国平分舍利以外，香姓婆罗门取得了分配舍利的瓶，瓶里沾有舍利，回家乡去建立「瓶塔」。『西域记』说：瓶塔在战主国，推定在恒河与Son河中间，首府在今Gha^gipur。 毕钵罗Pipphalavana聚落的Moliya族人，取得荼□留下来的灰炭。据法显与玄奘所见，「炭塔」在罗摩Ra^ma聚落到拘尸那中途的树林中。这样，就如『十诵律』卷六０（大正二三·四四七上）所说：
　　　「尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅盘后起十塔，自是以后起无量塔」。
　　　分得舍利的国家，虽遮勒颇与□留提的所在地不明，但从其他国家，可以推想出来。当时舍利的分得者，连瓶与灰炭的取得者，都是在东方的，都是古代□提诃Videha王朝治下的民族。恒河中流以上的，连佛久住的舍卫城S/ra^vasti^，也没有分得。对于佛陀，东方民族是有亲族感的，东方圣者的舍利，由东方人来供奉。供奉舍利塔，供奉的主体是舍利，是释迦佛的遗体。虽然当时分舍利与建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的风气，的确从此发达起来。佛陀在世时，如来为上首的僧伽佛教，由于佛的般涅盘，渐移转为（如来）塔寺为中心的佛教。
　 叙述佛涅盘后分舍利建塔的，还有『佛般泥洹经』、『般泥洹经』、法显译『大般涅盘经』、『十诵律』卷六０。
　 『长部』（三０）『三十二相经』（南传八·一八三──二三四）。『中阿含经』卷一一『三十二相经』（大正一·四九三上──四九四中）。
　 『相应部』「觉支相应」（南传一六上·二九五──二九六）。『杂阿含经』卷二七（大正二·一九四上）。『中阿含经』卷一一『七宝经』（大正一·四九三上）。
　 『相应部』「谛相应」（南传一六下·三三九──三四三）。『杂阿含经』卷一五（大正二·一０三下──一０四上）。
　 『中阿含经』卷一三（大正一·五０九下──五一一上）。
　 Ⅰ『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二九中──三０上）。Ⅱ『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一五八──一六二）。Ⅲ『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０一下）。Ⅳ 『十诵律』卷六０（大正二三·四四六中）。
　 『大唐西域记』卷七（大正五一·九０八上）。
　 『望月佛教大辞典』（二九七六下）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六一下）。『大唐西域记』卷六（大正五一·九０三上）。
　 当时的分取舍利，后代的异说不一：有分别灰塔与炭塔为二塔的，如『佛般泥洹经』（大正一．一七五下），『般泥洹经』（大正一·一九０下）。有说人间供养七分，龙王供养一分，如『大般涅盘经』（南传七·一六二──一六三）。『大唐西域记』卷六说：「即作三分：一诸天，二龙众，三留人间八国重分」（大正五一·九０四下）。又卷三说：乌仗那Udya^na上军王Uttarasena也分得一分（大正五一·八八四中）。
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提
　　　「舍利」s/ari^ra或作设利罗。『玄应音义』译义为「身骨」；『慧苑音义』解为「身」；『慧琳音义』译为「体」。舍利，实为人类死后遗体的通称。值得尊敬而建塔供养的，经说有四种人──如来、辟支佛、声闻、转轮王。所以为了分别，应称为「如来舍利」、「佛舍利」等。人的身体，到了没有生机时，就称为舍利，如『长阿含经』卷四『游行经』（大正一．二七下）说：
　 「办诸香花及众伎乐，速诣双树，供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上。使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散华，伎乐供养。……诣高显处而□维之」。
　　　这里的舍利，是没有□维（荼□）jha^pita以前的佛的遗体。经上又说：「积众名香，厚衣其上而□维之。收拾舍利，于四衢道起立塔庙」；「今我宜往求舍利分，自于本土起塔供养」；「远来求请骨分，欲还本土起塔供养」。这里的舍利，是荼□以后的骨分。火化以前，火化以后的遗体，都是称为舍利的。舍利有全身与碎身的不同：「全身舍利」是没有经过火化，而保持不朽腐的遗形。传说天王佛是全身舍利；中国禅宗列祖（其他的也有），也每有色身不散的记录。释迦佛荼□以后的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中国古代传说，佛舍利极其坚固，椎击也不会破坏的。后代的佛弟子，在火化以后，也常在灰聚中发见坚固的碎粒，这些坚固的碎粒，中国人也就称之为「舍利子」。佛舍利是佛的遗体，那末佛的爪、发、牙齿，如离开了身体，也就有遗体──身体遗余的意义，也就被称为舍利，受到信众的尊敬、供养。
　　　「驮都」dha^tu，一般译为「界」，与舍利有类似的意义。「界」的含义很多，应用也相当的广。如『阿□达磨大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六七下）说：
　　　「界是何义？答：种族义是界义，段义、分义、片义、异相义、不相似义、分齐义是界义，种种因义是界义。声论者说：驰流故名界，任持故名界，长养故名界」。
　　　在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同质素，所以「界」有质素、因素、自性、类性的意义。如来舍利也称为如来驮都──「如来界」，起初应该是如来遗体所有的分分质素。如来舍利与如来驮都，一般是看作同样意义的。南传的『长部』注──Suman%galavila^sini^，以如来的遗体为舍利；荼□而分散的，如珠、如金屑的是驮都。舍利与驮都，可以这样分别，而不一定要分别的，如舍利与驮都，可以联合为「舍利驮都」一词；『律摄』也说到「盗设利罗世尊驮都」。又如八王分舍利，南传的『大般涅盘经』，也是称为舍利的。驮都有类性的意义，也应用到普遍的理性，如「法界」常住。这样，如来驮都──「如来界」tatha^gata-dha^tu，就与「如来性」tatha^gatatva的意义相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，这个名词引起了重要的作用。
　　　「塔」，是塔婆、□堵波stu^pa的略译。塔的意义，如道宣『关中创立戒坛图经』（大正四五·八０九中）说：
　 「若依梵本，瘗佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方坟冢也。古者墓而不坟，坟谓加土于其上也。如律中，如来知地下有迦叶佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。
　　　『四分律』与『五分律』，都说到地下有迦叶Ka^s/yapa佛古塔，佛与弟子用土加堆在地上，就成为大塔。这样的塔，与坟的意义一样，可能是印度土葬的（坟）塔。但荼□以后的舍利驮都，从八王分舍利起，经律都说「于四衢道中」造塔。塔是建筑物，并不只是土的堆积，这应与印度火葬后遗骨的葬式有关。古代都将佛的舍利，放在瓶中或壶中，再供入建筑物内，这是与埋入地下不同的。这样的塔，也就与坟不同（可能形式上有点类似）。
　　　说到塔的建造，就与「支提」有关。支提caitya，或作制多、制底、枝提等。这是有关宗教的建筑物，古代传译，每每与塔混杂不分，如『长阿含经』卷一一『阿■夷经』（大正一．六六下）说：
　 「□舍离有四石塔：东名忧园塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。
　　　四塔的原语，是支提。又如『大般涅盘经』卷上（大正一．一九一中）说：
　 「告阿难言：此□耶离，优陀延支提，瞿昙支提，庵罗支提，多子支提，娑罗支提，遮波罗支提，此等支提，甚可爱乐」。
　　　佛陀的时代，□舍离Vais/a^li^早就有了这么多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有关宗教的建筑物，与塔的性质不一样。等到佛的舍利建塔供养，塔也成为宗教性质的建筑物，塔也就可以称为支提了（根本说一切有部，都称塔为支提）。不过塔是供奉舍利驮都的，所以『摩诃僧只律』说：「有舍利者名塔，无舍利者名枝提」。这是大体的分别，不够精确！应该这样说：凡是建造的塔，也可以称为支提；但支提却不一定是塔，如一般神庙。
　 『一切经音义』卷二二（大正五四·四四八上）。又卷二七（大正五四·四八三中）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一二七）。『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０中）。
　 『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二八中、二九中）。
　 『根本萨婆多部律摄』卷二（大正二四·五三五中）。
　 『四分律』卷五二（大正二二·九五八中）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二．一七二下）。　 参阅『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·九二）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八中）。
　　　第三项 阿育王大兴塔寺
　　　阿育As/oka王灌顶的时代，离佛灭已二世纪（或说百十六年；或说百六十年；或说二百十八年）了。佛法相当的发达，得到阿育王的信仰与护持，得到了更大的发展。北方传说：阿育王在优波鞠多Upagupta的启导下，修造了八万四千塔，如『阿育王经』卷一（大正五０．一三五上）说：
　 「时王生心欲广造佛塔，庄严四兵，往阿□世王所起塔处，名头楼那。至已，令人坏塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。复往一村，名曰罗摩，于此村中，复有一塔最初起者，复欲破之以取舍利。……时王思惟：此塔第一，是故龙王倍加守护，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，还其本国。时阿育王作八万四千宝函，分布舍利，遍此函中。复作八万四千瓶，及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地，乃至大海，处处起塔。……阿育王起八万四千塔已，守护佛法」。
　　　阿育王塔所藏的舍利，是从八王舍利塔中取出来的。但只取了七处，罗摩聚落（Ra^magra^ma）塔的舍利，没有取到。这是将过去集中在七处的舍利，分散供养。舍利放在宝函（『传』作「宝箧」）中，然后送到各处去造塔供养。这一传说，南传也是有的，如『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六八一上）说：
　 「王所统领八万四千国王，敕诸国起八万四千大寺，起塔八万四千」。
　　　塔，『一切善见律注序』作「制底」。『岛史』与『大史』，但说「建立八万四千园」──精舍。然南方传说：王子摩哂陀Mahinda出家，派去Tambapan!n!i岛──锡兰传布佛法。摩哂陀等到了锡兰，就派沙弥修摩那Sumana，到印度及天上，取舍利到锡兰建塔供养，如『善见律□婆沙』卷三（大正二四·六九０上）说：
　 「修摩那……即取袈裟，执持钵器，飞腾虚空，须臾往到阎浮利地。……王即受取沙弥钵已，以涂香涂钵，即开七宝函，自取舍利满钵，白光犹如真珠，以授与沙弥。沙弥取已，复往天帝释宫。……沙弥问帝释：帝释有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，与我供养。帝释答言：善哉！……即取舍利授与修摩那」。
　　　此事，『岛史』与『大史』，都有同样的记载。当时锡兰的佛教，有分请舍利造塔的传说，其他地区，当然也可以发生同样的情形。阿育王时代的疆域，从发见的摩崖与石柱法敕，分布到全印度（除印度南端部分）；所派的传教师，更北方到臾那Yona世界，南方到锡兰来看，统治区相当广大，佛法的宏传区更大。在阿育王时，造精舍，建舍利塔，成为一时风尚，至少是阿育王起着示范作用，佛教界普遍而急剧的发展起来。
　　　育王造塔的传说，依『阿育王传』等传说，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的区域内，特别是与佛圣迹有关的地方，造塔，立石柱，是真实可信的。『大唐西域记』说到：室罗伐悉底S/ra^vasti^国，大城西北六十里，有迦叶波Ka^s/yapa佛□堵波。劫比罗伐□堵Kapilavastu国，城南五十里，有迦罗迦村驮Krakucchanda佛的□堵波。舍利塔前，建石柱高三十余尺，上刻师子像。东北三十里，有迦诺迦牟尼Kanakamuni佛的□堵波（每佛都有三□堵波）。舍利塔前，石柱高二十余尺，上刻师子像。这些，都是阿育王造的。法显所见的过去三佛塔，大体相同。其中，为迦诺迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年发见。石柱上刻：「天爱喜见王灌顶后十四年，再度增筑迦诺迦牟尼佛塔。灌顶过（二十）年，亲来供养（并建石柱）」。柱已经中断，上下合起来，共二丈五尺，与玄奘所记的相合。这可见传说阿育王为过去三佛建塔，确是事实。为过去佛建塔立柱，那为释迦佛建塔，立石柱，更是当然的事。如鹿野苑R!s!ipatana-mr!gada^va、腊伐尼（岚□尼）Lumbini^等处，『西域记』都说无忧王造□堵波，立石柱。今鹿野苑转法轮处，已于西元一九０四年发见石柱。岚□尼──佛的诞生处，石柱也于西元一八九六年发见。塔虽都已毁了，而所存的石柱，都与玄奘所见的相合。所以阿育王为佛广建舍利塔的传说，应该是事实可信的，只是数量不见得是八万四千，八万四千原只形容众多而已。
　　　阿育王时，已有过去佛塔，可见为佛造舍利塔，事实早已存在，阿育王只是造塔运动的推动者。过去，造塔的理由是：「于四衢道，起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天」。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立铜像纪念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是为公众所瞻仰的。但到了阿育王时，「八万四千大寺，起塔八万四千」，塔不一定在寺内，但与寺院紧密的联结在一起。我们知道，在造佛像风气没有普遍以前，舍利塔是等于寺院中（大雄宝殿内）佛像的地位，为信佛者瞻仰礼拜的中心。佛法发展中，形成了归依佛、法、僧──三宝的佛教；三宝是信仰的对象。然在一般人的心中，多少有重于如来的倾向。如五根，以对如来及如来的教法不疑为信根，这是特重于如来（及如来的教法）了。『长阿含经』卷七『弊宿经』（大正一．四六下）说：
　 「我今信受归依迦叶。迦叶报言：汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依。……今闻迦叶言：如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧」。
　　　汉译『长阿含经』，特点出：「世尊灭度未久」，「归依灭度如来」，表示了归依的与过去不同。如来涅盘了，在佛法的深入者，这是不成问题的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虚的感觉。佛法与神教不一样，佛不是神，不是神那样的威灵显赫，神秘的存在于天上。佛入涅盘了，涅盘决不是没有，但只是「寂然不动」，不可想像为神秘的存在，对人类还起什么作用。这在类似一般宗教信仰的情感中，法与僧现在，佛却是过去了。所以对佛的遗体──舍利，作为供养礼拜，启发清净信心的具体对象，可说是顺应一般宗教情感的需要而自然发展起来的。阿育王时代，将舍利送到各处，让每一地方的佛教，有佛的遗体──舍利，可以供养礼拜，如佛在世时那样的成为信仰中心，三宝具足。『根本说一切有部□奈耶』卷二三（大正二三．七五三上）说：
　 「令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹。既供养已，……皆致敬已，当前而坐，为听法故。……随其意乐而为说法」。
　　　信众到寺院里来，教他敬佛──供养制底，礼僧，听法，成为化导信众，归敬三宝的具体行仪。这是舍利塔普遍造立的实际意义。
　 参阅『阿育王传』卷一（大正五０·一０二上）。
　 『一切善见律注序』注四七（南传六五·六二）。
　 『岛史』（南传六０·五０）。『大史』（南传六０·一八九）。
　 『岛史』（南传六０·九八──一００）。『大史』（南传六０·二六四）。
　 『大唐西域记』卷六（大正五一·九００下、九０一中）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六一上）。
　 『大唐西域记』卷七（大正五一·九０五中）。又卷六（大正五一·九０二中）。
　 上来石柱的发见，并依『阿育王刻文』目次（南传六五·八──九）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０中）。参阅『长部』（一六）『大般涅盘经』（南傅七·一二七）。
　 『相应部』「根相应」（南传一六下·五二──五三）。 『杂阿含经』卷二六，作「于如来所起信心」；「于如来发菩提心所得净信心，是名信根」（大正二·一八四上）。
　 同本异译的『中阿含经』卷一六『蜱肆王经』，『长部』（二三）『弊宿经』，没有「灭度」字样。
　　　第四项 塔的建筑与供养
　　　佛舍利塔的建筑，在佛教界，是不分地区与部派的。经过长时期的演化，塔形成为多姿多采的。塔的形态，依律部所传，已有部派的色彩，但还可以了解出原始的形态。『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九七下）说：
　 「下基四方，周匝栏□。圆起二重，方牙四出（「塔身」）。上施盘盖；长表轮相」。
　　　『僧只律』所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「盘盖」、「轮相」──四部分组成的。
　　　『根本说一切有部□奈耶杂事』卷一八（大正二四·二九一下）说：
　 「佛言：应可用砖，两重作基。次安塔身。上安覆钵，随意高下。上置平头，高一二尺，方二三尺，准量大小。中竖轮竿，次着相轮；其相轮重数，或一二三四，乃至十三。次安宝瓶」。
　　　说一切有部所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆钵」、「平头」、「轮竿与相轮」、「宝瓶」──六部分组成的，比大众部的要复杂些。『善见律□婆沙』卷三（大正二四·六九一上）说：
　 「当先起基，与象顶等。……塔形云何？摩哂陀答言：犹如积稻聚。王答：善哉！于塔基上起一小塔」。
　　　这是南方的古老传说，当时仅分「塔基」与「塔」（身）二部分。所起的「小塔」，『一切善见律注序』与『大史』，都说与王的膝骨一样高，并且是用砖造成的。塔（身）是塔的主体，如稻谷堆一般，那不可能是圆锥形，而是半圆的覆钵形。依『杂事』说，在「塔身」与「平头」间，加一「覆钵」，那是塔身的形态虽已经变了（『僧只律』是圆形的二层建筑），还没有忘记旧有的覆钵形。「覆钵」上有长方形的「平头」，那是作为塔盖用的（『僧只律』名为「盘盖」）。约「塔身」说，原与加土成坟的形态相同。现存Sa^n~ci大塔，犍陀罗Gandha^ra的Manikyala塔，塔身都作覆钵形，与锡兰的古说相合。从「塔基」到「平头」，是塔；「轮竿」以上，是标记，如基督徒在墓上加十字架一样。「轮竿」直上（后来有一柱的，三柱的，多柱的不同），中有「相轮」。Sa^n~ci大塔是三轮，Manikyala塔是二轮。塔上的「相轮」，起初可能没有一定，后来北方才依证果的高低而分别多少，如『根本说一切有部□奈耶杂事』卷一八（大正二四·二九一下）说：
　 「若为如来造□睹波者，应可如前具足而作。若为独觉，勿安宝瓶。若阿罗汉，相轮四重；不还至三；一来应二；预流应一。凡夫善人，但可平头，无有轮盖」。
　　　「相轮」的或多或少，是说一切有部的规制。上端安「宝瓶」，『僧只律』等都没有说到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶来作佛舍利塔的标识。其实，塔在早期是没有标识的，标识就是塔旁建立的崇高石柱。从『大唐西域记』所见，传为阿育王所造的塔，塔旁大多是有石柱的。塔与柱合起来等于中国的「封」（墓）与（标）「识」了。
　　　『五分律』说：塔有三类：「露塔、屋塔、无壁塔」。『四分律』也说「塔露地」与「屋覆」；『□尼摩得勒伽』，说「偷婆」、「偷婆舍」二类。「无壁塔」可说是「屋塔」的一类，不过没有墙壁而已。塔，不外乎「露塔」与「屋塔」二类：「露塔」是塔上没有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋内的。从后代发展的塔型来看，也只此二类。一、从「露塔」而发展成的：古传「塔基」与象一样高，要上去，必须安上层级。这样的露塔，在向高向大的发展中，如缅甸的Soolay塔，泰国的Ayuthia塔，在覆钵形（也有多少变化）的塔身下，一层层的塔基，是「塔基」层次的增多。平头以上，作圆锥形。南方锡兰、缅、泰的塔式，是属于这一类型的。二、从「屋塔」而发展成的：「塔身」作房屋形、楼阁形（北方乌仗那的瞢揭□，就是稻谷楼阁的意义），于是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特别在北印度、中国、日本等地发达起来。这样的塔，可说受到相轮（一至十三）的影响；当然上面还有相轮。而原有覆钵形的塔身，作为覆钵形而安在塔身与相轮的中间。这种屋（楼阁）塔，层次一多，又成为「露塔」了。
