第二册总目录
　　　　　　　　　　第四章 律制与教内对立之倾向
　　　　　　　　　　　　第一节 依法摄僧的律制
　　　　　　　　　　　　第二节 教内对立的倾向
　　　　　　　　　　第五章 法之施设与发展之趋势
　　　　　　　　　　　　第一节 法与结集
　　　　　　　　　　　　第二节 中·长·增壹的不同适应
　　　　　　　　　　　　第三节 信心与戒行的施设
　　　　　　　　　　第六章 部派分化与大乘
　　　　　　　　　　　　第一节 部派分化的过程
　　　　　　　　　　　　第二节 部派佛教与大乘
　　　　　　　　　　　　第三节 部派间的交往
　
　　　《初期大乘佛教之起源与开展》全书详细目次
　　　自序……………………………………………………1──5
　　　凡例
　　　第一章 序说……………………………………… 1──42
　　　第一节 大乘所引起的问题……………………………… 1
　　　第一项 大乘非佛说论…………………………………… 1
　　　第二项 大乘行者的见解………………………………… 3
　　　第三项 解答问题的途径…………………………………10
　　　第二节 初期大乘经………………………………………21
　　　第一项 初期大乘与后期大乘……………………………21
　　　第二项 初期大乘经部类…………………………………24
　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬……… 43──108
　　　第一节 佛陀遗体的崇敬…………………………………43
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔………………………………43
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提…………………………49
　　　第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………52
　　　第四项 塔的建筑与供养…………………………………58
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………68
　　　第六项 舍利塔引起的问题………………………………76
　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬…………………………84
　　　第一项 遗物的崇敬………………………………………85
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………89
　　　第三项 供养与法会………………………………………93
　　　第三节 佛教的新境界……………………………………98
　　　第一项 微妙庄严的佛地…………………………………98
　　　第二项 新宗教意识的滋长……………………………102
　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传……………109──174
　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典………………………… 109
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立………………… 109
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘…………………… 113
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华……………… 120
　　　第二节 菩萨道的形成………………………………… 125
　　　第一项 菩萨的意义…………………………………… 125
　　　第二项 菩萨修行的阶位……………………………… 133
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………… 140
　　　第四项 菩萨的身分…………………………………… 145
　　　第五项 平实的与理想的菩萨………………………… 148
　　　第三节 佛陀观的开展………………………………… 152
　　　第一项 三世佛与十方佛……………………………… 152
　　　第二项 现实佛与理想佛……………………………… 159
　　　第四章 律制与教内对立之倾向………………175──232
　　　第一节 依法摄僧的律制……………………………… 175
　　　第一项 僧制的原则与理想…………………………… 175
　　　第二项 律典的集成与异议…………………………… 179
　　　第二节 教内对立的倾向……………………………… 184
　　　第一项 出家与在家…………………………………… 184
　　　第二项 男众与女众…………………………………… 190
　　　第三项 耆年与少壮…………………………………… 196
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘……………… 200
　　　第五项 出家布萨与在家布萨………………………… 216
　　　第六项 佛法专门化与呗■者………………………… 224
　　　第五章 法之施设与发展之趋势………………233──314
　　　第一节 法与结集……………………………………… 233
　　　第一项 法与方便施设………………………………… 233
　　　第二项 法的部类集成………………………………… 244
　　　第二节 中·长·增壹的不同适应…………………… 253
　　　第一项 中阿含经……………………………………… 253
　　　第二项 长阿含经……………………………………… 261
　　　第三项 增壹阿含经…………………………………… 275
　　　第三节 信心与戒行的施设…………………………… 286
　　　第一项 戒学的三阶段………………………………… 286
　　　第二项 信在佛法中的意义…………………………… 302
　　　第六章 部派分化与大乘………………………315──396
　　　第一节 部派分化的过程……………………………… 315
　　　第一项 部派分化的前奏……………………………… 315
　　　第二项 部派分裂的谱系……………………………… 330
　　　第三项 部派本末分立的推定………………………… 341
　　　第二节 部派佛教与大乘……………………………… 354
　　　第一项 部派异义集…………………………………… 354
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向……………………… 358
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………… 369
　　　第三节 部派间的交往………………………………… 380
　　　第一项 律藏所说的别部与异住……………………… 380
　　　第二项 部派间共住的原理与事实…………………… 387
　　　第七章 边地佛教之发展………………………397──462
　　　第一节 佛教的向外发展……………………………… 397
　　　第一项 佛教中国与边地……………………………… 397
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………… 404
　　　第二节 政局动乱中的佛教…………………………… 417
　　　第一项 政局的动乱…………………………………… 417
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………… 426
　　　第三节 塞迦族与佛教………………………………… 438
　　　第一项 北印度的塞迦族……………………………… 438
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教……………… 449
　　　第八章 宗教意识之新适应……………………463──532
　　　第一节 佛菩萨的仰信………………………………… 463
　　　第一项 十方佛菩萨的出现…………………………… 463
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那………………… 465
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目………………………… 474
　　　第四项 观世音………………………………………… 483
　　　第二节 净土的仰信…………………………………… 491
　　　第一项 未来弥勒净土………………………………… 491
　　　第二项 地上与天国的乐土…………………………… 494
　　　第三节 神秘力护持的仰信…………………………… 503
　　　第一项 音声的神秘力………………………………… 503
　　　第二项 契经的神秘化………………………………… 517
　　　第三项 神力加护……………………………………… 525
　　　第九章 大乘经之序曲…………………………533──590
　　　第一节 部派佛教所传………………………………… 533
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广……… 533
　　　第二项 三藏以外的部派圣典………………………… 539
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏………………… 546
　　　第二节 大乘佛教所传………………………………… 553
　　　第一项 原始大乘与最古大乘………………………… 553
　　　第二项 六度集──重慈悲…………………………… 559
　　　第三项 道智大经──重智慧………………………… 562
　　　第四项 三品经──重仰信…………………………… 570
　　　第五项 佛本起经……………………………………… 578
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………… 587
　　　第十章 般若波罗蜜法门………………………591──758
　　　第一节 般若经的部类………………………………… 591
　　　第一项 般若经部类的次第集成……………………… 591
　　　第二项 现存的般若部类……………………………… 599
　　　第二节 原始般若……………………………………… 620
　　　第一项 原始般若的论定……………………………… 620
　　　第二项 原始的般若法门……………………………… 627
　　　第三节 下品般若……………………………………… 640
　　　第一项 般若的传宏…………………………………… 640
　　　第二项 般若的次第深入……………………………… 647
　　　第三项 下品的增补部分……………………………… 668
　　　第四节 中品般若……………………………………… 675
　　　第五节 上品般若……………………………………… 692
　　　第六节 般若法义略论………………………………… 704
　　　第一项 菩萨行位……………………………………… 704
　　　第二项 空性…………………………………………… 715
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛…………………………… 741
　　　第七节 金刚般若波罗蜜经…………………………… 752
　　　第十一章 净土与念佛法门……………………759──872
　　　第一节 东西二大净土………………………………… 759
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………… 759
　　　第二项 阿■佛妙喜净土……………………………… 774
　　　第三项 东西净土的对比观察………………………… 784
　　　第四项 法门传出的时代与地区……………………… 797
　　　第二节 净土思想的开展……………………………… 806
　　　第一项 净土与誓愿…………………………………… 806
　　　第二项 大乘经所见的二大净土……………………… 827
　　　第三节 念佛法门……………………………………… 839
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………… 839
　　　第二项 念佛法门的发展……………………………… 854
　　　第十二章 文殊师利法门………………………873──998
　　　第一节 有关文殊菩萨的教典………………………… 873
　　　第一项 文殊教典略述………………………………… 873
　　　第二项 论集出的先后………………………………… 918
　　　第二节 文殊法门的特色……………………………… 928
　　　第一项 文殊及其学风………………………………… 928
　　　第二项 佛·菩萨方便行……………………………… 945
　　　第三项 法界…………………………………………… 961
　　　第四项 诸法是菩提…………………………………… 969
　　　第五项 弹偏斥小……………………………………… 981
　　　第六项 女菩萨·四平等……………………………… 992
　　　第十三章 华严法门…………………………999──1150
　　　第一节 华严经的部类与集成………………………… 999
　　　第一项 汉译的华严经部类…………………………… 999
　　　第二项 华严经的编集…………………………………1011
　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海………………1026
　　　第三节 菩萨本业………………………………………1038
　　　第一项 在家与出家菩萨………………………………1038
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………1055
　　　第四节 菩萨行位………………………………………1071
　　　第一项 十住与十地……………………………………1071
　　　第二项 华严十地………………………………………1087
　　　第三项 十地说的发展…………………………………1099
　　　第五节 善财南参………………………………………1110
　　　第一项 善财与福城……………………………………1110
　　　第二项 善财参访的善知识……………………………1119
　　　第六节 普贤行愿………………………………………1132
　　　第十四章 其他法门…………………………1151──1256
　　　第一节 鬼国与龙宫……………………………………1151
　　　第二节 宝积与法华……………………………………1164
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积…………………1164
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华…………………1175
　　　第三节 戒·定·慧……………………………………1189
　　　第一项 大乘戒学………………………………………1189
　　　第二项 大乘定学………………………………………1210
　　　第三项 大乘慧学………………………………………1227
　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏………1257──1330
　　　第一节 从大乘经自身去探求…………………………1257
　　　第二节 初期大乘的持宏者……………………………1260
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………1260
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………1286
　　　第三节 初期大乘的集出者……………………………1301
　　　第一项 大法的传出与声闻教团………………………1301
　　　第二项 法门传出的实况………………………………1312
　　　第四节 大乘是佛说………………………………………13
　第四章 律制与教内对立之倾向
　第一节 依法摄僧的律制
　　　第一项 僧制的原则与理想
　　　释尊遗体、遗物、遗迹的崇敬，「本生」、「譬喻」、「因缘」的流传，这些促成「大乘佛法」兴起的因素，是活动于「佛法」──「原始佛教」及「部派佛教」中的。原始的、部派的佛教──「佛法」的固有内容，内部固有的问题，对于「大乘佛法」的兴起，当然有其密切与重要的关系，应该给以审慎的注意！这里，先从代表「原始佛教」的（一部分）「律」说起。
　　　释尊的成正觉，转法轮，只是「法」的现证与开示，「法」是佛法的一切。释尊是出家的，说法化导人类，就有「随佛出家」的。随佛出家的人多了，不能没有组织，所以「依法摄僧」而有僧伽sam!gha的制度。「依法摄僧」，是说组合僧众的一切制度，是依于法的；依于法而立的僧制，有助于法的修证，有助于佛法的增长广大。这样的僧伽，僧伽制度，不只是有关于身心的修证，而是有关大众的，存在于人间的宗教组织。说到摄僧的制度，内容不一，而主要是团体的制度。一、有些出家修行者，有不道德的行为，或追求过分的经济生活，这不但障碍个人的法的修证，也障碍了僧伽的和合清净，所以制立学处s/iks!a^pada旧译为戒）。一条一条的学处，集成波罗提木叉pra^timoks!a，是出家者所应该守护不犯的。二、为了佛法的推行于人间，成立受「具足法」upasam!panna-dharma，「布萨法」pos!adha-dharma，「安居法」va^rs!ika-dharma「自恣法」prava^ran!a^-dharma，「迦□那衣法」kat!hina-dharma等，僧伽特有的制度。三、寺院成立了，出家的多了，就有种种僧事，僧伽诤事的处理法。四、同属于佛法的出家者，要求行为（仪法）方面的合式与统一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用饮食等规制。这一切，由于出家僧伽的日渐广大，越来越多，也越增加其重要性。这些法制，称之为「律」，达到与「法」对举并立的地位。梵语vinaya，音译为□尼或□奈耶，译义为「律」或「调伏」。经中常见到法与律对举，如「法律」；「法□奈耶」；「是法是□尼，非法非□尼」等。法与律，起初是同一内容的两面。「法」──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的（「断烦恼□尼」是□尼的本义），所以又称为「□尼」。所以我曾比喻为：法如光明的显发，□尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不和乐，不清净的，就与「法」不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。所以这些僧伽规制，有了与「法」同等的重要性。古人说□尼有五：「□尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍」。「忏悔」，是犯了或轻或重的过失，作如法的忏悔，是约波罗提木叉学处说的。「随顺」，是遵照僧伽的规制──受戒、安居等，依法而作。这二类，又名「犯□尼」。「灭」，是对僧伽的诤事，依法处理灭除，就是「现前□尼」等七□尼。「断」，是对烦恼的对治伏灭，又名为「断烦恼□尼」。「舍」，是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古说看来，□尼是个人的思想或行为错误的调伏，不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。□尼是依于法而流出的规制，终于形成与法相对的重要部分。
　　　法与律的分化，起于释尊在世的时代。分化而对举的法与律，明显的有着不同的特性：法是教说的，律是制立的；法重于个人的修证，律重于大众的和乐清净；法重于内心的德性，律重于身语的轨范；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。从修行解脱来说，律是不必要的；如释尊的修证，只是法而已。然从佛法的久住人间来说，律是有其特殊的必要性。『僧只律』、『铜□律』、『五分律』、『四分律』等，都有同样的传说：释尊告诉舍利弗S/a^riputra：过去的□婆尸Vipas/yin、尸弃S/ikhi、□舍浮Vis/vabhu^──三佛的梵行不久住；拘楼孙Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦叶Ka^s/yapa──三佛的梵行久住。原因在：专心于厌离，专心于现证，没有广为弟子说法，不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉；这样，佛与大弟子涅盘了，不同族姓的弟子们，梵行就会迅速的散灭，不能久住。反之，如为弟子广说经法，为弟子们制立学处，立说波罗提木叉；那末佛与大弟子去世了，不同族姓的弟子们，梵行还能长久存在，这是传说制戒的因缘。「正法久住」或「梵行久住」，为释尊说法度生的崇高理想。要实现这一伟大理想，就非制立学处，说波罗提木叉不可。律中说：「有十事利益，故诸佛如来为诸弟子制戒，立说波罗提木叉」。十利的内容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」为最高理想，今略为叙述。十种义利，可归纳为六项：一、和合义：『僧只律』与『十诵律』，立「摄僧」、「极摄僧」二句；『四分律』等合为一句。和合僧伽，成为僧伽和集凝合的主力，就是学处与说波罗提木叉。正如国家的集成，成为亿万民众向心力的，是宪法与公布的法律一样。二。安乐义：『僧只律』立「僧安乐」句；『四分律』等别立「喜」与「乐」为二句；『五分律』缺。大众依学处而住，就能大众喜乐。『根本说一切有部□奈耶杂事』说：「令他欢喜，爱念敬重，共相亲附，和合摄受，无诸违诤，一心同事，如水乳合」。这充分说明了，和合才能安乐，安乐才能和合；而这都是依学处及说波罗提木叉而后能达成的。三、清净义：在和乐的僧伽中，如有不知惭愧而违犯的，以僧伽的威力，依学处所制的而予以处分，使其出罪而还复清净。有惭愧而向道精进的，在大众中，也能身心安乐的修行。僧伽如大冶洪炉，废铁也好，铁砂也好，都冶练为纯净的精钢。这如社团的分子健全，风纪整肃一样。四、外化义：这样的和乐清净的僧团，自然能引人发生信心，增长信心，佛法能更普及到社会去。五、内证义：在这样和乐清净的僧伽中，比丘们更能精进修行，得到离烦恼而解脱的圣证。六、究极理想义：如来「依法摄僧」，以「正法久住」或「梵行久住」为理想。唯有和乐清净的僧团，才能外化而信仰普遍，内证而贤圣不绝。「正法久住」的大理想，才能实现在人间。释尊救世的大悲愿，依原始佛教说，佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证，而唯有依于和乐清净的僧伽。这是制律的意义所在，□奈耶的价值所在，显出了佛的大悲愿与大智慧！
　 『□尼母经』卷七（大正二四·八四二上）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二七中）。『铜□律』『经分别』（南传一·一一──一四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一中──下）。『四分律』卷一（大正二二·五六九上──下）。
　 『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二八下）。『铜□律』『经分别』（南传一·三二）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·三中──下）。 『四分律』卷一（大正二二·五七０下）。『十诵律』卷一（大正二三·一下）。『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二九中）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三五（大正二四·三八四上）。
　　　第二项 律典的集成与异议
　　　释尊在世时，法与□奈耶已经分化了；在结集时，就结集为法（经）与□奈耶（律）二部。结集sam!gi^ti是经和合大众的共同审定，确定是佛说，是佛制的；将一定的文句，编成部类次第而便于传诵。为什么要结集？释尊涅盘以后，不同地区、不同族姓的出家者，对于广大的法义与律制，怎样才能保持统一，是出家弟子们当前的唯一大事。这就需要结集，法与律才有一定的准绳。传说王舍城Ra^jagr!ha举行第一次结集大会，应该是合理而可信的。当时，由耆年摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa领导；律由优波离Upa^li主持集出，法由阿难A^nanda主持集出，成为佛教界公认的原始结集。
　　　优波离结集的「律」，主要是称为「戒经」的「波罗提木叉」。出家弟子有了什么不合法，释尊就制立「学处」（结戒），有一定的文句；弟子们传诵忆持，再犯了就要接受处分。这是渐次制立的，在佛的晚年，有「百五十余」戒的传说，如『阿□达磨大□婆沙论』卷四六（大正二七·二三八上）说：
　 「佛栗氏子，如来在世，于佛法出家，是时已制过百五十学处，……说别解脱戒经」。
　　　制戒百五十余的经文，出于『增支部』「三集」。『瑜伽师地论』也说：「依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处」。一百五十余学处，是依所犯的轻重次第而分为五部，就是波罗夷pa^ra^jika^、僧伽婆尸沙sam!gha^vas/es!a^、波逸提pa^yattika波罗提提舍尼pratides/ani^ya、众学sam%bahula-s/aiks!a。波逸提中，含有尼萨耆波逸提naih!sargika^-pa^yattika及波逸提──二类。这是戒经的原始组织。优波离结集时，应有所补充、考订，可能为一百九十一戒，即四波罗夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼萨耆波逸提，九十二波逸提，四波罗提舍尼，五十众学法。到佛灭百年（一世纪） ，在□舍离Vais/a^li^举行第二次结集时，二不定法aniyata──前三部的补充条款；七灭诤法adhikaran!as/amatha──僧伽处理诤事的办法，应已附入戒经，而成为二百零二戒（或综合而减少二戒）。这是原始结集的重点所在！学处的文句简短，被称为经（修多罗su^tra）。此外，在原始结集的律典中，还有称为「随顺法偈」，不违反于戒法的偈颂。当结集时，僧团内所有的规制，如「受戒」、「安居」、「布萨」等制度；衣、食、住等规定；犯罪者的处分办法，都是不成文法，而日常实行于僧团之内。对于这些，古人随事类而标立项目，将一项一项的事（包括僧事名称的定义），编成偈颂（这是律的「只夜」）。这些「随顺法偈」，为戒经以外，一切僧伽制度的纲目，称为摩得勒伽ma^t!rka^，意义为「母」、「本母」。依此标目而略作解说，成为广律中，称为「犍度」khandhaka、「事」vastu、「法」dharma部分的根原。
　　　第二结集（佛灭一世纪内）到部派分化时，『波罗提木叉经』已有了「分别」（称为「经分别」，或「波罗提木叉分别」，或「□尼分别」）：对一条条的戒，分别制戒的因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯。其主要部分，为各部广律所公认。那时，「法随顺偈」，已有了部分的类集。后来重律的部派，更进一步的类集、整编，成为各种「犍度」（或称为「法」，或称为「事」）。
　　　律的结集，是必要的，但在原始结集时，比丘们传说有不同的意见。在大会上，阿难传达释尊的遗命：「小小戒可舍」，引起了摩诃迦叶、优波离等的呵斥。依『十诵律』等传说，不是说舍就舍，而是「若僧一心和合筹量，放舍微细戒」。小小戒，主要是有关衣、食、住、药等生活细节。这些规制，与当时的社会文化、经济生活有关。如时地变了，文化与经济生活不同了，那末由僧众来共同筹商、决议，舍去不适用的（也应该增些新的规制）；实在是释尊最明智的抉择。但在重视小小戒的长老，如优波离等，却以为这是破坏戒法，便于为非作恶。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」！从此，僧制被看作「放之四海而皆准，推之百世而可行」的，永恒不变的常法。但实际上不能不有所变动，大抵增加些可以通融的规定，不过非说是「佛说」不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以为佛制，使人无所适从。优波离所代表的重律系，发展为上座部Sthavira，对戒律是「轻重等持」的。重视律制是对的，但一成不变而难以适应，对律制是未必有利的！此外，重法的发展为大众部Maha^sa^m!ghika，起初虽接受结集的律制，但态度大为通融，如『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九二上）说：
　 「五净法，如法如律随喜，不如法律者应遮。何等五？一、制限净；二、方法净；三、戒行净；四、长老净；五、风俗净」。
　　　「净」，是没有过失而可以受持的。大众部所传的「五净」，意义不完全明了。但「戒行净」与「长老净」，是那一位戒行清净的，那一位长老，他们曾这样持，大家也就可以这样持。这多少以佛弟子的行为为轨范，而不一定是出于佛制了。「方法净」是国土净，显然是因地制宜。从大众部分出的鸡胤部Kukkut!ika：「随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼」。将一切衣、食、住等制度，一切随宜，不重小小戒而达到漠视「依法摄僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎继承这一学风而达到顶点，所以初期大乘佛教的极端者，不免于呵毁戒法的嫌疑！