　　　造塔的趋势，是又高又大又多，到了使人惊异的程度。塔的向高大发展，是可以理解的。塔要建在「高显处」、「四衢道中」、「四衢道侧」，主要是为了使人见了，于如来「生恋慕心」，启发信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是为了引起人的注意。但与膝骨一样高的塔身，如建在山上，远望是看不到的。如建在平地，为房屋、树木所障隔，也就不容易发见。在「四衢道侧」，与出家众的住处不相应，而且也难免烦杂与不能清净。塔在僧众住处的旁边（或中间）建立，就不能不向高发展了。塔高了，塔身与塔基自然要比例的增大。总之，塔是向高向广大发展了。现在留存的古塔，在北方，如犍陀罗地方的Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid塔，都是西元前后到二三世纪的建筑，规模都很大。在南方，西元前一世纪中，锡兰□多伽摩尼Vit!t!aga^man!i王所建的无畏山Abhayagiri塔，塔基直径约三百六十尺，塔身直径约二百七十尺。法显说塔高四十丈。更高大的，西元二世纪中，迦腻色迦Kanis!ka王所造大塔，晋法显所见的是：「高四十余丈，……阎浮提塔，唯此为上」。北魏惠生所见的，已是「凡十三级，……去地七百尺」了。当然最高大的，还要推西元六世纪初所建，洛阳的永宁寺大塔了，如『洛阳伽蓝记』卷一（大正五一·一０００上）说：
　 「有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之」。
　　　塔的越高越大，除新建大塔而外，多数是在旧塔上加盖新塔，如阿育As/oka王增建迦诺迦牟尼Kanakamuni佛塔那样。现存的Sa^n~ci^大塔，也是在古塔上增建所成的。锡兰传说：Mahiyangan!a塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗S/a^riputra的弟子沙罗浮Sarabhu^，取佛的颈骨，纳入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天爱帝须Deva^nam!piyatissa王子Uddhacu^la^bhaya，更增建为三十肘高。到度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i王，更作八十肘高的大塔，盖在上面：这是不断加建加高的实例。迦腻色迦王大塔，也是这样的，如『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九下──八八０上）说：
　 王「见有牧牛小竖，于林树间，作小□堵波，其高三尺。……周小□堵波处，建石□堵波，欲以功力，弥覆其上。随其数量，恒出三尺。若是增高，逾四百尺。基址所峙，周一里半。层基五级，高一百五十尺，方乃得覆小□堵波。王因嘉庆，复于其上更起二十五层金铜相轮。……营建才讫，见小□堵波在大基东南隅下，傍出其半。王心不平，便即掷弃，遂住□堵波第二级下石基中半现。复于本处更出小□堵波」。
　　　这一传说，法显、惠生等都有传述，近于神话。然以事实推论，也只是在原有小塔上作大塔，为了使人见到旧有小塔，所以将小塔露出一些。这是越建越高，越建越大的趋势。建塔是声闻部派佛教的特色，大乘佛法也继承了下来。说到塔的多少，北方还不如南方。在南方，不但塔很多，如缅甸Mandalay附近的四百五十塔，成为塔的世界。Pegu的Shwemauddu大金塔的基坛上，有数十小塔。Java的Borobudur塔周围，有七十二塔。或是塔群，或是多数小塔来庄严大塔。塔不但高大，而且众多。建造舍利塔所形成的无数建筑，代表了那时佛教的形式化与艺术化的倾向。
　　　高大的舍利塔，建筑材料主要为砖、石、木；形式为圆、方或八角。塔基、塔身、平头、覆钵、轮竿与相轮、金瓶──塔的结构，自身就是一项庄严的供养。再加上精工的雕刻，形形式式的绘画。『僧只律』说「金薄覆上」，就是大金塔那样的作法，金光闪闪，庄严中增加了尊贵的气息。信众们平日（或节日）对于塔的供养，有香与华□；珠□、璎珞、幢幡、伞盖、灯明、饮食。或以伎乐歌颂来供养，那是在诚敬中带有欢乐的成分了。依『僧只律』：中央是大塔，四面作龛，龛是供佛像的。在塔的四面，作种种的园林、水池，四面再建支提。大众部Maha^sa^m!ghika的塔园，不仅是建筑庄严，而又园林化。塔在一般人的心目中，是尊敬的，庄严的，又是艺术化的，越来越接近大乘的风格。不过，塔在印度，始终是宗教的信敬对象，还不会如中国那样的佛塔，部分发展为点缀风景，「登临眺望」；或者神秘化为镇压风水（或妖怪）的东西。
　　　建塔供奉舍利，舍利也还是要放在容器内的，如『四分律』卷五二（大正二二·九五七上）说：
　 「云何安舍利？应安金塔中，若银塔，若宝塔，若杂宝塔，若以缯绵裹，若以钵肆□岚婆衣，若以头头罗衣裹」。
　　　金塔、银塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以说以衣（与布同）裹。古来有安放舍利的舍利瓶，其实也就是塔。小型的舍利瓶（塔），也可以供在屋内（发展为「屋塔」）。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形态是不一的。如西元一八九八年，法人W.C.Peppe在尼泊尔Nepa^la南境，发掘Pipra^va^古坟，发见高六寸，径四寸的蜡石壶。壶内藏着骨片（舍利），刻着「佛陀世尊的舍利龛，释迦族人供奉」字样。这可能为八王分舍利，释迦S/a^kya族供奉（可能供在室内）的塔型。又如西元二六五年（或作二八二年），中国□县所发见的，传说为阿育王塔。高一尺四寸，径七寸。从所刻的本生来说，应该是西元前后的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔里，或供在室内。供在室内的舍利，如属于头骨或牙齿，更受到信众的尊重，或举行定期的大法会来供养。北印度那揭罗曷Nagaraha^ra的佛骨、佛齿，是受到非常尊敬供养的，如『高僧法显传』（大正五一·八五八下）说：
　 「那竭国界醯罗城城中，有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝□饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，……出佛顶骨，置精舍外高座，上以七宝圆□，□下琉璃锺覆，上皆珠玑□饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。……以华香供养，供养已，次第顶戴而去。从东门入，西门出。……日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中，有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许以盛之。……（那竭）城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法」。
　　　佛顶骨与佛齿，都藏在五尺许的塔内。受到全国上下的尊敬，日日都迎到城中去受供养，这是西元五世纪初的情形。到了六世纪初，惠生们所见的，又多了「佛发」。到玄奘时代，佛齿虽不见了，仅剩供佛齿的台，却又多了佛髑髅与佛牙，如『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九上──中）说：
　 「第二阁中，有七宝小□堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白。……又有七宝小□堵波，以贮如来髑髅骨，状如荷叶，色同顶骨。……又有七宝小□堵波，有如来眼睛，睛大如奈，光明清澈，□映中外。……观礼之徒，相继不绝」。
　　　玄奘的时代，不是迎入城内供养，而是供在寺内。不但瞻礼要钱，又附加了一些占卜的俗习，这是北印度著名的佛顶骨。在南方，锡兰的佛牙，也非常著名，如『高僧法显传』（大正五一·八六五上──中）说：
　 「城中又起佛齿精舍，皆七宝作。……佛齿常以三月中出之。……王便夹道两边，作菩萨五百身已来种种变现（本生）。……如是形像，皆采画庄□，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香然灯，种种法事，昼夜不息。满九十日，乃还城内精舍」。
　　　佛骨与佛牙，或是每天迎出，受人供养礼拜；或是每年举行九十天的大法会。古人对佛舍利的尊敬，到了无以复加的程度！
　　　造舍利塔，尊敬供养，是不分南北的，不分部派的。那种庄严供养，在印度本土，已经不只是在家信众的事，而是出家众在中主持推动的。『四分律』在受戒终了时，对新戒比丘这样说：「汝当善受教法，应当劝化作福治塔」！劝人修治舍利塔，竟成为出家众的重要任务！其实供养三宝──作福，也不只是在家信众的事，如『根本说一切有部□奈耶』卷四（大正二三·六四二中）说：
　 「时诸□刍，既闻斯说，多行乞丐，于佛法僧广兴供养，时佛教法渐更增广」。
　　　「于三宝中广修供养」，包含了兴造寺院，建立塔婆（塑造佛像）。这些是能启发世人信心的。使佛法更兴盛流行起来，也就以此为弘扬佛法的方便。舍利越来越多，舍利塔也越多越大，这该是一项重要理由吧！
　 『一切善见律注序』（南传六五·一０九──一一０）。『大史』（南传六０·二六六）。
　 『根本萨婆多部律摄』卷七（大正二四·五六九上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七三上）。
　 『四分律』卷五二（大正二二·九五六下）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九九上）。
　 『十诵律』卷四八（大正二三·三五一下──三五二上），卷五六（四一五下）， 都说到「塔」、「龛塔」、「柱塔」──三类。龛塔，是石窟中的塔。柱塔，是石柱形的，是石柱的塔婆化。建造得又多又高的，还是第一类塔。
　 古塔的高大，见『望月佛教大辞典』（三八三四上）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五八中）。
　 『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０二一中）。
　 『大史』（南传六０·一五四──一五五）。
　 『十诵律』卷四八说：唯「除男女和合像」，其他的都可以画（大正二三·三五一下）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八上）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八上──下）。
　 『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０二一下）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一六上）。
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系
　　　佛舍利s/ari^ra的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔stu^pa。造塔是需要物资与经费的，所以是在家信众的事。然佛buddha为僧伽sam!gha的上首，法dharma的宣说者；三宝为佛教的全体，所以舍利造塔，并非与僧众对立，脱离关系，必然要相互关联的。在阿育As/oka王时，达到「起八万四千大寺，起塔八万四千」，有僧众住处就有舍利塔的传说。塔是供奉舍利──佛的遗体，为佛涅盘后代表佛的存在。北方传说，阿育王造塔，是优波鞠多Upagupta所劝导的。南方传说，锡兰的舍利造塔，是摩哂陀Mahinda所教导的；由沙弥修摩那Sumana从印度请去的。在西元前三世纪，阿育王的舍利建塔运动中，舍利塔决不是与出家僧众无关的。塔，少数是独立的建筑，专供佛弟子的瞻仰礼拜，是没有人住的，旁边也没有僧院。但绝大多数，部派时代的佛塔，都是与僧众有关的，有僧众住处就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三宝别体」，佛塔地与僧地，佛物与僧物，虽严格的区别，而佛塔与僧伽──出家比丘（比丘尼）众，不但关系密切，佛塔反而是从属于僧伽的。这是部派佛教时代的历史事实，试从三点来说明。
　　　一、塔地与僧地，是联合在一起的：如『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八上）说：
　 「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧坊。……塔应在高显处」。
　　　比丘们要建僧坊时，在准备建筑的地上，先划定一块好地作塔，其余的就是僧地。经过大众的羯磨结界，塔地与僧地，就这样的分别出来。其实塔地与僧地，原本是一整体（塔地，可说是经大众同意，奉献给佛的），所以塔与僧众住处的基地，虽是各别的，却是相连的。有僧坊就有塔，这是大众部Maha^sa^m!ghika的制度。僧坊与塔相连接，可说是印度大陆各部派所同的，如化地部Mahi^s/a^saka的『弥沙塞部和醯五分律』卷二七（大正二二·一七九上）说：
　 「比丘欲至僧坊，……入已，应一处坐，小息。应问旧比丘：何者是上座房？知处已，应往礼拜问讯共语。若日早，应礼塔，礼塔已，次第礼诸上座」。
　　　客比丘新来的，应该礼问上座。如时间还早，那应该先礼塔，然后礼上座。塔在僧坊旁边，这是可以推想而知的。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，说得更明白些，如说：
　 「客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门时，……应右□塔而过。彼至寺内，……彼先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次礼」。
　 「若比丘尼，知有比丘僧伽蓝，不白而入门，波逸提。……不犯者，若先不知，若无比丘而入，若礼拜佛塔、声闻塔」。
　　　这都说明了：进门后，先要经过塔，然后到寺内。僧伽蓝sam!gha^ra^ma似乎已成了寺院的通称，不只是僧坊，而是门内有塔的。这大概塔在大院内；进到僧众住处viha^ra──僧坊，又是别院。这种情形，说一切有部Sarva^stiva^din也完全相同，如『根本说一切有部□奈耶』说：
　 「自执香炉，引诸僧众，出□制底，还归住处。……整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。
　 「汝等于此寺中，颇请□刍为引导人，指授房舍及塔庙不？……若人以真金，日施百千两，不如暂入寺，诚心一礼塔。……此是如来所居香殿。……次至余房而告之曰：此是上座阿若□陈如所住之房」。
　 「于此地中，与僧伽造寺：此处与佛世尊而作香殿；此处作门楼，此处作温室，……此作看病堂」。
　　　「香殿」是佛所住处，涅盘后，就是塔，佛殿。信众到寺里来，先教他□佛塔（制底），然后进寺去。『根本说一切有部□刍尼□奈耶』说：「早起巡礼佛塔，便入寺中」。塔与僧众住处相连，为印度大陆部派佛教所一致的。
　　　二、塔在僧坊旁边（或在中央），僧伽及僧中「知僧事」的，有供养与为塔服劳的义务：『大比丘三千威仪』，说到「扫塔上」与「扫塔下」的应知事项。在布萨日，比丘也应将塔打扫清洁。如『十诵律』卷二二（大正二三·一六０上）说：
　 「有一住处，一比丘布萨时，是比丘应扫塔，扫布萨处」。
　　　还有，知僧事的每日要到塔烧香，如『根本说一切有部□奈耶』卷八（大正二三·六六五下）说：
　 「天明，屏灯树，开寺门，扫洒房庭。……□堵波处，烧香普熏」。
　　　比丘们对于塔的供养，扫地，烧香，旋绕，礼拜而外，也可用华□供养。『□尼母经』及饮光部Ka^s/yapi^ya，许可比丘们自己作华□来供养。如卷五（大正二四·八二八中）说：
　 「花□璎珞……比丘若为佛供养，若为佛塔，……不犯。……迦叶惟说曰：若为佛，不为余众生，得作，不犯」。
　　　一般来说，比丘是不可以作伎乐的，但根本说一切有部律，也方便的许可，如『根本说一切有部目得迦』卷八（大正二四·四四六上）说：
　 「□刍颇得鸣鼓乐不？佛言：不合，唯除设会供养」。
　　　比丘们可以自己造塔，说一切有部说得最明确，如说：
　 「诸比丘作新佛图，担土、持泥墼□草等」。
　 「又□刍……或为设利罗造塔」。
　 「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。
　　　为佛作塔，不只是说一切有部的主张，而是各部派所共的，那就是佛与比丘们，为迦叶佛作塔的故事。这与佛涅盘时，以造塔为在家信众的事，似乎矛盾，但这是事实的发展趋向：在舍利造塔运动中，塔与僧坊相连，造塔也由僧众负责──自己劳作，或劝化信众来建造。『四分律』告诉受戒比丘：「应当劝化作福治塔」；说一切有部也说：「□刍应可劝化助造」。出家众对于佛塔修造与供养的热心，为一存在的事实。在Bha^rhut与Sa^n~ci佛塔，发见铭文中供养者的人名，比丘、比丘尼的人数，与在家信众，约为二与三之比。『四分律』一再说：「或营僧事，或营塔事」；「或有僧事，或塔寺事」。『根有律』也每说：「为营僧务，或为□睹波事」。塔事，是知事僧所经营的。
　　　三、塔与塔物的守护，是出家僧众的责任：『四分律』卷二一（大正二二·七一０中──下）说：
　 「不得在佛塔中止宿，除为守护故。……不得藏财物置佛塔中，除为坚牢」。
　　　佛舍利塔是信敬礼拜供养的支提，不是住人的地方。出家众应住在僧坊里，不许在佛塔中宿（这不可误解为：塔是在家或非僧非俗者所住的）；不过为了守护，（一人或少数）是可以住的。这如中国的大雄宝殿那样，大殿是供佛的，但为了守护，也有在佛殿的边角，辟一香灯寮的。塔物与僧物，律中是严格区别的；特别是供养塔的金银珍宝，是僧众所不能用的。但舍利塔并不能自己管理与经营，在佛塔进入塔与僧坊相连时代，僧众热心于造塔供养，这责任就是僧众的责任。如『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八下──四九九上）说：
　 「若塔物、僧物难起者、当云何？佛言：若外贼弱者，应从王求无畏。……贼强者，应密遣信往贼主所求索无畏。……若贼是邪见，不信佛法者，不可归趣者，不可便舍物去。应使可信人，藏佛物、僧物。……若贼来急不得藏者，佛物应庄严佛像；僧坐具应敷，安置种种饮食，令贼见相。当使年少比丘在屏处，伺看。贼至时见供养具，若起慈心作是问：有比丘不？莫畏，可来出。尔时，年少比丘应看。若贼卒至不得藏物者，应言一切行无常。作是语已，舍去」。
　　　「难起」，是贼难，或是股匪，或是异民族的入侵。到了当地政权不能保障安全的程度，对塔物（佛物）与僧物，应采取应变的措施。责任属于僧伽，可见塔物是由僧伽管理的。在北印度发见的Kharos!t!i^（驴唇）文字的碑文，有关奉献佛塔而有明文可见的，或说「说一切有部领纳」，或说「大众部领纳」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前后北印度佛教界的事实。『十诵律』卷五六（大正二三·四一五下）说：
　 「□舍离诸估客，用塔物翻转得利供养塔。是人求利故欲到远处，持此物与比丘言：长老！是塔物汝当出息，令得利供养塔。比丘言：佛未听我等出塔物，得利供养塔。以是事白佛，佛言：听僧坊净人，若优婆塞，出息塔物得供养塔。是名塔物无尽」。
　　　舍利塔，佛教初期是由在家信众建造的。供养塔的财物，如有多余的，就由在家人存放生息，作为修治供养塔的费用。上面所引的文字，说明了舍利塔由在家众而移归出家众的过程。七百结集的主要问题，是□舍离Vais/a^li^比丘的受取金银，在当时是认为非法的。在佛教的发达中，舍利塔越来越庄严，供养也越来越丰厚，无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众都为塔为僧而接受了。受取金银财物生息的，也由□舍离比丘开始。这一制度，终于为佛教全体所接受；锡兰也同样是寺库中珍宝多得不计其数。然僧众可以为塔、为僧（甚至为自己）接受金银，却不准手捉，而要由净人或优婆塞，代为分别（塔物与僧物，不能混杂）存取，代为经理生息。净人是「寺家人」，古代是属于僧伽的，如北魏的僧只户那样。可信优婆塞，是僧众所认可的，认为是尊敬三宝，深信因果，不会盗取，欺诳的。所以由净人与优婆塞经营，并非属于净人与优婆塞所有，只是代理，服从僧伽的意旨而办事的。大乘佛法从部派佛教中发展出来，要从阿育王以后的部派佛教的发展去理解，不宜依据早期情况（塔物由在家人经营），及误解比丘不得在塔中住宿，而想像为从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中出来。这一段，应与平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，作对比的观察。
　 『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六八一上）。
　 『四分律』卷四九（大正二二·九三０下──九三一中）。
　 『四分律』卷二九（大正二二·七六七上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷八（大正二三·六六六中──下）。卷一一（大正二三·六八二上──中）。卷一二（大正二三·六九０下）。
　 『根本说一切有部□刍尼□奈耶』卷五（大正二三·九二九下）。
　 『大比丘三千威仪』卷下（大正二四·九二三中）。　
　 『十诵律』卷一六（大正二三·一一０中）。『根本说一切有部□奈耶安居事』（大正二三·一０四三上）。『十诵律』卷三四（大正二三·二四九下）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大二二·四九七中──四九八下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七二下──一七三上）。『四分律』卷五二（大正二二·九五八中）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一六上）。
　 『根本说一切有部目得迦』卷八（大正二四·四四五下）。
　 见平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（六二四）。