　 『增支部』「三集』（南传一七·三七七、三七九──三八四）。
　 『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下）。
　 参看拙作『原始佛教圣典之集成』（一四四──一四九、一七七──一七九）。
　 参看拙作『原始佛教圣典之集成』（二八七──二九二） 。
　 『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九二下）。『铜□律』『小品』（南传四·四三０ ──四三一）。『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一中）。『四分律』卷五四（大正二二·九六七中）。『十诵律』卷六０（大正二三·四四九中）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四．四０五中）。
　 『十诵律』卷六０（大正二三·四四九中）。『□尼母经』卷四（大正二四．八一八中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下）。上座系诸律都相同。
　 『三论玄义』（大正四五·九上） 。
　第二节 教内对立的倾向
　　　第一项 出家与在家
　　　释尊是出家的。释尊教化的弟子，随佛出家的极多。「依法摄僧」而成出家的僧伽sam!ghaA出家的过着共同的集体生活，所以出家人所组成的僧伽，是有组织的生活共同体。在当时，在家弟子是没有组织的，与出家人不同。在佛法的扩展与延续上，出家者是主要的推动者。出家者的佛教僧团，代表着佛教（然佛教是不限于出家的）。出家者过着乞求的生活，乞求的对象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供给出家佛弟子的义务。这一事实，形成了出家僧众是宗教师，重于法施；而在家者为信众，重于财施的相对形态。世间缘起法是有相对性的，相对的可以互助相成，也可以对立而分化。释尊以后，在僧制确立，在家弟子尊敬供养出家众的情况下，在家与出家者的差别，明显的表现出来。
　　　依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、礼拜、供养，僧众有了优越的地位。在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉arhat。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有着优越性。然北道派Uttara^pathaka以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍Yas/a，居士郁低迦Uttika，婆罗门青年斯特Setu，都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉。『论事』（铜□部论）引述北道派的见解，而加以责难。『论事』以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋着，所以不可能再过在家的生活。『弥兰王问』依此而有所解说，如「在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅盘」。这是说，得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅盘（死）。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家，这是「即日出家」说，出于律部。外道须跋陀罗Subhadra是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅盘，他就先涅盘了，这是般涅盘说，如『游行经』等说。依原始佛教的经、律来说，『弥兰王问』所说，是正确的。北道派与『弥兰王问』，都是根据事实而说。吴支谦（西元二二二──二五三）所译的『惟曰杂难经』，说到「人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者」。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！北道派，或说出于上座部Sthavira，或说属于大众部Maha^sa^m!ghika；或说在北方，或说在频陀耶山Vindhaya北。这一派的宗义，与案达罗派Andhraka相同的不少，也许是出于大众部的。北道派的见解，可能是：某一地区的在家佛弟子，在精进修行中，自觉不下于出家者，不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实，而作出在家阿罗汉的结论。然在古代的佛教环境中，得阿罗汉而停留于在家生活──夫妇聚居，从事家业，声色的享受，是没有传说的事实可证明的。北道派的「在家阿罗汉」说，引起近代学者的注意，特别是「在家佛教」的信仰者。『在家阿罗汉论』，引述原始佛教的圣典，企图说明在家解脱，与出家的究竟解脱（阿罗汉）一致。但所引文证，未必能达成这一目的（除非以为正法的现证，一得即究竟无余，没有根性差别，没有四果的次第深入）！
　　　在家与出家者，在佛教中的地位，是怎样的呢？释尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容怀疑的。然「僧伽」这一名词，在律制中，是出家者集团，有「现前僧」、「四方僧」等。然在经法中，僧伽的含义，就有些出入，如『杂阿含经』卷三三（大正二·二三八上）说：
　 「世尊弟子，善向、正向、直向、诚向，行随顺法，有向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉：此是四双八辈贤圣，是名世尊弟子僧。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足；所应奉迎、承事、供养，为良福田」。
　　　在律制中，僧伽是出家集团。只要出家受具足戒，就成为僧伽一分子，受在家弟子的尊敬供养。然在经法中，有「三念」、「六念」法门。其中「念僧」，僧是四双八辈贤圣僧，是念成就戒、定、慧、解脱、解脱智见的无漏功德者。如出家而没有达到「向须陀洹」，就不在所念以内。反而在家弟子，如达到「向须陀洹」，虽没有到达究竟解脱，也是念僧所摄，所以古有「胜义僧」的解说。换言之，在世俗的律制中，出了家就有崇高的地位，而在实质上，在家贤圣胜过了凡庸的出家者。这是法义与律制间的异义。如归依三宝，一般说是「归比丘僧」。其实，比丘是归依的证明者，依现前的比丘而归依于一切贤圣僧。但在世俗律制的过分强化中，似乎就是归依凡圣的出家者了。
　　　（一分）在家的佛弟子，在原始佛教中，与僧伽的关系，相当密切。波罗提木叉Pra^timoks!a戒经中，有「二不定法」，是各部律所一致的。二不定的情形，非常特殊，与其他所制的学处s/iks!a^pada不同，是戒律的补充条款。「二不定」与淫事有关，如可以信赖的优婆夷upa^sika^，见比丘与女人在「屏处坐」，或单独的显露处坐。知道这是不合法的，但所犯的罪不定，可能是轻的，可能是重的。「可信优婆夷」可以向僧众举发，僧众采信优婆夷的证辞，应对犯比丘诘问，处分。「可信优婆夷」，是「见四真谛，不为（自）身、不为（他）人、不为利而作妄语」的，是见谛的圣者。这是僧伽得到在家弟子的助力，以维护僧伽的清净（健全）。「可信优婆夷」，是成立这一制度的当时情形，「可信优婆塞」upa^saka，当然也是这样的。而且，这是与淫事有关的，如杀、盗、大妄语，可信的在家弟子发见了，难道就不可以举发吗？这是原始僧团，得到在家者的助力，以维护僧伽清净的实例。
　　　上座部系是重律的学派，大众部系是重法的。上座部强化出家众的优越性，达到「僧事僧决」，与在家佛弟子无关的立场。如出家众内部发生诤执，造成对立，破坏了僧伽的和合，或可能破坏僧伽的和合。上座部系统的律部，都由僧伽自行设法来和合灭诤，不让在家佛弟子顾问。『十诵律』说到：「依恃官，恃白衣」（在家者），为诤事难灭的原因，当然不会让在家佛弟子来协助。但大众部的见解，恰好相反，如『摩诃僧只律』卷一二（大正二二·三二八上）说：
　 「当求大德比丘共灭此事。若无大德比丘者，当求多闻比丘。若无多闻者，当求阿练若比丘」。
　 「若无阿练若比丘者，当求大势力优婆塞。彼诤比丘见优婆塞已，心生惭愧，诤事易灭。若复无此优婆塞者，当求于王，若大臣有势力者。彼诤比丘见此豪势，心生敬畏，诤事易灭」。
　　　诤事，最好是僧伽自己解决。否则，就求大势力的优婆塞；或求助于国王与大臣。这与『十诵律』所说，恰好相反。制度是有利必有弊的，很难说那一种办法更好。然『僧只律』所说，应该是僧团的早期情形。传说目犍连子帝须orggaliputta tissa，得阿育王As/oka而息灭诤事，不正证明『僧只律』所说吗？僧团的清净，要取得可信赖的在家弟子的助力。僧伽发生诤事，也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大众，与在家弟子的关系，是非常亲和的。又如比丘，如不合理的得罪在家佛弟子，律制应作「发喜羯磨」（或作「下意羯磨」，「遮不至白衣家羯磨」），就是僧伽的意旨，要比丘去向在家者忏谢。出家者是应该尊敬的，可信赖的优婆塞、优婆夷，也相当的受到尊重。自出家优越性的一再强化，原始佛教那种四众融和的精神，渐渐的消失了！与此对应而起的「在家阿罗汉论」，相信是属于大众部系的。等到大乘兴起，菩萨每以在家身分而出现，并表示胜过了（声闻）出家者，可说就是这种思想进一步的发展。
　 『论事』（南传五七·三四二──三四四）。
　 『弥兰王问经』（南传五九下·四三）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·三０──三二）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０五中）。『四分律』卷三二（大正二二·七八九下──七九０上）。 『根本说一切有部□奈耶破僧事』卷六（大正二四·一二九中）。
　 『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二五中）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三八（大正二四·三九七上）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０五上）。
　 藤田宏达『在家阿罗汉论』（结诚教授颂寿纪念佛教思想史论集六三──六六）。
　 『杂阿含经』卷二０（大正二·一四五中）。『增支部』「六集」（南傅二０·一一）。
　 『杂阿含经』卷四七（大正二·三四０中）。
　 如『弥沙塞部和醯五分律』卷四（大正二二·二二下──二三上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷四（大正二二·二三上）。
　 『十诵律』卷四九（大正二三·三六二上）。
　 参考龙口明生『对僧伽内部抗争在家者之态度』（印度学佛教学研究二二卷二号九四五──九四八）。
　 『铜□律』『小品』（南传四·二二──三０）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一六三中──一六四上）。『四分律』卷四四（大正二二·八九二中──八九三下）。『摩诃僧只律』卷二四（大正二二·四二五上──四二六中）。『十诵律』卷三一（大正二三·二二四中──二二五上）。
　　　第二项 男众与女众
　　　出家众组成的僧伽sam!gha，男的名「比丘僧」bhiks!u-sam%gha，女的名「比丘尼僧」bhiks!uni^-sam%yutta。比丘与比丘尼，是分别组合的，所以佛教有「二部僧」。信佛的在家男众，名「优婆塞」upa^saka，女的名「优婆夷」upa^sika^。出家二众，在家二众，合为「四众弟子」。佛法是平等的，然在律制中，女众并不能得到平等的地位。女人出家，经律一致的说：释尊的姨母摩诃波□波提Maha^praja^pati^，与众多的释种女子，到处追随如来，求佛准予出家，没有得到释尊的许可。阿难A^nanda代为向释尊请求，准许女人出家；让女众能证得第四果，是一项重要理由。释尊终于答允了，佛教才有了比丘尼。这一事情，在释尊涅盘不久，王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会，引起了问题。摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa指责阿难，求佛度女人出家，是阿难的过失。当时阿难是不认为有过失的，但为了僧伽的和合，不愿引起纠纷，而向大众表示忏悔。这件事是不寻常的！在古代男家长制的社会里，女人多少会受到轻视。有了女众出家，与比丘众是不可能没有接触的，增加了比丘僧的困扰。也许释尊为此而多加考虑吧！但头陀与持律的长老们，将发生的问题，一切归咎于女众出家，为此而责备阿难。在结集法会中，提出这一问题，可理解上座们对比丘尼的态度，更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。
　　　在摩诃波□波提出家的传说中，摩诃波□波提以奉行八尊法at!t!ha-garudhamma^为条件，所以有摩诃波□波提以八尊法得戒的传说；但大众部Maha^sa^m!ghika与正量部Sam!miti^ya所传的不同。八尊法，是比丘尼尊重比丘僧的八项规定。研究起来，八尊法之一的「犯尊法，于两众行半月摩那□」，是违犯「尊法」的处分条款。「尊法」的原则，是尊重比丘僧。「八尊法」中有四项规定，是各部律所一致的，如：
　 1.于两众中受具足。
　 2.半月从比丘僧请教诫·问布萨。
　 3.不得无比丘住处住（安居）。
　 4.安居已，于两众行自恣。
　　　比丘尼平日虽过着自治的修道生活，但某些重要事项，却非依比丘僧不可。如一、女众出家，在比丘尼僧中受具足戒，还要「即日」到比丘僧中去受戒，所以称为「二部受戒」。这是说，女众出家受戒，要经过比丘僧的重行审核，才能完成出家受戒手续。如发现不合法，就可以否决，受戒不成就。二、律制：半月半月布萨说戒，比丘尼不但在比丘尼僧中布萨，还要派人到比丘僧中去，「请教诫」，「问布萨」。请教诫，是请求比丘僧，推选比丘到比丘尼处，说法教诫。问布萨，是自己布萨清净了，还要向比丘僧报告：比丘尼如法清净。三、律制：每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，才能请求教诫。四、安居结束了，律制要举行「自恣」。「自恣」是自己请求别人，尽量举发自己的过失，这才能依法忏悔，得到清净。比丘尼在比丘尼僧中「自恣」；第二天，一定要到比丘僧中，举行「自恣」，请求比丘僧指示纠正。这四项，是「尊法」的具体措施。一般比丘尼，总不免知识低、感情重、组织力差（这是古代的一般情形）。要他们遵行律制，过着集团生活，如法清净，是有点困难的。所以制定「尊法」，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育与监护。在比丘僧来说，这是为了比丘尼僧的和乐清净，而负起道义上的监护义务。如比丘尼独行其是，故意不受比丘僧的摄导，就是「犯尊法」，处分是相当重的！「八尊法」的另三则，是：「受具百岁，应迎礼新受具比丘」。「不得呵骂比丘」。「不得（举）说比丘罪」。这是礼貌上的尊敬。总之，「八尊法」源于比丘尼的「尊法」──尊重比丘僧。是将尊重比丘僧的事例（前四则），礼貌上的尊敬，及旧有的「犯尊法」的处分法，合组为「八尊法」。但这么一来，八项都是「尊法」，犯了都应该「半月于两众行摩那□」，那就未免过分苛刻（事实上窒碍难行，后来都作为「波逸提」罪）！从释尊涅盘后，摩诃迦叶等上座比丘，对比丘尼出家所持的厌恶情绪，可以想见从「尊法」而集成「八尊法」的目的。「尊法」已不是对比丘尼应有的监护（是否如法）与教育，而成为对比丘尼的严加管理，造成比丘对比丘尼的权威。
　　　上座们对比丘尼的严加管制，从比丘尼的「戒经」──波罗提木叉pra^timoks!a中，也可以体会出来。比丘的「戒经」，是原始结集所论定的。虽经长期的传诵，部派的分化，而「众学法」以外的戒条，还是大致相同。比丘尼的「戒经」，情形大为不同，如『摩诃僧只律』，尼戒共二七七戒；尼众的不共戒，仅一０七戒。『五分律』共三七九戒，不共戒达一七五戒。依正量部所传而论，比丘尼不共戒九九，那总数不过二五四戒。各部的出入，是那么大！原来比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各部派对尼众的态度不同，繁简也大大不同。总之，释尊涅盘后，上座比丘领导下的佛教，对比丘尼加严约束，是明显的事。释尊在世，出家的女众，也是人才济济。如「持律第一」钵吒左罗Pat!aca^ra^，「说法第一」达摩提那（Dharmadinna^，或译作法乐）等。达摩提那的论究法义，编入『中阿含经』，成为原始佛教的圣典之一。自受到比丘僧的严格管制，逐渐消沈了。结果，以上座部自居的赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，就是流传于锡兰、缅甸、泰国等佛教，比丘尼早已绝迹了！
　　　经与律，都是比丘众结集的。说到有关淫欲的过失，每极力的丑化女人。又经中说：女人有五碍（五种不可能）：佛、轮王、梵王、魔、帝释，是女人所不能，而唯是男人所可能做的。这些，在一般女众的心理中，会引起深刻的自卑感，自愿处于低下的地位。女人在现实社会中的不平等，是释尊所要考虑的。结果，制立「尊法」：比丘尼尊重比丘僧，而比丘负起监护与教育的义务。这是启发而诱导向上，不是轻视与压制的。女众可以出家，只因在佛法的修证中，与比丘（男）众是没有什么差别的。有一位美貌的青年，对苏摩Soma比丘尼说：圣人所安住的境界，不是女人的智慧所能得的。苏摩尼对他说：「心入于正受，女形复何为！智或（疑「慧」）若生已，逮得无上法」。女性对于佛法的修证，有什么障碍呢！这是佛世比丘尼的见地。在大乘法中，以女人身分，与上座比丘们，论究男女平等的胜义，可说是释尊时代精神的复活！
　 『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』（大正一·六０五上──六０七中）。『增支部』「八集」（南传二一·一九四──二０二）。『铜□律』『小品』（南传四·三七八──三八二）。『摩诃僧只律』卷三０（大正二二·四七一上）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二九（大正二二·一八五中）。『四分律』卷四八（大正二二·九二二下）。『十诵律』卷四０（大正二三·二九０下）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（四０七）。
　 关于八尊（敬）法，如拙作『原始佛教圣典之集成』所说（四０一──四一二）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（四一四）。
　 同书（四二八）。
　 『增支部』「一集」（南传一七·三六）。『增壹阿含经』卷三（大正二·五五九上）。
　 『中阿含经』卷五八『法乐比丘尼经』（大正一·七八八上──七九０中）。『中部』（四四）『有明小经』（南传一０·二二──三０）。
　 『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』（大正一·六０七中）。『增支部』「一集」（南传一七·四０──四一）。
　 『杂阿含经』卷四五（大正二·三二六中）。『别译杂阿含经』卷一二（大正二·四五四上）。『相应部』「比丘尼相应」（南传一二·二二０──二二一）。
　　　第三项 耆年与少壮
　　　佛教僧团中，不问种姓的尊卑，年龄的大小，也不依学问与修证的高低为次第，而以先出家受具足的为上座Sthavira，受到后出家者的尊敬。如『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四六上）说：
　　　「先出家（受具）者，应受礼、起迎、合掌、低头、恭敬。先出家者，应作上座：应先受请、先坐、先取水、先受食」。
　　　僧众出外时，先出家（受具）的上座，总是走在前面，坐高位，先受供养。在平时，也受到后出家者的恭敬礼拜。所以出家受具时，一定要记住年月日时，以便分别彼此间的先后次第。从受具起，到了每年的自恣日，增加一岁，称为「受岁」。一年一年的岁数，就是一般所说的「戒腊」。这是佛教敬老（依受具年龄）制度，于是产生上座制。起初，只是在种种集会中，先出家的为上座，所以有第一上座、第二上座等名称。后来依年资来分别，或说「十夏」以上为上座；或说二十腊以上的称为上座。上座，第一上座等，总是耆年大德，受到僧团内部的尊敬。
　　　传说七百结集时的代表们，都是年龄极高的。锡兰所传的「五师」，也都是老上座。可见佛灭以后，佛教由上座们领导；上座们的意见，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座」，也是「重僧伽」。所以如有了异议，而需要取决多数时，上座们到底是少数，不免要减色了！在部派分裂时，重上座的长老派，就名为上座部Sthavira；多数的就称为大众部Maha^sa^m!ghika^。如『阿□达磨大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一一下）说：
　 「贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。……遂分二部：一上座部，二大众部』。
　　　『舍利弗问经』（大正二四·九００中）也说：
　 「学旧（律）者多，从以为名，为摩诃僧只也。学新者少而是上座，从上座为名，为他俾罗也」。
　　　『大□婆沙论』是上座部系，『舍利弗问经』是大众部系，虽所说的事由不同，而对二部立名，却有共同性，那就是：上座部以上座为主，是少数；大众部「耆年虽少而众数多」，无疑是中座、下座们的多数。所以二部分立时，大众部为多数的少壮，上座部为少数的耆年。这一差别，是近代学者所能同意的。佛教一向在上座们的指导下，而现在多数的少壮者起来，分庭抗礼，这确是佛教史上的大事。说起来，上座们是有长处的。老成持重，重传承，多经验，使佛教在安定中成长。不过过于保守，对新环境的适应力，不免差一些。少壮者的见解，可能是错误，或者不够成熟，但纯真而富于活力，容易适应新的境遇。上座们重事相，少壮者富于想像。从缘起的世间来说，应该是各有所长，也各有所短的。
　　　中国旧传律分五部说。五部是：摩诃僧只，昙无屈多迦Dharmaguptaka、萨婆多Sarva^stiva^din、迦叶惟Ka^s/yapi^ya、弥沙塞Mahi^s/a^saka。这是『舍利弗问经』与『大比丘三千威仪』所说的。『大唐西域记』也说乌仗那Udya^na有此五部，可见是曾经流行在北方的部派。五部，在三大系中，是大众、说一切有，及分别说部Vibhajyava^din所分出的三部。『舍利弗问经』以为：『摩诃僧只，其味纯正；其余部中，如被添（水的）甘露」，这是大众部的立场。此外，有另一五部说，如『大方等大集经』卷二二『虚空目分』（大正一三·一五九上──中）说：
　 『昙摩鞠多，萨婆帝婆，迦叶□，弥沙塞，婆蹉富罗。「我涅盘后，我诸弟子，受持如来十二部经，读诵书写，广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧只。善男子！如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅盘」。
　　　婆蹉富罗Va^tsi^putri^ya，是犊子部。五部是各别异说的；摩诃僧只「广博遍览五部经书」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『佛藏经』，也有类似的说明，如卷中（大正一五·七九０上──中）说：
　 「一味僧宝，分为五部。……斗事：五分事，念念灭事，一切有事，有我事，有所得事。……尔时，世间年少比丘，多有利根，……喜乐难问推求佛法第一实义」。
　 「尔时，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；实是凡夫，自称罗汉」。
　　　五部，都是斗诤事。其中，「五分」是化地部的五分律；「说一切有」是萨婆多部；「有我」是犊子部。经中所说五部（五事），大致与『大集经』说相合。而「年少利根」，「推求第一实义」的，是五部以外的，与摩诃僧只部相当。不过在大乘兴起时，年少利根的是「人众既少，势力亦弱」的少数。大乘，在传统的部派佛教（多数）中，大众部内的年少利根者宏传出来。大乘佛教的兴起，情形是复杂的，但少分推求实义的年少比丘，应该是重要的一流。大乘经中，菩萨以童子、童女身分而说法的，不在少数。如『华严经』『入法界品』，文殊师利童子Man~jus/ri^kuma^rabhu^ta教化善财Sudhana童子。舍利弗S/a^riputra的弟子六千人，受文殊教化而入大乘的，「皆新出家」。这表示了，佛教在发展中，青年与大乘有关，而耆年代表了传统的部派佛教。
　 参看『铜□律』『小品』（南传四·二四六──二四八）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二·一二一上）。『四分律』卷五０（大正二二·九三九下──九四０上）。『十诵律』卷三四（大正二三·二四二中──下）。
　 『南海寄归内法传』卷三（大正五四·二二０上）。
　 『□尼母经』卷六（大正二四·八三五上）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。『大比丘三千威仪』（大正二四·九二五下──九二六上）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。
　 『大方广佛华严经』卷四五（大正九·六八六下）。
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘
　　　在律制发展中，出家的比丘（以比丘为主来说），有「阿兰若比丘」、「聚落比丘」二大类。阿兰若aran!ya，是没有喧嚣烦杂的闲静处：是多人共住──村、邑、城市以外的旷野。印度宗教，自奥义书Upanis!ad以来，婆罗门晚年修行的地方，就是「阿兰若处」，所以被称为阿兰若者aran!yaka。佛教的出家者，起初也是以阿兰若为住处的。后来，佛教界规定为：阿兰若处，离村落五百弓。总之，是听不到人畜嚣音的地方。聚落gra^ma，就是村落。印度古代的聚落，是四周围绕着垣墙、篱栅、水沟的（当然有例外）。『善见律□婆沙』说：
　　　「有市故名聚落，……无市名为村」。这是分为二类：有市镇的叫聚落，没有市镇的叫村。不过现在所要说的「聚落」，是广义的，代表村落、市镇、城邑，一切多人共住的地方。
　　　试从「四圣种」carva^ra-a^ryavam!s/a^说起。四圣种是：随所得衣服喜足；随所得饮食喜足；随所得房舍喜足；欲断乐断，欲修乐修。依着这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所以称为「圣种」。前三项，是衣、食、住──日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的，心里欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。第四「欲断乐断，欲修乐修」，是为道的精诚。断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅盘，出家人为此而愿欲、爱好，精进于圣道的实行。这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。惟有这样，才能达成出家的崇高志愿。
　　　律制又有「四依」catva^ra-nissaya^，是受具足时所受的，内容为：
　　　粪扫衣pam%suku^la
　　　常乞食pin!d!a-pa^tika
　　　树下住rukkha-mu^lika
　　　陈弃药pu^timuttabhesajja
　　　「四依」，其实就是「四圣种」，『僧只律』说：「依此四圣种，当随顺学」！称四依为四圣种，足以说明四依是依四圣种而转化来的。『长部』的『等诵（结集）经』，立四圣种，而『长阿含』的『众集经』，就称第四为「病瘦医药」。所以，「四依」是除去第四圣种，而改为「陈弃药」，作为出家者不能再简仆的生活标准。其中「粪扫衣」，是别人不要而丢弃的旧布，可能是破烂的。在垃圾（即粪扫）中，路边、冢间，检些世人所遗弃了的旧布，洗乾净了，再缝成整幅，着在身上（印度人的服式，就是这样的）。粪扫衣，是从衣服的来源得名的。其后，释尊制定「三衣」，那是为了保护体温的必要，认为有了三件衣服就够了，所以有「但三衣」的名目。三衣（各有名称） ，一般称之为「袈裟」kas!a^ya，是杂染色的意思。三衣制成田畦形，用长短不等形的布，缝合而成。杂染色与田块形，保持了原始粪扫衣的特徵。外道所穿的草叶衣、树皮衣、马尾衣，或一丝不挂的天衣，是释尊所禁止的。「常乞食」，是每天的饮食，要从每天的乞化中得来（不准食隔宿食，有适应热带地区的卫生意义），不准自己营生。摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa或摩诃迦罗Maha^ka^l!a，曾检拾遗弃的食品充饥，为释尊所呵斥。「树下坐」，是坐卧处，不住房舍而在野外的大树下住。「陈弃药」，各部律的解说不一。总之，能治病就可以，不求药品的新鲜、高贵。这一生活准绳，大抵是释尊早年所实行的。释尊离了家，穿着沙门穿过的袈裟；饮食都从乞食而来。坐卧都在林野，如在菩提树下成佛；成佛以后，七七日都在树下住。释尊是这样，早期比丘们的住处，也大致是这样。受了竹园Kalandaka-ven!urana以后，还是住在园中的树下。进一层说，这是当时沙门的一般生活情况，释尊只是随顺习俗而已。不过，当时的极端苦行者，或穿树皮衣、草叶衣，或者裸体。不乞食而只检些根果，或被遗弃的祭品充饥。有的服气、饮水，也有食秽的。夏天暴露在太阳下，冬天卧在冰上；或睡在荆棘上、砂砾上。病了不服药。这些极端的苦行，为释尊所不取；无论怎样精苦，以能维持身心的正常为原则。
　　　「四依」，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗，起初也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。释尊在世，释尊涅盘以后，佛教的出家众，羡慕这种生活方式的，着实不少，被称为「头陀行」dhu^ta-gun!a。「头陀」，是修治身心，陶练烦恼的意思（或译作「抖擞」）。在原始的经律中，本没有「十二头陀」说。如『杂阿含经』说到：波利耶Pa^t!heyya聚落比丘，修「阿练若行、粪扫衣、乞食」，也只是衣、食、住──三类。大迦叶所赞叹的，也只是这三类。但与此相当的『相应部』，就加上「但三衣」，成为四头陀行了。后起的『增壹阿含经』，就说到十二支。总之，起初是三支，后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说。这里，且依「十二头陀行」说。十二支，还只是三类：
　 「衣」：粪扫衣·但三衣
　 「食」：常乞食·次第乞食·受一食法·节量食·中后不饮浆
　 「住」：阿兰若处住·冢间住·树下住·露地坐·但坐不卧
　　　衣服方面：「粪扫衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多余的衣服。饮食方面：「常乞食」，还要「次第乞」，不能为了贫富，为了信不信佛法，不按次第而作选择性的乞食，名为「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐（有的改作「一坐食」）。「节量食」，应该节省些，不能吃得过饱。如尽量大吃，那「一食」制就毫无意义了。「中后不饮浆」：浆，主要是果汁（要没有酒色酒味的才是浆），石蜜（冰糖）也可以作浆。「日中」以后，不得饮用一切浆，只许可饮水（唐代禅者，许可饮茶）。坐卧处方面：「阿兰若处住」，是住在没有嚣杂声音的林野。「冢间」是墓地，尸骨狼藉，是适于修习不净观的地方。「树下住」，是最一般的。「露地坐」，不在檐下、树下。但冢间、树下等住处，是平时的，在「安居」期中，也容许住在有覆盖的地方，因为是雨季。「但坐不卧」，就是「胁不着席」。不是没有睡（人是不能不睡的），而只是没有躺下来睡，不会昏睡，容易警觉。这一支，在其他的传说中是没有的。
　　　依古代沙门生活而来的，严格持行的，是「头陀行」。释尊「依法摄僧」，渐渐的制定「律仪行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方面，而有较大伸缩性的。如「衣服」：在来源方面，捡拾得来的粪扫衣之外，释尊许可受用gr!hapati-ci^vara。这个字，『僧只律』与日本译的南传『律藏』，译为「居士衣」；『五分律』译作「家」（主）衣」；『十诵律』译作「居士施衣」；『四分律』作「檀越施衣」──这是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，虽品质有高低，而总是新的，颜色也会好些。布施的是布（或是布值），制成三衣，虽加上染色，比起粪扫衣来，那要整洁多了！在数量方面，不只是「但三衣」（比丘尼五衣） ，也允许有「长衣」atireka-ci^vara，长衣是超过应有的（三衣）标准以上的，多余的衣服。古代经济是不宽裕的，比丘们的衣服，得来不易。如意外的破坏了，遗失了，水没、火烧，急着要求得衣服，并不容易，所以容许有「长衣」。但三衣以外的「长衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「净施」。就是将「长衣」布施给另一比丘，那位比丘接受了，随即交还他保管使用。「净施」，是以布施的方式，许可持有。如超过了「十日」，没有净施，那就犯「舍堕」罪。衣服要舍给僧伽（归公），还要在僧中忏悔；不过僧伽多数会将衣交还他保管使用。这种制度，「舍」而并没有舍掉，「施」也没有施出去，似乎有点虚伪。然依律制的意义，超过标准以上的衣服，在法理上，没有所有权，只有保管使用权。在事实上，凡是「长衣」，必须公开的让别人知道，不准许偷偷的私蓄。运用这一制度，在「少欲知足」的僧团里，不得已而保有「长衣」，也不好意思太多的蓄积了！「饮食」，各部「戒经」的「波逸提」pa^tayantika^中，制有饮食戒十一条，可说够严格的，但也有方便。平时，如没有契饱，可以作「残食法」而再契。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦□那衣kat!hina没有舍的期间，可以应信者的请求而契了再契（「处处食」），也可以受别众请食。不过，过了中午不食，不契隔宿的饭食，在印度是始终奉行的。
　　　说到「住处」，由于律制有（姑且通俗的称为）寺院的建立，渐演化为寺院中心的佛教，对初期佛教的生活方式来说，有了大幅度的变化。比丘们早期的「坐卧处」，如『五分律』说：「阿练若处、山岩、树下、露地、冢间，是我住处」。依古代的习俗，也有住神祠──支提耶Caitya的，也有住简陋小屋的。如「盗戒」的因缘中，说到檀尼迦Dhanika^一再建筑草舍，却都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽S/arabhan!ga用碎苇来作苇屋。印度的气候炎热，古代修行者，都住在这些地方。等到雨季来了，才住到有覆盖的地方。这种佛教比丘们的早期生活，在佛法的开展中，渐渐演进到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活渐渐盛行，「头陀行」者就相对的减少了。后来，阿练若比丘都是住在小屋中的；树下住者，住在房屋外的树下；露地坐者，坐在屋外或屋内庭院的露地：与早期的「头陀行」，也大大不同了。通俗所称的寺院，原语为僧伽蓝sam!gha^ra^ma、□诃罗viha^ra。阿蓝摩a^ra^ma，译为「园」，有游乐处的意思。本来是私人的园林，在园林中建筑房屋，作为僧众的住处，所以称为「僧伽蓝」。「精舍」，音译为□诃罗，是游履──住处。在后来，习惯上是大寺院的称呼。僧伽蓝与精舍，实质上没有多大差别，可能是建筑在园林中，或不在园林中而已。比丘们住在树下、露地，虽说专心修道，「置死生于度外」，但并不是理想的。如暴露在日光下，风雨中；受到蚊、蛇、恶兽的侵害。如住在房屋内，不是更好吗？古代人类，正就是这样进化而来的。比丘们所住的房屋，传说最初接受房屋的布施，是王舍城的一位长者，建了六十僧坊（或精舍），这应该是小型的（一人一间）。依「戒经」所说，比丘为了个人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是许可的。但要经过僧伽的同意；如为自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，称为「僧伽」。僧伽蓝与大型精舍的建立，应该与社会的经济繁荣，出家众的增多有关。从经律中所见到的，如舍卫城S/ra^vasti^东的东园鹿子母堂Pu^rva$ra^ma-mr!ga^rama^tr!-pra^sa^da，是富商□舍□鹿子母Vis/a^kha^-mr!ga^rama^tr!所建的；城内有波斯匿王Prasenajit的王园Ra^jaka^ra^ma；城南有须达多Sudatta长者布施的只树给孤独园Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^maC拘□弥Kaus/a^mbi^有瞿史罗Ghos!ila长者所施的瞿史罗园Ghos!ila$ra^ma。王舍城有频婆娑罗王Bimbisa^ra所施的竹园。这些佛世的大寺院，都是得到国王、大富长者的支持。出家众多了，有随从释尊修习的需要，于是出现了大寺院。这可能以只园为最早，最有名，传说舍利弗S/a^riputra是当时建筑的指导者。自从有了寺院，住在寺院的比丘，对树下、冢间、露地，虽还是经常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能说是树下住、露地坐、冢间住的「头陀行」了。有了多数人共住的寺院，住在里面，不再是原来的独住ekaviha^rin，而是在大众（僧伽）中住。有了多数人共住，就有种种事，于是「知僧事」的僧职，也由大众推选而产生出来。起初，还保持「安居」以后，到各处去游行，不得长期定住一地的习俗。但有了僧寺、僧物（公物），要有人在寺管理，不能离去，渐渐的成为「常住比丘」。对于新来的，称为「旧（住）比丘」。寺院成立了，逢到布萨pos!adha的日子，及「安居」终了，信众们都来听法，受戒、布施，形成定期的法会。依律而住的比丘们，过着寺院的集体生活，使佛法更广大的开展起来。为了实现「正法久住」的理想，以寺院为佛教中心，是更契合于释尊的精神，不过寺院制成立，多数人住在一起，制度越来越重要。如偏重制度，会有形式上发展而品质反而低落的可能。在大乘佛法兴起中，对偏重形式的比丘们，很有一些批评。但印度大乘佛法的兴盛，还是不能不依赖律制的寺院。
　　　佛教初期，沿用当时的一般生活方式，并无严格标准。如「日中一食」，是后来才制定的，贤护Bhadrapa^la比丘因此而好久没有来见佛。如额□As/vajit与分那婆Punarvasu在吉罗Kit!a^giri的作风，与一般的沙门行，严重的不合。释尊是顺应一般的需要而次第的成立制度，但不是绝对的，而有宽容的适应性。等到寺院成立了，大众都过着共住的生活，于是渐形成「阿兰若比丘」、「聚落比丘」──二类。这是发展所成，因地区与时代的先后而并不完全相同，这不过大体的分类而已。说到聚落与阿兰若，律中有二类解说。一是世俗的分别：如「盗戒」所说的「聚落」与「空闲处」──「阿兰若」，或以聚落的墙栅等为界，墙栅以内是「聚落」，墙栅以外，就是「空闲处」。或分为三：墙栅等以内，是「聚落」。从墙栅（没有墙栅的是门口）投一块石头出去，从「聚落」到石头所能到达的地方，是「聚落界」，或译作「聚落势分」、「聚落所行处」。投石（或说「一箭」）所能及的地方，多也不过十丈吧！也就是聚落四周约十丈以外，是「空闲处」。二是佛教制度的解说：「聚落」（城邑），离城邑聚落五百弓（这五百弓是没有人住的）以外，名为「阿兰若住处」；阿兰若住处，是比丘们所住的地方。离聚落五百弓，一弓约六、七尺长，五百弓约二里（或二里多些）。这也是三分的：聚落，中间五百弓，阿兰若住处。离聚落五百弓，听不到聚落中的大鼓声，或大牛的吼声，才是阿兰若处。依「戒经」，「非时入聚落」，是不许可的，可见比丘们不是住在聚落中，而是住在阿兰若处的。依这个意义，无论是个人住，二、三人住，或四人（十人，数十人，数百人，数千人）以上共住的，都可说是住阿兰若处；不过四人以上，在僧伽蓝中住，称为僧伽蓝比丘。
　　　比丘们的住处，渐渐的变好。从「阿兰若住处」，移向「近聚落住处」，更向「聚落中」住。这一情形，『十诵律』、『摩诃僧只律』、『五分律』，表示得非常明白。说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』「□尼诵」，是律的摩得勒伽ma^t!rka^，说到「阿兰若法」，「阿兰若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」。与「□尼诵」相当的『萨婆多部□尼摩得勒伽』，作「阿练若比丘」，「阿练若上座」；「聚落」，「聚落中上座」。一作「近聚落住」，一作「聚落中」，可看作从「近聚落住」，发展到「聚落中」住的过程。『五分律』也说到：「阿练若处比丘」，「有诸比丘近聚落住」。「近聚落住」，就是住在「聚落」与「阿兰若处」的中间地带──五百弓地方。这里没有人住，随俗也可说是「阿兰若处」（空闲处），其实是聚落边缘，也就是「聚落界」，「聚落势分」。寺院在「聚落中」，如『十诵律』与『摩诃僧只律』所说的，应该比「近聚落住」的迟一些。如『清净道论』说：「阿兰若」比丘，到「近聚落住处」ga^mantara来听法。与『清净道论』相当的『解脱道论』，就作「聚落住」。律制的阿兰若比丘，以专精修行为主，至少要远离城邑聚落五百弓以外。等到寺院兴起，多数比丘共住的僧伽蓝与精舍（大寺），即使在阿兰若处，或保持宁静的传统，但人多事多，到底与阿兰若处住的原义不同。而且，佛教产生了「净人」制，「净人」是为寺院、僧伽、上座们服务的。如『十诵律』说：「去竹园不远，立作净人聚落」。竹园本在城外，但现在是在聚落边缘了。随着人口增加，城市扩大，本来在阿兰若处的寺院，转化为「近聚落住」与「聚落中」的，当然不少。这样，就形成了少数的、个人修行的「阿兰若比丘」，与多数的、大众共住（近聚落住与聚落中寺院中住）的「聚落比丘」──二大类。
　　　阿兰若比丘，如果是初期那样的「头陀行」──粪扫衣、常乞食、树下住，一无所有，那真是「无事处」了！但后代的阿兰若比丘，也大都住在小屋中，穿着「居士施衣」──新而整洁的「三衣」，还留些食品，这就有受到盗贼恐怖的可能。『戒经』中，有「阿兰若过六夜离衣学处」，「阿兰若住处外受食学处」，都与贼寇有关。所以律制「阿兰若比丘法」，要预备水、火、食品，知道时间与方向，以免盗贼来需索而遭到伤害。阿兰若比丘与聚落比丘，可说各有所长，也各有所短，如『摩诃僧只律』卷三五（大正二二·五一０上──中）说：
　　　「阿练若比丘，不应轻聚落中比丘言：汝必利舌头少味而在此住！应赞：汝聚落中住，说法教化，为法作护，覆荫我等！聚落比丘不应轻阿练若比丘言：汝在阿练若处住，希望名利！獐鹿禽兽亦在阿练若处住；汝在阿练若处，从朝竟日，正可数岁数月耳！应赞言：汝远聚落，在阿练若处，闲静思惟，上业所崇！此是难行之处，能于此住而息心意」！
　　　二类比丘的风格不同，可以从轻毁与赞叹中了解出来。阿兰若比丘，从好处说，这是专精禅思，值得尊崇与赞叹的。但有些阿兰若比丘，不能专心修行，有名无实，不过为了「希望名利」（一般人总是尊敬这类修行人的），禽兽不也是住在阿兰若处！聚落比丘，从短处说，这里人事多，只是契得好些。从好处说，接近民众，为民众说法、授戒，护持正法。经师、律师、论师，都是在聚落（寺院）中住；阿兰若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如『解脱道论』卷二（大正三二·四０六中）说：
　 「云何无事处（阿兰若处）方便？或为受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问经疑处：如是等缘，方便住聚落，不失无事处」。
　　　住在阿兰若处的比丘，如要忏罪，听法，布萨，养病，都不能不依赖聚落比丘的教导与照顾，佛教到底是以大寺院为中心了。阿兰若比丘与聚落比丘，是各有长处的，如能相互同情而合作，那是很理想的。但由于作风不一致，不免引起误会，或者互相毁谤。『摩诃僧只律』曾说到：一、某处的阿兰若比丘，与聚落比丘「同一利养」（「摄食界」）──信众的饮食供养，大家共同受用。但在阿兰若比丘没有来以前，聚落比丘就先契了。于是阿兰若比丘一早来，把饮食都拿走了，这就引起了纷诤。二、弗□虏是一位阿兰若比丘，到聚落住处来布萨。弗□虏十四日来，聚落比丘说：我们是十五日布萨。等到十五日再来，聚落比丘却提前布萨了。这样的情形，「二十年中，初不得布萨」，还要说弗□虏「叛布萨」。从这些事例，可见阿兰若比丘与聚落比丘，因住处不同，风格不同，引起了相互的对立。在大乘佛法兴起中，阿兰若比丘与聚落比丘的对立，正是一项非常重要的事实。
　 『铜□律』『大分别』（南传一·七五）。『摩诃僧只律』卷一一（大正二二·三二三中）。『四分律』卷一０（大正二二·六三二下）。『十诵律』卷八（大正二三·五七中）。『根本说一切有部□奈耶』卷二四（大正二三·七五六下）。
　 『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四上）。
　 『善见律□婆沙』卷一七（大正二四·七九四中）。
　 『长部』（三三）『等诵经』（南传八·三０四）。『增支部』「四集」（南传一八·五０──五一）。『中阿含经』卷二一『说处经』（大正一·五六三中──下）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·一六三──一六四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二·一二０中）。『四分律』卷三五（大正二二·八一五下──八一六上）。『摩诃僧只律』卷二三（大正二二·四一三　下──四一五上）。『十诵律』卷二一（大正二三·一五六下）。『增支部』「四集」，作四沙门支（南传一八·四八──四九）。
　 『摩诃僧只律』卷二三（大正二二·四一五上）。
　 『长阿含经』卷八『众集经』（大正一·五一上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷七（大正二二·五三上）。
　 『十诵律』卷一三（大正二三·九五下）。『根本说一切有部□奈耶』卷三六（大正二三·八二五上──八二六下）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二四０中）。『别译杂阿含经』卷一六（大正二·四八五下）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０一下）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一六中）。
　 『相应部』「无始相应」（南传一三·二七四）。又「迦叶相应」（南传一三·二九七）。
　 『增壹阿含经』卷五（大正二·五六九下──五七０上）。
　 早岛镜正『初期佛教之社会生活』（七八──八二）。
　 『十二头陀经』（大正一七·七二０下）。
　 『摩诃僧只律』卷二九，立十四种浆（大正二二·四六四中）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·四九０──四九一）。『摩诃僧只律』卷八（大正二二·二九二中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二·一三四中）。
　 『十诵律』卷二七（大正二三·一九四下）。
　 『四分律』卷四０（大正二二·八五四下）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（一六二──一六三）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二五（大正二二·一六六中）。参考『铜□律』『小品』（南传四·二二五）。『四分律』卷五０（大正二二·九三六下）。『十诵律』卷三四（大正二三·二四三上）。
　 『小部』『长老偈经』（南传二五·二０七）。
　 同上注。
　 『十诵律』卷三四（大正二三·二四四中）。
　 『中部』（六五）『跋陀利经』（南传一０·二四０──二四一）。『中阿含经』卷五一『跋陀和利经』（大正一·七四六中──七四七上）。『增壹阿含经』卷四七（大正二·八００中──八０一中）。『摩诃僧祗律』卷一七（大正二二·三五九中──下）。『□尼母经』卷二（大正二四·八０八中）。
　 『铜□律』『大分别』（南传一·三０二──三０四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·二一下）。『四分律』卷五（大正二二·五九六下）。『十诵律』卷四（大正二三·二六中）。『根本说一切有部□奈耶』卷一五（大正二三·七０五上）。
　 『四分律』卷一（大正二二·五七三中）。『根本说一切有部□奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。
　 『铜□律』『大分别』（南传一·七五）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六上）。『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四上）。
　 同上注。
　 『十诵律』卷五七（大正二三·四一九下──四二０上）。
　 『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·六０二中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷五（大正二二·三二上）。又卷二七（大正二二·一八０中）。
　 『清净道论』（南传六二·一四四）。
　 『解脱道论』卷二（大正三二·四０四下）。
　 『十诵律』卷三四（大正二三·二五一上）。
　 『铜□律』『小品』（略）（南传四·三三一──三三二）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二七（大正二二·一七九下──一八０上）。『十诵律』卷四一（大正二三·三００下──三０一上）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三四（大正二四·三七七下──三七八上）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·六０二中）。
　 『摩诃僧只律』卷三五（大正二二·五０九下──五一０上）。
　 『摩诃僧只律』卷三０（大正二二·四六九中──下）。
　　　第五项 出家布萨与在家布萨
　　　佛教有布萨pos!adha的制度，每半月一次，集合大众来诵说波罗提木叉pra^timoks!a戒经。这种制度，渊源是很古老的。依『吠陀』Veda，在新月祭dars/ama^sa、满月祭paurn!ama^sa的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为upa^vasatha（优波婆沙，就是布萨）。释尊时代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，举行布萨的习惯，释尊适应这一般的宗教活动，也就成立了布萨制。信众定期来集会，比丘要为信众们说法。律典没有说到信众们来参加布萨，还做些什么，这因为律是出家众的制度，所以将在家布萨的事略去了。
　　　布萨制，在出家的僧众方面，起初是「偈布萨」，后来才以说波罗提木叉为布萨，如『善见律□婆沙』卷五（大正二四·七０八上）说：
　 「释迦牟尼佛，从菩提树下二十年中，皆说教授波罗提木叉。复一时于……，语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说教授波罗提木叉，汝辈自说。……从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉」。
　　　「教授波罗提木叉」Ova^dapa^timokkha，就是略说教诫偈。由于制立学处s/iks!a^pada，后来发展为「威德波罗提木叉」a^n!a^pa^timokkha。「教授波罗提木叉」，如偈说：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道」。「偈布萨」是道德的，策励的；而「威德波罗提木叉」，如所制立的学处（戒条），是法律的，强制的，以僧团的法律来约束，引导比丘们趣向解脱。到后代，布萨着重于诵说『波罗提木叉戒经』，这不是布萨的主要意义；布萨的真意义，是实现比丘们的清净。所以在诵波罗提木叉以前，如没有来参加的，要「与清净」，向僧伽表示自己是清净的，没有犯过失。来参加集会的，在诵波罗提木叉以前，如『四分戒本』（大正二二·一０一五中）说：
　 「诸大德！我今欲说波罗提木叉戒，汝等谛听！善思念之！若自知有犯者，即应自忏悔。不犯者默然，默然者，知诸大德清净。若有他问者，亦如是答。如是比丘在众中，乃至三问。忆念有罪而不忏悔者，得故妄语罪。故妄语者，佛说障道法。若彼比丘忆念有罪欲求清净者，应忏悔，忏悔得安乐」。
　　　在说波罗提木叉戒以前，要这样的三次问清净。在正说波罗提木叉的进行中，每诵完一类戒，就向大众三次发问，「是中清净否」？不断的警策大众，要大众反省自己，发露自己的过失。在佛法中，唯有无私无隐的发露自己的过失，才能出离罪恶，还复清净；不受罪过的障碍，而能修行圣道，趣入解脱。所以布萨说波罗提木叉，成为教育僧众，净化僧众的好方法。对于个人的修行，僧伽的和合清净，有着重大的意义！如忘了「清净」的真义，而只是形式的熟诵一遍，那就难免僧团的变质了！
　　　「布萨」的意义：玄奘作「长养」，义净作「长养净」。『根本萨婆多部律摄』，解说为：「长养善法，持自心故。……增长善法，净除不善」。与『□尼母经』的「断名布萨，……清净名布萨」，大意相同。远离不善，使内心的净法增长，就是布萨。所以说：「由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养」。律典说到在家信众来布萨，我以为：如『四分戒本』所说的偈布萨，在家信众不也是一样的适合吗？大众集会，比丘们说法、说偈，策励大众，起初是可能通于在家、出家的。等到布萨制分化了，在一月二次的布萨日，在家众来听法、布施，但不能参加出家者的诵戒布萨。「月八日、十四日、十五日」──六斋日（还有「神足月」），信众们来集会布萨，就以从古传来的过中不食，参入部分的出家行，合为八支，作为在家弟子的布萨。所以说：「八戒斋者，是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法」。八支斋，梵语as!t!a$-n%ga-samanva^gato$pava^sa，义译为「八支成就布萨」，古译「八关斋」。「洗心曰斋」，以「斋」来译长养净心的「布萨」，可说是很合适的。「八支」，见于『小部』的『经集』，但没有说受持的时间。在「四阿含」中，见于『杂阿含经』的『八众诵』，『中阿含经』的『持斋经』，『增壹阿含经』。「八支」的次第与分合，传说略有出入，但内容都是：离杀生，离盗取，离淫，离妄语，离饮酒，离非时食，离高广大床，离涂饰香□及歌舞观听。「八支」与「沙弥十戒」相比，只缺少「不捉持金银」一戒。「八支布萨」，如『增支部』「八集」（南传二一·一五一）说：
　 「圣弟子如是思择：诸阿罗汉，乃至命终，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有耻，具悲，于一切众生哀愍而住。今我亦今日今夜，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有耻，具悲，于一切众生哀愍而住」。
　　　「八支布萨」，每一支都是这样的，以阿罗汉（出家者）为模范，自己在一日一夜中，修学阿罗汉的戒法（所以说：「为在家人制出家戒」）。这是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的「三归」、「五戒」以外，制立「八支布萨」，使在家众能过一日一夜的身心清净生活。对在家戒来说，这是精进的加行！
　　　「八关斋」，或称「八戒」，「近住律仪」，是戒法之一，戒是需要授受的。『大□婆沙论』说：「问：近住（优波婆沙的又一义译）律仪，从谁应受？答：从七众受皆得，非余。所以者何？若无尽寿戒者，则不堪任为戒师故」。依论文，似乎七众弟子──出家五众、在家二众，谁都可以传授八关斋戒。这到底是什么意义？『增壹阿含经』说到了授受的情形，如说：
　 「善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往诣沙门、若长老比丘所，自称名字，从朝至暮，如阿罗汉持心不移」。
　 「若有善男子、善女人，于月十四、十五日，说戒持斋时，到四部众中，当作是语：我今斋日，欲持八关斋法，唯愿尊者当与我说之！是时四部之众，当教与说八关斋法」。
　　　布萨日，到「沙门若长老比丘所」，或「到四部众中」，事实是一样的。在家弟子受八关斋戒，是在在家二众、出家二众──「四部众」（即「七众」）中举行的；但教说戒的，是「比丘」、「尊者」。例如出家众受戒，虽由戒师（三人）举行传授，而实「戒从大众得」（应该是大众部义），戒是在（戒）坛诸师授与的。在家人受八关斋戒，也是一样。虽由「比丘」、「尊者」教说，而在「四众」（七众）中举行，也就是从四部众得来的。在会的四部众，一定是受过尽形寿戒的（五戒，也是尽形寿受持）。『大□婆沙论』所说的「从七众受皆得」，就是这个意义。假使不在布萨日，不在大众中，可以从一位在家弟子受，那就不能说是布萨，也不能说以阿罗汉为模范了！（西元四世纪作）『成实论』说：「若无人时，但心念口言：我持八戒」。这与大乘戒所说的，「千里无师」，可以自誓受戒一样。
　　　受八关斋，以一日一夜受持为准。上午（也许可下午后开始）受戒，到第二天天明结束。现在南方佛教区，布萨日，在家弟子早上到寺院来，从比丘受八关斋，在寺院里听法、坐禅，称为「精进日」。住在寺院中受持，所以八关斋也被解说为「近住戒」。形式上，近阿罗汉而住，也就是近寺院的出家人而住，修学部分的出家行。对于受持的时间，部派间有不同的意见，如『成实论』卷八（大正三二·三０三下）说：
　 「有人言：此法但斋（齐？）一日一夜。是事不然！随受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶」？
　　　『大□婆沙论』曾否定日间或夜间（即「半日」）受，及一日一夜以上的受持，就是『成实论』一流的主张。然依律意或事实来说，一日一夜以上的受持，应该是可能的。在家人为家业所累，不可能长期受持，所以制定为六斋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或儿女大了，家业的负累也轻了，为什么不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六斋日以外，还有「神足月」，或称「年三斋」，一年的三个月内持斋，这应该不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰国的佛元二千五百年庆典，住在泰国的寺院里。在我所住的附近房屋，住有好几位妇女，每天为我们预备早餐。我问陈明德居士：泰国寺院的规律谨严，为什么也住有妇女？他说：是州府来受八关斋戒的。我没有进一步的探问，如真的从远处的各州府来，不可能只受一日一夜戒的（也许是每日受的）。而且大会期间（七天），他们都始终住在寺里。所以依事实说，或是年三斋，或是长期受八关斋，都可能长住在寺院中，近僧而住。这是俗人而近于寺僧的，是敬慕出家行，而仍处于在家地位的。如果说佛教中有「不僧不俗」者，这倒是事实的存在。