　 『四分律』卷一八（大正二二·六八七中）。卷一九（大正二二·六九二下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷三四（大正二三·八一五上）。又卷三六（大正二三·八二三中）。
　 详见平川彰『初期大乘佛教之研究』（六六三──六七一）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷二二（大正二三·七四三上）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六五上）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（六六一──六七四）。
　　　第六项 舍利塔引起的问题
　　　佛弟子将佛陀的遗体──舍利，驮都s/ari^ra-dha^tu造塔供养，适应信众的要求而普遍发达起来。舍利塔的普遍修造，引起的问题极多，这里说到几点：
　　　一、供养舍利塔功德的大小：『长部』（一六）『大般涅盘经』说：供养佛舍利塔，「生善趣天界」。『游行经』说：「生获福利，死得上天」。部派佛教，大抵依据经说，确认造塔、供养塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都热心于造塔供养。然对于得果的大小，部派间却有不同的意见，如『异部宗轮论』（大正四九·一六上──一七上）说：
　 「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义……于□堵波兴供养业，不得大果」。
　 「其化地部……末宗异义……于□堵波兴供养业，所获果少」。
　 「其法藏部……于□堵波兴供养业，获广大果」。
　　　「不得大果」，就是「所获果少」。但大与小的差别，是什么呢？说一切有部Sarva^stiva^din以为：「为佛舍利起□堵波，……能生梵福」；梵福是非常广大的福业，一劫生于天上。然生在（人间）天上，对解脱生死来说，就不免小小了。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷三一（大正二二·七八五下）说：
　 「学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。以佛眼观天下，无不入无余涅盘界而般涅盘」。
　　　供养佛的遗体，「必成无上道」，那真是「广大果」了！然在法藏部的『佛本行集经』，只说「以佛眼观彼等众生，无一众生各在佛边而不皆得证涅盘者」。法藏部的本义，应该是造塔供养，（未来）能得涅盘果，这比起生天说，当然是广大了。在大乘佛法兴起中，才演化为「必成无上道」。对于造塔、供养塔，法藏部是极力推动的一派。然一般部派（除大空派），大都热心于造塔供养，不外乎为了生天。出家众应勤求解脱，但现生不一定能解脱；在没有解脱以前，往来人间天上，不正是出家者的希望吗？
　　　二、舍利的神奇与灵感：舍利的造塔供养，本为对佛诚敬与怀念的表示。然用香、华、璎珞、幢幡、伞盖、饮食、伎乐歌舞──这样的广大供养，形成一时风气，难怪有人要说：「世尊贪欲、镇恚、愚疑已除，用是塔（庄严……歌舞伎乐）为」？这种造塔而广大供养，显然与世俗的宗教相同，不免失去造塔供养的本意。这样的宗教行为，会注意到舍利，引发神奇与灵感的信仰，如『善见律□婆沙』卷三（大正二四·六九一上中）说：
　 「舍利即从象顶，上升虚空，高七多罗树。现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。
　　　舍利初到锡兰建塔，舍利现起了种种的神力变化。直到玄奘时，还这样说：「南去僧伽罗国，二万余里。静夜遥望，见彼国佛牙□堵波上宝珠光明，离然如明炬之悬烛也」。南方佛教国家，佛塔非常兴盛，是不无理由的。在北方，同样的传有神变的现象。『大唐西域记』中，所见的佛□堵波，有的是「时烛光明」；有的是「殊香异音」；有的是「殊光异色。朝变夕改」；有的是「疾病之人，求请多愈」，佛弟子都注意到这些上来了。『高僧传』卷一（大正五０·三二五中──下）说：
　 「遗骨舍利，神曜无方！……乃共洁斋静室。以铜瓶加几，烧香礼请。……忽闻瓶中铿然有声，（康僧）会自往视。果获舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……（孙）权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里」。
　　　这是西元三世纪，康僧会诚感舍利的传说。隋文帝时，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞应。可见舍利造塔供养，已完全世俗宗教化了。
　　　三、法舍利□堵波：造舍利塔，广修供养的风气，对大乘佛法来说，接近了一步；如约佛法说，也许是质的开始衰落。然舍利造塔，也还有引向高一层的作用。舍利是佛的遗体，是佛生身的遗余。佛依生身而得大觉，并由此而广化众生。怀念佛的恩德，所以为生身舍利造塔，并修种种的供养。然佛的所以被称为佛，不是色身，而是法身。由于佛的正觉，体悟正法，所以称之为佛，这才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，称为舍利。佛的法身，证入无余般涅盘界，而遗留在世间的佛法，不正是法身的舍利吗？一般人为「生身舍利」造塔，而为「法身舍利」造塔的，大概是在学问僧中发展出来的。这二类舍利，如『浴佛功德经』所说：「身骨舍利」，「法颂舍利」。法──经典的书写，是西元前一世纪，但短篇或一四句偈的书写，当然要早些。「诸法从缘起，如来说此因，彼法（因缘）尽，是大沙门说」：这是著名的缘起prati^tyasamutpa^da法颂。从前马胜As/vajit比丘，为舍利弗S/a^riputra说这首偈，舍利弗听了就证悟；这首「缘起法颂」，代表了佛法的根本内容。为法（身）舍利造塔的，是将经藏在塔内；而多数是写一首「缘起法颂」，藏在塔内，所以称为「法颂舍利」。从佛的灵骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不说是高出一层。但受到造塔功德的鼓励，及造塔不问大小，功德都是一样，当然越多越好。法身舍利塔的供养，后来也成为纯信仰的，如『大唐西域记』卷九（大正五一·九二０上）说：
　 「印度之法，香末为泥，作小□堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。……（胜军）三十年间，凡作七拘胝[唐言亿]法舍利□堵波；每满一拘胝，建大□堵波而总置中，盛修供养」。
　　　法舍利□堵波的造作，越多功德越大。玄奘所亲近的，唯识学权威胜军Jayasena论师，就是广造法舍利□堵波的大师。这与经典崇敬有关，由于经典书写而发达起来。
　　　四、舍利塔与龙王：八王分舍利的古老传说，是『长部』（一六）『大般涅盘经』。本来没有说到龙王，但『大般涅盘经』末了附记（南传七·一六二──一六三）说：
　 「具眼者舍利八斛，七斛由阎浮提（人）供养。最胜者其余之一斛，由罗摩村龙王供养」。
　　　此说，『长阿含经』等是没有的，也与八王分舍利说矛盾。依据这一附录，人间只分到了七分；罗摩村Ra^magra^ma那一分，为龙王所得，这是传说的演变了。关于罗摩村龙王供养舍利的话，北方也有传说，如『阿育王传』卷一（大正五０·一０二上）说：
　 「复到罗摩聚落海龙王所，欲取舍利。龙王即出，请王入宫，王便下船入于龙宫。龙白王言：唯愿留此舍利，听我供养，慎莫取去！王见龙王恭敬供养，倍加人间，遂即留置而不持去」。
　　　『阿育王经』、『高僧法显传』、『大唐西域记』，所说都大致相同。阿育王只取到了七分舍利，蓝莫村的舍利，却没有取到。同本异译的『杂阿含经』说：「王从龙索舍利供养，龙即与之」，那是八分舍利，都被育王取去了。这该是南传人间供养七分的来源吧！在这一传说里，舍利塔与龙王有了关系，但还是罗摩村的舍利塔，不过受到龙王的守护供养而已。取得龙王舍利，另有一类似的传说，如失译的『杂譬喻经』卷上（大正四·五０三中）说：
　 「有一龙王……得佛一分舍利，昼夜供养，独不降首于阿育王。……（王）于是修立塔寺，广请众僧，数数不息。欲自试功德，便作一金龙，作一王身，着秤两头，秤其轻重。始作功德，并秤二像，龙重王轻。后复秤之，轻重衡平。复作功德，后王秤日重，龙秤日轻。王知功德日多，兴兵往讨。末至道半，龙王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，献阿育王」。
　　　这一传说，与『阿育王譬喻经』（即『阿育龙调伏譬喻』As/oka-na^ga-vini^ya-avada^na） 大同。起初，龙王是不肯奉献舍利（譬喻作「珍宝」）的，阿育王大作功德，从龙王与王像的轻重中：知道王的功德胜过了龙王，龙王这才被降伏了，献出那一分舍利。这是终于取得了龙王舍利的新传说。还有另一传说，见『释迦谱』所引的『（大）阿育王经』：阿□世Aja^tas/atru王当时分得了佛舍利与一口佛■（髭？），佛■为难头和龙王取去。龙王在须弥山下，起水精琉璃塔供养。阿育王要得到这一分，「欲缚取龙王」。龙王在阿育王睡眠时，将王宫移到龙宫来。育王见到了高大的水精塔，龙王告诉他：将来佛法灭尽，佛的经书与衣钵，都要藏在这塔里；阿育王也就不想取这分舍利了。这一传说，龙王所供养的舍利塔，在龙宫，不在八王所分舍利之内，阿育王也没有取得。阿育王、龙、舍利塔，结合在一起，极可能从阿育王造舍利塔而来。类似的传说，南方的『岛史』说到：阿育王得天龙的拥护，奉事四佛，寿长一劫的龙王Maha^ka^l!a，奉上黄金的锁带。『大史』与『一切善见律注序』，并且说：龙王承阿育王的意旨，自变为佛陀──三十二相、八十种好，无边光辉的容貌。『善见律□婆沙』卷一（大正二四·六八０上）说：
　 「王作金锁，遗锁海龙王将来。此海龙王寿命一劫，曾见过去四佛。……海龙王受教，即现神力，自变己身为如来形像，种种功德庄严微妙，有三十二大人之相，八十种好」。
　　　『善见律□婆沙』，是『一切善见律注』的汉译，西元五世纪末译出。「金锁锁海龙王」，似乎与现存巴利文本不合，但如想到『杂譬喻经』的「欲缚取龙王」，及『龙调伏譬喻』的金龙像，这可能是传说的歧异了。
　　　龙王、舍利塔的结合，传说是神话式的，变化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法颂舍利代表了佛的法身（法）：塔内所藏的舍利，是法（经书）与佛。龙在佛教中，每有降龙的传说。龙是暴戾的，佛法能降伏他，调柔他。经中每用来比喻大阿罗汉的功德：「心调柔软，摩诃那伽」（义译作「犹如大龙」）。人类的心，如暴戾刚强的龙一样。依佛法修持，调伏清净，也就与调伏了的大龙（大龙，也是大阿罗汉的赞叹词）一样。将这联合起来，心如龙，龙宫有舍利塔，只是没有被降伏，所以不肯呈上舍利。这就是：心本清净，有法有佛，只是没有调柔，所以不能见法见佛。如心调柔了，就能见佛见法，也与龙王调伏，愿意献上舍利一样。『龙调伏譬喻』，是龙被降伏了而奉上舍利。「金锁锁龙王」，是龙王被降伏而变现佛身。这不是从浅显的譬喻里，表示深一层的意义吗？龙王与舍利塔的传说，一直留传在大乘佛教中。龙树Na^ga^rjuna入龙宫，从龙王那里得经一箱；龙树入龙宫，得到了一个塔：不都是舍利塔与龙的譬喻吗？
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一二七）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷八二（大正二七·四二五下）。
　 『佛本行集经』卷三二（大正三·八０三上──中）。
　 『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八上──下）。
　 『岛史』（南传六０·一００）。『大史』（南传六０·二六六──二六七）。『一切善见律注序』（南传六五·一一０）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九二八下）。
　 『广弘明集』卷一七（大正五二·二一三中──二二一上）。『法苑珠林』卷四０（大正五三·六０一下──六０四中）。
　 『浴佛功德经』（大正一六·八００上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷八二（大至二七·四二六上）。
　 『阿育王经』卷二（大正五０·一三五上）。『高僧法显传』（大正五一·八六一中）。『大唐西域记』卷六（大正五一·九０二中──下）。
　 『杂阿含经』卷二三（大正二·一六五上）。
　 『释迦谱』卷四引『阿育王经』（大正五０·七六上）。
　 『岛史』（南传六０·四二）。
　 『大史』（南传六０·一八一──一八二）。『一切善见律注序』（南传六五·五六──五七）。
　 『龙树菩萨傅』（大正五０·一八六上」。
　 『法苑珠林』卷三八引『西域志』（大正五三·五八九上）。
　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬
　　　第一项 遗物的崇敬
　　　佛涅盘后，不但佛的遗体──舍利s/ari^ra，受到佛弟子的尊敬供养，佛的遗物，与佛有特殊关系的地点──圣迹，也受到尊敬供养，表示对佛的无比怀念。遗物，是佛的日常用具，可说是佛的「手泽存焉」。佛的遗迹，如菩提场等圣地，也就成为巡礼供养的道场。「迦陵哦王菩提树供养本生』，说到三种支提cetiya：sa^ri^rika是舍利；pa^riborgika是日常的用具；uddesika是与圣迹相当的建筑的纪念物。这三类，就是佛弟子为了敬念佛而有的三类支提。
　　　佛涅盘了，佛的日常用具，就为人尊敬供养而流传在各地。锡兰佛教界的传说，遗物的分散情形，附载在『佛种姓经』末：
　Gandha^ra（健陀罗）Kalin%ga（迦陵伽）佛齿
　Kusa（拘沙） 佛钵·杖·衣服·内衣
　Kapilavastu（迦□罗卫） 敷具
　Pa^t!aliputra（华氏城） 水碗·带
　Campa^（瞻波） 浴衣
　Kos/ala^（拘萨罗） 白毫
　brahma^（梵天） 袈裟
　Avanti（阿盘提） 座具·敷具
　Mithila^（弥□罗） 火燧石
　Videha（□提诃） 漉水布
　Indarat!t!ha（印度罗吒） 刀·针箱
　Aparanta（阿波兰多） 余物
　　　这里面的佛齿与白毫，是佛的遗体。所说的佛钵、杖、衣，在Kusa，即贵霜Kus!a^n!a───大月氏王朝所辖地区。关于佛的遗物，『大唐西域记』也说到：
　　　缚喝 佛澡罐·扫帚
　　　健陀罗 佛钵
　　　那揭罗曷 佛锡杖·佛僧伽黎
　　　佛的衣、钵、锡杖，『法显传』也所说相合。健陀罗与那揭罗曷Nagaraha^ra，都是贵霜王朝治地，所以与锡兰的传说一致。这可见佛遗物的所在地，多数是有事实根据的。锡兰传说而知道Kusa，可见『佛种姓经』的成立，是很迟的了。『法显传』说：竭叉有佛的唾壶。与法显同时的智猛，也在「奇沙国见佛文石唾壶」。竭叉即奇沙，约在Wakhan谷附近。这是中国僧侣西行所见到的遗物。佛的遗物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。
　　　佛的遗物中，佛钵受到了最隆重的敬奉。『法显传』说：「可容二斗许。杂色而黑多，四际分明。厚可二分，莹澈光泽」。『高僧传』智猛传说：「见佛钵光色紫绀，四际尽然」。佛钵是青黑而带有紫色的。所说的「四际分明」，「四际尽然」，是传说佛成道而初受供养时，四天王各各奉上石钵。佛将四钵合成一钵，在钵的边沿上，仍留下明显的四层痕迹。四天王奉钵，是佛教界共有的古老传说。据『法显传』说：「佛钵本在□舍离，今在犍陀卫」。佛钵从东方的□舍离Vais/a^li^传到北方的犍陀卫（即健陀罗），是贵霜王迦腻色迦Kanis!ka时代，西元二世纪的事。西元五世纪初，法显去印度时，佛钵就在北方。但古来传说佛钵的所在地，极不一致。或作「弗楼沙」，即犍陀罗王都布路沙布逻Purus!apura。或说在□宾，□宾是犍陀罗一带的通称。或说大月氏，就是贵霜王朝。所以虽所说不一，其实是同一地区。惟有鸠摩罗什Kuma^raji^va在沙勒顶戴佛钵，与其他的传说不合。这可能印度就有此歧说，如『德护长者经』卷下（大正一四·八四九中）说：
　 「我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国」。
　　　佛法由东南而到北印度，可能由此引出，预言佛钵也要经西域来中国。这一佛钵移动来中国的预言，也见于『法显传』（大正五一·八六五下）说：
　 「法显在此（师子）国，闻天竺道人于高座上诵经云：佛钵本在□舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国。若干百年，当至于阗国。住若干百年，当至屈茨国。若干百年，当复来到汉地」。
　　　这是大同小异的传说。其中，从□舍离到犍陀罗，是事实。到沙勒，或说于阗，中国，是没有成为事实的预言。在西元五世纪末，寐吱曷罗俱逻Mihirakula王侵入北印度，佛钵被破碎了，碎钵又传入波刺斯，以后就失去了踪迹。从佛钵的预言，可见佛钵在佛教界受到的尊重。
　 『本生』（南传三四·一五四──一七二）。
　 『佛种姓经』（南传四一·三六一──三六二）。
　 『大唐西域记」卷一（大正五一·八七二下）。又卷二（大正五一·八七九上──下）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五八中──八五九上）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五七下）。
　 『出三藏记集』卷一五（大正五五·一一三中）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五八中──下）。
　 『高僧传』卷三（大正五０·三四三中）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六五下）。
　 东国王亡失佛钵，见『佛灭度后棺敛葬送经』（大正一二·一一一四下）。月氏国王伐中天竺，取得佛钵，见『马鸣菩萨传』（大正五０·一八三下）；『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五中） 。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五八下）。『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九中）。
　 『高僧传』卷三（大正五０·三四三中、三三八下）。
　 『水经注』引竺法维说。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三０中）。
　 『莲华面经』卷下（大正一二·一０七五下──一０七六上）。『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九下）。又卷一一（大正五一·九三八上）。
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼
　　　佛在世时，每年安居终了，各方的比丘们都来见佛。佛涅盘了，就无佛可见，这是佛弟子所最感怅惘无依的。为了这，『长阿含经』卷四『游行经』，说到巡礼佛的圣迹，如（大正一·二六上）说：
　 「佛告阿难：汝勿忧也！诸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰：念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰：念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰：念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女，念佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转法轮时度人如是，临灭度时遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者」。
　　　四处巡礼，出于念佛──系念佛的功德、遗法。思慕见佛，而发生巡礼佛的四大圣地──生处、成佛处、转法轮处、入涅盘处。亲临这些圣地，忆念佛当时的种种功德，就恍如见佛一样。『长部』的『大般涅盘经』，也这样说；并说「信心比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷」──四众弟子都去巡礼。四大圣地有寺塔（应是支提Caitya），『大唐西域记』也说此四地都有□堵波stu^pa阿育王As/oka曾亲临巡礼，可见巡礼圣地，早已成为风气。不过阿育王广建塔寺，又亲身巡礼，促使巡礼圣地的风气，格外兴盛起来。
　　　不知什么时候开始，佛教界有了八大圣地说。综合为八大圣地，可能并不太早，但各别的传说，也是早已有之。赵宋译『八大灵塔名号经』（大正三二·七七三上）说：
　 「第一、迦□罗城龙弥你园，是佛生处。第二、摩伽陀国泥连河边菩提树下，佛证道果处。第三、迦尸国波罗奈城，转大法轮处。第四、舍卫国只陀园，现大神通处。第五、（桑迦尸国）曲女城，从忉利天下降处。第六、王舍城，声闻分别佛为化度处。第七、广严城灵塔，思念寿量处。第八、拘尸那城娑罗林内大双树间，入涅盘处。如是八大灵塔」。
　　　八大圣地中，一、二、三、八──四处，就是上面所说的四大圣地。第四，佛在舍卫城S/ra^vasti^，七日中现大神通，降伏六师外道。第五，佛在忉利天Tus!ita，为母说法。三个月后，从忉利天下降「桑迦尸」Sa^m!ka^s/ya。法显与玄奘，都曾见到当地的遗迹；但玄奘作劫比他国Kapitha。第七，广严城，即□舍离，Vais/a^li^佛在遮波罗塔Ca^pa^la Caitya边舍寿，宣告三月后入涅盘。第六，佛在「王舍城Ra^jagr!ha声闻分别佛为化度处」，极可能是佛成道以后，度三迦叶，与千比丘来王舍城，频婆沙罗王Bimbisa^ra迎佛处。当时，佛年青而郁□罗迦叶Uruvilva^-Ka^s/yapa年长，所以一般人不知到底谁是师长，谁是弟子。佛命优□罗迦叶现神通，并自说为什么舍弃事火而归信佛，于是大家知道他是弟子（声闻即听闻声教的弟子）。说法化度的情形，见『频□娑罗王迎佛经』。增出的四处，都有神通与预言的成分。这都是佛教界传说的盛事，特别是大现神通与从天下降的故事。这八大圣地，都是佛弟子巡礼的主要地区。