　　　受戒与忏悔，是不能分离的。「忏」是忏摩ks!ama的略称，是请求「容忍」、「容恕」的意思。「悔」是des/ana^（提舍那）的意译，原义为「说」。佛法中，如犯了过失（除极轻的「自责心」就得），非陈说自己的过失，是不能回复清净的。所以出家人犯了过失，要向僧众，或一比丘，请求容忍（忏），并陈说（承认）自己的过失（悔），一般通称为「忏悔」。在受八关斋时，依『增壹阿含经』：先教说「忏悔」，次教说「受（八）戒」，末后教说「发愿」，与『大智度论』所说的相同。受戒以前的忏悔，是在四众中进行的。如受持而犯了呢？出家人有一定的忏悔法，称为「作法忏」。现存的经律，没有明确的说到，在家戒犯了应怎样忏悔。受八关斋的，或男或女，在四众或比丘前说罪，怕也是不适宜的。『四辈经』说：「朝暮烧香然灯，稽首三尊，悔过十方，恭敬四辈」。个人向佛（塔、佛像）忏悔，可能是从在家受戒者的忏悔而发展起来的。
　 『铜□律』『大品』（南传三·一八０──一八一） 。『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中）。『四分律』卷三五（大正二二·八一六下）。 『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四六下）。『十诵律』卷二二（大正二三·一五八上）。『大智度论』卷一三（大正二五·一五九中──一六０中）。
　 『四分僧戒本』（大正二二·一０三０中）。
　 有关僧众的布萨，可参阅拙作『原始佛教圣典之集成』（一０五──一二五）。
　 『根本萨婆多部律摄』卷一（大正二四·五二九上）。『□尼母经』卷三（大正二四·八一四中）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷一四（大正二九·七五中）。
　 『受十善戒经』（大正二四·一０二三下）。
　 『小部』 『经集』『昙弥迦经』（南传二四·一四三──一四六）。
　 『杂阿含经』卷四０（大正二·二九五下──二九六上）。又卷五０（大正二·三六四上）。『相应部』「夜叉相应」（南傅一二·三六三──三六四）。『中阿含经』卷五五『持斋经』（大正一·七七０中──七七一上）。『增支部』「八集」（南传二一·一四一──一七三）。『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二四中──六二六上）。又卷三八（大正二·七五六下──七五七上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中）。
　 『增壹阿含经』卷三八（大正二·七五六下）。
　 『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二五上──中）。
　 『成实论』卷八（大正三二·三０三下）。
　 平川彰『原始佛教之研究』（四二三）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二四（大正二七·六四七中──下）。
　 『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二五中──下）。『大智度论』卷一三（大正二五·一五九中──一六０上）。
　 『四辈经』（大正一七·七０五下）。
　　　第六项 佛法专门化与呗■者
　　　佛教中，早就有了「学有专长」的专才，而且是同类相聚的。如『相应部』「界相应」，说到了「说法者」dharmakathika满慈子Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，「多闻者」bahussutta阿难A^nanda，「持律者」vinayadhara优波离Upa^li等。『增壹阿含经』也说到各人的「第一」。阿难「侍佛二十五年」，听闻而忆持不忘的教法极多，所以称「多闻第一」。满慈子长于教化（演说、阐扬），所以是「说法第一」。优波离是律的结集者，「持律第一」。在原始结集时，优波离结集律，阿难结集法。结集的法，要忆持诵习；对新传来的教法，要依原始结集的「相应修多罗」为准绳，来共同审核编集，所以有了「持法者」dharmadhara。结集了的律，要忆持不忘；还要依「波罗提木叉」为准绳，而对僧团沿习而来的规制，加以决定编集，仍旧称为「持律者」。「持法者」与「持律者」，是传持佛教圣典者的二大流。其后，从「持法者」（也从「说法者」）分出「持母者」ma^t!rka^dhara，或「持阿□达磨者」abhidharmadhara，与前「持法者」、「持律者」，就是传持三藏者的不同名称。在重法的经典中，一直是沿用这样的名称。如『中部』『牧牛者大经』，列举「多闻」、「传阿含」a^gata^gama、「持法」、「持律」、「持母」──五类。「多闻」是阿难以来的名称。「传阿含」是『阿含经』成立了，『阿含经』所有古说的传承者。「持法」、「持律」、「持母」，就是三藏的传持者。这五类，『增支部』曾一再的说到。在汉译中，『杂阿含经』作「修多罗、□尼、阿□昙」。『中阿含经』也有「知经、持律、持母者」，都只说到持三藏者。
　　　在律典中，也许律典的完成迟一些，所以出现了更多的专门人才。弘法人才，除多闻者、说法者以外，还有suttantika、bha^n!aka。现在列举『铜□律』所见的如下：
　　　『经分别』 『自恣犍度』 『经分别』
　 suttantika suttantika suttantika
　 vinayadharavinayadhara vinayadhara
　 dhammakathikadhammakathika dhammakathika
　 jha^yin
　 bhanantehi bha^n!aka
　 bahussuta
　Suttantika，或译「诵经者」，「精通经者」，应是「四阿含」或「五部」的诵持者。vina-yadhara是「持律者」。dhammakathika是满慈子以来，演说与宣扬法化者的名称。jha^yin是「坐禅者」。bahussuta是阿难以来，多习经法（不一定属于一部）的「多闻者」。bha^n!aka，日译作「善说法者」。在『自恣犍度』中，有bhikhu^hi dhammam! bhan!antehi，译作「比丘等说法」。bhan!antehi与bha^n!aka，显然的属于同一类。日译为「善说法」与「说法」，似乎还不能表达这一名称的含义！
　　　这可以从一位比丘说起。罗婆那婆提Lakun!t!aka-bhadriya，「婆提」或译「跋提」，义译为「贤」、「善和」。婆提是一位矮小而又丑陋的，所以称为「侏儒婆提」。人虽然矮小丑陋，不受人尊重，但证得阿罗汉，又生成美妙的音声。『增支部』称之为「妙音者」；『增壹阿含经』作：「音响清彻，声至梵天」。『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）说：
　 「有比丘名跋提，于呗中第一。是比丘声好，白佛言：世尊！愿听我作声呗！佛言：听汝作声呗。呗有五利益：身体不疲，不忘所忆，心不疲劳，声音不坏，语言易解」。
　　　『摩诃僧只律』没有说到跋提，却另有一位比丘尼，如卷三六（大正二二·五一八下──五一九上）说：
　 「此比丘尼有好清声，善能赞呗。有优婆塞请去，呗已，心大欢喜，即施与大张好叠。……（佛问：）汝实作世间歌颂耶？答言：我不知世间歌颂」。
　　　跋提与某比丘尼，都是天赋的妙音，不需要学习，自然优美动听。这就是「声呗」、「呗赞」。从所说的「声音不坏」、「语言易解」，可知初期的「声呗」，是近于自然的吟咏，没有过分的抑扬顿挫，可能近于诗的朗诵，只是音声优美而已。「呗」在『五分律』、『四分律』中，译为「呗■」；「呗■」不正是bha^n!aka的对音吗！「呗」与歌唱，是有分别的，佛法是不许歌唱的。『十诵律』容许「声呗」，却说「不应歌，……歌有五过失」。『五分律』不许「作歌咏声说法」，但可以「说法经呗」。『四分律』容许「歌咏声说法」，但不许「过差歌咏声说法」。『杂事』说：「不应作吟咏声诵诸经法。……然有二事作吟咏声：一谓赞大师德，二谓诵三启经」。虽然是可以的，还是「不应歌咏引声而诵经法」。如「引声」诵经，就与婆罗门的阐陀Chanda声诵经相同了。说一切有部Sarva^stiva^din似乎比较宽容些，所以说：「若方国言音须引声者，作时无犯」。如上来所引述，可见以美妙的音声来诵经、赞颂、说法，跋提与某比丘尼，是生来的美音，自然合律动听，近于吟咏而不过分的抑扬。部派所容许的「声呗」，大抵相近，但经过了人为的练习。说一切有部，也许更接近音乐了。我在泰国，听见多数比丘的集体诵经，音声庄重和雅，有一定的（经过学习的）抑扬顿挫，但不会过分，这是符合古代声呗诵经的原则。但「声呗」无论是诵经、赞颂、说法，都是「听请一人」，而不许「同声合呗」，以免形成歌唱的气氛。
　bha^n!aka──呗■者，为佛教的专才之一，而且「呗■呗■共」同，也成为一类。在汉译的各部律中，都说到了「呗」；『铜□律』也有，不过被日译为「善说法」而已。静谷正雄着的『初期大乘佛教之成立过程』，说到：Bha^rhut佛塔，创建于西元前二世纪，发见创建者的碑铭不少。其中称为bha^n!aka的，当地的共四人，外地来的共二人；而当地的四人中，一人又是navakamika──工程营造的督导者。同时代兴建的Sa^n~ci塔，有bha^n!aka二人。西元一世纪兴建的，ka^rle的支提耶caitya洞窟，也有bha^n!aka一人，是属于法上部Dhammuttariya的。呗■者对古代佛塔的兴建，是相当热心的。说出世部Lokottarava^din的『大事』，也提到bha^n!aka，明显的与音乐有关。各部派都传有「呗■」者，他们的特长，是近于吟咏的音声。声呗的应用极广，诵经、赞颂、说法，都可以应用声呗，所以解说为「赞偈」，或「说法」，都是不完全的解说。在佛法倾向于宗教仪式的发展中，呗■是有重要意义的。如在布萨日，安居开始或终了自恣日，及释尊的纪念大会，寺院与佛塔的落成等，信众们来集会、布施，呗■者都负有重要的任务，这可以从中国早期佛教而理解出来。『高僧传』有「经师」、「唱导」二科。「经师」末论说：「天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗」，这就是诵经与赞颂二类。「唱导」末论说：「唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。……至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。……夫唱导所贵，其事四焉，谓声、辩、才、博。非声则无以警众。……至若响韵锺鼓，则四众惊心，声之为用也」。「唱导」──说法（不是经论的解说）也还是着重声音的，所以唐代所译的『杂事』说：善和比丘「于弟子中，唱导（呗的意译）之师，说为第一」。『律释』也说：「若方言，若国法，随时吟咏为唱导者，斯亦无犯」。唱导是声呗的说法；转读是声呗的诵经；梵呗是声呗的赞颂，都是声呗的不同应用而别立名称。在中国古代，都是个人吟咏作呗的。近代中国的法事，多数是合诵合唱，只有忏仪中的「梵呗」、「表白」，由一个人宣白，虽引声多了些，还保有声呗的古意。
　 『相应部』「界相应」（南传一三·二二九──二三０）。『杂阿含经』卷一六（大正二·一一五上──中）。
　 『增支部』「一集」（南传一七·三四──三五）。『增壹阿含经』卷三（大正二·五五七下──五五八上）。
　 『中部』三三『牧牛者大经』（南传九·三八五）。
　 『增支部』「三集」（南传一七·一九０）。「四集」（南传一八·二五九）。「四集」（南传一八·二九七）。「五集」（南传一九·二五０──二五二）。「六集」（南传二０·一一一──一一二）。
　 『杂阿含经』卷四七（大正二·三四三上）。
　 『中阿含经』卷五二『周那经』（大正一·七五五上）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』广引（三八七──三九六）。
　 『铜□律』『经分别』（南传一·二六八）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·二九八）。
　 『铜□律』『经分别』（南传二·一０七）。
　 『增支部』「一集」（南传一七·三四）。『增壹阿含经』卷三（大正二·五五八上）。
　 『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七六中）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三中）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷六（大正二四·二三二下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷六（大正二四·二三二下）。『根本萨婆多部律摄』卷九（大正二四·五七五中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一中）。『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·一五中）。『四分律』卷三（大正二二·五八七中）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（一八──一九）。
　 『高僧传』卷一三（大正五０·四一五中）。
　 『高僧传』卷一三（大正五０·四一七下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三上）。
　 『根本萨婆多部律摄』卷九（大正二四·五七五中）。
　第五章 法之施设与发展趋势
　第一节 法与结集
　　　第一项 法与方便施设
　　　佛法，传说八万四千法门，在这无量法门中，到底佛法的心要是什么？也就是佛法之所以为佛法的是什么？依原始结集的圣典来说，佛法的心要就是「法」。释尊自觉自证而解脱的，是法；以悲愿方便而为众生宣说开示的，也称为「法」。「法」──达磨dharma是众生的归依处，是佛引导人类趣向的理想与目标。自觉自证的内容，不是一般所能说明的、思辩的，而要从实行中去体现的。为了化导众生，不能没有名字，释尊就用印度固有的术语──达磨来代表。从释尊的开示安立来看，「法」是以圣道为中心而显示出来的。圣道是能证能得的道，主要是八正道，所以说：「正见是法，乃至……正定是法」。八正道为什么称为法？法从字根dhr!而来，有「持」──任持不失的意义。八正道是一切圣者所必由的，解脱的不二圣道，不变不失，所以称之为法。依圣道的修习成就，一定能体现甚深的解脱。表示这一意义，如『杂阿含经』卷一二举譬喻（大正二·八０下──八一上）说：
　 「我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道，古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，古王宫殿，园观浴池，林木清净。彼作是念：我今当往，白王令知。……王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛」。
　 「今我如是得古仙人道，古仙人径，古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道。……我从彼道，见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹；……行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法，自知自觉，成等正觉。为……在家出家，彼诸四众，闻法正向信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发」。
　　　依古道而发见古王宫殿的譬喻，足以说明「法」是以圣道为中心而实现（发见）出来的。圣道的先导者，是正见，也就是慧，如经上说：「如是五根，慧为其首，以摄持故」。「于如是诸觉分中，慧根最胜」。慧──正见在圣道中，如堂阁的栋柱一样，是一切道品的支柱。『故王都譬喻经』所说，正见所见的，是四谛与缘起的综合说。一般说，缘起是先后的，圣谛是并列的，其实意义相通。缘起prati^tya-samutpa^da，因hetu，缘pratyaya因缘nida^na，这些术语，无非显示一项法则，就是有与无，生起与灭，杂染与清净，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。如生死相续，是有因缘的，如发见其因缘而予以改变，那生死就可以不起了。无论是缘起说，四谛说，都从察果知因中得来。缘起是「中道」的缘起，经上一再说：「离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起；……此无故彼无，此灭故彼灭」。此有故彼有，此生（起）故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭，是缘起的定律。无明缘行，行缘识，……生缘老病死，是缘起相生的序列。无明灭则行灭，行灭则识灭，……生灭则老死灭，是缘起还灭的次第。在圣道的正见观察下，发见缘起法；从因生果，又因灭而果灭。因果的起灭是无常的（无常的所以是苦。凡是无常、苦的，就非我、非我所），生起是必归于灭的。这样的圣道修习，从有因法必归于灭，达到诸行不起──寂灭的觉证。缘起法的悟入，有必然的历程，所以释尊为须深Susi^ma说：「且自先知法住，后知涅盘」。知缘起法，有无、生灭的依缘性，观无常苦非我，是法住智；因灭果灭而证入寂灭，是涅盘智。这二智的悟入，都是甚深的。释尊有不愿说法的传说，就因为缘起与寂灭的甚深。『杂阿含经』就这样说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。如此二法，谓有为、无为」。四谛说也应该是这样的：正见苦果的由集因而来，集能感果；如苦的集因灭而不起了，就能灭一切苦；这是法住智。这是要以慧为根本的圣道修习而实证的；依道的修习，就能知苦，断集而证入于寂灭，就是知涅盘。
　　　圣道所正见的缘起与圣谛，都称为法。缘起而被称为法的，如『杂阿含经』卷一二（大正二·八四中）说：
　 「我今当说因缘（缘起）法及缘生法。……若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说、开示、显发。……此等（缘生）诸法，法住、法定（原文作「空」）、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实不颠倒」。
　　　这一经文，非常著名，虽所传与译文略有不同，而主要为了说明：缘起法与缘生法，是本来如此的，与佛的出世不出世无关；释尊也只是以圣道觉证，为众生宣说而已。法住、法界等，是形容「法」的意义。『瑜伽师地论』译作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」。「法」是自然而然的，「性自尔故」，所以叫「法性」。法是安住的，确立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。法是安定不变动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。「如」是tathata^的义译，或译作「真如」。「法不离如、法不异如」，就是「非不如性」avitathata^、「不变异性」anayatathata^的异译，是反复说明法的如如不变。「审谛真实不颠倒」，与『瑜伽论』的「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」相近。法──缘起（与缘生）有这样的含义，当然是「法」了。圣谛也有这样的意义，如『杂阿含经』卷一六（大正二·一一０下）说：
　 「世尊所说四圣谛，……如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」。
　　　缘起与圣谛，意义相通，都是圣道所体见的「法」。由于圣道的现见而证入于寂灭，这是众生所归依的（法），也是一切圣者所共同趣入的。这是约「所」──所见所证说；如约「能」──能见能证说，就是八正道等道品，或三增上学，五法蕴。经上说：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就」。阿罗汉有这样的五众──五分法身，佛也有此五法众。在这无漏法中，慧是根本的，所以初入谛理的，称为「知法入法」，「得净法眼」；或广说为「生眼、智、明、觉」。这就是「得三菩提」（正觉）；在如来，就是「成阿耨多罗三藐三菩提」（无上正等觉）。
　　　「圣谛」与「缘起」，都是从因果关系的观察中，趣向于寂灭的。其他「蕴」、「处」、「界」等法门，都只是这一根本事实的说明。缘起说的序列是：
　 「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、苦、恼；如是如是，纯大苦聚集」。
　　　生了，就有老、病、死；在生老病死──一生中，不离忧悲苦恼，被称为「纯大苦聚」。苦聚，就是苦蕴duh!khaskandha^h!。众生的一切，佛分别为「五取蕴」，就是不离于（忧悲苦恼）苦的当体；这是缘起说、四谛说观察的起点。如「苦谛」的分别解说，虽分别为生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨镇会苦、求不得苦，又总略的说：「五取蕴苦」。对此现实人生的不圆满，如不能知道是苦的，恋着而不能离，是不能趣向于圣智自觉的，所以应该先「知苦」。为什么会大苦蕴集？察果知因而推究起来，如『杂阿含经』卷一二（大正二·七九上）说：
　 「若于结所系法，随生味着，顾念心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、……纯大苦聚集」。
　　　这可称为五支缘起说。因味着（与受相当）而有爱；有了爱，就次第引生，终于「纯大苦聚集」。这就是四谛中，五取蕴为苦谛，爱为集谛的具体说明。对自我与环境，为什么会味着、顾□而起爱呢？缘起说有进一步的说明，可称为十支缘起说，内容为：
　 识→ 名色→ 六处→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老病死等
　　　这一序列，经中有二类说明。一、推求爱的因缘，到达认识的主体──识，是认识论的阐明。识是六识；名色是所认识的，与六境相当；六处是六根；触是六触；受是六受；爱是六爱。经中的「六处」法门，是以六处为中心，而分别说明这些。「二因缘（根与境）生识」；「名色缘识生，识缘名色生」；「如三芦立于空地，展转相依而得竖立」。可见识是不能自起自有的，所以不可想像有绝对的主观。二、推求爱的因缘，到达一期生命最先的结生识，是生理学的阐明。识是结生的识，名色是胎中有精神活动的肉体。这二者，也同样的是：「名色缘识，识缘名色」。十支缘起说，为了说明爱的因缘，推求到识；这或是认识的开始，或是一期生命自体的开始，都已充分说明了，所以『杂阿含经』卷一二（大正二·八０中──下）说：
　 「何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等生，……识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼」。
　　　缘起的观察，到达「识」，已不能再进一步，不妨到此为止。但缘起的说明，是多方面的，如『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下──八四上）说：
　 「愚疑无闻凡夫，无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚疑无闻凡夫，苦乐受觉因起种种。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处」。
　　　在识、名色、触入处、受以前，提出了无明与爱。经上又说：「众生无始生死，无明所（覆）盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际」。从无限生死来说，无明的覆蔽，爱的系着，确是生死主因。解脱生死，也唯有从离无明与离爱去达到。我以为，十二缘起支，是受此说影响的。在缘起支中，爱已序列在受与取的中间，所以以行──身口意行（与爱俱的身语意行）来代替爱，成为十二支说。说到「此识身」以前，是三世因果说。以三世因果说缘起，应该是合于当时解脱生死的时代思想的。缘起的说明，是多种多样的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」为原则，阐明生死苦蕴的因缘，也就是苦与集的说明。
　　　缘起是「此有故彼有，此生故彼生」，为世间一切法现起的普遍法则。有与生起，都依于因缘，所以生死苦蕴是可以解脱的，因为缘起又必然归于「此无故彼无，此灭故彼灭」的。能探求到生死苦蕴集的原因，「断集」就可以解脱了。在这缘起观中，有的必归于无，生起的必归于灭，没有永恒的、究竟自在（由）的，所以说是苦。苦由无常而来，所以说：「以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。当时的印度宗教界，大都以为现实身心中，有「自我」存在。我是主宰；是常住的，喜乐的，自在的。释尊指出：是无常，是苦，那当然不会是我；没有我，也就没有我所了。常、乐、我我所，是众生的着（执著又爱着）处，因而生死无边；如能通达无常（苦）、无我（我所），就能断集（无明与爱）而得到解脱，如『杂阿含经』卷一（大正二·二上）说：
　 「色（受想行识）无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。……如是观者，厌于色，厌受想行识；厌故不乐（而离欲），不乐故得解脱」。
　　　观无常（苦）、无我（我所），能得解脱，是不二的正观。经上或简要的说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘」。这就是「三法印」。观无常、无我而能得解脱，原只是缘起法的本性如此，如说：
　 「眼（耳鼻等）空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔」。
　 「空诸行，常恒住不变易法空，无我我所」。
　　　一切法性是空的；因为是空的，所以无常──常恒不变易法空，无我──我我所空。法性自空，只因为一切法是缘起的，所以说：「贤圣出世空相应缘起」。依空相应缘起，观无常、无我而趣入涅盘（观无常入无愿解脱门；观无我入空解脱门；向涅盘入无相解脱门），是释尊立教的心要。能正观（正见、正思惟、如实观等）的，是「慧」，是道的主体，更由其他的戒、定等助成。
　　　上来对于「法」的要义的叙述，相信对于大乘空相应经的理解，是有帮助的。不过约释尊的自证（法），实在是无可说明的。释尊也只能依悟入的方便，适应众生所能了解，所能修习的，方便宣说，以引导人的证入而已。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二·二０二下）。『增支部』「十集」（南传二二下·一七三、一七五、一八二）。
　 『相应部』「因缘相应」（南传一三·一五四──一五五）。
　 「慧」，在七菩提分中名「择法觉支」；八正道中名「正见」、「正思惟」；五根、五力中名「慧根」、「慧力」；四神足中为「观神足」；四念住中，念住就是「念慧」。
　 『杂阿含经』卷二六（大正二·一八三中──一八五上）。『相应部』「根相应」（南传一六下·五六──五七）。
　 『相应部』「根相应」（南传一六下·五六）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二·九七中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·一八０）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。
　 『相应部』「因缘相应」（南传一三·三六──三七）。
　 『瑜伽师地论』卷九三（大正三０·八三三上）。
　 『相应部』「谛相应」（南传一六下·三五三、三六一）。
　 『增壹阿含经』卷一二（大正二·六０三上）。
　 『杂阿含经』卷一五（大正二·一０三下）。『相应部』「谛相应」（南传一六下·三四一──三四五）。　 缘起说不限定为十二支，十二支说得详备些，所以为一般所通用。
　 『中阿含经』卷七『象迹喻经』（大正一·四六四中──下）。『中部』（二八）『象迹喻大经』，作「生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲苦忧恼苦、求不得苦：略说五取蕴苦」（南传九·三二九）。
　 『相应部』「因缘相应」（南传一三·一三０）。
　 或合六处与触，曰「六触处」，为九支说。
　 『杂阿含经』卷八（大正二·五四上）。『相应部』「六处相应」（南传一五·一一一）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八一中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·一六六）。
　 『中阿含经』卷二四『大因经』（大正一·五七九下）。『长阿含经』卷一０『大缘方便经』（大正一·六一中）。『长部』 （一五）『大因缘经』（南传七·一三──一四）。『佛说大生义经』（大正一·八四五中）。
　 『相应部』「因缘相应」（南传一三·一五一──一五二）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下──八四上）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·三四──三五）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二四０中）。与此相同的经，『相应部』集为「无始相应」。
　 『杂阿含经』卷一七（大正二·一二一上）。
　 『相应部』「蕴相应」（南传一四·三三──三五）。
　 『杂阿含经』卷一０（大正二·七一上）。
　 『杂阿含经』卷九（大正二·五六中）。
　 『杂阿含经』卷一一（大正二·七二下）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。
　　　第二项 法的部类集成
　　　法的结集部类，有九分教（或译九部经）说，九分是：「修多罗」，「只夜」，「记说」，「伽陀」，「优陀那」，「本事」，「本生」，「方广」，「甚希有法」。又有集九分教成四『阿含』说，四『阿含』是：『杂』，『中』，『长』，『增一』（或作『增支』）。传说在五百结集时，就结集完成了，其实是多次结集所成的。原来释尊在世时，随机说法，并没有记录，仅由出家弟子们记忆在心里。为了忆持的方便，将所听到的法，精练为简短的文句，展转的互相传授学习。直到释尊入灭，还不曾有过次第部类的编集。另外有些偈颂，容易记忆，广泛的流传在佛教（出家与在家）界。所以佛世的法（经），是在弟子们忆持传诵中的。原始五百结集时，法的结集，仅是最根本的，与现存『杂阿含经』的一部分相当。四『阿含』的结集，有一古老的传说，如『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下──七七三上）说：
　 「事契经者，谓四阿笈摩。……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩」。
　 「即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分（支）数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。
　 「如是四种，师弟展转传来于今，由此道理，是故说名四阿笈摩──是名事契经」。
　　　阿含A^^gama，或译作阿笈摩，是「传来」的意思。依『瑜伽论』，师弟间传来的经法，是「事相应教」；将事相应教结集起来，就是『杂阿含经』（或译「相应阿含」）。而『中』、『长』、『增一』或『增支』──三阿含，实质还是「事相应教」，不过文段的长短、编集的方式不同。这是确认「事相应教」为法（释尊所说）的根本。什么是「事相应教」？『瑜伽论』说：「诸佛语言，九事所摄」。九事是：「五取蕴」、「十二处」、「十二缘起缘生」、「四食」、「四圣谛」、「无量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八众」。『瑜伽论』「摄事分」与『根本说一切有部□奈耶杂事』所说，也大致相合。依『瑜伽论』「事契经」的「摩□理迦」（本母），知道九事中的「佛及弟子」、「八众」，还不是「事相应教」的根本，根本只是「蕴」、「处」、「缘起」、「食」、「圣谛」、「界」、「菩提分」。在汉译『杂阿含经』中，凡二十一卷（缺了二卷，应有二十三卷）。比对『铜□部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』，就是「蕴相应」、「处相应」、「受相应」、「因缘相应」、「界相应」、「念住相应」、「正勤相应」、「神足相应」、「根相应」、「力相应」、「觉支相应」、「道支相应」、「入出息相应」、「预流相应」、「谛相应」──十五相应。原始结集，是以事类相从（相应）而分类，所以名为「事相应教」。「事相应」的文体，精练简短，当时称为「修多罗」su^tra。
　　　一直到后代，「修多罗相应」，还是「佛语具三相」的第一相。修多罗相应教集成（审定、编次）后，为了便于忆诵，「录十经为一偈」，就是世俗偈颂而不碍佛法的「只夜」geya。「修多罗」与「只夜」，就是王舍城原始结集的经法。
　　　离原始结集不太久的时间，称为「记说」或「记别」vya^karan!a的经法，又被结集出来。「记说」的体裁，是「问答」与「分别」。『阿□达磨大□婆沙论』，着重于问答体，如（大正二七·六五九下──六六０上）说：
　 「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然。若诸经中四种问记，若记所证所生处等」。
　　　「记说」，是明显决了的说明。依『大□婆沙论』，凡有三类：如来记说，弟子记说，诸天记说。诸天记说，是偈颂（又编入部分偈颂），与『杂阿含经』的『八众诵』，『相应部』的『有偈品』相当。因为是偈颂，所以也称为「只夜」。弟子记说与如来记说，就是「九事」中的「佛及弟子」（也称为如来所说、弟子所说）。弟子所说，是弟子与弟子间的分别问答，或弟子为信众说。如来所说，不专为出家解脱者说，重在普化人间。这二部分，都编入『杂阿含经』（或『相应部』）。「记说」的内容极广，或自记说，或为他记说。甚深的证得；未来业报生处，未来佛的记说，都是「对于深秘的事理，所作明显决了」的说明。「修多罗」、「只夜」、「记说」，这三部分的综合，与现存的『杂阿含经』（或名『相应部』）相当，为一切经法的根本。我在『原始佛教圣典之集成』中，对『杂阿含经』的内容，曾有过精密的分析考察。
　　　与「记说」同时，已有偈颂的编集。以偈颂说法的，称为「伽陀」ga^tha^。有感而发的感兴偈，名为「优陀那」uda^na。这二类，仅有少分被编入「事相应教」。从修多罗到优陀那，共五分教，成立比较早，主要是约文体的不同而分部的。到了七百结集前夕（佛灭百年内），佛教界已有更多的经法结集出来，主要的有四部：一、「本事」ityuktaka,itivr!ttaka：这是「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的。为什么说？为什么事说？在那里说？三者都不明白，所以这是「无本起」的一类。佛教界传述得不同，或是古代的事情，如『大□婆沙论』说。或是以增一法编次，长行以后又有重颂（后代以为是「只夜」），如『本事经』。内容虽不同，而都是「不显说人、谈所、说事」的。二、「本生」ja^taka：主要为释尊过去生中的事迹。释尊在说到当前的人事时，说到了过去的某人某事，然后归结的说：过去的某人，就是我。这样的本生，也可通于佛弟子，但重在释尊的前生。三、「未曾有法」adbhuta-dharma：这是赞述三宝的希有功德。如如来的四未曾有法，诸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中，如阿难的四未曾有法，诸未曾有法；薄拘罗Bakkula的未曾有法；郁伽Ugra长者的八未曾有法；手Hastaka长者的八未曾有法；难陀母Nandama^tr!的七未曾有法。后来，被用作神通、奇事的意思。四、「方广」vaipulya：本来，「记说」为「分别」与「问答」体，显了而明确的，记说深秘的事理。「方广」的体裁与性质，可说与「记说」大致相同。但到那个时候，「广分别」与「广问答」，文段广长而义理深远的经法，取得了「方广」的新名目，成为又一分教。在佛法的开展中，这是最极重要的部分！
　　　四阿含经，为一切部派所公认，极可能是七百结集时所完成的。那时，修多罗等九分教，都已有了，所以有集九分教为四阿含的传说。「修多罗」、「只夜」、「记说」──三部，早已集成『杂阿含』。以此原始的相应修多罗为本，再编入其他的各分教，分别编成『中』、『长』、『增一』──三部，成为四部阿含。以『杂阿含经』──「一切事相应契经」为本的意义，如「四大广说」所说。当时，各方面提供的经法极多，有的说是「从佛」听来的；有的说是从「众僧」听来的；有的说是从「多比丘」听来的；有的说是从「一比丘」听来的。从不同传说而来的经法，要大众共同来审核，不能轻率的采用或否认。审核的方法，是「依经、依律、依法」，就是「修多罗相应，不越□尼，不违法相」的三大原则。依『长部』，只是「与修多罗相应，与□尼相合」。这是以原始结集的经、律为准绳，来审核判决传来的教法。「四大广说」，在上座部Sthavira系的「摩得勒伽」（本母）中，是附于「七百结集」以后的，可论断为七百结集时的结集方针。「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但现存的「四部阿含」，都已染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成时，或是风格相同，思想相近，或是同一地区，内部都有教法传出，经一部分僧伽所共同审定，而编入「阿含经」中。如汉译的『杂阿含经』、『中阿含经』，是说一切有部Sarva^stiva^din的诵本。说一切有部的特殊教义，都可以从这二部中发见。而赤铜□部所传的，与之相当的『相应部』、『中部』，就缺少符合说一切有部义的契经（当然，赤铜□部也有增多的）。这说明了部派的分立，也就是四阿含诵本内容的增损。虽然，说有了增损，但这是展转传来，代表多数人的意见，而不是凭个人臆造的。十八部派的分化完成，约在西元前一００年前后。
　　　部派分立了，经典还是不断的流传出来。如「本生」、「譬喻」apada^na、「因缘」（nida^na）、「论议」upades/a，虽在七百结集以前就有了，但以后还不断的传出，所以有的部派，将九分教扩大组合为十二分教──加上「譬喻」、「因缘」、「论议」。
　　　「一切事相应教」，是四部阿含的根本。分别的编集为四部，这四部有什么不同的意趣？觉音Buddhaghos!a着有「四部」的注释，从注释的书名，可以发见「四部阿含」的特色。四部注释是：
　　　长部注：Suman%galavila^sini^（吉祥悦意）
　　　中部注：Papan~ca-su^dani^（破斥犹豫）
　　　增支部注：Manoratha-pu^ran!i^（满足希求）
　　　相应部注：Sa^ratthapaka^sini^（显扬真义）
　　　龙树Na^ga^rjuna有「四悉檀」说，如『大智度论』卷一（大正二五·五九中）说：
　　　「有四种悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各为人悉檀；三者，对治悉檀；四者，第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背」。
　　　「悉檀」，梵语siddha^nta，译义为成就，宗，理。四种悉檀，是四种宗旨，四种理趣。四悉檀可以「总摄一切十二部经（有的部派，作九分教），八万四千法藏」。龙树以四悉檀判摄一切佛法，到底根据什么？说破了，这是依于「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀与觉音的四论相对比，就可以明白出来。如一、「吉祥悦意」，是『长阿含』、「世界悉檀」。『长阿含』中的『□尼沙经』、『大典尊经』、『大会经』、『帝释所问经』、『阿吒曩胝经』等，是通俗的适应天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，『长阿含』破斥了新兴的六师外道；而在信仰上，融摄了印度民间固有的神教。诸天大集，降伏恶魔；如『阿吒曩胝经』，就被看作有「守护」的德用。二、「破斥犹豫」，是『中阿含』、「对治悉檀」。『中阿含』的分别抉择法义，「净除二十一种结」等，正是对治犹疑法门。又如「淫欲不障道」、「心识常住」等邪见，明确的予以破斥，才能断邪疑而起正信。三、「满足希求」，是『增一（或作「增支」）阿含』、「各各为人悉檀」。适应不同的根性，使人生善植福，这是一般教化，满足一般的希求。四、「显扬真义」，是『杂阿含经』、「第一义悉檀」。龙树的四悉檀，觉音的四论，完全相合，这一定有古老的传承为依据的。还有，『萨婆多□尼□婆沙』说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种禅法，是杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含」。这一「四阿含」的分别，与觉音、龙树所说，大体相合，这是说一切有部的传说。说一切有部重视『中阿含经』的分别法义，所以说是学问者所习的深义。坐禅人深观法相，更亲切的体现深法（佛世，着重于此），所以说『杂阿含』是坐禅人所习；与显了第一义的意趣，也并无不合。从此三说去观察，「四部阿含」的宗趣，是明白可见的。「四部阿含」的根本，是『杂阿含经』，依此四大宗趣去观察时，应该是：「相应修多罗」是「显了真义」；「八众」（诸天记说·只夜）是「吉祥悦意」；「弟子所说」是「破斥犹豫」；「如来所说」是「满足希求」。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分别集成的。对此四大宗趣，如能明确了解，权实分明，那末「佛法皆是实，不相违背」。否则，以方便为真实，颠倒曲解，就难免要迷失佛法宗本了！
　 『瑜伽师地论』卷三（大正三０·二九四上）。
　 『瑜伽师地论』卷八五（大正三０·七七二下）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０七中）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（六六六──六六七）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（六八六──六八九）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（五二九──五三三）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（六二九──六九四）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）。
　 玄奘所译『本事经』，与铜□部所传『小部』的『如是语』，为同一类型经本。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（五八六──五九一）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（五七三──五八五）。
　 『增支部』「四集」（南传一八·二九三──二九七）。『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五二中──六五三上）。『□尼母经』卷四（大正二四·八一九下──八二０中）。『长部』（一六） 『大般涅盘经』（南传七·九九──一０二）。『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一七中──一八上）。『十诵律』卷五六（大正二三·四一四上──中）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九七下──五九八上）。『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三七（大正二四·三八九中──三九０中）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一０二）。
　 『十诵律』卷五六（大正二三·四一四上）。『萨婆多部□尼摩得勒伽』卷六（大正二三·五九七下──五九八上）。『□尼母经』卷四（大正二四·八一九下──八二０上）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０三下──五０四上）。
　第二节 中、长、增一的不同适应
　　　第一项 中阿含经
　　　佛法的原始结集，与『杂阿含经』──『相应部』的一部分内容相当。由于「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」的应机不同，编入『杂阿含经』，『杂阿含经』已有了不同的适应性。依『杂阿含经』为本，顺着三类「记说」的倾向，更广的集成『中』、『长』、『增一』──三部，虽主体相同，而更明确的表现出各部的独到适应。这是约各部的着重点而说的。
　　　『中阿含经』继承「弟子所说」的特性，重视出家众──僧伽，每说到有关□奈耶的部分。如『瞿默目犍连经』说：佛涅盘后，佛没有预先指定继承人，比丘们也没有公推谁继承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘们只是依法而住──受持学处，按时举行布萨，互相教诫策励，依法忏悔出罪，就能达成僧伽的清净和合。如比丘有：多闻、善知识、乐住远离、乐燕坐、知足、正念、精进、智慧、漏尽──佛说的十可尊敬法，「则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘」，佛法就这样的延续下来。如僧伽有了诤论，要合法的除灭，佛法才不致于衰落，如『周那经』所说的「六诤根」、（「四诤事」）、「七灭诤法」与「六慰劳（六和敬）法」。这两部经，表达了当时僧伽佛教的特色。此外，如长老比丘应该教导初学的；应该教诫比丘尼；教诲阿练若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三净肉的意义。对于僧尼习近的；不受一坐食的；过中食的；非时乞食的；犯戾语（不受教诫）的；不舍恶见，如说淫欲不障道的，心识常住的；尤其是犯戒不悔，娆乱僧众的，要予以严厉的制裁。至于叙事而文段与律部相当的，如释尊少年受欲的『柔软经』；从二仙修学、成佛、度五比丘的『罗摩经』；初化王舍城Ra^jagr!ha的『频□娑逻王迎佛经』；种种希有的『未曾有法经』；因拘舍弥Kaus/a^mbi^比丘诤论而说的『长寿王经』；女众最初出家的『瞿昙弥经』；因比丘不清净，释尊不再说戒的『瞻波经』等。『中阿含经』与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，表示了「中」部的重要倾向。
　　　「法义分别」，是「中含」的又一重点所在。现存汉译的『中阿含经』，是说一切有部Sarva^stiva^din所传的；南传的『中部』，属赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya。在『中阿含经』的二二二经，『中部』的一五二经中，相同的仅有九八经。主要是由于二部的编集不同，『中阿含经』的大部分──七五经，南传却编到『增支部』去了。现以二部共同的来说：『中部』有『分别品』（一二经），『中阿含经』也有『根本分别品』（一０经），相同的有九经，仅缺『一夜贤者经』；其他的『施分别经』、『谛分别经』，也都在『中阿含经』中，这可说是二部最一致的部分。「分别」的内容是多方面的，有属于偈颂的显了解说，如（一三一）『一夜贤者经』，（一三二）『阿难一夜贤者经』，（一三三）『大迦旃延一夜贤者经』，（一三四）『卢夷强耆一夜贤者经』。有属于业的分别，如（一三五）『小业分别经』，（一三六）『大业分别经』。（一三八）『总说分别经』，是禅定的分别。如（一三七）『六处分别经』，（一三九）『无诤分别经』，（一四０）『界分别经』，（一四一）『谛分别经』，（一四二）『施分别经』，都可以从经名而知道分别的内容。依此分别的不同内容去观察时，如（一二二）『空大经』，有内空、外空、内外空、不动的次第修习。（一０五）『善星经』，（一０六）『不动利益经』，说到不动、无所有处、非想非非想处的进修次第。（五二）『八城人经』，（六四）『摩罗迦大经』，说到「十一甘露门」。（一一一）『不断经』，说舍利弗S/a^riputra修习九次第定。『中阿含经』的（一七六）『行禅经』，（一七七）『说经』，都广叙四禅，四无色定的修习──退、住、升进、得解脱的差别。这些，都有关于禅定的分别（还有其他经文，这里只略举其要）。无诤分别，也就是空的分别。须菩提Subhu^ti是无诤行者，如『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』（与『无诤分别经』相当）（大正一·七０三下）说：
　 「须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。
　　　无诤与空行有关，如（一二一）『空小经』，（一二二）『空大经』，（一五一）『乞食清净经』（说一切有部编在『杂阿含经』），都阐明空行的实践意义。如（五六）『优波离经』，（一０一）『天臂经』，（一二九）『贤愚经』；『中部』所独有的（五七）『狗行者经』；『中阿含经』的（一二）『和破经』，（一八）『师子经』：都是有关业的分别，而又多数与尼犍Nirgrantha弟子有关。『中阿含经』立「业相应品」（一一──二０经），南传多数编入『增支部』。这些业的分别，为后代「业」论的重要依据。又如（二八）『象迹喻大经』，是谛的分别，而其实是（苦谛的）五取蕴的分别。『中阿含经』（九九）『大因经』，是缘起的分别，但南传编在『长部』中。（一一五）『多界经』，是界、处、缘起、处非处的善巧分别。这些法的分别，一部分明显是佛弟子的分别，无疑的是「中」部的重心所在。
　　　「法」与「□奈耶」（发展为「阿□达磨」与「阿□□奈耶」），为原始佛教的两大部门。法与律分化了，所论究的对象，完全不同，但却是彼此呼应的。当时佛教界所用的方法论，最重要的就是分别vibhajya。结集的教法，是有关身心定慧的修证，教制是有关自他身语的清净，都需要从分别中，得到明确无疑的理解。分别，不只是分析的，也是明辨抉择的。如舍利弗答大拘□罗Maha^kaus!t!hila问的（四三）『□陀罗大经』，法授Dharmadinna^^比丘尼答□舍□Vis/a^kha^问的（四四）『□陀罗小经』，非常接近阿□达磨abhidharma。舍利弗说：入灭定而不得究竟智的，死后生意生天，优陀夷 Uda^yin一再的反对这一意见。质多罗象首Citra-Hastirohaputra在大家论阿□达磨中间，不断的插入自己的问难，受到大拘□罗的呵责。这二则『中阿含经』文，南传编入『增支部』；但『中部』（一０三）『如何经』，也明白说到「论阿□达磨」。这表示了以「分别」为论宗的阿□达磨，已在初步的开展中。分别不只是蕴、处、界、缘起、谛、业、禅、道品──「法」需要分别，与法相应的□奈耶，也需要分别。如『戒经』的解说，『铜□律』称为『经分别』；其中，比丘的名『大分别』，比丘尼的名『比丘尼波罗提木叉分别』。『摩诃僧只律』作『波罗提木叉分别』。『根本说一切有部□奈耶』，藏译的名『□尼分别』，『比丘尼□尼分别』；这可见「分别」是治律的重要方法。『戒经』的「文句分别」，「犯相分别」，是戒经解说的主要内容，都采用不厌其繁的辨析法。阿□达磨的发展，类集不同主题而称之为犍度khandha，如『八犍度论』；『尊婆须蜜菩萨所集论』，也是分为十四犍度的。在律典方面，戒经以外的制度，也类集为一聚一聚的，『铜□律』与『四分律』，是称为犍度的。总之，分别法义，分类，纂集，是阿□达磨与（阿□）□奈耶所共同的。这一倾向发展起来，佛法就成为明确的，条理严密的。从部派佛教看来，凡是重律的，就是重阿□达磨的（也有程度的不同）。重法的大众部Maha^sa^m!ghika，虽传说有论书，而竟没有一部传译过来，至少可以说明大众部是不重阿□达磨的。律藏方面，也只有根本的『摩诃僧只律』，分出的支派，即使有些出入，而大体还是这一部律。大众部是重法的，不会重视那种严密分析的学风。『中』、『长』、『增一』的集成，在七百结集时代。那时，以「分别」来论法、治律的学风，在佛教中是主要的一流。『中部』的集成，显著的表达了这一倾向。明确、决定，就是被称为「对治犹豫」的特徵。对初期大乘经来说，与『中阿含经』的关系，是并不密切的。
　 『中阿含经』卷三六『瞿默目□连经』（大正一·六五四下──六五五上）。『中部』（一０八） 『瞿默目犍连经』，十法作：具戒、多闻、知足、四禅、六通成就（南传一一上·三六四──三六六）。
　 『中部』（一０四）『舍弥村经』（南傅一一上·三一九──三二七）。『中阿含经』卷五二『周那经』（大正一·七五三下──七五五下） 。
　 『中部』（六七）『车头聚落经』（南传一０·二六八──二七二）。『中阿含经』缺，见『增壹阿含经』卷四一（大正二·七七０下──七七一下）。
　 『中部』（一四六）『教难陀迦经』（南传一一下、三八六──三九九）。『中阿含经』缺，见『杂阿含经』卷一一（大正二·七三下──七五下）。
　 『中部』（六九）『瞿尼师经』（南传一０·二八八──二九五）。『中阿含经』卷六『瞿尼师经』（大正一·四五四下──四五六上）。
　 『中部』（一四二）『施分别经』（南传一一下·三五六──三六四）。『中阿含经』卷四七『瞿昙弥经』（大正一·七二一下──七二三上）。
　 『中部』（五五）『耆婆迦经』（南传一０·一三一──一三六）。
　 『中部』 （二一） 「锯喻经』（南传九．二二三──二二六）。『中阿含经』卷五０『牟犁破群那经』（大正一·七四四上──七四六中）。
　 『中部』（六五）『跋陀利经』（南传一０·二三九──二五四）。『中阿含经』卷五一『跋陀和利经』（大正一·七四六中──七四七中）。
　 『中部』（七０）『枳吒山邑经』（南传一０·二九五──三００）。『中阿含经』卷五一『阿湿贝经』（大正一·七四九下──七五０中）。
　 『中部』（六六）『鹑喻经』（南传一０·二五四──二五八）。『中阿含经』卷五０『加楼乌陀夷经』（大正一·七四０下──七四二上）。
　 『中部』（一五）『思量经』（南传九·一六０──一七七）。『中阿含经』卷二三『比丘请经』（大正一．五七一下──五七二下）。
　 『中部』（二二）『蛇喻经』（南传九·二三七──二四四）。『中阿含经』卷五四『阿梨吒经』（大正一·七六三中──七六四下）。
　 『中部』（三八）『爱尽大经』（南传九·四四五──四四九）。『中阿含经』卷五四『□帝经』（大正一·七六六下──七六七下）。
　 同上注。
　 『中阿含经』卷二九『柔软经』（大正一·六０七下──六０八上）。『增支部』「三集」（南传一七·二三四──二三七）。
　 『中部』（二六）『圣求经』（南传九·二九０──三一三）。『中阿含经』卷五六『罗摩经』（大正一·七七五下──七七八下） 。
　 『中阿含经』卷一一『频□娑逻王迎佛经』（大正一·四九七中──四九八下）。
　 『中部』（一二三）『希有未曾有法经』（南传一一下·一三九──一四八）。『中阿含经』卷八『未曾有法经』（大正一·四六九下──四七一下）。
　 『中部』（一二八）『随烦恼经』（南传一一下·一九一──二０七）。『中阿含经』卷一七『长寿王经』（大正一·五三二下──五三九中） 。
　 『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』（大正一·六０五上──六０七中）。『增支部』「八集」（南传二一·一九四──二０二）。
　 『中阿含经』卷九『瞻波经』（大正一·四七八中──四七九下）。『增支部』「八集」（南传二一·七０──七九）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七０七──七一七）。
　 此下依『中部』经说。凡『中阿含经』所独有的，别为标出。
　 『中阿含经』卷五『成就戒经』（大正一·四四九下──四五０下）。『增支部』「五集」（南传一九·二六八──二七二）。
　 『中阿含经』卷二０『支离弥梨经』（大正一·五五七下──五五九中）。『增支部』「六集」（南传二０·一五一──一五二）。
　 『中部』（一０三）『如何经』（南传一一上·三一一）。　 拙作『原始佛教圣典之集成』（一八五──一八七）。
　　　第二项 长阿含经
　　　『长阿含经』（『长部』）是破斥外道的，但重在适应印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、伟大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛，是当然的。在『中部』中，或说如来是等正觉者（法是善说，僧伽是正行者），是从知见清净，离贪寂静中理解出来。或见如来四众弟子的梵行成满，而表示对三宝的尊敬。波斯匿王Prasenajit见众弟子的终身修行梵行；比丘们和合无诤，身心喜悦健康；肃静的听法，没有弟子而敢驳难世尊的；即使还俗，也只有责怪自己；尊敬如来，胜过了对于国王的尊敬。从弟子们的言行中，理解到佛是真正的等正觉者：这是赞佛的最佳范例！或有见佛的相好具足，而对佛表示敬意。这一类的赞叹，是依佛法的特质而赞叹的。但在『长阿含经』中，赞佛的方式，是适应世俗的。如佛的弟子善宿Sunaks!atra，认为佛没有现神通，没有说明世界的起源，不能满足他的宗教要求。在一向流行神教的印度，因此而不能信佛，应该是有这种人的。佛法的特色，就是不用神通神变，记心神变（知人心中的想念），而以「教诫神变」化众生，这正是佛的伟大！但世俗的神教信仰者，不能接受，于是佛法有了新的方便来适应他们。一、以「记说」来表示神通：「记说」未来事，就是预言。如预记裸形者伽罗楼Kal!a^ra^mat!t!aka的犯戒而死；裸形者究罗帝Koraks!ata，七天以后，会腹胀而死，生在起尸鬼中。婆罗门波梨子Pathikaputra，自己说有神通，预言他不敢来见佛。释尊预记华氏城Pa^t!aliputra未来的繁荣；预记弥勒Maitreya的当来成佛。如记说过去事，那就是『长部』（一九）『大典尊经』，（一七）『大善见王经』，（一四）『大本经』，（二七）『起世因本经』等。二、以神境通来表示神通：或在虚空中往来；或「右手接散陀那 Sandha^na居士置掌中，乘虚而归」；或以神力渡过恒河Gan%ga^；或使「因陀罗窟自然广博，无所障碍」，能容纳无数天人；或使脚俱多河Krakus!t!ha的浊水，变为清净；佛涅盘后，伸出双足，让大迦叶Maha^ka^s/yapa礼足。在『长部』中，神通的事很多，梵天Maha^brahman也现神通。「沙门婆罗门以无数方便现无量神足，皆由四神足起」，四神足是依定而发神通的修法。神通原是印度一般所信仰的，『长部』的重视神通，引发了两项重要的信仰。一、「神通延寿」：如『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一五中）说：
　 「诸有修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余」。
　　　修四神足的，能延长寿命到一劫，或一劫以上，所以阿罗汉入边际定的，能延长寿命。后来的四大声闻、十六阿罗汉，长住世间的传说，由此而流传起来（也可以与修定的长生不老说相结合）。修四神足是可以住寿一劫以上的，启发了佛寿不止八十岁的信仰。二、「普入八众」：如『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一六中）说：
　 「佛告阿难：世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众」。
　 「我自忆念，昔者往来，与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁」。
　　　「八众」──人四众、天四众，源出『杂阿含经』的『八众诵』。人中，婆罗门教说四姓阶级，佛法不承认首陀罗s/u^dra为贱民，以没有私蓄的出家者──沙门s/raman!a来替代。天四众是：梵、魔ma^ra、三十三天、四大王众天，四王天统摄八部鬼神。八众，统括了人与神的一切。依经说，佛不知多少次的到八众中去，就是「现种种身」，而所现的身，都比一般的要高明。与他们坐起言谈，就是「说种种法」，当然比他们说得更高妙。这样的往来谈论，他们竟不知道是谁。佛的神通变现，不但可以变现为种种天身、人身，而也暗示了一项意见：在刹利、婆罗门、居士──在家人中，沙门──通于佛教及外道的出家人中，梵天、魔天、帝释、四大天王、龙、夜叉等鬼神中，都可能有佛的化身在内，当然我们并不知道有没有。化身，原是印度神教的一种信仰，在佛法中渐渐流行，将在大乘佛法中兴盛起来。