　　　四大圣地、八大圣地，只是佛陀遗迹中最重要的。佛游化于恒河Gan%ga^两岸，到处留传下佛的圣迹。从『法显傅』、『大唐西域记』所见，特别是东南方的伽耶Gaya^、王舍城、华氏城Pa^t!aliputra、□舍离一带；西北方的舍卫城、迦□罗城Kapilavastu一带 ，到处是圣迹充满。巡礼的到达这里，就彷佛与当年的佛陀相触对，而满足了内心的思慕，也更激发起崇敬的情感。对佛教的延续与发展，是有重要作用的！在佛教发展到北天竺，也就传出了佛游北方的事迹，『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０上──四一下）说到：
　　　积集聚落调伏觉力药叉
　　　泥德勒迦聚落调伏法力药叉
　　　信度河边调伏舡师及鹿叠药叉
　　　仙人住处调伏杖灌仙人
　　　无稻秆龙王宫调伏无稻秆龙王
　　　足炉聚落调伏仙人及不发作药叉
　　　犍陀聚落调伏女药叉
　　　稻谷楼阁城化胜军王母
　　　乃（及？）理逸多城调伏陶师
　　　绿莎城调伏步多药叉
　　　护积城调伏牧牛人及苏遮龙王
　　　增喜城化天有王，调伏□荼黎七子并护池药叉
　　　增喜城侧降龙留影，调伏二女药叉
　　　军底城调伏军底女药叉
　　　佛教流行到南方，锡兰也传出了佛三次来游的故事，如『大史』第一章说：
　　　佛成道九月，佛抵今摩醯央伽那塔处化药叉
　　　成道后五年，到龙岛教化大腹龙与小腹龙
　　　成道后八年，往迦梨耶，升须摩那峰，留下足迹
　　　南方与北方的传说：与恒河两岸的圣迹，性质不同。如佛去北天竺！是与金刚手药叉Vajrapa^n!i乘空而往的。去锡兰，也是乘神通而往来的。这虽与事实不同，但在佛弟子的信仰中，没有多大分别；如佛影洞等，同样受到巡礼者的崇敬。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一二五）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九九上），义净的附注，即八大圣地。
　 『中阿含经』卷一一『频□娑逻王迎佛经』（大正一·四九七中──四九八下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正一四·四０上）。
　　　第三项 供养与法会
　　　佛的遗物、遗迹、遗体一样的受到佛教四众的崇敬供养。供养遗体、遗物、遗迹的风气，也适用于佛的大弟子，及后代的大师们。如□舍离Vais/a^li^有阿难A^nanda的半身□堵波──塔stu^pa；梵衍那Ba^miya^n有商诺迦缚娑S/a^n!aka-va^sa的铁钵与袈裟。大弟子与后代大师，也留下不少遗迹，受到后人的敬礼。这些，都成为印度，印度以外的佛弟子，一心向往瞻礼的对象。在这三类中，遗体中的佛牙，遗物中的佛钵，遗迹中菩提场的菩提树，最受信众的尊敬。佛钵在犍陀罗Gandha^ra时，「起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵」。『法显传』也说：「此处起塔。……日将中，众僧则出钵，与白衣等种种供养，然后中食。至暮烧香时，复尔」。玄奘时已失去佛钵，仅留有「故基」，不再见虔诚供养的盛况。成佛处的菩提树，象徵佛的成道，所以受到非常的尊敬。『阿育王传』说：阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此处成正觉故」。菩提树象徵着佛道，所以传说凡摧残佛教的，要剪伐菩提树，而诚信佛法的，就要尽力的加以保护，使菩提树滋长不息。佛法传入锡兰，菩提树也分了一枝到锡兰。当时迎请分植的情形，传说中达到了空前的盛况，其后又分枝遍植到锡兰各地。晋法显所见的，无畏山寺Abhayagiriviha^ra佛殿侧的菩提树，「高可二十丈」。菩提树──毕钵罗树pippala是适宜热带的植物，所以传入北方的佛教！没有分植菩提树的传说。
　　　遗体、遗物、遗迹的崇敬供养，建塔或支提Caitya而外，就是香、华、幡、幢、灯明、伎乐的供养。对于佛的怀念追慕，一方面，从当地人的尊敬，发展为各方弟子的远来巡礼；一方面，佛牙、佛钵、菩提树等，从日常的受人供养礼拜，发展为定期的集会供养。如『大唐西域记』卷八（大正五一·九一五下）说：
　 「每至如来涅盘之日，……诸国君王，异方法俗，数千万众，不召而集（于菩提树处）。香水、香乳，以溉、以洗。于是奏音乐，列香花，灯炬继日，竞修供养」。
　　　菩提场的菩提树，每年一日，形成佛的涅盘大会。又如锡兰的佛牙，每年曾举行三月的大会。摩诃菩提僧伽蓝Maha^bodhi-sam!gha^ra^ma的佛骨及肉舍利，「每岁至如来大神变月满之日，出示众人」。大神变月满：是「印度十二月三十日，当此正月十五日」。定期的崇敬供养，形成佛教的节日──纪念大会。『摩诃僧只律』一再说到大会，如卷三三（大正二二·四九四上）说：
　 「若佛生日大会，菩提大会，转法轮大会，五年大会，作种种伎乐供养佛」。
　　　大会供养，有一定的节日，也与佛的重要史实有关。逢到那一天，一般寺院当然也可以举行，而在有关佛史的地区，如生日大会与岚□尼Lumbini^，菩提大会与菩提场，转法轮与波罗奈Va^ra^n!asi^，古代有过隆重的法会供养。『僧只律』一再说到大会，说到「阿难大会，罗侯罗大会」，却没有涅盘会，这意义是值得思考的！『僧只律』说「五年大会」，说一切有部Sarva^stiva^din也有，更有六年大会与二月大会，如说：
　 1.「若有般□婆瑟会[五岁会也]，若有沙婆婆瑟会[六岁会也]！若二月会，若入舍会」。
　 2.「佛听我作般□于瑟会者善！是事白佛，佛言：听作般□于瑟会。佛听我作六年会者善！是事白佛，佛言：听作。佛听我正月十六日乃至二月十五日作会者善！是事白佛，佛言：听作」。
　 3.「世尊为菩萨时，经于几岁而除顶髻？佛言：五岁。我今欲作五岁大会！佛言：应作。世尊！菩萨于几岁时重立顶髻？佛言：六岁。余如前说。世尊！我欲为作赡部影像，作佛陀大会！佛言：应作」。
　　　比对这三则，般□婆（或作「于」）瑟吒pan~cava^rs!ikamaha是五年大会。沙婆婆（或作「于」）瑟吒，s!ad!va^rs!ikamaha，是六年大会。正月十六日至二月十五日会，可推见为「二月会」；可能是神变月会，比『西域记』说迟一月，或是译者换算印度历为汉历所引起的歧异。「入舍会」是民间始住房屋的节会。五年大会，本为世俗旧有的，五年举行一次的无遮大会；佛教结合于释尊当年的五岁而剃除顶髻，化为佛教的顶髻大会，这也是『僧只律』所说到的。这与神变月大会一样，都是佛教适应民俗而形成的法会。佛的生日大会，菩提大会，转法轮大会，（涅盘大会），以及神变月会，五年大会，都是为了佛，对佛「忆念不忘，生恋慕心」而表现出来。
　 『大唐西域记」卷七（大正五一·九０九上）。
　 『大唐西域记』卷一（大正五一·八七三中）。
　 『水经注』引竺法维说。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五八中）。
　 『阿育王傅』卷二（大正五０·一０四下）。『阿育王经』卷三大正五０·一三九上──中）。
　 『大唐西域记』卷八（大正五一·九一五下）。
　 如『大史』（南传六０·二六九──二七九）等所载。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六五上）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六五中）。
　 『大唐西域记』卷八（大正五一·九一八中）。
　 『摩诃僧只律』卷二八（大正二二·四五四中）。又卷四０（大正二二·五四六下）。
　 1.『十诵律』卷五（大正二三·三三下）。2.『十诵律』卷四八（大正二三·三五二中）。3.『根本说一切有部尼陀那』卷五（大正二四·四三五上）。
　第三节 佛教的新境界
　　　第一项 微妙庄严的佛地
　　　佛法进入部派时代，传诵的经法dharma，戒律vinaya，还是早期结集传来的，而只是多少增减不同；论究的阿□达磨abhidharma，辨析精严，而论究的项目，也还是根据于固有的教法。法与律的延续，代表固有的佛法。然从佛教的一般情况来说，已演进到新的阶段，也就是与释尊在世时（及涅盘不久）的佛教，有了重要的变化。佛法的教化，是实际活动于现实社会的，不只是修持者内心的证验。如从这一观点来说，那末部派时代的佛教，无论是教界的实际活动，信佛奉佛者的宗教意识，不能不认为已进入新的境界。
　　　释尊最初说法，揭示了不苦不乐的中道，作为佛法的生活准则。然在事实上，佛与弟子们，出家的生活方式，衣、食、住等，都过着简朴清苦，一心为道的生活。以释尊自己来说，从出家、苦行、菩提树下成佛、转法轮，都生活在山林旷野。直到涅盘，也还是在娑罗林的双树间。佛所化度的出家众，起初是住在树下，露地的；穿的是粪扫衣（垃圾堆裹捡出来的），如『五分律』说：
　 「从今，诸比丘欲着家衣，听受，然少欲知足着粪扫衣，我所赞叹」。
　 「告诸比丘：从今听诸比丘受房舍施。……长者知佛听已，……即以其日造六十房舍」。
　　　比丘们的生活，从粪扫衣而接受信众布施的衣（布料，布值）──「家衣」或作「居士衣」。从住在树下、岩洞、冢间等，进而住入居士建立的僧房。这二则，各部律都大致相同。佛与比丘众受精舍viha^ra的布施，可能最初是祗树给孤独园Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma，所以给孤独长者Ana^thapin!d!ada受到佛教的高度称颂。到佛晚年，僧众或住精舍，生活也丰富起来，这是提婆达多Devadatta反对这一趋势，宣说「五法是道」的实际意义。虽然这样，比丘们的衣、钵、食、住，还是相当清苦的。惟有理解当时社会经济的实况，波罗提木叉Pra^timoks!a对衣钵、住处的俭朴规定，才能正确理解出来。释尊的中道行，乐于诱人为善，而不是标榜苦行的，所以佛世也就接受大富长者的乐施──只园、东园Pubba^ra^ma等高大的建筑。
　　　佛涅盘后，佛教的建筑，迅速发达起来。一、佛教开展了，出家的多起来，促成了宏大壮丽的僧寺的建筑。竹林精舍Ven!uvana、只园而外，如华氏城Pa^t!aliputra的鸡园寺Kurkut!a^ra^ma、□宾区的大林寺Maha^vana-sam!gha^ra^ma、密林寺Tamasa^vana，都是着名的大寺。『法显传』所记的只洹（大正五一·八六０中──八六一上）是：
　 「精舍东向开门，门户两边有二石柱：左柱上作轮形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清净，树林尚茂，众华异色，蔚然可观。……只洹精舍本有七层，诸国王人民竞兴供养。……精舍当中央，佛住此处最久。说法度人、经行、坐处、亦尽起塔，皆有名字。……绕只洹精舍，有十八僧伽蓝」。
　　　只园大八十顷。『五分律』说：给孤独长者当时的建筑，有经行处、讲堂、温室、食堂、厨房、浴室、及诸房舍。再经后代扩建，及诸大弟子塔，成为佛教最负盛名的大寺。二、为了对佛的思慕恋念，尊敬佛的遗体、遗物及遗迹，多数是建塔供养。在佛教发展中，佛塔与僧院相结合。虽塔物与僧物，分别极严格，但佛塔与僧院的结合，三宝具足，成为一整体，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏伟，附近又圣迹很多，所以知名的大道场，都与附近的塔院□连；「寺塔相望」，形成了佛教的圣区。『大唐西域记』卷八（大正五一·九一五中），叙述菩提场一带说：
　 「前正觉山西南行，十四五里，至菩提树。周垣垒砖，崇峻险固。……正门东辟，对尼连禅河。南门接大花（龙？）池。西厄险固。北门通大伽蓝。□垣内地，圣迹相邻，或□堵波，或复精舍，并赡部洲诸国君王、大臣、豪族，钦承遗教，建以记焉」。
　　　据现存而可以考见的，西元前三世纪起，又有石窟的建设。如□提舍Vedis/a^石窟，那私迦Na^sik石窟。举世闻名的阿折达Ajanta石窟，也从西元前二世纪起，开始建筑起来。
　　　壮丽宏伟的建筑，与圣迹及园林综合的佛教区，成为信众崇敬供养的中心。这些圣地，比对一般民间，真有超出尘世的净域的感觉！
　　　佛与出家弟子，过着少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、钵、具等少数日常用品。出家，是舍弃所有的一切财物而来出家的。出家的沙弥s/ra^man!eraka，也不得香、华□着身，不得歌舞及观听，不得手捉金银珍宝。部派佛教时代，出家弟子大体还过着这样的律生活。但对于佛──遗体、遗物与遗迹，不但建高大的塔，更以香、华□、璎珞、幡盖、伎乐──音乐、舞蹈、戏剧，也以金、银、珍宝供养。佛在世，不接受这些，而涅盘以后，怎么反而拿这些来供养呢？『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八下）说：
　 「若如来在世，若泥洹后，一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养。为饶益世间，令一切众生长夜得安乐故」。
　　　依『僧只律』，华、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启发信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、华、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。又佛塔等供养，接受金、银、珍宝的供养与庄饰，佛教（塔与僧院）也富裕起来。『法显传』说：「岭东六国，诸王所有上价宝物，多作供养，人用者少」。师子国Sim!hala的「佛齿精舍，皆七宝作。……众僧库藏，多有珍宝」。『大唐西域记』也说：迦毕试国Kapis/a^「此伽蓝多藏珍宝」。「其中多藏杂宝」。与佛世的佛教，是怎样的不同！固有的林园生活，接近自然，有和谐宁谧的幽美。由于佛塔与僧院的发达，与建筑、雕刻、图画、伎乐──音乐、歌舞等艺术相融合。在敬虔、严肃的环境中，露出富丽堂皇的尊贵气息。「微妙庄严」的佛教地区，表现出新境界，佛教无疑已进入一新的阶段。
　 『相应部』「谛相应」（南传一六下·三三九──三四０│〕。『中阿含经』卷五六『罗摩经』 大正一·七七七下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二·一三四中）。又卷二五（大正二二·一六六中──下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二五（大正二二·一六七中）。
　 『阿育王经』卷二（大正五０·一三八上──一三九上）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五七下、八六五上）。
　 『大唐西域记』卷一（大正五一·八七四上）。
　　　第二项 新宗教意识的滋长
　　　佛法是宗教。佛与圣弟子，在定慧修证中，引发超越一般的能力，就是「过人法」──神通。神通的究竟内容，我虽没有自身的证验，但相信是确有的。可是，佛以说法、教诫化众生，一般说是不用神通的。「为白衣现神通」，是被严格限制的。如没有「过人法」，虚诳惑众，更是犯了僧团的重戒──大妄语，要被逐出僧团，失去出家资格的。确认有神通，而不以神通度众（除特殊机缘）。在人生德行的基础上，定慧修证，以达身心自在解脱的境地；脱落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越处！当然，在习惯于神教意识的一般信众，对佛存有神奇的想法，应该是事实所难免的。
　　　在现实的人间佛陀的立场，佛入涅盘，是不再存在这世间了。涅盘，不能说没有，也不能说是有。不是语言思想所可知可议的涅盘，只能说世间虚妄的众苦永灭，却不许构想为怎样的神秘的存在（存在就是「有」）。所以佛涅盘了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。佛陀观虽有两派，然实际活动于人间的部派佛教，对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬，没有太多的差别。佛虽涅盘了，而对佛的遗体、遗物、遗迹，都传出了神奇的事迹。佛的遗体──舍利s/ari^ra建塔，有放光、动地等灵异现象，本章第一节已经说到了。遗物中的佛钵，pa^tra。仅是佛所使用的食器，却也神妙异常，如『法显传』（大正五一·八五八下）说：
　 「贫人以少华投中便满；有大富者，欲以多华供养，正复百千万斛，终不能满」。
　　　『高僧传』也说到：
　 「什进到沙勒国，顶戴佛钵。心自念言钵形甚大，何其轻耶？即重不可胜。失声下之」。
　 「（智）猛香华供养，顶戴发愿：钵若有应，能轻能重。既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重」。
　　　佛钵在当时，有轻重因人而异的传说，所以供人顶戴。佛钵的轻重不定，正与阿育王寺的舍利一样，色彩是因人而所见不同的。遗迹中的菩提树，更神奇了，如『大唐西域记』卷八（大正五一·九一五下）说：
　 「无忧王之初嗣位也，信受邪道，毁佛遗迹，兴发兵徒，躬临剪伐，根茎枝叶，分寸斩截。次西数十步而积聚焉，令事火婆罗门烧以祠天。烟焰未静，忽生两树，猛火之中，茂叶含翠，因而谓之灰菩提树。无忧王睹异悔过，以香乳溉余根。洎乎将旦，树生如本」。「近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法。坏僧伽蓝，伐菩提树。掘至泉水，不尽根柢。乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其□烂，绝灭遗萌。数月后，摩揭陀国补剌□伐摩王……以数千牛购乳而溉，经夜树生，其高丈余」。
　　　菩提树怎么也不会死，竟然会从火中生长起来！又在阿育王As/oka时，菩提树分了一枝，移植到锡兰。『岛史』、『大史』都有详细记载，今节引『善见律□婆沙』卷三（大正二四·六九二中──六九三中），略见菩提树神奇的大概：
　 「是时树枝，自然从本而断，落金盆中。……时菩提树上升虚空，停住七日。……七日竟，树复放光明。……菩提树布叶结实，璎珞树身，从虚空而下入金盆。……于（师子国）王门屋地种，始放树，树即上升虚空，高八十肘。即出六色光，照师子国皆悉周遍，上至梵天。……日没后，从虚空，似娄彗星宿而下至地，地皆大动」。
　　　移植菩提树所发生的神变，据说是佛在世时的遗敕。佛钵、菩提树，有这样的神奇，不问到底有多少事实成分，而确是佛教界普遍的信仰传说。传说的神奇现象，无论佛教学者怎样的解说，而一般人的心中，必然会对钵与菩提树──物体，产生神奇的感觉与信仰。而且，这也不只是舍利、钵、菩提树，遗物与遗迹而有神奇传说与信仰的，在古人的传记中，还真是不少呢！
　　　『大唐西域记』，是西元七世纪中，玄奘在印度所见所闻的报告。有关佛的遗体、遗物、遗迹的神奇，叙述了不少；民间对此具体的物体，引起的灵感信仰也不少。最多的，或是饮水，或是沐浴，或是绕塔，或是祈求，或是香油涂佛像，传说疾病「多蒙除差」的，在十则以上。华氏城Pa^t!aliputra与伽耶城Gaya^，都有「圣水」，「若有饮濯，罪垢消灭」。圣水能消业障，与世俗的「福水」，有什么不同？这些物体有不定现象，依此而引起占卜行为，也在佛教中流行起来，如『大唐西域记』说：
　 醯罗城Had!d!a佛顶骨：「欲知善恶相者，香末和泥，以印顶骨，随其福感，其文焕然」。
　 乌仗那Udya^na龙泉大磐石：「如来足所履迹，随人福力，量有短长」。波罗■斯Va^ra^n!asi^大石柱：「殷勤祈请，影见众像，善恶之相，时有见者」。菩提场佛经行处：「此圣迹基，表人命之修短也。先发诚愿，后乃度量，随寿修短，数有增减」。
　　　上三则是占相，从相而知是善恶，也就是从占卜而知是福还是祸。后一则是占卜寿命的长短。治病，消罪业，知祸福与寿命长短，这不是解脱的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求现世福乐的宗教。现世福乐，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想从灵奇的水、土、占卜去达成，显然与低级的巫术相融合。这在佛法中，是一项新的，类似神教的新意识。这种类似神教的新意境，是从佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬而来的。在部派佛教时代，还不会那么泛滥，但的确已在日渐滋长中了。
　　　忆念思慕释尊，表现为遗体、遗物、遗迹的崇敬供养。启发信心，修集布施功德，是生天的法门。这一普及社会的佛教，促成佛教的非常发展，对佛教是有重大贡献的！但庄严微妙的佛教区，灵感占卜的行为，也在佛教内滋长，形成了佛教的新境界。这一信仰的，福德的，通俗化的佛教，对于大乘佛法的兴起，给予最深刻的影响。
　 『高僧传』卷二（大正五０·三三０中）。2.卷三（大正五０·三四三中）。
　 『岛史』（南传六０·一０九──一一一）。『大史』（南传六０·二六九──二八０）。
　 『善见律□婆沙』卷三（大正二四·六九一下──六九二上）。
　 『大唐西域记』卷八（大正五一·九一二上）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九一中）。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八七九中）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二下）。
　 『大唐西域记』卷七（大正五一·九０五中）。
　 『大唐西域记』卷八（大正五一·九一六中──下）。
　第三章 本生·譬喻·因缘之流传
　第一节 与佛菩萨有关的圣典
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立
　　　菩萨发心、修行、成佛，是大乘法的主要内容。「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因缘」nida^na，这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。
　　　佛法的早期圣典，不外乎法dharma与□尼vinaya。法是义理的，定慧修证的；□尼是戒律的，僧团的制度。原始结集的「法」的内容，说一切有部Sarva^stiva^din为四部『阿含』A^gama；四『阿含』以外，别有『杂藏』。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya分五部，在与四『阿含』相当的『相应部』、『中部』、『长部』、『增支部』以外，还有『小部』。Khud-daka是小、杂碎的意义，与说一切有部的『杂藏』相当。这一部分，或属于「法」──经藏，或编集在经藏以外，固然是部派不同，也有重要的意义在内。如依四『阿含经』及『律藏』，对大乘思想的渊源，不能充分明了。如依佛法的另一分类，九分教或十二分教（或译「十二部经」），十二分教中「本生」、「譬喻」、「因缘」等部，理解其意义与成立过程，对大乘思想的渊源，相信会容易明白得多！
　　　九分教是：修多罗su^tra、只夜geya、记说vya^karan!a、伽陀ga^tha^、优陀那uda^na、本事itivr!ttakaitivuttaka（，或译为如是语）、本生、方广vaipulya，vedalla，或译为有明）、未曾有法adbhuta-dharma。再加上譬喻、因缘、论议upades/a，就成十二分教。九分教与十二分教，名目与先后次第，九分与十二分的关系，古今来有很多异说。这里不加论述，只依我研究的结论，作简略的说明。
　　　释尊入涅盘后，弟子们为了佛法的住持不失，发起结集，即王舍城Ra^jagr!ha结集。当时是法与律分别的结集，而内容都分为二部：「修多罗」、「只夜」。法义方面，有关蕴、处、缘起等法，随类编集，名为「相应」。为了忆持便利，文体非常精简，依文体──长行散说而名为「修多罗」（经）。这些集成的经，十事编为一偈，以便于诵持。这些结集偈，也依文体而名为「只夜」。其后，又编集通俗化的偈颂（八众诵），附入结集偈，通名为「只夜」。这是原始集法的二大部。律制方面，也分为二部分：佛制的成文法──学处s/iks!a^pada，随类编集，称为波罗提木叉pra^timoks!a的，是「修多罗」。有关僧伽规制，如受戒、布萨等项目，集为「随顺法偈」，是律部的「只夜」，为后代摩得勒伽ma^t!rka^及犍度khandha部的根源。o是原始结集的内容，为后代结集者论定是否佛法的准绳。
　　　佛法在开展中。偈颂方面，不断的传出，有些是边地佛教所传来的。依性质，或名「优陀那」──自说，或名「伽陀」。起初，这些都曾总称为「只夜」，后来传出的多了，才分别的成为不同的二部。长行方面，或是新的传出；或是弟子们对固有教义的分别、问答；或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」，名为「记说」。记说，形式是分别与问答；内容着重在对于深隐的事相与义理，所作显了的、明确的决定说。上来的「修多罗」、「只夜」、「记说」──三分，综合起来，就与『杂阿含经』──『相应部』的内容相当。上来五种分教，是依文体而分别的，成立比较早。不久，又有不同的分教传出。法义方面，或依增一法而编集佛说，没有说明是为谁说的，在那里说的，而只是佛为比丘说，名为「本事」（或作「如是语」）。或继承「记说」的风格，作更广的分别，更广的问答，也重于深义的阐扬，名为「方广」（或作「有明」）。此外，还有有关过去生中的事。或「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的，也名为「本事」。本事或译作无本起，就是不知道在那里说，为谁说，而只是传说过去如此。又有为了说明现在，举出过去生中，曾有过类似的事情。最后结论说：过去的某某，就是释尊自己或弟子们。这样的宣说过去生中事，名为「本生」。「本事」与「本生」，都是有关于过去生的事。又有佛与大弟子，所有特殊的、希有的功德，名为「甚希有事」。后四分，是依内容而分别的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事实的传说。
　　　佛灭一世纪，圣典已综合为「九分教」。九分教，不只是文体与性质的分别，在当时是确有不同部类的。应该是第二结集的事吧！原始的「修多罗」、「只夜」、「记说」──三分，已集为『相应部』。三分的后起部分，及「本事」、「方广」等，分别的编为『中部』、『长部』、『增支部』。「只夜」，被解说为重颂；「优陀那」与「伽陀」等偈颂，极大多数没有被编集进去。律制方面，『波罗提木叉经』有了分别解说，与「记说」的地位相当。『摩得勒伽』成立了，但还没有进一步的分类编集，成为犍度等别部。律典的集成，比经典要迟些。在当时，有九分教的部类，但还没有「譬喻」、「因缘」、「论议」。这不是说没有这样性质的经典，而是还没有集成不同的部类。如『长部』的Maha^pada^nasuttanta──『大譬喻经』，就是「譬喻」。汉译『长阿含经』作『大本经』，而经上说：「此是诸佛本末因缘。……佛说此大因缘经」，那是「譬喻」（本末）而又是「因缘」了。铜□部是但立九分教的，但『小部』中有『譬喻』集；在『本生』前有『因缘』；『义释』就是「论议」。其实早期的「论议」，如Maha^padesana，已被编入『增支部』了。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成为十二分教，并非新起的，而只是部派间分类的不同。后三分中，「譬喻」与「因缘」，都是传说的事实。
　 详见拙着『原始佛教圣典之集成』（第八章至十二章）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
　 『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一０下）。
　 『增支部』「四集」（南传一八·二九三──二九七）。
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘
　　　十二分教中叙事的部分──「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因缘」nida^na，都与佛及菩萨道有关，「本生」与「譬喻」的关系更大。「本事」：叙事而称为「本事」的，是「自昔展转传来」的过去事。如『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
　 「本事云何？谓诸经中宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名□钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等」。
　　　『大□婆沙论』所说的过去事，有二类：一、印度国族的古代传说：以香茅城Kus/a^vati善见王Sudars/ana为例，那末黎努Ren!u与大典尊Maha^govinda，坚固念王Dr!d!hanemi，摩诃□只多王Maha^vijita，释迦族S/a^kya与黑族Kan!ha^yana，大天王Maha^deva与尼弥王Nimi等，都应该是「本事」。二、过去佛事：所举□婆尸佛Vipas/yin等七佛为弟子说法，与『大般涅盘经』所说，七佛为弟子说戒经，名伊帝目多迦（即本事）相合。以此为例，那末尸弃佛S/ikhi弟子事，羯句忖那佛Krakucchanda弟子事，都应该是「本事」。「本事」，本为印度民族传说的佛教化，扩展为更远的过去佛事。
　　　「本生」：音译为□多伽、□陀等。『成实论』说：「□陀伽者，因现在事说过去事」。
　　　『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）说：
　 「本生云何？谓诸经中，宜说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。
　　　「本生」与「本事」的差别，在「依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟」。从现在事说到过去事，又归结到过去的某某，就是现在释尊自己或弟子。「律部」所传的本生，通于佛及弟子，或善或恶。「经部」所传的过去事──传说的印度先贤或民间故事，一部分被指为释尊的前生。如大典尊，「我其时为大典尊婆罗门」。大善见王Maha^sudars/ana，「我忆六度埋舍利于此。而（善见）王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来（今者）第八埋舍利于此」。『中部』『陶师经』说：「尔时青年Jot!ipa^la，即是我也」。『相应部』说：「我于前生，为刹帝利灌顶王」。这都是指传说的过去事，为释尊的「本生」。「本事」而化为「本生」的倾向，汉译的『中阿含经』，极为普遍。如大天王，顶生王Ma^ndha^tr!，随蓝长者Vela^ma，阿兰那长者Araka，善眼大师Sunetra等，都说「即是我也」，成为释尊的本生。「本事」而转化为「本生」，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟）；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德──世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引发出来。此外，律师所传的佛（释尊）的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化。释尊的「本生」，越传越多，南方锡兰所传的，『小部』有『本生』集，共五四七则。我国所传的，如康僧会译的『六度集经』；支谦译的『菩萨本缘经』；竺法护译的『生经』。但究竟有多少本生，没有确定的传说。
　　　「譬喻」：是梵语阿波陀那的义译。依『大□婆沙论』所引──『长譬喻』、『大譬喻』、『大涅盘譬喻』，或解说「譬喻」的原始意义，是光辉的事迹，这是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通于佛及弟子，也通于善恶。这些「譬喻」，又与业报因缘相结合；「譬喻」与「因缘」的部类，有些是不容易分别的。如『大譬喻经』，或作『大因缘经』，就是一例。与「因缘」结合的「譬喻」，在当时的通俗弘法，引用来作为事理的证明，所以或译为「譬喻」、「证喻」。『大智度论』提到「菩萨譬喻」，这是与佛菩萨思想有关的。考铜□部所传，『小部』有『譬喻』集，都是偈颂，分「佛譬喻」，「辟支佛譬喻」，「长老譬喻」，「长老尼譬喻」。「佛譬喻」为佛自说的，赞美诸佛国土的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨的大行。「辟支佛譬喻」，是阿难A^nanda说的。「长老譬喻」五四七人；「长老尼譬喻」四０人。这是声闻圣者，自己说在往昔生中，见佛或辟支佛等，怎样的布施、修行。从此，多生中受人天的福报，最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱。据此来观察说一切有部Sarva^stiva^din的传说，在『根有律药事』中，虽次第略有紊乱，而确有内容相同的部分。『药事』这一部分，可分二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从顶生王到陶轮师止。次是偈颂，与『小部』的「佛譬喻」相当。接着，有毡遮Cin~ca^外道女带盂谤佛一节，是长行，与上下文都不相连接。就文义而论，这是错简，应属于末后一段。二、佛与五百弟子到无热池Anavatapta，自说本起因缘。先说舍利弗S/a^riputra与目犍连Maha^maudgalya^yana神通的胜劣。次由大迦叶Maha^ka^s/yapa等自说本业，共三十五人，都是偈颂，与『小部』『譬喻』的「长老譬喻」，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金轮、马麦等报。「菩萨阿波陀那」，就是佛说往昔的菩萨因行部分，这是菩萨思想的重要渊源。
　　　「因缘」：一般的说，佛的说法与制戒，都是有因缘的──为谁说法，为谁制戒。然原始结集，但直述法义与戒条，说法与制戒的因缘，是在传授时说明而流传下来的。这样的因缘，是没有特殊部类的。有些偈颂（说法），不知道是怎样说的，于是有因缘。如「义品因缘」，即汉译『义足经』的长行。如『小部』『波罗衍那品』（『彼岸道品』），在正说一六章以前，有「序偈」；『小部』『那罗迦经』，也有「序偈」。这是说法──偈颂的「因缘」。律部中，分别说部系Vibhajyava^din中，迦叶维师Ka^s/yapi^ya称佛传为『佛往因缘』；尼沙塞师Mahi^s/a^saka称为『□尼藏根本』。分别说部系的佛传，是渊源于律藏而别组织的。『铜□律』从释尊成佛说起，度五比丘，摄化出家众，「善来受具」，「三归受具」。度三迦叶、舍利弗、目犍连，在王舍城制立白四羯磨的「十众受具」。『五分律』从释迦族迁移到雪山下说起；『四分律』从劫初众所举王说起，都说到「十众受具」止。这是建立僧伽的「因缘」。说一切有部律，着重于破僧的「因缘」。从（众许王或）佛诞生说起，到迦□罗Kapilavastu度释种及提婆达多Devadatta止，为后来破僧的「因缘」。所以『根有律破僧事』，前九卷就是佛传。大众部Maha^sa^m!ghika的佛传，名为『大事』，也从律藏中别出。这样，佛的传记，是出于律的（建僧或破僧）「因缘」，而发展编集所成的。南传『小部』的『本生』，前有「因缘」nida^na，分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」。从然灯佛Di^pam!kara时受记说起，到成佛，转法轮，回祖国化度，成立只园Jetavana止。在只园说『本生』，所以这是本生的「因缘」。律中的「因缘」，与「本生因缘」，都是佛的传记。在佛传中，发现佛陀超越世间的伟大。
　 『长部』（一九）『大典尊经』（南传七·二四四──二六八）。
　 『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·七四──八０）。
　 『长部』（五）『究罗檀头经』（南传六·一九七──二０九）。
　 『长部』（三）『阿摩昼经』（南传六·一三七──一三九、一四二──一四四）。
　 『中部』（八三）『大天奈林经』（南传一一上·一００──一０八）。
　 『大般涅盘经』卷一五（大正一二·四五一下──四五二上）。
　 『相应部』「梵天相应」（南傅一二·二六三──二六六）。
　 『中部』（五０）『魔诃责经』（南传一０·七四──八一）。
　 『成实论』卷一（大正三二·二四五上）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
　 『长部』（一九）『大典尊经』（南传七·二六八）。
　 『长部』（七）『大善见王经』（南传七·二０一）。
　 『中部』（八一）『陶师经』（南传一一上·七二）。
　 『相应部』「蕴相应」（南传一四·二二六）。
　 『中阿含经』卷一四（大正一·五一五上）。
　 『中阿含经』卷一一（大正一·四九五下）。
　 『中阿含经』卷三九（大正一·六七八上）。
　 『中阿含经』卷四０（大正一·六八四上）。
　 『中阿含经』卷二（大正一·四二九中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）。
　 『譬喻』「佛譬喻」（南传二六·一──一０）。
　 『譬喻』「辟支佛譬喻」「南传二六·─二──二七）。
　 『譬喻』「长老譬喻」（南传二六·二八──二七·三五四）。
　 『譬喻』「长老尼譬喻」（南传二七·三五七──五一四）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一二──一五（大正二四·五六中──七三下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一五（大正二四·七三下──七五下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一六（大正二四·七六上──中）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一六（大正二四·七六下──七八上）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一六──一八（大正二四·七八上──九四上）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一八（大正二四·九四上──九七上）。
　 『小部』『经集』『彼岸道品』（南傅二四·三七０──三八六）。
　 『小部』『经集』『大品』（南传二四·二五八──二六三）。
　 『佛本行集经』卷六０（大正三·九三二上）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·一──九九）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五──一六（大正二二·一０一上──一一一中）。
　 『四分律』卷三一──三三（大正二二·七七九上──七九九下）。
　 『根本说一切有部□奈耶破僧事』卷一──一０（大正二四·九九上──一四七中）。
　 『本生』「因缘」（南传二八·一──二０三）。
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华
　　　十二分教中，与佛菩萨有关部分，现在可以考见的圣典，上面已约略说到。然古代部派众多，不同部派的圣典，不曾保存下来的，当然很多。所以依此仅有的资料，不能充分理解大乘思想的形成过程，只能说发现其渊源而已。
　　　「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因缘」nida^na，有关释尊过去生中的事迹，多少是可以相通的。过去生中事──「本事」，如解说为释尊的过去事，那「本事」就成为「本生」了。「譬喻」是贤圣的光辉事迹；属于释尊的「譬喻」，从过去到现在，都是「譬喻」。释尊过去生中的「譬喻」，就与「本生」、「本事」相通。「因缘」的含义极广，约某人某事说，就与「譬喻」没有多大的差别。如「因缘」而说到释尊过去生中事，也就与「本事」、「本生」的内容相通。在后代，这些都是用来作为通俗教化的资料，或称为「譬喻」，或称为「因缘」，都是一样的。所以日本编集的『大正藏』，泛称这些为「本缘部」，倒是个适当的名词！
　　　第二结集时，经部已集成四『阿含』A^^gama；当时的「本事」、「本生」、「譬喻」，已编集在内。律部已集成「经分别」Suttavibhan%ga；「犍度」khandha的母体──「摩得勒伽」ma^t!rka^，也已部分集录，里面也有少数「譬喻」与「本生」。此后，有关释尊的「本事」（又「本生」化了）、「本生」、「譬喻」，更多的流传出来。后来传出的，『根本说一切有部□奈耶』，曾广泛的编集进去。『大智度论』卷一００（大正二五·七五六下）说：
　 「□尼……有二分：一者，摩偷罗国□尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，□宾国□尼，除却本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。
　　　说一切有部Sarva^stiva^din有二部律，就是『十诵律』与『根本说一切有部□奈耶』。『根有律』包含了很多的阿波陀那（「譬喻」）与「本生」，『十诵律』却少得多。如『根有律』的「菩萨譬喻」，『十诵律』就没有。『十诵律』近于早期的说一切有部律；早于『根有律』，而不是从『根有律』节略出来的。「本生」、「譬喻」，铜□部Ta^mras/a^t!i^ya集在『小部』中。但觉音Buddhaghos!a的Suman%galavila^sini^（『长部』注『吉祥悦意』）说：长部师Di^ghabha^n!aka的『小部』，是没有『譬喻』、『佛种姓』、『行藏』的。『佛种姓』Buddhavam!s/a是过去佛史。『行藏』Cariya^pit!aka是叙述菩萨的大行，这都是佛与菩萨的事。『十诵律』没有，长部师不集在『小部』内，可见成立要迟一些。早期的集在经、律以内，后起的或编在律中，或编在经──『小部』中，或散在经、律以外。散在经、律以外，不是没有这些「本生」、「譬喻」、「因缘」，而是没有取得与经、律的同等地位，因为这只是传说如此。『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０九中）说：
　 「凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是□尼，不可以定义」。
　　　『阿□达磨大□婆沙论』卷一八三（大正二七·九一六中）也说：
　 「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、□奈耶、阿□达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然」。
　　　释尊前生，遇到然灯Di^pam!kara如来，蒙授记未来作佛，号释迦牟尼S/a^kyamuni这是部派间公认的「本生」。但这是传说，传说是可能误传的，所以说「或然（或）不然」。说一切有部以为：这类「本生」、「譬喻」、「因缘」，是传说，所以不在三藏以内（然灯佛「本生」，『四分律』摄在律内）。传说是可能误传的，所以不能引用为佛法的定量（准绳）。从「本生」、「譬喻」等的传说性来说，说一切有部的见地，是富有理性而不是轻率的信赖传说。
　　　在现有的圣典中，这些传说──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因缘」，都叙述得明白：在那里说，为什么人说。其实，这是假设的，并非实际如此。如『根本说一切有部□奈耶杂事』卷二五（大正二四·三二八下）说：
　 「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗■斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说」。