　　　世界的起源，是神教──婆罗门教及东方沙门团的重要论题，但这是佛所不加说明的──「无记」avyakr!ta。世界的来源，个体生命的来源，还有未来的归宿，『杂阿含经』总合这些问题为「十四无记」。在着重身心修证的，于佛法有所悟入的，这些当然没有戏论的必要。但在一般神教者，及重于仰信的佛教者，是不能满足的，如善宿及□童子Ma^lun%kya^putra，就是这类的人。关于世界起源，『波梨经』举出了印度的古代传说：梵（自在）天创造说；耽着戏乐（或译「戏忘」）说，意乱（或译「意愤」）说，无因缘说。过去起源，未来归宿，印度的宗教家，唯物论的顺世派Loka^yata，提出各式各样的见解。将这些异说条理而组织起来的，有『中部』（一０二）『五三经』。关于未来的，是「死后有想」、「死后无想」、「死后非想非非想」、「死后断灭」、「现法涅盘」等五大类。过去的，是「常无常」等四句，「边无边」等四句，「一想异想」四句，「有苦有乐」四句（这部经，说一切有部应该是属于『长阿含经』的）。『长部』的（一）『梵网经』与（二九）『清净经』，也条理而叙述了这些异见。其中，关于过去的「常无常」论，「边无边」论，「无因缘」论，都解说为出于禅定的经验或推理。禅定中见到某一境界，而就此论断为「常无常」等。这可说事出有因，只是论断的错误。解说他而又破斥他，显出了佛的崇高伟大！关于起源，还有『长部』（二七）『起世因本经』，『长阿含经』译名『小缘经』。对于这一世界的初成，以及社会发展过程，有所说明。这主要是说明刹帝利种姓，是比婆罗门种姓更早的。常童子Sanatkuma^ra──梵天说：「人类种姓中，刹帝利殊胜；明行具足者，人天中最胜」。这一颂，本出于「八众诵」的「梵天相应」，代表东方的观念，王族（政治）胜过了婆罗门（宗教）。佛法是种姓平等论的，但对婆罗门自以为高贵的妄执，就以社会发展说，刹帝利早于婆罗门的见解来否定他。『长部』（三）『阿摩昼经』，也采用同一论法，并说明释迦族的来源。后来，综合『起世因本经』、『阿摩昼经』的所说，而更扩大的结集出来，就是『长阿含经』末后的『世记经』。
　　　『长部』是以婆罗门（沙门）──印度宗教为对象，佛法透过天神的信仰而表示出来。印度传统的宗教，重行仪是祭祀的，重理智是解脱的宗教。婆罗门的牺牲祭，佛法从来就不表赞同。在『长部』中，从祭祀的神教，而引导到人生道德的宗教。如（三一）『教授尸伽罗越经』中，善生Singa^laka奉行父祖传来的礼拜六方。佛教他，离十四种罪恶，然后礼拜六方，六方是：东方父母，南方师长，西方妻子，北方朋友，下方佣仆，上方婆罗门、沙门（宗教师）。人与父母、师长等，各有相互应尽的义务（中国称为「敦伦尽分」）；尽人伦应尽的义务（也可说责任），才能得生天的果报。又（五）『究罗檀头经』，对重视祭祀的婆罗门，教他不要杀伤牛羊，也不可为了祭祀而加重仆役的劳作，只要用酥、油等来祭祀。这样，「少烦杂，少伤害，比之牺牲祭，功德更多」。还有比这更好的祭祀，那是时常供养祖先，供养僧众，三归、五戒。不否定神教的名目，却改变他的内容，佛是温和的革新者。重智的宗教，引出世间起源，死后情形，涅盘等问题。条理而列举异见，批评或加以融摄，引上佛法的真解脱道。着重于适应印度的神教，所以『长部』与天神的关系，非常密切。如（一六）『大般涅盘经』，佛将涅盘时，娑罗林四周十二由旬内，充满了大力诸天」。（一八）『□尼沙经』，（一九）『大典尊经』，都说到三十三天，四天王集会，大梵天来，示现种种的变化，而这都是天神传说出来的。（二一）『帝释所问经』，帝释与五髻Pan~cas/ikha来见佛。『杂阿含经』『八众诵』，有四位净居天来赞佛的短篇，『长部』扩编而成鬼神大集会的（二０）『大会经』。（三二）『阿吒曩胝经』，是□沙门Vais/ravan!a天王，为了降伏恶神，说护持佛弟子的护咒。天神的礼佛、赞佛、护持佛弟子，『八众诵』已经如此了，但『长部』着重到这方面，无意中增加了过去所没有的内容。
　　　『长部』所有的独到内容，可以略举四点。一、佛法的出家众，是禁欲的；在家人受了八关斋戒，也要离淫欲，不许歌舞与观听歌舞。佛对遮罗周罗那罗Talaput!a Nat!a聚落主说：「歌舞戏笑作种种伎」，能引起人的贪镇疑缚，不是生天的善业。原始佛教是「非乐」（与墨子的意境相近）的，推重朴质无华的生活。但『长部』（一六）『大般涅盘经』中，末罗Malla族人以「舞踊、歌谣、奏乐……」等，供养释尊的遗体。『长部』（二一）『帝释所问经』，帝释的乐神五髻，弹琉璃琴，作歌来娱乐世尊。五髻所唱的歌，是综合了男女的恋爱，三宝的敬爱；以男女间的恋爱，来比拟对三宝的敬爱。五髻曾见到犍闼婆gandharva王耽迷楼Stumburu的女儿──跋陀Bhadda，一见锺情，念念不忘。五髻将自己对跋陀的爱念。对三宝的敬爱，结合而作出这首歌。这样的歌曲，竟然得到了佛的赞美！严肃的，朴实无华的佛法，渐渐的引入了世俗的欢乐气氛。二、出家人住在阿兰若处，如知见不正确，意念不清净，修行没有方便，都会引起妄想、幻觉；或犯下重大的过失；或见神见鬼，弄到失心发狂；或身心引发种种疾病，如『治禅病秘要法』所说那样。『长部』（三二）『阿吒曩胝经』，□沙门天王，因为比丘们修行时，受到邪恶鬼神的娆乱，所以说阿吒曩胝A^t!a^nat!iya的护经rakkha。护经是列举护法的大力鬼神，如修行人诵习这部护经，就能镇伏邪恶的鬼神，而得到了平安。这是印度旧有的，他力与咒术的引入佛法。『长阿含经』是法藏部Dharmaguptaka的诵本；法藏部立「禁咒藏」，是重咒术的部派。『长部』的『大会经』，只是列举敬信三宝的鬼神名字，而『长阿含经』的『大会经』，就作「结咒曰」。因为诵念护法鬼神的名字，会得到善神的护持，与诵咒的作用一样。三、婆罗门，或译梵志，原语作Bra^hman!a，是四种姓之一。婆罗门是印度的祭师族，有晚年住到森林中，或游行各处的，又被称为沙门。但在释尊时代，婆罗门是传统宗教的婆罗门，沙门是东方新兴的各沙门团。释尊及出家的佛弟子，也是沙门，但与外道沙门不同；也不妨称为婆罗门，但不是以种姓为标准的婆罗门。可以说，释尊（阿罗汉们）才是真正的沙门，真正的婆罗门。所以经上说「沙门」、「沙门义」，「婆罗门法」、「婆罗门义」，都是依佛而说的。『杂阿含经』『八众诵』，诸天每称佛为婆罗门，如赞佛说：「久见婆罗门，逮得般涅盘，一切怖已过，永超世恩爱」。此外，在『梵书』、『奥义书』中，人格神brahman，是世界的创造者，人类之父，一般译为「梵天」。而作为万有实体的brahman，一般译作「梵」。其实是同一名词，只是作为宗教的神，宗教哲学的理体，有些不同而已。佛的出世说法，是否定婆罗门教的神学──『奥义书』的梵，而在适应一般信仰中，容忍梵天的存在，不过这是生死众生，请佛说法者，护持佛法的神。但在『长部』中，流露了不同的意义，如（二七）『起世因本经』（南传八·一０三）说：
　 「法身与梵身，法体与梵体，此是如来名号」。
　　　同本异译的『长阿含经』『小缘经』说：「大梵名者，即如来号」。『中阿含经』『婆罗婆堂经』说：「彼梵天者，是说如来无所着等正觉。梵是如来，冷是如来，无烦无热、不离如者是如来」。梵天就是如来，多少有点梵（神）佛的语意不明。就以『长部』的文句来说，法身与梵身，法体与梵体，都是如来的名号，这至少表示了，「法」与「梵」是同义词。梵，是『奥义书』所说的万有本体；解脱是小我的契合于梵。法，是释尊用来表示佛所证觉的内容，证悟是「知法入法」。佛教所觉证的「法」，难道就是婆罗门教所证入的「梵」吗？「梵」与「法」，作为同义词用的，还有『长部』（一）『梵网经』末所说：此经名「梵网」、「法网」。『长阿含经』译作「梵动」、「法动」。又如「转法轮」，是佛法中特有的术语，而又可以称为「转梵轮」。「梵轮」的名称，是与「十力」、「四无所畏」有关的，表彰佛的超越与伟大。推崇佛的崇高，为什么要称「法轮」为「梵轮」？那应该是为了适应婆罗门文化。「法」与「梵」作为同一意义来使用，当然是为了摄化婆罗门而施设的方便。但作为同一内容，佛法与婆罗门神学的实质差别性，将会迷糊起来！还有，『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·七三、九四）说：
　 「自洲，自归依，勿他归依！法洲，法归依，勿他归依」！
　　　『长部』的『大般涅盘经』也这样说。自归依的「自」，巴利语作attan，梵语作a^tman，就是「我」。虽然，「自依止」可以解说为，依自己的精进修行。但在『奥义书』中，a^tama──我，是与梵同体，而被作为生命实体的。自依止与法依止，不正是「我」与「法」，也可作为同义词吗？如将法身与梵身，法体与梵体，法网与梵网，法轮与梵轮，我依止与法依止，梵是如来，综合起来看，佛法与梵我合化的倾向，当时已经存在，而被集入『长阿含』中；这对佛法的理论体系，将有难以估计的不良影响！四、上面说过的普入八众，说明了佛现人天种种身，暗示了种种人天中，都有佛化现的可能。在家与出家，佛与鬼神，佛与魔，都变得迷离莫辨了。总之，到了七百结集时代，部分倾向于适化婆罗门的经典，主要编入『长部』中。虽然是破斥外道的，但一般人会由于天神、护咒、歌乐，而感到「吉祥悦意」。如不能确认为「世间悉檀」──适应神教世间的方便说，那末神化的阴影，不免要在佛法中扩大起来。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０四上）。
　 『中部』（四七）『思察经』（南传一０·四九──五三）。『中阿含经』卷四八『求解经』（大正一·七三一中──七三二上）。
　 『中部』（七三）『婆蹉衢多大经』（南傅一０·三二五──三二七）。『杂阿含经』卷三四（大正二·二四六中──二四七上）。
　 『中部』（八九）『法庄严经』（南传一一上·一六０──一六六）。『中阿含经』卷五九『法庄严经』（大正一·七九五中──七九七中）。
　 『中部』（九一）『梵摩经』（南传一一上·一七九──一九一）。『中阿含经』卷四一『梵摩经』（大正一·六八五上──六八八下）。
　 『长部』（二四）『波梨经』（南传八·三──四）。『长阿含经』卷一一『阿■夷经』（大正一·六六上──六六中）。
　 『长部』（一一）『坚固经』（南传六·三０二──三０五）。『长阿含经』卷一六『坚固经』（大正一·一０一下──一０二上）。
　 『长部』（二四）『波梨经』（南传八·八──三四）。『长阿含经』卷一一『阿■夷经』（大正一·六六下──六九上）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·五０）。『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一二下）。
　 『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·九三）。『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』（大正一·四一下──四二上）。
　 『长部』（二四）『波梨经』（南传八·三四）。『长阿含经』卷一一『阿■夷经』（大正一·六九上）。又『长部』（二五）『优昙婆逻师子吼经』（南传八·七二）。
　 『长阿含经』卷八『散陀那经』（大正一·四九中）。『中阿含经』卷二六『优昙婆逻经』（大正一·五九五下）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·五三）。『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一二下）。
　 『长阿含经』卷一０『释提桓因问经』（大正一·六三中）。『长部』（二一）『帝释所问经』（南传七·三０六──三０七）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一０七──一０八）。『长阿含经』卷三『游行经』说：使浊水清净，是雪山鬼神的神力（大正一·一九下）。
　 『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二八下）。
　 『长部』（一八）『□尼沙经』（南传七·二一八──二二０）。『长阿含经』卷五『□尼沙经』（大正一·三五中──三六上）。
　 『长部』（一八）『□尼沙经』（南传七·二二一）。『长阿含经』卷五『□尼沙经』（大正一·三六上）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』相同（南传七·七一）。
　 『阿□达磨发智论』卷一二（大正二六·九八一上）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·七八──七九）。『中部』（一二） 『师子吼大经』（南传九·一一八）。
　 『长部』（二四）『波梨经』（南传八·三六──四三）。『长阿含经』卷一一『阿■夷经』（大正一·六九上──六九下）。
　 『中部』（一０二）『五三经』（南传一一上·二九七──三０四）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七四四──七四五）。
　 『相应部』「梵天相应」（南传一二·二六０）。『杂阿含经』卷四四（大正二·三二二下）。
　 『长部』（三）『阿摩昼经』（南传六·一三七──一三八）。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八二下──八三中）。
　 『长部』（五）『究罗檀头经』（南传六·二一０）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一二二）。『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二一上）。
　 『相应部』「诸天相应」（南传一二·三六──三七）。『杂阿含经』卷四四（大正二·三二三上──三二三中）。
　 『相应部』「聚落主相应」（南传一六上·四──五）。『杂阿含经』卷三二（大正二·二二七上──二二七中）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一五二）。『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二八上）。
　 『长部』（二一）『帝释所问经』（南传七·二九八──三０六）。『长阿含经』卷一０『释提桓因问经』（大正一·六二下──六三上）。『帝释所问经』（大正一·二四六中──二四七上）。『中阿含经』卷三
　　　三『释问经』（大正一·六三三上──下）。
　 『治禅病秘要法』（大正一五·三三三上以下）。
　 『长阿含经』卷一二『大会经』（大正一．八０上──八一中）。
　 『相应部』「道相应」（南传一六上·一八０──一八二）。『杂阿含经』卷二八．二九（大正二·二０五中──下）。
　 如『杂阿含经』卷四八（大正二·三五０下）。
　 『长阿含经』卷六『小缘经』（大正一·三七中）。
　 『中阿含经』卷三九『婆罗婆堂经』（大正一·六七四上）。
　 『长部』（一）『梵网经』（南传六·六八）。
　 『长阿含经』卷一四『梵动经』（大正一·九四上）。
　 『中部』（一二）『师子吼大经』（南传九·一一三──一一七）。『杂阿含经』卷二六（大正二·一八六下──一八七上）。『增支部』「四集」（南传一八·一五）。『增壹阿含经』卷一九（大正二·六四五中──下）。
　 『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』（大正一·三九上）。
　 『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·六八──六九）。『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一五中）。
　　　第三项 增壹阿含经
　　　汉译『增壹阿含经』，全部四百七十二经。译者当时是全凭记忆，没有梵本，所以前后杂乱，而且是有缺佚的。经文所引的「因缘」、「譬喻」极多，又有大乘思想，难以推想为古典的原形。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传的『增支部』，「增支部共九千五百五十七经」。近代学者省掉了（推演）一部分，还有二千经以上，与『增壹阿含经』不成比例。不同部派所传的圣典，竟有这样的差异！「增」、「中」、「长」──三部的集成，虽略有先后，而都代表了七百结集时代的佛教。那个时代，僧伽佛教已成为主流，所以『中部』与『增支部』，与律制有关的，都集入了一部分。『增壹阿含经序』说：「诸学士撰此（中与增一）二阿含，其中往往有律语」。铜□部是重律的学派，所以律制被集入的也就更多。「阿□达磨」的论风，已渐渐兴起，「数法」更受到重视。分别为多少类，或统摄为多少类，是容易将问题弄明白的。本经或约法说，或从人说。如铜□部的『人施设论』；『舍利弗阿□昙』的「人品」，内容都是取材于这部经的。「多闻」，也成为修学佛法的重要项目。本经是依『如是语』（『本事经』）为依据，而远源于『杂阿含经』的「如来记说」。「如来记说」特重于信──四证净；念──三念、四念、五念、六念；布施；戒行──十善、十不善；慈心，导入出世的解脱。『增支部』多举法数分别，对不善而说善，使人向善向解脱。古人说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习」。教化是一般的教化，使人信解。这是「各各为人悉檀」，古人称为「为人生善悉檀」，表示了本经的特性。
　　　现在举二则──「如来记说」的经文，以说明『增支部』所有的重要意义。一、『杂阿含经』有练金的比喻，『大正藏』编号一二四六、一二四七；在『增支部』中，合为一经。（一二四六）经上说：练金师，先除去小石、□砂；次洗去细砂、黑土；再除去金色的砂；加以镕练，还没有轻软、光泽、屈伸如意；最后镕练成轻软、光泽、屈伸如意的纯金。这比喻「修增上心」的，先除三恶业；次除三恶寻；再去三细寻；再去善法寻；最后心极光净，三摩地寂静微妙，得六通自在。在这练金喻中，金矿的金质，本来是纯净的，只是参杂了些杂质。练金，就是除去附着于金的杂质，显出金的本质，轻软、光泽、屈伸如意。依譬喻来解说，修心而达到清净微妙、六通自在，也只是心本性的显现。杂染心由修治而清净，『增支部』「三集」（七０经），与『中阿含经』『持斋经』同本，说到修「如来随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「天随念」，心断杂染而得清净，举了「洗头」、「洗身」、「洗衣」、「拂去镜面灰尘」、「练金」──五喻。这一思想，『增支部』大大的发展。「一集」第三品、一经起，到第六品、二经止，都以「修心」为主题。心的修、修显、修多所作；心的调、守、护、防；心的谬向与正向；心的杂染与清净；以水来比喻心的浊与不浊；以□檀来比喻修心的调柔堪用；心的容易回转；心的极光净为客随烦恼所杂染，离客随烦恼而心得解脱。末了，如「六品」（一、二经）（南传一七·一五）说：
　 「比丘！心极光净，为客随烦恼所杂染。无闻异生不能如实解故，无闻异生无有修心」。
　 「比丘！心极光净，与客随烦恼（离）脱。有闻圣弟子能如实解故，有闻圣弟子有修心」。
　　　这一经文，大体与『舍利弗阿□昙论』「心品」所说相同。依此说，心虽为客尘烦恼所染污，而心却是与客尘烦恼相离的，也就是「心性本净」的。『增支部』没有说「本性」，但说「心极光净」，而意义完全一样。「三学」中，定学名「增上心学」adhicitta-s/iks!a，定与心有特殊意义。在定学中，除杂染而得内心清净；依此才能发慧、发神通。现证解脱是要如实智慧的，然在当时形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然后说「具三明」，或说「具六通」，或说「漏尽解脱」。传说释尊的成正等觉，也是先得四禅，然后发三明的。至于怎样的如实观，引发现证（阿□三昧耶），在这次第中，并没有明显的说到。似乎得了四禅，心清净，就可以现证解脱似的。那个时代，重慧解的倾向于阿□达磨的分别，重行的倾向于禅定的「修心」。离染心，得净心，依衣、镜、水、金等比喻，引出了「心本光净」的思想，成为『增支部』的特色。不过这一经说，大众部Maha^sa^m!ghika与分别说部Vibhajyava^din系经是有的，说一切有部Sarva^stiva^din经却没有，所以引起义理的论诤。「心性本净」，有一点是明确的，就是从「心」学的世间譬喻而来。另一点是：『增支部』对不善而说善，在诱人类向善的意义上，心净说是有价值的！如『成实论』卷三（大正三二·二五八中）说：
　 「心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。
　　　『成实论』约「为人生善」说「本净」，在修学的实践上，是很有意义的。『增支部』心本光净的思想，在部派中，大乘佛法中，有着最深远的影响！
　　　二、『杂阿含经』「如来记说」，佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra经，说「真实禅」与「强梁禅」，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅。诜陀，或译删陀、跚陀、散他。与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。另一则是佛为诜陀说：离有离无的正见──观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道。车匿Chanda知道了无常、苦、无我、涅盘寂灭，而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅盘」。阿难A^nanda为他说「化迦旃延经」，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法。这是非常著名的教授！龙树Na^ga^rjuna『中论』，曾引此经以明离有无的中道。这一教授，『相应部』没有集录，编在『增支部』「十一集」第十经。这部经，在当时流行极广。如『增支部』「十集」的六·七经；「十一集」的七──一０经，一九──二二经：一共十经，都与诜陀经说的内容相关。在『中部』，是第一『根本法门经』，与『中阿含经』（一０六）『想经』相同。这一教授而被称为「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya，可见在法门中的重要性。同一内容而已演化为十余经，然足以代表原形的，还是『诜陀迦旃延经』。『瑜伽师地论菩萨地真实义品』，引这部经来证明离言法性，文句也相同。现在摘录『杂阿含经』卷三三（大正二·二三六上──中）所说：
　 「如是丈夫，不念贪欲缠，住于出离，如实知，不以贪欲缠而求正受。亦不（念）镇恚、睡眠、掉悔、疑缠，……不以疑缠而求正受」。
　 「如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波□波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定」！
　 「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风……若觉、若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅」。
　　　经中先说明，要离贪欲等五盖，不可以五盖来求正受（三昧）。修禅要先离五盖，是佛法中修禅的一般定律。次说修禅者应不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主Indra是帝释天，伊湿波罗I^s/vara是自在天（梵天异名），波□波提Praja^pati是生主，都不能知道「依何而禅定」。原来一般的禅定，必有所依缘的禅境，所以有他心通的诸天，能知禅者的心境。现在一无所依，这就不是诸天世俗心境所能知道了。接着，佛为跋迦利（Bhakali^『增支部』作诜陀）说明：不依一切而修，是于一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法离一切想，就是无所依的深禅。经中所说不依的一切，也就是一般的禅法。地、水、火、风，依此四大而修的，如地、水、火、风──四种遍处；如观身四大的不净，如「持息念」的依风而修。空、识，也是遍处。空（无边处）、识（无边处）、无所有处、非想非非想处，是四无色定。此世、他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日轮，或依月轮而修。这都是有依有想的世俗定，与『楞伽经』所说的「愚夫所行禅」：「譬如日月形，钵头摩深险（莲华海），如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅」相合。见、闻、觉、识（知），是六根识。在禅法中，有依根识的直观而修的。得与求，是有所求、有所得，甚深禅是无求无得而修的。随觉、随观，觉观即新译的寻、伺。依世俗定说，二禅以上，没有寻、伺。约三界虚妄说，三界都是寻、伺所行。这所说的一切，都不依止，离一切想的深禅，与大乘所说，般若现证时能所双忘，没有所缘缘影像相，是没有什么不同的。
　　　无所依禅，在当时，在后代部派中，当然会有不同的解说与修法。现存的汉译圣典中，就有附有解说的。如『别译杂阿含经』，或推论为饮光部Ka^s/yapi^ya的诵本。关于佛为诜陀迦□延所说，与『杂阿含经』相同；为薄迦梨所说一段，略有增附，如经卷八（大正二·四三一上）说：
　 「佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地相。水、火、风种，……亦复如是，皆悉虚伪，无有实法。但以假号因缘和合，有种种名。观斯空寂，不见有法及以非法」。
　　　所说不是经文不同，而是附入了解说。为什么不依一切？为什么除一切相（在心就是想）？因为这一切都是虚妄无实的，只是因缘和合的假名。「不见有法及以非法」，就是不取有相与无相。从因缘而有的，假名无实；深观一切空寂，所以离有离无。这是以佛为诜陀所说的──离有无的缘起中道观，解说这不依一切，离一切相的深禅。拿诜陀法门来解说诜陀法门，这应该是最恰当的了！还有『阿□达磨俱舍论』，引有该经的偈颂，如卷二九（大正二九·一五四中）说：
　 「世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆拖梨说：婆拖梨谛听！能解诸结法，谓依心故染，亦依心故净。我实无我性，颠倒故执有。无有情无我，唯有有因法，谓十二有支，所摄蕴处界；审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦（二？）都不可得」。
　　　『俱舍论』所引的，跋迦利比丘，成为婆拖梨婆罗门。『别译杂阿含经』也有偈颂，但内容大为不同。『俱舍论』所引的经颂，广说无我，并依空观，观内空、外空（出『中部』『小空经』、『大空经』）。内外都不可得，是离一切想、无所依的一种解说。有因缘而没有我，「法有我无」，符合说一切有部的见解。这虽也说到空观，但与『别译杂阿含经』的法空说，意义不同。『增支部』所集的十经，除（十一集第十经）「诜陀」经，与『杂阿含经』一致外，也都提出了解说，或是佛说，或是舍利弗S/a^riputra说的。提出的解说是：不起一切想，是以「有想」为方便的。这是说，修得这一深定，并非不起想所能达成，而先要依「有想」为方便，才能获得这样的深定。「有想」是：
　 「阿难！此比丘如是想：此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅盘。阿难！如是比丘，获得如是三昧，谓于地无地想……无意所寻伺想，而有想」。　 「我于有灭涅盘，有灭涅盘，或想生，或想灭。譬如火燃，或焰生，或焰灭。……时我想有灭涅盘，有灭涅盘」。
　　　这可说是以涅盘为观想的。第一则，与说一切有部，灭谛四行相：「灭」、「静」、「妙」、「离」相近。涅盘是这样的微妙甚深，没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想，获得与涅盘相契应的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅盘无相观为方便的。第二则是：修者要想「有灭涅盘，有灭涅盘」。「有」是生死，生死的止息灭尽是涅盘。「有灭涅盘」的观想，如火焰一样，想生，想灭。想生想灭，生灭不住，如想灭而不生，就契入无相的深定。法藏部Dharmaguptaka等见灭谛得道，「无相三摩地能入正性离生」，依此经说而论，是相当正确的！
　　　与『中部』『根本法门经』相当的，是『中阿含经』的『想经』，与异译『佛说乐想经』。『中阿含经』卷二六『想经』（大正一·五九六中──五九六下）说：
　 「若有沙门，梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。
　 「若有沙门，梵志，于地则知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼于一切则知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不计一切即是神已，彼便知一切」。
　 「我于地则知地，地非是神。……我不计一切即是神已，我便知一切」。
　　　依『想经』所说，不论什么法，如于法有法想，那就是神，不离神与神所。神，是「我」的古译。想，表示是世俗的认识。依名言相，取总相、一合相的是「想」。如以为确实如此，那是不能真知一切法的。我与我所，随世俗的一合相而起。如依「蕴」来说，那「地即是神」，是即蕴计我。「地是神所，神是地所」，是离蕴计我。无我无我所，就是于一切法无想的意思。于一切法无我我所的，能如实知一切法。这一解说，是顺于说一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的无我我所，能知一切法为证明。『想经』分为三类，但在『中部』『根本法门经』中，是分为四类的（南传九·一──六）：
　　　无闻凡夫──想·思惟
　　　有　　学──知·思惟
　　　阿罗 汉──知·不思惟……贪镇疑灭尽
　　　如　　来──知·不思惟……知有缘生，生缘老死；一切渴爱灭·离染·灭·舍·弃
　 依这部经说，凡夫是于法起想，依想而起思惟。有学没有取相想，所以能知，但还有思惟。阿罗汉与如来，如实知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿罗汉与如来，是真能知一切法的。在认识上，分别了凡夫、有学、无学圣者的差别。『增壹阿含经』九法中，也有这「一切诸法之本」法门，与『根本法门经』同本，但也只分为三类：凡夫、圣者、如来。「根本法门」所说的一切法，与『诜陀经』大同。在四无色前，加大梵天、果实天等。没有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、异想、种种想。求与得与「涅盘」相当。这是从不依一切，无一切想的分别而来。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七五七──七六０）。
　 『增支部』「十一集」末（南传二二下·三五二）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七六０）。
　 『增壹阿含经』经序（大正二·五四九上）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七六五──七八六）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷一（大正二三·五０三下）。
　 『杂阿含经』卷四七（大正二·三四一中──三四二上）。『增支部』「三集」（南传一七·四一六──四二四）。
　 『增支部』「三集」（南传一七·三三六──三四二）。『中阿含经』卷五五『持斋经』（大正一·七七一上──七七二中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷二七（大正二八·六九七中）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七三八──七三九）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二三五下──二三六上）。『别译杂阿含经』卷八（大正二·四三０下──四三一上）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八五下──八六上）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·二四──二五）。
　 『杂阿含经』卷一０（大正二·六六中──六七上）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·二０七──二一二）。
　 『中论』卷三（大正三０·二０中）。
　 『增支部』「十一集」（南传二二下·二九四──二九八）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四九二上──中）。
　 『增支部』「十一集」（南传二二下·二九一）。
　 『增支部』「十集」（南传二二上·二０九──二一０）。
　 『杂阿□昙心论』卷一一（大正二八·九六二上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八五（大正二七·九二七下）。
　 『佛说乐想经』（大正一·八五一上──中）。
　 『增壹阿含经』卷四０（大正二·七六六上──中）。
　第三节 信心与戒行的施设
　　　第一项 戒学的三阶段
　　　『中』、『长』、『增一』集成的时代，对于修学的历程，主要是三学──「戒」、「定」（或作「心」）、「慧」的进修次第。经中对于戒学，有三类不同的说明。我在『原始佛教圣典之集成』中，曾加以列举，现在更作进一层的说明。戒学的三类是：一、「戒成就」：如『中部』（五三）『有学经』；（一０七）『算数家目□连经』；（一二五）『调御地经』。所说「戒成就」的内容，是：「善护波罗提木叉律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪见大怖畏，受学学处」。『中阿含经』没有『有学经』；而『调御地经』与『算数目□连经』，与「戒成就」相当的，是：「当护身及命清净，当护口意及命清净」。二、「四清净」：如『中部』（三九）『马邑大经』；『中阿含经』（一四四），『算数目□连经』，（一九八）『调御地经』。四清净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。清净是「仰向（公开的）发露，善护无缺」的意思。三、「戒具足」：如『中部』（五一）『迦尼达拉经』，（七六）『萨尼达迦经』，（三八）『爱尽经』，（一一二）『六净经』；『中阿含经』（一八七）『说智经』（与『六净经』同本），（八０）『迦□那经』。『增支部』的『优波离经』，也相同。所说的「戒具足」，依『六净经』叙述如下：
　 1.离身三不善业、语四不善业
　 2.离植种、伐树
　 3.离非时食，离歌舞观听，离香华□庄严，离高广大床，离受金银
　 4.离受生谷类，离受生肉
　 5.离受妇女、童女，离受奴婢，离受羊、鸡、豚、象、牛、马，离受田、地
　 6.离使命奔走
　 7.离买卖，离伪秤、伪斗、伪货币
　 8.离贿赂、虚伪、骗诈、欺瞒，离割截、殴打、系缚、埋伏、掠夺、暴行「戒具足」的内容，与『长部』（一）『梵网经』的「小戒」相合。『长部』自（一）『梵网经』，到（一三）『三明经』，经中都有「戒」的说明，而『梵网经』又分为「小戒」、「中戒」、「大戒」──三类。「中戒」是离植种伐树，过多的贮蓄，歌舞戏乐，赌博，过分的贵重精美，闲谈，诤论法律，奔走使命，占相禁厌。「大戒」是远离对解脱无益的学问，特别是宗教巫术的种种迷信。『长阿含经』与『长部』的相同部分，共十经，只有『阿摩昼经』详细叙述了戒法，其他的虽说到而都简略了。属于法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延Maha^ka^tya^yana不受慰禅国Ujjayini^忧陀延王Udya^na的不如法的布施为因缘，「为诸比丘说大小持戒犍度」，大体与『长部』的『沙门果经』相同。拿「小戒」来说，『长阿含经』与『四分律』，比起『长部』，没有（４）离生谷与生肉，也没有（２）植种伐树；但在离身语七不善业下，却增列了「离饮酒」。属于说一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含经』 ，与法藏部所传相合，但又缺离诈欺、隐瞒等。在上面所见的经典中，「戒成就」、「四清净」、「戒具足」──三类，是对「戒」的不同叙述，而又都是出家者的「戒」。但后来，这三类渐渐被结合起来。如『中阿含经』的『迦□那经』，先说：「受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒」；接着说离杀生等身语不善业等。这是「戒成就」与「戒具足」的结合。又如『长部』（二）『沙门果经』说：「出家，善护波罗提木叉律仪，住持戒，精勤正行，见小罪而怖畏，受学学处。清净身业、语业具足，命（生活）行清净具足」。什么是「戒具足」？这才列举身语七不善业等。这是「戒成就」、「四清净」，「戒具足」的大联合。然在『长阿含经』的『阿摩昼经』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都只是「戒具足」。可见『长部』所说的，本来只是「戒具足」，而后来又加上「戒成就」与「四清净」。大概认为「意清净」不属「戒」法，所以把「意清净」省去了！
　　　对于出家者的「戒」，经中用三类不同的文句来叙述，这三类有什么不同呢？1.「戒成就」的内容，是「守护波罗提木叉，……受学学处」，是约比丘（比丘尼）律仪说的。学处s/iks!a^pada、波罗提木叉pra^timoks!a，都是「律藏」所说比丘所应受学的戒法。这是「持律者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而后持行的。2.「戒具足」的意义不同，没有说学处、波罗提木叉，而列举远离身语七不善业等。『中部』所说的「戒具足」，就是『长部』『梵网经』所说的「小戒」。『长部』以（沙门）婆罗门为化导对象，所以增列一些出家者所应离的──过多的贮蓄，过分的精美，赌博、嬉戏等；以及婆罗门教所说，无关于解脱的种种学问──明vidya^。依根本部分（「小戒」）来说：远离杀、盗、淫、妄、酒，就是在家优婆塞upa^saka的「五戒」。五戒加离非时食，离香华□严身，离歌舞观听，离高广大床，就是「八关斋戒」。再远离受持金银，就是沙弥「十戒」。这是没有制立学处（「结戒」）以前，比丘们所奉行的「戒」。在当时一般沙门的行为轨范中，佛弟子自动实行的合理行为。所以都说「远离」，而没有说「不许」。受八关斋戒的优婆塞们，都是这样想：阿罗汉这样的离杀生，我也要这样的一日一夜离杀生……。可见远离身语的不善业，是当时比丘的行为准则；这就是「八正道」中的「戒」。佛初期开示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正语」、「正业」、「正命」，内容就与「戒具足」（小戒）相当，如『中部』（一一七）『大四十经』，『中阿含经』（一八九）『圣道经』。『中阿含经』卷四九『圣道经』（大正一·七三六上──中）说：
　 「云何正语？离妄言、两舌、□言、绮语，是谓正语」。
　 「云何正业？离杀、不与取、邪淫，是谓正业」。
　 「云何正命？若不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求饮食、床榻、汤药，诸生活具，则以法也，是谓正命」。
　　　『大四十经』以「欺骗、饶说、占相、骗诈、求利」为邪命，更与「小戒」相合。「正语」、「正业」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。后来，佛制立「受具足」，制立「学处」，制立「波罗提木叉」，于是圣者们初期的「戒」行，渐演化为出家而没有受具足的，沙弥们所奉行的戒法。扼要的说，在成立「受戒」制以前，圣者们所奉行的，是八正道中的戒行。「持律者」重视受戒、持戒──僧伽纪律的戒法；而「持法者」dharmadhara──重法的经师们，对初期圣者们的戒行，依旧传诵结集下来，存着无限的尊重与景仰！3.四清净，是身行清净、语行清净、意行清净、命行清净。身清净、语清净、意清净──三清净，也名三妙行。内容是：身清净──离杀、不与取、□；语清净──离妄语、两舌、恶口、绮语；意清净──无贪、无镇、正见。三清净就是十善；四清净是十善加正命，比「戒具足」增多了无贪、无镇、正见──意清净。虽然，身语七善被称为「圣戒」，无贪、无镇、正见，是七善的因缘，可说意三善（净行）是身语善行的动力。但佛法所说的「戒」，不只是身语的行为，更是内在的清净。在修道的历程中，列举四种清净，意清净不能不说是属于「戒」的。
　　　「戒」是什么意义？依中国文字说：戒是「儆戒无虞」（书大禹谟）；「戒慎恐惧」（大学）；「必敬必戒」（孟子）；「戒之在色」、「戒之在斗」、「戒之在得」（论语）；以兵备警戒叫「戒严」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字来翻译梵语，主要有二：一、学s/iks!a^、学处s/iks!a^pada，古来都译为「戒」。如初戒的「戒羸」、「不舍戒」，原文为「学羸」、「不舍学」。如「众学法」，原语是种种的应当「学」；犯了也称为「越学法」。这些学法，是二百五十戒（学处）的一部分。制立学处，古译为「结戒」；学处是学而有条文可资遵循的。学而不许违犯的，古译为「戒」，于是戒有「戒除」、「戒绝」的意义了。「学」被译为戒，所以佛法的三增上学，也被译为「三戒：无上戒戒、无上意戒、无上智戒」了。三增上学与「学处」（戒）的关系，如『杂阿含经』卷二九（大正二·二一二下）说：
　 「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛说过二（应作「一」）百五十戒，令族姓子随次半月来，说波罗提木叉修多罗，……我不堪能随学而学。佛告跋耆子：汝堪能随时学三学不？跋耆子白佛言：堪能」。
　　　当时，制立的学处（戒），已超过了一百五十戒。跋耆子Vr!jiputra觉得太烦琐，自己学不了。佛说：那末简要些，能学三种学──戒吗？在这一经文中，发见学处的过于法律化，形式化，为某些学者所不满。如大迦叶Maha^ka^s/yapa问：「何因何缘，世尊先为诸声闻少制戒，时多有比丘心乐习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学」？制戒（学处）少，比丘修学而证入的多；现在制戒多了，修习证入的反而少。这一事实，与跋耆子的意见是相通的。佛说的「戒」，应重视启发人的乐于修习，而不能只依赖规制来约束。学与学处而被译为「戒」的，流散而众多，所以归纳为三学。
　 三学中的「戒」学，原语尸罗s/i^la，尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」，原义如『大智度论』卷一三（大正二五·一五三中）说：
　 「尸罗，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗」。
　　　『大□婆沙论』与『菩提资粮论』，各列举了尸罗的十种意义。有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：
　　　『大□婆沙论』 『菩提资粮论』
　 1.清凉义 3.清凉义
　 2.安眠义 4.安隐义·5.安静义
　 3.数习义 1.习近义·2.本性义
　　　『菩提资粮论』说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」，就是『大□婆沙论』的「数习」。不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本性」。这是通于善恶，也通于苦乐的。现在约「善」说，不断的行（习）善，成为善的习性，这就是尸罗。这种善的习性，「好行善法」，是乐于为善，有向善行善的推动作用。「不放逸」，是「于所断修防修为性」。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以『增壹阿含经』说：「无放逸行，所谓护心也」（约防恶说）。尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的（过去数习所成），又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。……十善，有佛无佛常有」，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法，就是这样，例如：
　 「断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益哀愍一切众生」。
　 「若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼！作是觉已，受不杀生，不乐杀生」。
　　　意净行的无贪、无镇、正见，也是这样，如说：「无贪，不贪他财物；属他物，不应属我。无镇，无怒心，于有情无怨、无害、无恼、安乐」。正见是对世间（出世间）法的正确了解。总之，尸罗──「戒」是善性，有防恶向善的力量。「戒」是通于没有佛法时，或不知佛法的人，这是十善是戒的主要意义。
　　　十善是尸罗──「戒」，通于有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王，多数出于没有佛法的时代。十善分为身、口、意三类，正是印度旧有的道德项目。释尊肯认十善是「戒」，而以戒、定、慧三学的「八正道」为中道行。初期的「戒具足」，近于「礼」，依一般沙门行，而选择更合理的为戒──「正语、正业、正命」。然佛法所说的尸罗，与一般泛泛的善行，应该是多少不同的。要习性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才显出尸罗──戒的特性。生来就「性自仁贤」，是少数人；一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽，所参杂，都不免要为善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力，知道集团的力用，所以「依法摄僧」，制立学处、律仪。一般说：律仪与学处，是外来的约束，而戒（尸罗）是自觉的，内发的，似乎矛盾，而其实也不尽然。尸罗，要依外缘助力，发生防恶、行善的作用；而制立的律仪，正是外缘的助力。如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽（十师）威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的「得戒」。律仪sam!vara是「护」，正是尸罗作用的一面，所以律仪都称为戒。后代律师们，多少忽视了戒的通于「有佛无佛」；忽视了性善的得缘力而熏发，偏重于戒的从「受」而得，于是问题发生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而证果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了「善来得」，「见谛得」等名词。重于「受」，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒，除了团体制度外，着重于激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒，受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束，维持僧团体制，比丘们的戒功德，从那里去生起增长呢！
　　　『中』、『长』、『增一』所传的三类戒法，可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是：由于出家弟子的众多，不能没有僧伽和合（团体）的纪律；部分行为不正不善的，不能不制定规律来禁约。「依法摄僧」而制立律仪戒，就是「戒成就」。定型的文句为：「善护波罗提木叉，……受学学处」。第二阶段是：释尊起初摄化弟子，还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足的时代。那时佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正语、正业、正命。定型的文句，如『长部』（一）『梵网经』所说的「小戒」。第一阶段是：释尊从出家、修行、成佛、转法轮以前的「四种清净」──身清净、语清净、意清净、命清净。「四种清净」可通于一般（在家）的十善行；「戒具足」可通于一般沙门的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁约。佛教出家戒法的发展，有此三阶段。初期的「四种清净」（十善及命清净），与第二期八正道中的正语、正业、正命，是一贯相通的（四清净中的意清净，在八正道中，就是正见、正思惟、正念、正定等）。由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如『中部』（一一七）『大四十经』，对正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类。而『杂阿含经』，以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通于出世的。如『杂阿含经』说：十善是「出法」，（度）「彼岸法」，「真实法」。『增支部』说：十善是「圣法」，「无漏法」，「圣道」，「应现证」。在『杂阿含经』与『增支部』中，对十善与八正道（『增支部』加正智、正解脱为「十无学法」），是以同样的意趣与语句来说明的。十善通于无漏圣法，是圣典所明确表示的，所以『杂阿含经』卷三七（大正二·二七三上）说：
　　　「离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，……欲求刹利大姓家，婆罗门大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼吒，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍，空入处……非想非非想入处。……欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含，……漏尽智（阿罗汉），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得」。
　　　『中部』（四一）『萨罗村婆罗门经』，大致相同。十善是「正行」、「法行」，是「净戒」，是生人中大家，诸天，得四禅以上的定（及果），得四果的因缘。十善净戒，是戒──尸罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以『大智度论』说：「十善为总相戒。……说十善道，则摄一切戒」。
　　　从原始佛教的三类戒学，可以结论为：「四清净」──十善与命清净，是戒（尸罗）学的根本。释尊出家修行的生活，就是这样的戒。十善是固有的，而释尊更重视「命清净」。反对欲行与苦行，而表示中道的生活态度，也包括了（通于在家的）如法的经济生活。「戒具足」──正语、正业、正命，是从教化五比丘起，开示八正道的戒学内容；这也是在家所共行的。上二类，律家称之为「化教」。「戒成就」，由于一分出家者的行为不清净，释尊特地制立学处，制威德波罗提木叉，就是「制教」。到这，出家与在家戒，才严格的区别出来。佛教的戒学，曾经历这三个阶段。七百结集──集成四阿含时，虽是僧伽律制的时代，但比丘们的早期生活──阿兰若处、八正道，与释尊修行时代的出家轨范（十善加命清净），还在流传而没有忘却，所以「持法者」就各别的结集下来。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，见「初期大乘佛教的戒学」，十善为尸波罗蜜多，离邪淫而不说离淫，因而重视初期大乘佛教的在家意义。在家在大乘佛教中，是有重要地位的。然十善戒的「离邪淫」，约通于在家（并不只是在家）说；如『圣道经』说正业为「离杀、不与取、邪淫」，难道可说八正道的戒学，局限于在家戒吗？十善为菩萨戒，应该注意十善的原始意义。戒律，自大迦叶Maha^ka^s/yapa强制的决定：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」，流于形式的，繁琐的制度。重法的大众部系，是不能完全同意的。如鸡胤部Kukkut!ika一切「随宜」，等于舍弃了律制。因为「随宜住处」，不用「结界」，那佛教的一切轨则，都无法推行了。重法学派不满「制教」，而向往「制教」以前的──正语、正业、正命为戒，或身清净、语清净、意清净、命清净为戒，就与十善为戒的大乘戒学相通。不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，上追释尊的修证与早期的生活典范，为大乘佛教兴起的重要一着。如忽略这一意义，而强调在家者在初期大乘的主导地位，是与初期大乘经不合的！
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七三八──七三九）。
　 依玄奘的译语。
　 『中阿含经』卷五二『调御地经』（大正一·七五八上──中）。卷三五『算数目犍连经』（大正一·六五二中）。
　 『中阿含经』卷四八『马邑经』（大正一·七二四下）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·一二三──一二四）。
　 『中部』（一一二）『六净经』（南传一一下·一四──一五）。
　 『长部』（一）『梵网经』（南传六·四──七）。
　 『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八三下──八四下）。
　 『四分律』卷五三（大正二二·九六二中──九六三下）。
　 『中阿含经』卷一九『迦□那经』（大正一·五五二中──五五三下）。
　 『长部』（二）『沙门果经』（南传六·九五）。
　 『瑜伽师地论』卷二二（大正三０·四０二上──中）。
　 『中部』（一一七）『大四十经』（南传一一下·七八）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二一三──二一五）。『杂阿含经』卷三七（一０三九经）相近（大正二·二七一下──二七二上）。
　 『杂阿含经』卷三七（大正二·二七三中──下）。
　 『杂阿含经』卷三七（大正二·二七四中）。
　 『佛说鼻奈耶』卷一（大正二四·八五一中）。
　 『增支部』「三集」（南传一七·三七八）。
　 『杂阿含经』卷三二（大正二·二二六中──下）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二七）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷四四（大正二七·二三０上）。『菩提资粮论』卷一（大正三二·五二０上──中）。
　 『成唯识论』卷六（大正三一·三０中）。
　 『增壹阿含经』卷四（大正二·五六三下）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九五下）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二一三）。
　 『杂阿含经』卷三七（大正二·二七三中）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二三六）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二一四）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（一五六）。
　 『增支部』也偏重受学学处的戒。
　 『中部』（一一七）『大四十经』（南传一一下·七三──七九）。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二·二０三上──二０四上、二０四下──二０五上）。
　 『杂阿含经』卷三七（大正二·二七四下──二七五上）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二二二）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二二五──二二六）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二三０）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二三六──二三七）。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二·二０二下──二０四下）。又卷三七（大正二·二七四下──二七六上）。『增支部』「十集」（南传二二下·一四六──二三六）。
　 『中部』（四一）『萨罗村婆罗门经』（南传一０·七──八）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九五中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二二──四九二）。
　 『中阿含经』卷四九『圣道经』（大正一·七三六上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下）。
　　　第二项 信在佛法中的意义
　　　「信」s/raddha^，在「佛法」──根本佛法中，是没有重要性的。因为传统的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正断，都没有信的地位；一向是以「戒、定、慧」为道体的。如舍利弗S/a^riputra见到了马胜As/vajit比丘，听他所说的「因缘偈」，就有所悟入，这里面是用不着信的。这一意义，表示得最明确的，如『杂阿含经』卷二一（大正二·一五二下）说：
　　　「尼犍若提子语质多罗长者言：汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言：我不以信故来也。……质多罗长者语尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊为」？
　　　质多罗Citra长者不是信仰瞿昙Gautama沙门──释尊有「无觉无观三昧」（即「无寻无伺三摩提」），而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在这样的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分表示了佛法的特性。
　　　佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。「信」终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加「信」而名为「五根」、「五力」。起先，这是对佛的信心，如说：
　 「圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根」。
　 「若圣弟子于如来（发）菩提心所得净信心，是名信根」。
　　　信，是对如来生起的净信心，确信是「应供、等正觉、……天人师、佛、世尊」。优婆塞的「信具足」，也是「于如来所正信为本」。信佛，进而信佛所说的法，如『相应部』「根相应」（南传一六下·五二）说：
　 「若圣弟子，于如来一向信是如来，于如来之教说无疑」。
　　　由信佛、信佛所说法，进一步而尊重恭敬僧伽。信佛、法、僧的三归依，应该是与僧制的成立相关的。经中有但说归依佛的，如：
　 「我是尼俱陀梵志，今者自归，礼世尊足」。
　 「梵志从座起，……向佛所住处，合掌赞叹：南无南无佛、世尊、如来、应供、等正觉」。