　　　「昔日因缘之事」，就是过去生中事。这些传说，虽传说中可能有误，但当时都推为佛说的。在婆罗■斯Va^ra^n!asi^说，为梵授王Brahmadatta等说，都是假设的。婆罗■斯，在释尊以前，早就是印度的宗教圣地；梵授王是传说中的印度名王。所以说过去因缘事，不妨说在婆罗■斯，为梵授王等说。这如不知制戒因缘，说是六群比丘，或其中一人，总是不会不合的一样。所以这些人名、地名，都是假设的代表人物，不能就此以为是真实的。关于过去生中的传说，说一切有部保留下这些意见，比起其他部派，的确是高明一着！有关释尊过去生中的传说，自佛涅盘后，特别是第二结集（佛灭一世纪）后，更多的传说出来。这是过去事，在佛教徒的心目中，除了释尊，还有谁能知道呢？虽然来历不明，传说也不一定正确，不一定一致，但不能不承认是佛说：这是部派佛教的一般意见。释尊在世时，弟子们只是承受佛的教诲而努力修学。释尊的现生事──诞生、出家、修行、成佛、转法轮、入涅盘，当然会传说于人间。过去生中事，大概是不会去多考虑的。但是涅盘以后，由于诚挚的怀念恋慕，在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬供养中，释尊的崇高伟大，超越于一般声闻弟子，渐深深的感觉出来。传说阿育王As/oka时，大天Maha^deva的唱道五事，一部分正是佛与声闻平等说的批判。佛是无师自悟的，智慧与能力，一切都不是弟子们可及的。为什么呢？在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们，所以成佛而究竟解脱时，才会优钵昙花那样的偶然出现，超过弟子们所有的功德。佛的功德胜过声闻弟子，佛在前生的修行也胜过声闻弟子，这也是各部派所公认的。佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇尚完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。所以这些传说，是佛教界共同意识的表现，表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行，不只是个人的解脱，是遍及世间，世间的一切善行，都是佛法。
　 Saman%galavila^sini^I.P.15
　 五事中的「无知」、「犹豫」，说明声闻圣者的烦恼不尽，即表示佛的超胜。
　第二节 菩萨道的形成
　　　第一项 菩萨的意义
　　　菩萨道的成立，无疑为依据释尊过去生中的修行，出于「本生」ja^taka等传说。但到底在什么情况下，成立「菩萨」bodhisattva一名？菩萨的名称，又成立于什么时代？这都是值得论究的。
　　　在过去，菩萨是声闻三藏所有的名词，所以想定是释尊所说。然经近代的研究，「菩萨」这个名词，显然是后起的。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』，在说到过去七佛，观缘起而成佛时，都这么说：「世尊应正等觉，未成正觉菩萨时」，说到了菩萨。与此相当的『杂阿含经』，但作「佛未成正觉时」，缺少「菩萨」字样。又如『中阿含经』的『长寿王本起经』，『天经』，『念经』，『罗摩经』，都只说「我本未（得）觉无上正真（或作「尽」）道（或作「觉」）时」，而『中部』等却都加入「菩萨」一词。汉译『长阿含经』的『大本经』，说到□婆尸Vipas/yin成佛以前，称为菩萨，与『长部』相合。汉译『长阿含经』，是法藏部Dharmaguptaka的诵本，法藏部与铜□部，是同出于分别说部Vibhajyava^din的。汉译的『杂阿含经』与『中阿含经』，是说一切有部Sarva^stiva^din诵本。可见『阿含』原文，本来是没有「菩萨」的；说一切有部本还保存原型，而分别说部各派的诵本，（还有属于大众部末派的『增壹阿含经』），都以当时传说的「菩萨」，加入『阿含经』了。未成佛以前，如释尊的诞生、出家……，一般佛传都称之为「菩萨诞生」，「菩萨出家」。然今发见Bha^rhut佛塔，栏□上所有的雕刻中，有释尊从兜率天Tus!ita下降，入母胎；及离家以后，自己割去发髻，为三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供养的图像。铭文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。Bha^rhut 塔的这部分雕刻，为西元前二世纪作品；在西元前二世纪，对于成佛以前的释尊，没有称之为菩萨，正与『杂阿含经』等所说相合。
　　　在传说中，有弥勒Maitreya及释迦S/a^kya授记作佛的事，一般都称之为菩萨。在经、律中，弥勒成佛的事，约与过去佛的思想同时。『中阿含经』的『说本经』，首先说到阿那律陀Aniruddha的本起。次说：未来人寿八万岁时，这个世界，「极大富乐，多有人民，村邑相近」。那时，有名为螺S/an%kha的作转轮王；弥勒佛出世，广度众生。当时，尊者阿夷哆Ajita发愿作转轮王，尊者弥勒发愿成佛。南传的『中部』，没有与『说本经』相当的。但在『长部』的『转轮圣王师子吼经』，说到未来人寿八万岁时，有□伽（螺）作转轮王，弥勒成佛，主体部分，与『说本经』相同。『长阿含经』的『转轮圣王修行经』，与『长部』说一致。弥勒成佛，是「譬喻」（本末），本只说明未来有佛出世，与一般的授记作佛，文体不同。『说本经』增入了阿夷哆与弥勒发愿，及佛的许可，使其近于授记作佛的体例，但也不完全相同。弥勒成佛，被编入『阿含经』，是相当古老的「譬喻」，但没有说到菩萨一词。释尊授记作佛，传说为然灯佛Di^pam!kara时。当时，释尊是一位婆罗门青年，名字因传说而不同：或名弥却（云·云雷──Megha，或名善慧Sumati，或名无垢光。青年以「五华献佛」，「布发掩泥」，求成佛道，得到然灯佛给予未来世中成佛的记别。这一传说，有蒙佛授记，决定成佛的特殊意义，所以为多种大乘经所引用。这是各部派公认的传说，但没有编入『阿含经』；也只有法藏部的『四分律』，才编入律部。『四分律』说到弥却菩萨，也说到定光（未成佛前）菩萨、弥勒菩萨。但这是后起的「本生」，不能证明「菩萨」因此事而得名。
　　　上座部Sthavira系所传的论典，都说到了菩萨，如说一切有部（论师系）的根本论──『阿□达磨发智论』卷一八（大正二六·一０一八上）说：
　 「齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业」。
　　　『舍利弗阿□昙论』卷八（大正二八·五八五上──中）说：
　 「云何菩萨人？若人三十二相成就；不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，于一切法知见无碍；当得自力自在、豪尊胜贵自在，当得知见无上正觉，当成就如来十力、四无所畏，成就大慈，转于法轮：是名菩萨人」。
　　　『舍利弗阿□昙论』，属于印度本土的分别说部，「菩萨人」，出于该论的『人品』。南传（锡兰的分别说部）的『论事』，也说到菩萨。属于上座部系的论书，都有菩萨，而对「菩萨」的地位，同样的说到成就（三十二大人）相。依说一切有部，那是三大阿僧劫修行圆满，百劫修相好的阶段。上座部系的菩萨，地位是相当高的。依论典所见，菩萨名称的成立，不可能迟于西元前二世纪的。
　　　佛法进入部派时代，在发展中呈现的事象，有值得注意的：一、佛法，着重于初转法轮的四谛说。四谛是佛法纲宗：苦与集，是生死苦迫的因果事实；灭是苦集的息灭；道是灭苦集的道。
　　　在四谛中，佛法只是解脱生死苦而归于涅盘的寂灭。佛弟子在佛法中修行，以解脱生死，证入涅盘为最高理想。或说声闻乘修四谛法，也只是这一普遍事实的叙述。二、在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，佛的崇高伟大，被强力的宣扬起来。佛与弟子间的差别，也被深深的发觉出来。发现『阿含经』中，佛以求成「无上菩提」──阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi为目的；与声闻弟子们以涅盘为理想，似乎有些不同。本来，声闻弟子证果时，经上也说：「得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提」（「正觉」）。决定趣向三菩提，不正是声闻弟子的目标吗？如佛于波罗奈Va^ra^n!asi^转法轮：法轮是佛心中的菩提，在弟子心中显现出来，从此至彼，所以比喻为转法轮。佛与声闻弟子所证的正法，是没有差别的。然在佛教界，一般以「前蕴灭，后蕴不复生」，证入涅盘为目的；菩提，似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下，形成了这样的差别：佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅盘为目的。三、部派分化过程中，释尊过去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更广的传布开来，为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨bodhisattva，就是勇于求成（无上）菩提的人。这一名称，迅速为当时佛教界所公认。这一名称，约成立于西元前二００年前后。由于解说不一，引起上座部论师们的反应，作出以「成就相异熟业」为菩萨的论定。上座部各派的意见相同，所以其时间不会太迟。至于Bha^rhut塔上的铭刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩萨名称，只是沿用『阿含经』以来的语法，不足以证明当时佛教界，还没有菩萨一词。
　　　菩萨，是菩提萨□的简称，菩提与萨□的缀合语。菩提与萨□缀合所成的菩萨，他的意义是什么？在佛教的发展中，由于菩萨思想的演变，所以为菩萨所下的定义，也有不同的解说。菩提bodhi，译义为「觉」，但这里应该是「无上菩提」。如常说的「发菩提心」，就是「发阿耨多罗三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、无上菩提的简称，否则泛言觉悟，与声闻菩提就没有分别了。菩（提）萨（□）的意义，『初期大乘佛教之研究』，引述Har Dayal所著书所说──菩萨的七种意义；及西藏所传，菩萨为勇于求菩提的人。今依佛教所传来说：萨□sattva是佛教的熟悉用语，译义为「有情」──有情识或有情爱的生命。菩萨是求（无上）菩提的有情，这是多数学者所同意的。依古代「本生」与「譬喻」所传的菩萨，也只是求无上菩提的有情。然求菩提的萨□，萨□内含的意义，恰好表示了有情对于（无上）菩提的态度。初期大乘经的『小品般若经』，解说「摩诃（大）萨□」为「大有情众最为上首」，萨□还是有情的意义 。『大品般若经』，更以「坚固金刚喻心定不退坏」，「胜心大心」，「决定不倾动心」，「真利乐心」，「爱法、乐法、欣法、熹法」──五义，解说于「大有情众当为上首」的意义。所举的五义，不是别的，正是有情的特性。生死流转中的有情，表现生命力的情意，是坚强的，旺盛的。是情，所以对生命是爱、乐、欣、熹的。释尊在成佛不久，由于感到有情的「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」，不容易解脱，而有想入涅盘的传说。但这种情意：如改变方向，对人，就是「真利乐心」；对正法──无上菩提，就是「爱法、乐法、欣法、喜法」心。菩萨，只是将有情固有的那种坚定、爱着的情意特性，用于无上菩提，因而菩萨在生死流转中，为了无上菩提，是那样的坚强，那样的爱好，那样的精进！Ｈ氏七义中，第六，萨□是「附着」义；第七，是「力义」；西藏传说为「勇心」义，都与『般若经』所说相合。所以，菩萨是爱乐无上菩提，精进欲求的有情。如泛说菩提为觉，萨□为有情（名词），就失去菩萨所有的，无数生死中勤求菩提的特性。
　 『相应部』「缘起相应」（南传一三·六──一五）。
　 『杂阿含经』卷一五（大正二·一０一上──中）。
　 『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』（大正一·五三六下）。卷一八『天经』（大正一·五三九中）。卷二五『念经』（大正一·五八九上）。卷五六『罗摩经』（大正一·七七六上）。
　 『中部』（一二八）『随烦恼经』（南传一一下·二００）。『增支部』「八集」（南传二一·二四一）。『中部』（一九）『双考经』（南传九·二０六）。『中部』（二六）『圣求经』（南传九·二九四）。
　 『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·三下）。
　 干泻龙祥『本生经类思想史之研究』（六六──六七）。
　 『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一０下）。
　 『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·九二──九四） 。
　 『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』（大正一·四一下──四二中）。
　 『四分律』卷三一（大正二二·七八四上──七八五下）。『增壹阿含经』卷一一（大正二·五九七中──五九九下）。『佛本行集经』卷三（大正三·六六五上──六六六中） 。
　 『过去现在因果经』卷一（大正三·六二０下）。
　 『修行本起经』（大正三·四六一下）。
　 『四分律』卷三一（大正二二·七七九中──七八六下）。
　 『论事』（南传五七·三六三──三七一）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·三下）。
　 『杂阿含经』卷三０（大正二·二一五下）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二四五）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一八一──一八二）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷四一一（大正七·六０上──六一上）。
　 『成唯识论』卷三引经（大正三一·一五上）。此经语本出律部，编入『增壹阿含』。
　　　第二项 菩萨修行的阶位
　　　成佛以前，为了求得无上菩提，久修大行的，名为菩萨。菩萨过去生中的久远修行，功德展转增上，这是当然的事。对无量本生所传说的释尊过去生中的修行，古人渐渐的分别前后，而菩萨的修行阶位，也就逐渐的显示出来，这是大乘菩萨行位说的渊源。
　　　属于法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，说菩萨有「四种微妙性行」。属于说出世部Lokottarava^din的『大事』，也说到「四行」。法藏部出于分别说部 Vibhajyava^din，说出世部出于大众部Maha^sa^m!ghika，部派的系统不同，而所说却相近。可能是：说出世部的教区，在梵衍那Ba^miya^n，即今Ghorband河与Indu河上流，梵衍那溪谷山地；法藏部盛行于□宾，化区相近，所以有共同的传说。「四行」是：
　　　『佛本行集经』 『大事』
　　　自性行 自性行prakr!ti-carya^
　　　愿性行 愿行pran!idha^na-carya^
　　　顺性行 顺行anuloma-carya^
　　　转性行 不退行anivartana-c.
　　　依『佛本行集经』，一、「自性行」：在没有发愿成佛以前，「本性已来，贤良质直，顺父母教，信敬沙门及婆罗门，善知家内尊卑亲疏，知已恭敬承事无失。具足十善，复更广行其余善业」，这是菩萨种姓。虽没有发心，也不一定见佛，却已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事业的性格。这是生成了的菩萨种姓，也可能是从积集善根，成就这样的菩萨法器。二、「愿性行」：是发愿希求无上菩提。三、「顺性行」：是随顺本愿，修六波罗蜜多成就的阶段。四、「转性行」：依『大事』是「不退转行」，就是供养然灯佛Di^pam!kara，蒙佛授记阶段。『佛本行集经』说：「如我供养然灯世尊，依彼因缘，读诵则知」。这是说，供养然灯佛，蒙佛授记的事，读诵然灯佛授记「因缘」，就可以明白。然灯佛授记，正是不退转位。所以『佛本行集经』与『大事』，所说的意义相同；『佛本行集经』的「转性行」，应该是「不退转性」的讹脱。四性行，明确的分别出菩萨的行位──种性位，发心位，随顺修行位，不退转位。后三位，与『小品般若经』说相合。
　　　释尊过去生中的修行，或依修行的时劫，逢见的如来，分别菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见，是异说纷纭的。一、法藏部的『佛本行集经』，从「身值三十亿佛，皆同一号，号释迦如来」起，到「善思如来」止，应该是「自性行」位。从「示诲幢如来，……初发道心」，是「愿性行」位。「我念往昔无量无边阿僧只劫」，有帝释幢如来；这样的佛佛相承，到胜上如来，「我身悉皆供养承事」，是「顺性行」位。见然灯佛授记；再「过于阿僧只劫，当得作佛」，是「不退转性」位。然灯佛以来，从一切胜佛到迦叶佛，共十四佛。二、说一切有部Sarva^stiva^din说，发心以来，是经三大阿僧只劫，又百大劫成佛的，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一七七──一七八（大正二七·八九一中──八九二下）说：
　 「过去久远，人寿百岁时，有佛名释迦牟尼，出现于世。……时有陶师，名曰广炽，……愿我未来当得作佛。……发是愿后，乃至逢事宝髻如来，是名初劫阿僧企耶满。从此以后，乃至逢事然灯如来，是名第二劫阿僧企耶满。复从此后，乃至逢事胜观（即□婆尸）如来，是名第三劫阿僧企耶满。此后复经九十一劫，修妙相业，至逢事迦叶波佛时，方得圆满」。
　 「初劫阿僧企耶，逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫阿僧企耶，逢事七万六千佛，最初即宝髻，最后名然灯。第三劫阿僧企耶，逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。于修相异熟业九十一劫中，逢事六佛，最初即胜观，最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说」。
　　　『根本说一切有部□奈耶药事』，传说的三阿僧企耶中劫逢事诸佛，与论师说有些不同。『药事』的长行与偈颂，也小有出入，如长行的宝髻佛（与论师同），偈颂作帝释幢佛。这可见对于菩萨行的传说，意见是多么纷纭！说一切有部所传，然灯佛以后，又过一阿僧只劫，与『佛本行集经』说相合。三、铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传，如『佛种姓经』说：从然灯佛授记，到迦叶佛，经历了「四阿僧只又十万劫」。授记以前，没有留下传说。从然灯佛起，逢事二十四佛，才圆满成佛。四、说出世部的『大事』说：自性行时期，释尊过去逢Apara^jitadhvaja佛。愿行时期，逢过去的释迦牟尼S/a^kyamuni佛而发心，与说一切有部说相合。顺行时期，逢Samita^vin佛。不退行时期，见然灯佛而得授记。依上来四说，可见部派间对释尊过去生中，所经时劫，所逢见的佛，传说是不完全一致的。修行三大阿僧只劫成佛，是说一切有部的传说（可能与大众部相同），为后代北方的论师所通用，其实并不一定。所以『大智度论』这样说：「佛言无量阿僧只劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧只劫？三阿僧只劫有量有限」。无量阿僧只劫，『佛本行集经』也有此说，不一定是大乘者的创说。又梁译『摄大乘论释』说：「有五种人，于三阿僧 只劫修行圆满；或七阿僧只劫；或三十三阿僧只劫」。后二说，是梁译所独有的。『论』说七阿僧只劫，是「余部别执」，「别部执」，也应该是部派的异说。
　　　菩萨修行的阶位，大乘立有种种行位。部派佛教中，也有「十地」说。如『修行本起经』说：「积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处」。『太子瑞应本起经』（可能属化地部〕说：「修道德，学佛意，通十地行，在一生补处」。『过去现在因果经』说：「功行满足，位登十地，在一生补处」。这些不明部派的佛传，都说到了十地。『佛本行集经』，在所说「一百八法明门」中，也说：「从一地至一地智」。十地说似乎为各部派所采用，虽然内容不一定相同。现存说出世部的『大事』，有明确的十地说，十地是：
　　　初「难登地」dura^roha^
　　　二「结合地」baddhama^na^
　　　三「华庄严地」pus!paman!d!ita
　　　四「明辉地」rucira^
　　　五「应心地」cittaviatara^
　　　六「妙相具足地」ru^pavati^
　　　七「难胜地」durjaya^
　　　八「生诞因缘地」janmanides/a
　　　九「王子位地」yauvara^jyta^
　　　十「灌顶地」abhis!eka
　　　『大事』的十地说：初地是凡夫而自觉发心的阶位。第七地是不退转地。第八生诞因缘，第九王子，第十灌顶，这是以世间正法化世的轮王，比拟以出世法化世的佛。轮王诞生，经王子，也就是太子位，然后灌顶。灌顶，是印度国王登位的仪式，灌了顶就成为（国）轮王。十地的生诞因缘，是成佛的因缘圆满，决定要诞生了。王子位，是从兜率天下降，出胎，直到菩提树下坐。灌顶位，就是成佛。这一十地说，与大乘「发心」等「十住（地）」说，及「欢喜」等「十地」说，都有类似的地方，特别是十住说。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌顶住──这四住，与『大事』的（七──十）后四地，无论是名称，意义，都非常相近。初发心住，也与初难登地相当。『大事』十地与大乘的十住说，有着非常亲密的关系。欢喜等十地，虽名称不同，然第五难胜地sudurjaya^，与『大事』的第七难胜地durjaya^相近；第十法云地，经说十方诸佛放光，为菩萨灌顶，也保存最后灌顶的古义。部派的十地说，彼此不一定相合，但依『大事』的十地说，也足以看出与大乘菩萨行位的关系。
　 『七万七千本生诸经』，见『付法藏因缘传』卷二（大正五０·三０四下）。
　 『大唐西域记』卷一（大正五一·八七三中）。
　 『望月佛教大辞典』（四六七四）。
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五六下）。『大事』Maha^vastuV01.I.PP.1.46-63.
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五五下──六五六中）。
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五六中）。
　 『佛本行集经』卷一──二（大正三·六五七上──六五九中）。
　 『佛本行集经』卷四（大正三·六六八中）。
　 『佛本行集经』卷四（大正三·六六九上──六七二上）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一五（大正二四·七三中、七四上──七五上）。
　 『佛种姓经』（南传四一·二一九以下）。
　 『大事』Maha^vastuVo1.I.pp.1.46-63.
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二中）。
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五七上）。
　 『摄大乘论释』卷一一（大正三一·二二九中）。
　 『摄大乘论释』卷一一（大正三一·二三０上──下）。
　 『修行本起经』卷上（大正三·四六三上）。
　 『太子瑞应本起经』卷上（大正三·四七三中）。
　 『过去现在因果经』卷一（大正三·六二三上）。
　 『佛本行集经』卷六（大正三·六八二中）。
　 Mah^avastu（大事）vol.I.p.76.
　 『大方广佛华严经』卷二七（大正九·五七二中）。
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多
　　　释尊过去生中的修行，虽各部派的分类不一致，而都是称之为波罗蜜多（或简译为「波罗蜜」）的。波罗蜜多pa^ramita^，译义为「度」，「到彼岸」。『大智度论』说：「于事成办，亦名到彼岸」。附注说：「天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸」。在一般习用语言中，波罗蜜多有「究竟」、「完成」的意义。如『中部』『不断经』，称赞舍利弗S/a^riputra，于戒、定、慧、解脱，能得自在，得究竟；得究竟就是pa^rami^patta的义译。所以，波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的，从此到彼的实践道，也就名为波罗蜜多，是「因得果名」。这是能到达究竟的，成为菩萨行的通称。
　　　菩萨的波罗蜜多行，在分类方面，也是各部的意见不一，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九二上──中）说：
　 「如说菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满，谓施波罗蜜多，戒波罗蜜多，精进波罗蜜多，般若波罗蜜多。……外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四，加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多，即前四所摄。……复有别说六波罗蜜多，谓于前四，加闻及忍」。
　　　迦湿弥罗Kas/mi^ra论师，是说一切有部Sarva^stiva^din的□婆沙师Vibha^s!a^，立四波罗蜜多──施、戒、精进、般若。「外国师」，在名称上看来，是迦湿弥罗以外的外国师。然依『大□婆沙论』所见，在思想上，外国师与「西方师」，「犍陀罗Gandha^ra师」，大致相近。所以外国师是泛称古代□宾区的佛教。外国师立六波罗蜜多──施、戒、忍、精进、静虑、般若。在部派中，流行于□宾的法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，梵衍那Ba^miya^n说出世部Lokottarava^din『大事』的『多佛品』，不明部派的『修行本起经』，都说到六波罗蜜多。『根本说一切有部□奈耶药事』说：「修行满六波罗蜜」，是根本说一切有部的律师说。『增壹阿含经』『序品』说：「人尊说六度无极」，传说为大众部Maha^s^am!ghika说。六波罗蜜多，是多数部派所通用的，所以大乘佛法兴起，也立六波罗蜜多。另一派的六波罗蜜多说，是：施、戒、闻、忍、精进、般若。菩萨波罗蜜多行，不立禅（静虑）波罗蜜多，与迦湿弥罗论师相同，这是值得注意的。
　　　铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传：觉音Buddhaghos!a引『佛种姓』 颂，立十波罗蜜多：施、戒、出离、智慧、精进、忍、真谛、决定、慈、舍。然『小部』的『譬喻』中，『佛譬喻』与之相当的，为六九──七二颂，似乎没有说到智慧。文中的「无上之悟」，是波罗蜜多圆满的果证，不属于因行。颂中说：「行真谛加持，真谛波罗蜜满足」。加持adhit!t!ha^na，即「真谛决定」──「决定」的异译。依此文，加持（决定）是否可以离真谛而别立呢！『所行藏』分三段──施、戒、出离等，在出离段中，说到了出离、决定、真实、慈悲、舍──七波罗蜜。但在摄颂中，又说到忍波罗蜜，与十波罗蜜不相符合。铜□部古义，到底立几波罗蜜多，似乎并没有明确的定论。因此想到，『佛譬喻』初颂说：「三十波罗蜜多满」。「三十」，不知是什么意义！也许是初说三波罗蜜多，其后又成立十波罗蜜多。后人综合的说「三十波罗蜜多」，安在『佛譬喻』的最初吧！铜□部所传波罗蜜多，有「真谛加持」，这是与「谛语」有关的。或有智，或没有智，同样的都没有禅定，与迦湿弥罗论师相合。
　　　释尊过去生中事──「本生」与「譬喻」的内容，加以选择分类，被称为波罗蜜多的，或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数，虽有不同，而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化，成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜□部所传（八波罗蜜），本没有般若波罗蜜多，这是很有意义的。因为般若是证悟的，如菩萨而有智慧，那就要证入实际了。所以无上菩提是果证，而不是波罗蜜多行。但在□宾区的佛教，一般都公认般若为波罗蜜多。在释尊过去所行事，那些是般若波罗蜜多呢？『大□婆沙论』说：「菩萨名瞿频陀，精求菩提，聪慧第一，论难无敌，世共称仰」。瞿频陀Govinda是『长阿含经』的大典尊。而『根有律药事』又别说：「皆由口业真实语，昔名药物大臣时，牛出梵志共论义，当满般若波罗蜜」。『根有律』所说，是大药的故事。这二事，都只是世俗的聪敏，与体悟的般若不同。除六波罗蜜多一系外，佛教界多数不立禅波罗蜜多。康僧会所译的『六度集经』，举「禅度无极」九章。「得禅法」、「比丘得禅」、「菩萨得禅」──三章，都是说明的，没有本生或譬喻。「太子得禅」三章，佛得禅，都是释尊最后生事。「常悲菩萨本生」，是引用『般若经』的，解说为释尊本生，也与经说不合。这样，「禅度无极」九章，只有「那赖梵志本生」，可说是过去生中所行。在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的。『小品般若经』也说：菩萨不入深定，因为入深定，有退转声闻果的可能。部派佛教所传的（原始的）菩萨，或不重般若，或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！
　　　波罗蜜多，最通遍流传的，是六波罗蜜多。在大乘佛法兴起时，有『六波罗蜜经』，大约与『六度集经』为同性质的教典。从释尊的「本生」与「譬喻」中，选择多少事，约六波罗蜜而编为六类，作为大乘行者，实行六波罗蜜多──菩萨道的模范，为最早的大乘经之一。
　 『大智度论』卷一二（大正二五·一四五中）。
　 『中部』（一一一）『不断经』（南传一一下·七）。
　 拙着『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三０五──三０七）。
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五六下）。Maha^vastu（大事）Ⅲ. P, 26.。『修行本起经』卷上（大正三·四六三上）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一五（大正二四·七五下）。
　 『增壹阿含经』卷一（大正二·五五０上）。
　 『本生』『因缘物语』（南传二八·三五──五０、九五──九七）。
　 『譬喻』『佛譬喻』（南传二六·一０）。
　 『所行藏』（南传四一·三六三以下）。
　 『譬喻』『佛譬喻』（南传二六·一）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九二中）。
　 『长阿含经』卷五『典尊经』（大正一·三一中──三四上）。『长部』（七）『大典尊经』，同。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一五（大正二四·七五下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷二七·二八所说。
　 『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』（大正一四·四一八下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六八下）。
　 『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下）。『遗曰摩尼宝经』（大正一二　 ·一八九下）。
　　　第四项 菩萨的身分
　　　过去生中，释尊还在生死流转中。经久远的时间，一生又一生的修行，到底那时以什么身分来修菩萨道呢？在北方，释尊的「本生」与「譬喻」，没有留下完整的编集。南传的铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，集成了释尊的『本生』五四七则。依『本生』而分别每一本生的主人──释尊前生的身分，就可以明白，修菩萨道者的不同身分。『大乘佛教成立论序说』，附有本生菩萨不同身分的调查表，今简略的引录如下：
　 「天神」：大梵天[四则]·帝释[二０]·树神[二一]·伤枯树住神[一]·Nim!ba树住神[一]·瘤树住神[一]．管状草住神[一]·海神[三]·空住神[一]·天王[三]·天子[六]·天神[六]·Kinnara[一]
　 「宗教师」：苦行者[六０]·游行者[四]·邪命者[一]·出家人[二]·教团师[一三]·教师[一八]·弟子[二]·婆罗门教师[二]·婆罗门[一七]·司祭[一五]·贤者[二六]
　 「王臣」：王[五七]·Narinda[一]·王子[一八]·王甥[一]·塞迦授王[一]·大臣[二七]·司法官[一]
　 「平民」：长者[二三]·资产者[二]，家产者[二]·地主[一]·商人[四]·队商[七]·谷物商[二]·识马者[一]·理发师[一]·大工[一]·陶工[一]·锻冶工[一]·农夫[二]·石工[一]·医师[一]·象师[一]·役者之子[一]·歌手[一]·鼓手[一]·吹贝者[一]·番人[一]·估价者[一]·旃陀罗[五]·盗[二]·诈欺师[一]·队商女所生子[一]·婆罗门与夜叉所生子[一]·弟子[一]
　 「旁生」：猿王[八]·猿[二]·鹿[九]·狮子[一０]·Kuran%gamr!ga[二]·象主[三]·象[一]·豺[二]·龙象[七]·象[一]·马[二]·骏马[二]·牛[四]·水牛[一]·犬[一]·兔[一]·豚[一]·Mu^sika[二]鸟[六]·白鹅[六]·Suka[六]·鸠[六]·Vat!t!aka[四]·La^pa[一]·Gijjha[四]·孔雀[三]·赤鹅[二]·Tittira[二]·Ka^ka[二]·Suva[二]·金翅鸟[二]·金鹅[二]·白鸟[一]·角鸟[一]·水鸟[一]·Rukkhakot!t!hasakun!a[一]·Kun!a^la[一]Godha[三]·青蛙[一]·鱼[三]
　　　从上表所见的本生的主人翁，可了解当时印度文明的特性。宗教师占三分之一弱，苦行者共六０人，这是印度宗教界的反映。婆罗门不多。人类以外，天神（树神等是鬼趣）在民间信仰中，与人类有密切关系。旁生──鸟兽等故事，还生动的保有古代的传说。如依文字形式的叙述而论，修菩萨道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽兽。人们（出家众在内）由于对释尊的无限崇敬，探发释尊过去生中的大行，而产生这些（人、天神、鸟兽）「本生」与「譬喻」，成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教，传承了古型的经、律，及深究的阿□达磨。如贯彻「诸传所说，或然不然」的方针，从本生的寓意，去阐明菩萨大行，相信大乘佛法的开展，会更平实些。但在一般佛教的传说下，通俗弘化的「譬喻师」们，也引用「本生」故事，来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量，受一般通俗化的影响，反而作为事实去接受这些传说（鸟兽等）。对于未来兴起的大乘菩萨，有着深切的影响。如『华严经』『入法界品』所见的善知识，就有：
　　　菩萨[六]
　　　大天[一]·地神[一]·夜天[八]·圆满天[一]比丘[五]·比丘尼[一]·仙人[一]·外道[一]·婆罗门[二]·王[二]·医师[一]·船师[一]·长者[一一]·优婆夷[四]·童子[四]·童女[三]·女[二]
　　　天（神）菩萨占有重大成分。没有旁生菩萨，到底是时代进步了。
　　　「本生」、「譬喻」中的菩萨，每出在没有佛法的时代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩萨，这是本生所明白显示的。菩萨是难得的，伟大的，经常是个人，所以菩萨的风格，多少带有个人的、自由的倾向，没有传统佛教过着集体生活的特性。这些，对于大乘佛法，都会给以一定程度的影响。
　 山田龙城『大乘佛教成立论序说』（一五九──一六０）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八三（大正二七·九一六中）。
　　　第五项 平实的与理想的菩萨
　　　崇仰释尊的伟大，引发了释尊过去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因缘」的形式，在佛教界流传出来。这虽是一般（在家与出家）佛教的传说，但很快的受到部派间的普遍承认。展转传说，虽不知在那里说，为谁说，而都承认为佛说。这些释尊过去生中的大行，为各部派所容认，就不能只是传说了。论法者dharmakathika、阿□达磨者abhidharmika，当然要加以论究，纳入自宗的法义体系。于是确定菩萨的修行项目──波罗蜜多有几种；从发愿到成佛，经过多少时间，多少阶位。而最重要的，菩萨是异生pr!thagjana──凡夫，还是也有圣者。在部派中，有两派的见解不同，如『异部宗轮论』（大正四九·一六上──下）说：
　 「说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越」。
　 「其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生」。
　　　说一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata，还有铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，以为一直到菩提树下坐的菩萨，还是异生。为什么是异生？在菩萨的「本生」中，或是树神等鬼趣，或是鸟兽等旁生趣，圣者是不会生在这恶趣中的。而且，现实的释迦菩萨，曾娶妃、生子。出家后，去从外道修学，修了六年的长期苦行。在菩提树下，还起贪、恚、疑──三不善寻，可见没有断烦恼，不是圣者模样。所以菩萨一定是异生，直到一念顿证无上菩提，才成为大圣佛陀。这是上座部Sthavira系的菩萨观。
　　　大众部Maha^sa^m!ghika方面，如『论事』所传安达罗派Andhraka的见解说：
　 「菩萨于迦叶佛之教语入决定」。
　 「菩萨因自在欲行，行堕处，入母胎，从异师修他难行苦行」。
　　　安达罗派，是王山Ra^jagiriya、义成Siddhattha、东山住Pu^rvas/aila、西山住Aparas/aila──四部的总称，是大众部在南印度分出的部派。这四派，都以为：释尊过去听迦叶佛Ka^s/yapa的教说而入「决定」nya^ma。『论事』评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解；入决定就是证入「离生」，如那时入决定，释尊那时就应该是圣者了！案达罗派以为菩萨是有圣者的，所以说：「菩萨因自在欲行……难行苦行」。行堕处，是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行，就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣，入母胎，从外道修行，不是烦恼或恶业所使，而是圣者的「自在欲行」──随自己的愿欲而行的。这与『异部宗轮论』的大众部等说相合，如『论』（大正四九·一五下）说：
　 「一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、□部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，……随意能往」。
　　　前四事，是最后身菩萨。一切末后身菩萨，虽然入母胎，但不以父母精血等为自体。从右胁生，说明菩萨身的清净。菩萨不会起三恶想。从外道去修学，修苦行，都不是无知邪见，而是自愿这么行。菩萨的生在鬼神或旁生趣，那是随愿力──「自在欲行」而生，不是为业力所牵引的。上来两种不同的菩萨观，上座部系是以现实的释迦菩萨为本，而论及传说中的本行菩萨。大众部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩萨为主，推论为随愿力生，充满了神秘的理想的特性。
　　　大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta，是说一切有部的「持经譬喻者」。『出曜经』序，称之为「法救菩萨」。继承法救学风的，为『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者──婆须蜜Vasumitra菩萨。法救比『发智论』主要迟一些，约在西元前一、二世纪间。法救是持经譬喻者，为说一切有部四大师之一，对菩萨的观念，却与大众部系的见解相近，如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）说：
　 「尊昙摩多罗（法救）作是说：（菩萨堕恶道者），此诽谤语。菩萨方便，不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，下生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法：勇猛、好施、智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。
　　　法救的意见，菩萨从发心以来，就不会堕入三恶趣，所以如说菩萨堕三恶趣，那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣？这是由于菩萨的「智慧（般若）不可沮坏」。正如『杂阿含经』所说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。「本生」中，或说菩萨是鬼神，或说是鸟兽，这不是堕入，而是「菩萨方便」，菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派，举「六牙白象本生」，说是菩萨「自在欲行」，是同一意义。『大智度论』也举「六牙白象本生」（及「鸟、猴、象本生」）说：「当知此象非畜生行报，阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨」。法身菩萨的方便示现，生于恶趣，是渊源于大众部系，及北方的「持经譬喻师」的。法救非常重视般若的力用，如说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位」。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等──第七地，就进入不退转的圣位），为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧只劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢！
　 『论事』（南传五七·三六六──三七一、又五八·四三五──四三七）。
　 『出曜经』卷一（大正四·六０九中）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（二六五──二六八）。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二·二０四下）。
　 『大智度论』卷一二（大正二五·一四六下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。
　第三节 佛陀观的开展
　　　第一项 三世佛与十方佛
　　　在「传说」中，菩萨思想的发达，以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展，主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」──『大本经』。释尊的涅盘故事，是「涅盘譬喻」。弥勒Maitreya未来成佛，是『中阿含经』的『说本经』。南传也有『佛譬喻』。从「□尼」中发展出来的佛传，如『修行本起经』、『太子瑞应本起经』，本起（或「本」或「本末」）正是因缘的义译。所以与佛有关的问题，主要属于十二分教的「譬喻」与「因缘」。
　　　有关佛陀思想的开展与演化，还应从释尊说起。释尊是现实人间的，历史上真实存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圆满大觉者的尊称。所以佛不是唯一的，而必然是众多的（达到人人可以成佛的结论）。在释尊成佛以前，早已有过多佛出世了，这是佛法的共同信念。佛是究竟圆满的，到了「无欠无余」，不可能再增一些，或减少一些（可以减少些，就不圆满）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解说上，也许说得多少不同，而到底是佛佛平等，没有优劣的。在觉悟的意义上。也是一样，释尊观缘起而成等正觉，释尊以前的六佛──共七佛，都是观缘起而成等正觉的。与释尊同样的七佛：□婆尸Vipas/yin、尸弃S/ikhi、□舍浮Vis/vabhu^、拘楼孙Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦叶Ka^s/yapa及释迦牟尼S/a^kyamuni譬喻，在第二结集，集成四『阿含经』时，早已成立，而被编集于『长阿含经』。七佛说的成立极早，西元一八九五年，在Nigliya村南方，发见阿育王As/oka所建的石柱，铭文说：「天爱喜见王灌顶十四年后，拘那含牟尼塔再度增建。灌顶二十年后，亲来供养」。这证实了过去佛说的成立，确乎是非常早的。七佛说，是早期的共有传说。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，传说十四佛；铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『佛种姓经』，传说过去二十四佛，是七佛说的倍倍增加。过去佛，有更多的在佛教界传说开来。
　　　以前有过去佛，以后就有未来佛。未来弥勒成佛，也在第二结集前成立。说一切有部Sarva^stiva^din编入『中阿含经』；分别说Vibhajyava^din系编入『长阿含经』。弥勒是释尊时代，从南方来的青年，见于『义品』、『波罗延品』，这是相当早的偈颂集。第一结集时，虽没有编入「修多罗」与「只夜」，但在「记说」部分，已引述而加以解说，这是依『杂阿含经』而可以明白的。在『波罗延品』中，帝须弥勒Tissa-metteyya与阿耆多Ajita，是二人；汉译『杂阿含经』也相同。『中阿含经』的『说本经』，叙述弥勒成佛时，同时说到阿耆多作轮王，也是不同的二人。但在大乘法中，弥勒是姓，阿逸多是名，只是一人，与上座部Sthavira的传说不合，可能为大众部Maha^sa^m!ghika的传说。未来弥勒佛的出现，只是前佛与后佛──佛佛相续的说明。由于释尊入涅盘，不再与世间相关，仅有佛的法与舍利，留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒，未来在这个世界成佛，而现在上生在兜率天Tus!ita，虽然远了些，到底是现在的，在同一世界的，还可能与信众们相关。部分修学佛法的，于法义不能决了，就有上升兜率天问弥勒的传说。在中国，释道安发愿上生兜率见弥勒，就是依当时上升兜率问弥勒的信念而来。这一信仰的传来，是吴支谦（西元二二二──二五三）所译的『惟曰杂难经』。和须蜜Vasumitra菩萨与罗汉问答，罗汉不能答，就入定上升兜率问弥勒。这一信仰，相信是部派时代就存在的（大乘经每称誉兜率天）。西元五世纪，还传来上升兜率问弥勒的传说，如：
　 「佛驮跋陀罗……暂至兜率，致敬弥勒」。
　 「罗汉……乃为（智）严入定，往兜率宫谘弥勒」。
　 「□宾……达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。
　　　西元四世纪，传说无着Asan%ga上升兜率问弥勒，传出『瑜伽师地论』，也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨，多少弥补了佛（弥勒是未来佛）与信众间的关切。但见弥勒菩萨，主要是法义的问答。能适应一般信众的，如沮渠京声所译的『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』。以归依、持戒、布施作福，称名的行法，求生兜率天上，可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生，也随佛来生人间，成为易行道的一门。
　　　三世佛，不论传出过去的佛有多少，对固有的佛法，不会引起什么异议。但现在的十方世界有佛出世──多佛同时出世说，在佛教界所引起的影响，是出乎意想以外了。『中阿含经』卷四七『多界经』（大正一·七二三下──七二四上）说：
　 「若世中有二如来者，终无是处」。
　　　二佛不能同时，是肯定的，不可能有例外的决定。『中部』与『增支部』，也有相同的说明。上座部系的论师们，继承这一明确的教说，以为释迦佛出世（其他的也一样）时，是没有第二佛的。然在大众部中，却有不同的意见。『论事』评斥「十方世界有佛」说，觉音Buddhaghos!a解说为大众部的执见。大众部系的十方现在有佛说，今检得：
　　　说出世部：东方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、Sundara佛。南方有Anihata、Ca^runetra佛。西方有Ambara佛。北方有Pu^rn!acandra佛。
　 大众部：「青眼如来等，为化菩萨故，在光音天」。
　 大众部（末派）：「东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉，出现彼土」。
　　　他方佛现在，是大众部系说。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，还是先佛后佛相续，没有说多佛同时，但后来可能已转化为十方世界多佛并出的信仰者，如『入大乘论』卷下（大正三二·四三下──四四上）说：
　 「昙无鞠多亦说是偈：……上下诸世尊，方面及四维，法身与舍利，敬礼诸佛塔。东方及北方，在世两足尊，厥名曰难胜，彼佛所说偈」。
　　　昙摩鞠多Dharmagupta就是法藏。东北方有「难胜佛」，现在在世，不知难胜佛所说的偈颂，是什么。铜□部所传『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛并出的思想，如（南传二六·九──一一）说：
　 「此世有十方界，方方无有边际；任何方面佛土，不可得以数知」（六四）。
　 「多数佛与罗汉，遍集而来（此土）。我敬礼与归命，彼佛及与罗汉。诸佛难可思议，佛法思议叵及。是净信者之果，难思议中之最」（七六──七七）！
　　　「本生」与「譬喻」的传出，似乎释尊过去生中，始终在这一世界修行；见到过去的多数佛，也始终在这一世界。于是「一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出」。或说：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」；所以有「四处（成佛处、转法轮处、降伏外道处、从天下降处）常定」的传说。不但同时没有二佛，先佛后佛都出于阎浮提Jambudvi^pa──印度。这是注意此土而忽略了其他的世界。从『大智度论』及『入大乘论』，依声闻法而批评「二佛不并」说的，主要为：一、十方世界无量无数，是『杂阿含经』所说的。十方世界中，都有众生，众生都有烦恼，都有生老病死，为什么其他世界，没有佛出世？二、『大智度论』卷九，引『长阿含经』（大正二五·一二六上）说：
　 「过去未来今诸佛，一切我皆稽首礼。如是我今归命佛，亦如恭敬三世尊」。
　　　这一经偈，暗示了释迦佛以外，还有现在佛。有无量世界，无量众生，应该有同时出现于无量世界的佛。至于『多界经』说同时没有二佛，那是这一佛土，不可能有二佛同时，并非其他佛土也没有。『多界经』也说：没有二轮王同时，也只是约一世界说而已。同时多佛说兴起，佛教界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在，那些因释尊入涅盘而感到无依的信者，可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界，不再限定于这个世界了。多佛，就有多菩萨。一佛一世界，不是排外的，所以菩萨们如有神力，也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限，引起佛菩萨们的相互交流。于是，十方世界的，无数的佛与菩萨的名字，迅速传布出来，佛法就进入大乘佛法的时代。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（六０一）。
　 『杂阿含经』卷一五（大正二·一０一上──下）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·六──一五）。
　 『望月佛教大辞典』（六九三下）。
　 『佛本行集经』卷四（大正三·六七０下──六七二上）。
　 『佛种姓经』（南传四一·二一九以下）。
　 『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一一中）。
　 『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』（大正一·四一下──四二上） 。 『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·九三）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二·九五中）。 『相应部』「因缘相应」（南传一三·六七──七一）。又『杂阿含经』卷四三（大正二·三一０中）。『增支部』「六集」（南传二０·一五八──一六一）。
　 『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一０下）。
　 『高僧传』卷五（大正五０·三五三中──下）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０八下）。
　 1.『高僧传』卷二（大正五０·三三四下）。2.『高僧传』卷三（大正五０·三三九下）。3.『高僧传』卷一一（大正五０·三九九上）。
　 『中部』（一一五） 『多界经』（南传一一下·六二）。『增支部』「一集」（南传一七·四０）。
　 『论事』（南传五八·四一二──四一三）。
　 Maha^vastu（大事）vol. I. P. 121-123.
　 『入大乘论』卷下（大正三二·四六上）。
　 『增壹阿含经』卷二九（大正二·七一０上）。
　 『入大乘论』卷下（大正三二·四七上）。
　 『佛所行赞』卷三（大正四·二九上）。
　 『杂阿含经』卷三四（大正二·二四二上）。
　　　第二项 现实佛与理想佛
　　　「世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭」！这是佛灭度时，比丘们内心的感伤。比丘们觉得，从此「无所覆护，失所（依）恃」，如孤儿的失去父母一样。为佛法，为众生，为自己，都有说不出的感伤，因为佛入涅盘，不再与世间发生关涉了。佛教极大多数的个人，都有失去「覆护」、「依怙」的感伤。这一内心的感伤，是异常深刻的。为了这，「法身不灭」，「法身常在」，就被明显的提示出来。「法身不灭」与「法身常在」，有三类不同的意义，而都可说是符合佛法的。
　　　一、佛涅盘后，火化佛的生身，收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa，这是在家弟子的事。出家弟子，由大迦叶Maha^ka^s/yapa倡议，在王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会，结集佛说的经法与戒律，使僧团和合，佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如『增一阿含经』卷一（大正二·五四九下）说：
　 「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法」。
　　　「法本」，就是修多罗──经（或是「法波利耶夜」）。经法的结集宏传，就是释尊的法身长在。这一「法身长在」的思想，不是后起的，如『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一四二）说：
　 「阿难！我所说法、律，我灭后，是汝等师」。
　　　阿难感到了失去大师（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你们的法与律，就是你们的大师。只要依律行事，依法修行，不等于佛的在世教导吗？以佛的舍利为生身，经与律为法身，等于面见大师，有所依止，有所禀承。但重律的律师，却专在戒律方面说，如『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九八下──三九九上）说：
　 「汝等□刍！我涅盘后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也」。
　　　『佛所行赞』，『佛垂般涅盘略说教诫经』，都说波罗提木叉pra^timoks!a──戒经，是汝大师，与『杂事』相合。这是尊重佛的经法与戒律，看作佛的法身；如心与法、律相应，也可说与佛同在了。
　　　二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故乡入涅盘了。舍利弗的弟子纯陀Cunda沙弥（或译作均提、均头），处理好了后事，带着舍利弗的舍利（遗骨）、衣钵，来王舍城见佛。阿难A^nanda听到了舍利弗入涅盘的消息，心里非常苦恼。那时，佛安慰阿难说：「阿难！彼舍利弗持所受戒身涅盘耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅盘耶？阿难白佛言：不也！世尊」！戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在后来，khandha都被写作skandha──「蕴」，如八犍度被称为八蕴。戒身等五身，就是「五蕴」。众生的有漏五蕴，是色、受、想、行、识，这是必朽的，终于要无常灭去的。圣者所有的无漏五蕴──戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅盘而就消灭了，这是无漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念这五分法身，这才是真正的佛。没有成佛以前，有三十二相好的色身，但并没有称之为佛。所以不应该在色相上说佛，而要在究竟的无漏五蕴功德上说（不过，五分法身是通于阿罗汉的）。如归依佛，佛虽已入涅盘，仍旧是众生的归依处，就是约究竟无漏功德说的。『发智论』的释论，『阿□达磨大□婆沙论』卷三四（大正二七·一七七上）说：
　 「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。
　　　有漏身与无漏所成菩提法，『杂心论』也称之为生身与法身。这样，佛的无漏功德法身，永远的成为人类的归依处。五蕴法身并不因涅盘而消失，这是「法身不灭」、「法身常在」的又一说。
　　　三、传说：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，为生母说法，在天上住了三个月。等到决定日期，从天上下来，各地的佛弟子，都来见佛礼佛，这是一次盛大的集会。那时，须菩提Subhu^ti（译为善业、善现）想：我要去见佛吗？观一切法无常、无我、空，是佛所希望弟子修证的，我为什么不依佛所教而修证呢！于是须菩提深观法相，证得了道果。另一位名叫莲华色Utpalavarn!a^的比丘尼，抢着挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛，如『大智度论』卷一一（大正二五·一三七上）说：
　 「（须菩提）念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……作是观时，即得道证」。
　 「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。
　　　这一传说，相当的早，『义品』的因缘已说到了。『大唐西域记』也记载此事说：「汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身」。『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下──七０八上）说：
　 「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」（无常、空，例此）。
　 「善业以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。
　　　证见法性空寂，称为见佛、礼佛，意义是深刻的！佛之所以为佛，是由于证得了法性空寂，也就是佛的法身。这样，如佛弟子经修行而达到同样的境地，就是体见了佛所见的，佛之所以成佛的。这不但可以说见佛法身，也可说「得法身」。见佛法身，是经修行而达成的，所以『佛垂般涅盘略说教诫经』（大正一二·一一一二中）说：
　 「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。
　　　法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」，是由于弟子们的修行。有修行的，就会有证得的；有证得的，法身就呈现弟子的自觉中，也就是出现于人间。有多数人修证，那法身就常在人间而不灭了。这样的见佛法身，虽限于少数的圣者，却有策励修行的作用。
　　　体见法性空为佛法身，只限于少数圣者。经、戒（波罗提木叉）为佛法身，虽通于僧伽内部，却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身，可以为众生的归依处，但佛已入涅盘，佛的五分法身，还是与世间没有关涉。所以上来三说──生身外别立法身，对僧团内的青年初学，社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，引起另一类型的佛身常在说。这一思想，在佛法的论议中，表现为佛生身的有漏或无漏，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中）说：
　 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。
　　　这一论题，『大□婆沙论』有较明确的叙述，如卷一七三（大正二七·八七一下──八七二中）说：
　 「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。……如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。又彼说言：佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏」！
　 （说一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不为世（间八）法之所染污；非谓生身是无漏故，说为不染。……虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故，说为有漏」。
　　　佛的无漏功德，是出世的，名为法身（说一切有部等说），这是没有异议的。佛的生身──三十二相身，大众部Maha^sa^m!ghika及分别说部Vibhajyava^din，以为是无漏的；说一切有部Sarva^stiva^din等以为是有漏的：这是诤论所在。佛是出世的，无漏的，这是经上说的。等到进入精密的论义，佛的法身与生身，被分别出来，以为生身是有漏的，这才与大众部，不加分别的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义，并不过分的神奇。如法藏部Dharmaguptaka说：「阿罗汉身皆是无漏」；「今于双树间，灭我无漏身」。法藏部是从分别说部分出的，他以为不但佛身是无漏，阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」；「依训词门，谓与漏俱，名为有漏」。譬喻师所引的教证，与『□婆沙论』的大众部说一样。他们以为，无漏，只是没有烦恼的意思。这可以推见，佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，于是大众部系，在佛身出世、无漏的原则下，发挥了新的佛身常在说。
　　　要理解这一论题，应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为：佛的生身，是父母所生的。在没有成佛以前，是这个身体，成佛以后，也还是这个：这是有漏所感生的有漏身。佛的色身，与一般人一样，要饮食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。年老了，皮也皱了，最后也要为无常所坏。所以，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通，但神通力也不及无常力大。『增壹阿含经』说：「我今亦是人数」。佛是人，是出现于历史的，现实人间的佛。这一人间的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，有的就所见不同。这里面，有的是感到理论不合，有的是不能满足信仰的需要。理论不合是：因缘业报，是佛法的重要原理。佛在过去生中，无量无数生中修集功德，那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛，还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生，应该寿命极长，怎么只有八十岁？这点，似乎早就受到注意，所以有「舍命」说。不用拳足刀杖去伤害人，应得无病报，怎么佛会有头痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在无量生中，布施一切，怎么会没有人布施，弄得「空钵而回」？又如佛过去生中，与人无诤，一直是慈悲关护，与众生结成无量善缘，怎么成了佛，还有怨敌的毁谤破坏？过去无量生中修菩萨大行，是不应受报如此的！不圆满的事，经与律所说极多，古人曾结合重要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感，但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑，如『大智度论』卷九（大正二五·一二一下）说：
　 「佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量，威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤（佛），五百阿罗汉亦被谤；二者，□遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；三者，提婆达推山压佛，伤足大指；四者，迸木刺脚；五者，□楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛；六者，受阿耆达多婆罗门请而食马麦；七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报」？
　　　『大智度论』是大乘论。『论』中所说「受诸罪报」的疑问，是依据「本生」、「譬喻」而来的。过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对于这一理论上的矛盾，『大智度论』提出了二身说──法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为「是为方便，非实受罪」。「方便」的意思是：为了未来的比丘着想，所以这样的方便示现。『摩诃僧只律』卷三一（大正二二·四八一上）说：
　 「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。
　　　大众部是佛身出世无漏的。对于佛的生病服药，解说为「为众生故」，与『大智度论』所说相合。所以『大智度论』对于受罪疑问的解说，实际是渊源于大众部的见解。方便，即暗示了真实的佛是并不如此的。
　　　怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）说：
　 「诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法」。
　 「诸如来语皆转法轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义」。
　 「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」。
　 「佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟；佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃」。
　 「一刹那心了一切法；一刹那心相应般若知一切法」。
　　　种种论义，这里不加论列，只举出几点。「寿量无边际」，是佛身常在的根本论题。「色身无边际」，是佛的无所不在。「威力无边际」，是佛的无所不能。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」，是佛一直在关怀众生，无休止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。对于自己，如相貌、健康（无病）、寿命、财富、眷属──人与人的和谐满意、知识、能力、权位，都有更好的要求，更圆满的要求。「做了皇帝想成仙」，就是这一意欲的表现。但自我的无限欲求，在相对的现实界，是永不能满足的。触对外界，无限虚空与光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不断的影射出去，想像为神。神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰着一切，关怀着人类的命运。自我意欲的绝对化，想像为绝对的神。直觉得人──自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到满足的，企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求，似乎在这样的情形下得到了满足。所以，大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是「人同此心，心同此理」；也应该是，无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚疑相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充实了；「本生」、「譬喻」、「因缘」中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。不过理想的佛陀，虽说是神的佛化，而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的（以后发展到本来是佛，就是进一步的神化）；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被治的，比神低一级。以理想的佛陀为理想，而誓愿修学成就，就进入大乘的领域。
　　　现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。理想的佛陀，是重视晚起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，主要是偈颂。在原始结集中，只夜geya本为一切偈颂的通称。第二结集时，「本生」、「譬喻」、「因缘」而被编入『阿含经』的，都是长行（或含有偈颂）。当时的偈颂，只夜作为「八众诵」的别名，而称其他的为优陀那uda^na、伽陀ga^tha^。除少数编入『阿含经』外，多数没有被选取，而流传在外。后起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，依铜□部所传来说，多数是偈颂。如『长老偈经』、『长老尼偈经』、『譬喻经』、『佛种姓经』，都是偈颂。『本生经』的核心，也是偈颂（巴利文），以锡兰文的长行来解说。「本生」、「譬喻」、「因缘」是「传说」，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说（推尊为佛说），代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的，被传诵而流传下来。大众部及分别论者所说，「诸佛世尊皆是出世」，「佛身无漏」，都是依偈颂而说的。佛在世间而不着世间，出于『杂阿含经』；铜□部编入『增支部』。佛身无漏，出于『中阿含经』的『世间经』；铜□部编入『增支部』。又如大众部及分别论者说如来常在定，依『中阿含经』的『龙象经』，是优陀夷Uda^yin赞佛的『龙相应颂』；铜□部也编入『增支部』。依说一切有部系，只夜（偈颂的通称）是不了义的，『杂阿含经』有明确的说明。因为偈颂是诗歌，为音韵及字数所限，不能条理分明的作严密的说理，总是简要的，概括的；偈颂是不适宜于叙说法相的。而且，偈颂是文艺的，文艺是长于直觉，多少有点夸张，因为这才能引起人的同感。偈颂是不能依照文字表面来解说的，如『诗』说「靡有孑遗」，决不能解说为殷人都死完了。诗歌是不宜依文解义的，所以判为不了义。说一切有部对于当时的偈颂，采取了批判的立场，如『阿□达磨大□婆沙论』说：
　 「此不必须通，以非素怛缆、□奈耶、阿□达磨所说，但是造制文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。
　 「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠。……如彼赞佛，实不及言」。
　 「达罗达多是文颂者，言多过实，故不须通」。
　　　文颂是「言多过实」，也就是「实不及言」，夸张的成分多，所说不一定与内容相合的，所以是不了义的。但大众部及分别说者，意见不同。如在结集中，铜□部的经藏，立为五部；以偈颂为主的『小（杂）部』，与其他四部，有同等的地位。大众部、化地部、法藏部，虽称四部为『四阿含』，称『小部』为『杂藏』，但同样的属于经藏，这都表示了对偈颂的尊重。说一切有部的经藏，只是『四阿含经』。这些偈颂，或称为『杂藏』而流传于三藏以外，在理论上，与「诸传所说，或然不然」的传说一样，是不能作为佛法之定量的。大众部等说：「世尊所说，无不如义」，这是以一切佛说为了义；传为佛说的偈颂，是可以依照文字表面来解说的。于是无所不在，无所不知，无所不能──这些超现实的佛陀观，适应一般宗教意识的需要，在文颂者的歌颂下，渐渐的形成。
　 『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二七中）。 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一四八）。
　 『佛所行赞』卷五（大正四·四七下──四八上）。『佛垂般涅盘略说教诫经』（大正一二·一一一０下）。
　 『杂阿含经』卷二四（大正二·一七六下）。『相应部』「念处相应」（南传一六上·三八五）。
　 『杂阿□昙心论』卷一０（大正二八·九五三上）。
　 『义足经』卷下（大正四·一八四下──一八六下）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九三中）。
　 『大乘大义章』卷上（续九六·五下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０下）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三一上、三三二上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷三０（大正二七·一五六上──中）。
　 『增壹阿含经』卷一八（大正二·六三七中）。
　 『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一五下）。『长部』（一六） 『大般涅盘经』（南传七·七五──七六） 。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一八（大正二四·九四上──九七上）。
　 『大智度论』卷九（大正二五·一二二上）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（五二０──五二一）。
　 『杂阿含经』卷四（大正二·二八中）。『增支部』「四集」（南传一八·七０）。
　 『中阿含经』卷三四『世间经』（大正一·六四五中）。『增支部』「四集」（南传一八·四三）。
　 『中阿含经』卷二九『龙象经』（大正一·六０八下）。『增支部』「六集」（南传二０·九０）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（五二０──五二一）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二（大正二七·八六六中）。又卷七九（大正二七·四一０中）。又卷六九
　　　（大正二七·三五八中）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（四六七──四七０）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。