　　　『五分律』说到：「诸比丘一语授戒言：汝归依佛。又有比丘二语授戒言：汝归依佛、归依法。又有比丘三语授戒言：汝归依佛、归依法、归依僧」。这些记录，各部律虽并不一致，但从归依佛，归依佛、法，进而归依佛、法、僧，初期佛教的进展过程，是应该可以采信的。
　　　归依三宝，是对佛、法、僧的信（愿）心。佛教应用「信」为修持方法，忆念而不忘失，称为「佛随念」、「法随念」、「僧随念」，简称「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三宝不忘，到达「信」的不坏不动，名为「佛证净」、「法证净」、「僧证净」。念佛、法、僧，是这样的：
　 「圣弟子以如是相，随念诸佛，谓此世尊是：如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵」。
　 「圣弟子以如是相，随念正法，谓佛正法：善说、现见、无热、应时、引导、近观、智者内证」。
　 「圣弟子以如是相，随念于僧，谓佛弟子：具足妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行。于此僧中，有……四双八只补特伽罗。佛弟子众，戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱智见具足。应请、应屈、应恭敬、无上福田，世所应供」。
　　　佛、法、僧证净，就是依此随念而得不坏的净信。起先，只是归依三宝，三随念，三证净──「三种稣息处」。「随念」与「证净」，有相同的关系，如三随念加戒，成四念，或作四证净。三法（证净）成就，还是四法（证净）成就？佛弟子间曾有过异议，但决定为：「于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣（所爱）戒成就」。多数经文，只说「圣所爱戒成就」，没有说「圣戒证净」。如『法蕴论』与『集异门论』，解说四证净，也只说「圣所爱戒成就」，而没有解说「证净」，如佛、法、僧证净那样。所以，三证净是信心的不坏不动，而圣所爱戒是佛弟子所有的净戒。但到后来，佛、法、僧、戒，都称之为证净，也就是从随念戒而得证净了。
　　　「信」有一般宗教的信仰意味，也就有类似一般宗教的作用。在这方面，「随念」与「证净」，大致是相通的，现在也就总合来说。为什么要修「三随念」、「四证净」？一、对于病者，主要是在家患病者的教导法，使病者依「随念」、「证净」而不致陷于忧苦，因为死了会生天的。二、在旷野，在树下、空舍，「有诸恐怖心惊毛竖」，可依三随念而除去恐怖。三、听说佛要离去了，见不到佛了，心里惆怅不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如『杂阿含经』卷三五（大正二·二五四下──二五五上）说：
　 「天帝释告诸天众：汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。……如是诸商人：汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、法事、僧事」。
　　　这是从印度宗教神话而来的比喻。世间上，确有这一类的作用，如军队望见了主将的军旗，会勇敢作战。如军旗倒下（或拔去）而看不到了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德无比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是这样。所以信的应用于修行，意味着「自力不由他」的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。
　　　说一切有部Sarva^stiva^din的正义，「四证净」是证智相应的。『集异门论』说：「诸预流者，成就此四」，所以是无漏的。然在『杂阿含经』、『相应部』中，称此四为「四天道」；是「福德润泽、善法润泽、安乐食」；依文义来说，不一定是无漏的。由于一部分人传说为无漏的，所以『瑜伽论』解说天道为「第一义清净诸天」。如依经文，显然是通于有漏的，如『杂阿含经』卷三０（大正二·二一七下──二一八上）说：
　 「若圣弟子，于佛不坏净成就，而不上求，……心不得定者，是圣弟子名为放逸。于法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说。如是难提！若圣弟子，成就于佛不坏净，其心不起知足想，……若圣弟子心定者，名不放逸。法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说」。
　　　经说分为二类：如成就这四者，不再进求，「心不得定，诸法不显现」，那是放逸者。如能更精进的修行，「心得定；心得定故，诸法显现」，就是不放逸者。这可见，成就这四者，还是没有得定，没有发慧的。不过进一层的修习，可以达到得定发慧，就是无漏的预流（或以上）果。放逸的一类，这四者是成就的，但决不是无漏的。又如『杂阿含经』卷四一（大正二·二九八下）说：
　 「有四须陀洹分。何等为四？谓于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就，是名须陀洹分」。
　　　这四法是须陀洹──预流分，是趣入预流的支分、条件，并不等于预流果。与经说「亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向」，是须陀洹支分一样。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二八六──二八八）说：
　 「若圣弟子，于五怖畏怨雠止息；四预流支成就；以慧善观善通达圣理，能自记说：我于地狱灭尽，畜生灭尽，饿鬼趣灭尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定趣向三菩提」。
　　　成就这四者，可能会放逸停顿下来；要以慧通达圣理，能进而得定发慧，才能得预流果。不过成就了这四者，不但于三宝得坚固不坏的信心，又成就圣戒，所以不会再堕三恶道，一定能得预流果。原始佛教为一般人说法，修四不坏净，可免除堕落恶道的恐怖，一定往生天上，能成就圣果（与大乘佛法，以念佛法门，往生净土，决定不退无上菩提，意趣相同）；并非说得了四预流支，就是预流果了。后代解说为与证智相应的净信，称为「证净」avetya-prasa^da，应该不是原始佛教的本意。『阿□达磨大□婆沙论』卷一０三（大正二七·五三四下）说：
　 「胁尊者曰：此应名不坏净。言不坏者，不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净，信是心之清净相故，戒是大种清净相故」。
　　　胁Pa^rs/va尊者是禅师、经师，好简略而不作不必要的推求。依他说：这不是「证净」而是「不坏净」。「不坏净」梵语为abhedya-prasa^da，与「证净」的语音相近。依「不坏净」说，只是信心的坚固不坏，与「信根」的定义相合，也与「信根」的地位（至少是内凡位）相当。在部派佛教中，信根的意义，也是有异说的。如「分别论者执信等五根唯是无漏」，而说一切有系是通于有漏的。约「信」心所而论，部派间也意见不一。如说一切有部、赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，以为信是善心所。『成实论』以为：信是通于三性的；「是不善信，亦是净相」。因迷信而引起内心的宁定、澄净，在宗教界是普遍的事实；但由于从错谬而引起，所以迷信是不善的。『舍利弗阿□昙论』，立「顺信」与「信」为二法：「顺信」是善性的；「信」是通于三性的。在一般的「信」s/raddha^以外，又别立纯善的「顺信」，不知原语是什么。『法华经』的信，是bhakti，不知是否与「顺信」相同？总之，将「信」引入佛法中，由于与一般宗教的类似性，在说明上，不免引起佛教界意见的纷歧！
　　　修学而趣入预流果的方便，经说有二类：一、「亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行」为四预流支，约四谛说证入，是重于智证的方便。二、「于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，成就圣戒」为四预流支，是以信戒为基，引入定慧的方便；证入名得「四证净」。这二者，一是重慧的，是随法行人，是利根。一是重信的，是随信行人，是钝根。这是适应根机不同，方便不同，如证入圣果，都是有信与智慧，而且是以智慧而悟入的。如『杂阿含经』说：
　 「于此六（处）法，观察忍，名为信行。……若此诸法，增上观察忍，名为法行」。
　 「若于此（五蕴）法，以智慧思惟、观察、分别忍，是名随信行。……若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行」。
　　　或依信佛、法、僧说，如『杂阿含经』卷三三（大正二·二四０上──中）说：
　 「圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行」。
　 「圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，（乃至）五法少慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行」。
　　　原始佛教中，虽有此二流，而依「五根」来统一了信与慧；只是重信与重慧，少慧与增上慧的不同。将「信」引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。近代学者，发见「于佛证净，于法证净，于僧证净，圣（所爱）戒成就：不堕恶趣，决定向三菩提」，似乎与观四谛理而悟入不同，因而夸大的重视起来。有的解说为：四证净是为在家人说的。其实，四不坏净是适合为一般在家人说的，而不是专为在家人说的。这二类，不是出家的与在家的差别，而是正常道与方便道；为少数利根与多数钝根；为□智与少慧的不同。信，在释尊涅盘后，将在一般人心中更重要起来。
　 『相应部』「质多相应」（南传一五·四五三──四五五）。
　 『杂阿含经』卷二六（大正二·二八二中、一八三下──一八四上、一八六上）。『相应部』「根相应」（南传一六下·一二）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二三六中）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二九九）。
　 『相应部』「根相应」（南传一六下·六五）。
　 『长阿含经』卷八『散陀那经』（大正一·四九中）。
　 『杂阿含经』卷二０（大正二·一四一下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二二·一一一中）。
　 依玄奘译文，如『阿□达磨法蕴足论』卷二（大正二六·四六０上──中、四六二上、四六三上）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·二九八上）。『相应部』「预流相应」，作「四种稣息处」（南传一六下·三二一）。
　 四随念，见『杂阿含经』卷三０（大正二·二一六中──下）。『相应部』「预流相应」作四证净（南传一六下·二九五──二九六）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二三九中──下）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二六二──二六六）。
　 『阿□达磨集异门足论』卷六（大正二六·三九三下）。『阿□达磨法蕴足论』卷三（大正二六·四六四下）。
　 『杂阿含经』卷三七（大正二·二六九中──二七０下）。又卷四一（大正二·二九八上、二九九中──下）。
　 『相应部』「预流相应」（南传一六下·二二三──二二六、二七七──二八五、三一九──三二三）。
　 『杂阿含经』卷三五（大正二·二五五上、二五四下）。『相应部』「帝释相应」（南传一二·三八二──三八六）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二三八中──下）。『增支部』「十一集」（南传二二下·三０三──三０八）。
　 『相应部』「帝释相应」（南传一二·三八二──三八六）。
　 『阿□达磨集异门足论』卷六（大正二六·三九三下）。
　 『杂阿含经』卷三０（大正二·二一六上──二一七上）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二九五──二九六）。
　 『杂阿含经』卷三０（大正二·二一四下──二一五上）。又卷四一（大正二·二九九上──中）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·二九二──二九四）。
　 『瑜伽师地论』卷九八（大正三０·八六八上）。
　 『相应部』「预流相应」（南传一六下·三０二──三０四）。
　 『相应部』「预流相应」（南传一六下·二五三──二五四、二八七）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·二九八下）。『相应部』「预流相应」（南传一六下·三一四）。
　 『杂阿含经』卷三０（大正二·二一六上）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究」（三一七──三一九）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·七下）。
　 『成实论』卷六（大正三二·二八八上）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一（大正二八·五二六下、五三０下）。
　 『杂阿含经』卷三一（大正二·二二四中──下）。
　 『杂阿含经』卷三（大正二·一六上）。
　 『相应部』「预流相应」（南传一六下·二七一──二七四）。
　第六章 部派分化与大乘
　第一节 部派分化的过程
　　　第一项 部派分化的前奏
　　　佛入灭后，佛教渐渐地分化，终于成为部派的佛教。部派佛教流行到西元前后，大乘佛法又流行起来。大乘佛法的兴起，到底出于部派的僧团内部，或在家信众，或兼而有之？这虽然要作进一步的研究，才能确定，但大乘从部派佛教的化区中出现，受到部派佛教的影响，是不容怀疑的事实。古代传说，大众部Maha^sa^m!ghika及大众部分出的部派，上座部Sthavira分出的法藏部Dharmaguptaka，都与大乘经有关。这虽不能依传说而作为定论，但在传说的背后，含有多少事实的可能性，应该是值得重视的！
　　　佛教部派的显著分立，约在西元前三００年前后。然佛教部派的分化倾向，可说是由来已久。从佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的倾向，有重大事件可记的，就有三次：
　　　一、释族比丘中心运动：我在『论提婆达多之破僧』中指出：佛陀晚年，提婆达多Devaddatta要求比丘僧的领导权（「索众」）；由于没有达到目的，企图创立新教（「破法轮僧」）事件，含有释族比丘与诸方比丘间的对立意义。提婆达多是佛的堂弟，出于释迦S/a^kya族。提婆达多的四位伴党，都是「释种出家」。『律藏』中有名的「六群比丘」，据律师们的传说，释尊制立学处s/iks!a^pada，几乎都由于这几位犯戒而引起的。『僧只律』说：「六群比丘共破僧」。而这六位，不是释种，就是与释种有着密切的关系，如『萨婆多□尼□婆沙』卷四（大正二三·五二六上）说：
　 「五人是释种子王种：难途、跋难途、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷」。
　　　六人中，难陀（难途Nanda）、跋难陀（Upananda），是弟兄，律中传说为贪求无厌的比丘。阿湿□（马宿As/vaka）、不那婆娑（满宿Punabbasu），在律中是「行恶行，污他家」的（依中国佛教说，是富有人情味的），也是善于说法论议的比丘。阐那（或译车匿Chanda）是释尊王子时代的侍从，在律中是一位「恶口」比丘。迦留陀夷（或作优陀夷Ka^lodayin,Uda^yin），是释尊王子时代的侍友，在律中是被说为淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以释迦族及释迦近族的拘梨Koliya、摩罗Malla、梨车Licchavi族女为多。女众更重视亲族及乡土的情谊，『十诵律』就称之为「助调达比丘尼」。总之，释种的比丘、比丘尼，在提婆达多「索众」时，多数是拥护提婆达多的。
　　　在「六群比丘」中，举二位来说明。「恶口」阐那，到底是怎样的恶口？如『弥沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·二一中）说：
　 「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王是我之主，法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等，种种姓，种种家，种种国出家，亦复如是，云何而欲教诫于我」！
　　　『善见律』译为：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」。阐那的意思是：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄导教化大家（僧众）。这不正是释种比丘、比丘尼，拥护提婆达多向佛「索众」的意趣吗？另一位是迦留陀夷（优陀夷），虽在律藏中极不如法，但确是一位杰出的比丘。他出家不久，就证得阿罗汉果；是波斯匿王Prasenajit妃末利Mallika^夫人的门师；曾教化舍卫城S/ra^vasti^近千家的夫妇证果；作赞叹佛陀的『龙相应颂』，说佛是「龙一切时定」；又是一位参与阿□达磨论辩的大师。这样的人物，竟然也被数为「六群比丘」之一！释族比丘、比丘尼，的确拥护提婆达多，但提婆达多因为达不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到释族比丘的支持了。佛教是没有教权的，如『游行经』所说：「如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎」？在一般看来，佛是僧众的领导者，而不知佛对大众的教化，是义务而不是权利。佛只是以「法」来感召大众，策励大众，为真理与自由的现证而精进。提婆达多争取领导权，违反了出家与为法教化的意义，难怪要受到佛的呵斥了。从争取领导权来说，当然是不对的。如从佛出于释种，佛法含有释种文化的特性来说，那末释种比丘自觉更理会得佛法的真精神，释族比丘中心的运动，也许有多少意义的。这次释族比丘中心运动的失败，使释种的比丘、比丘尼们，在律师们的传述中，绝大多数成为违法乱纪被呵责的对象。
　　　二、王舍城结集的歧见：提婆达多破僧，是在佛陀晚年。不几年，阿难A^nanda随侍佛陀到拘尸那Kus/inagara，佛就在这里涅盘了。大迦叶Maha^ka^s/yapa得到了佛入涅盘的消息，与五百比丘，从王舍城Ra^jagr!ha赶来，主持佛的荼□jha^pita大典，并立即发起在王舍城举行结集。这次结集，大迦叶为上座，优波离Upa^li结集律，阿难结集法。但在结集过程中，显露出僧伽内部的严重歧见，如大迦叶对阿难的一连串指责；大迦叶领导的结集，与富兰那Pura^n!a长老间的异议。大迦叶与阿难间的问题，我在「阿难过在何处」文中，有详细的论述。以律典为主的传记，大同小异的说到：大迦叶选定五百比丘结集法藏，阿难几乎被拒斥在外。在结集过程中，大迦叶对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。阿难受到大迦叶的指责，载于有关结集的传记，各派所传，略有出入。归纳起来，有三类：有关戒律问题，有关女众问题，有关侍佛不周问题，主要是前二类。
　　　阿难被责的起因，是阿难在结集大会上，传达佛的遗命：「小小戒可舍」。什么是小小戒？由于阿难没有问佛，所以大众的意见纷纭。大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」。为了这，大迦叶指责阿难，为什么不问佛，犯突吉罗（恶作dus!kr!ta）。阿难的传达佛说，比较各家广律，有二类不同的句法。1.如『僧只律』说：「我当为诸比丘舍细微戒」。『四分律』说：「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」。『根有律杂事』说：「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令□刍僧伽得安乐住」。这似乎为了比丘们得安乐住，而无条件的放弃了小小戒法。在现存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那的途中，听到跋难陀说：「彼长老（指佛）常言：应行是，不应行是，应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍」。「无复拘碍」，不就是舍小小戒得安乐住吗？大迦叶反对这种意见，才决定发起结集。又如轻呵□尼戒（学处）说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐」。这是说：这些杂碎戒，使人忧愁苦恼，这与舍小小戒，令僧安乐，是同一意思。2.另一类是这样说的，如『十诵律』说：「我般涅盘后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒」。南传『铜□律』及『长部』『大般涅盘经』说：
　　　「我灭后，僧伽若欲舍小小戒者，可舍」。『□尼母经』说：「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」。这不是随便放弃，说舍就舍，而是要僧伽的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下议决放舍。戒律中多数有关衣、食、行、住、医、药的制度，是因时、因地、因人，为了僧伽清净和乐，社会信敬而制立的。如时代不同，环境不同，有些戒条就必需修改。佛住世时，对于亲自制定的学处（戒），或是一制、再制，或是制了又开，开了又制；因为不这样，就不免窒碍难行。佛是一切智者，深深理会这些意义，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理，以免佛教的窒碍难行。阿难传述佛的遗命，是属于后一类的。但在头陀（苦行）第一大迦叶，持律第一优波离他们，认为舍小小戒，就是破坏戒法，便于个人的为非作恶（第一类看法）。这才违反佛陀的遗命，而作出「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」的硬性决定。佛所制戒，本是适应通变而活泼泼的，但从此成为固定了的，僵化了的规制，成为佛教的最大困扰（如今日中国，形式上受戒，而对某些规制，明知是行不通的，不能受持的，但还是奉行古规，非受不可）！
　　　阿难与女众有关的过失，主要是阿难求佛度女众出家。佛的姨母摩诃波□波提Maha^praja^pati^与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家而不蒙允许。阿难见了，起了同情心，于是代为请求。据「比丘尼犍度」及阿难自己的分辩，理由是：摩诃波□波提抚养如来，恩深如生母一样；女众如出家，一样的能证初果到四果。这两点理由，是经律所一致的。阿难求佛准许女众出家，到底有什么过失呢？主要是由于女众出家，会使佛法早衰。佛陀晚年，比丘们没有早年的清净，大有制戒越多，比丘们道念越低落的现象。大概佛法发展了，名闻利养易得，动机不纯的出家多了，造成僧多品杂的现象。由于女众出家，僧伽内部增加了不少问题，头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家，推究责任而责备阿难。女众出家，从乞求而来的经济生活，比比丘众要艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念重，心胸狭隘，体力弱，古代社会积习所成的情形，无可避免的会增加僧伽的困难。在重男轻女的当时社会，佛是不能不郑重考虑的。但问题应谋求解决，在佛陀慈悲平等普济精神下，终于同意阿难的请求，准予女众出家，到得了修道解脱的平等机会。「女众出家，正法减少五百年」，如作为头陀苦行与持律者，见到僧伽品质渐杂，而归咎于女众出家，那是可以理解的。但女众出家，虽是阿难请求，却是佛所允可的。这是二十年（？）前的事了，大迦叶当时为什么不说？现在佛入涅盘，不到几个月，怎么就清算陈年旧账呢？问题是并不这么简单的。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经结婚，而过着有名无实的夫妇关系，后来就出家了。他与佛教的尼众，关系十分不良好。被尼众们称为「外道」，被轻视为「小小比丘」；说他的说法，「如贩针儿于针师家卖」（等于说「圣人门前卖字」）。大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会上，就因阿难传佛遗命「小小戒可舍」，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。
　　　还有几项过失，是怪阿难「侍奉无状」。阿难没有请佛住世，佛要水喝而阿难没有供给，阿难足踏佛衣。这包含了一个问题：佛入涅盘，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周：佛就这样早入涅盘了吗？佛不应该这样就涅盘了的！总是阿难侍奉不周。这如父母老死了，弟兄姊妹们，每每因延医、服药的见解不同，而引起家庭的不愉快一样。
　　　五百结集会上，大迦叶与阿难的问题，论戒律，阿难是「律重根本」的，小小戒是随时机而可以商议修改的。大迦叶（与优波离）是「轻重等持」的；舍小小戒，被看作破坏戒法。这就是「多闻第一」的重法系，「头陀第一」、「持律第一」的重律系的对立。论女众，阿难代表修道解脱的男女平等观；大迦叶等所代表的，是传统的重男轻女的立场。在这些问题上，阿难始终站在佛的一边。从大迦叶起初不要阿难参加结集来说，怕还是受到释族比丘中心运动的影响！
　　　五百结集终了，富兰那长老率领五百比丘，从南山来，对大迦叶主持的结集，提出了异议，如『铜□律』『小品』（南传四·四三三）说：
　 「君等结集法律，甚善！然我亲从佛闻，亦应受持」。
　　　这是说，富兰那长老所亲闻的佛说，也要受持流通了。『五分律』举出富兰那自己的意见：
　　　「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之」。依『五分律』说：「内宿」是寺院内藏宿饮食；「内熟」是在寺院内煮饮食；「自熟」是比丘们自己煮；「自持食从人受」，是自己伸手受食，不必从人受（依优波离律，要从别人手授或口授才可以契）；「自取果食」，「就池水受」（藕等），都是自己动手；「无净人净果除核食」，是得到果实，没有净人，自己除掉果实，就可以契了。这都是有关饮食的规制，依优波离所集律，是禁止的，但富兰那长老统率的比丘众，却认为是可以的。富兰那长老的主张，不正是小小戒可舍吗？对专在生活小节上着眼的优波离律，持有不同意见的，似乎并不少呢！
　　　三、东西方的严重对立：在阿难弟子的时代──「佛灭百年」（佛灭一世纪内），佛教界发生东西双方的争论，有□舍离Vais/a^li^的七百结集。详情可检拙作『论□舍离七百结集』。问题是为了「十事非法」。耶舍伽乾陀子Yasa-ka^ka^n!d!akaputta，见到□舍离跋耆Vajji^族比丘，以铜钵向信众乞取金钱（这是主要的诤端），耶舍指斥为非法，因此被跋耆比丘驱摈出去。耶舍到西方去，到处宣传跋耆比丘的非法，邀集同志，准备来东方公论。跋耆比丘知道了，也多方去宣传，争取同情。后来西方来了七百位比丘，在□舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘乞取金钱（等十）事，被裁定为非法。
　　　王舍城结集以来，大体上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的佛教。从传记看来，阿难与优波离弟子，向西方宏化，建树了西方摩偷罗Madhura^为重心的佛教。在东方，摩竭陀Magadha的首都，已从王舍城移到华氏城Pa^t!aliputra，与恒河北岸，相距五由旬的□舍离，遥遥相对，为东方佛教的重心。阿难一向多随佛住在舍卫城S/ra^vasti^晚年经常以王舍城、华氏城、□舍离为游化区。等到阿难入灭，他的遗体分为两半，为华氏城与□舍离所供养。阿难晚年的宏化，对东方佛教，无疑会给以深远的影响。当时支持耶舍的，有波利耶Pa^t!heyya比丘，摩偷罗、阿盘提Avanti、达□那Daks!in!a^比丘。有力量的支持者，是摩偷罗的三菩陀Sambhu^ta，即商那和修Sa^n!ava^si，萨寒若Sahaja^ti的离婆多Revata。这是摩偷罗为中心，恒河上流及西南（达□那即南方）的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是头陀行者，是这次诤论的中坚分子。或说波利耶在东方，论理应属于西方，可能就是『西域记』所说的波理夜□罗Parya^tra。东方以□舍离为重心，跋耆族比丘为东方系的主流。东方比丘向外宣说，争取各地僧伽的同情支持，其理由是：
　 「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利比丘是非法说者」。
　 「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」。
　 「诸佛皆出东方，长老上座莫与□耶离中国比丘斗诤」。
　　　东方比丘所持的理由，着重于地域文化。波利耶、摩偷罗、阿盘提、达□那，一向是佛教的「边地」pratyantajanapada。边国比丘不能正确理解佛的意趣，所以论佛法，应依东方比丘的意见。佛在世时代的迦□罗卫Kapilavastu，属于□萨罗Kos/ala^，不妨说佛出□萨罗。佛是释种，与东方的跋耆、波夷那，有什么种族的关系，而说「世尊出在波夷那」呢？佛被称为释迦牟尼S/a^kyamuni，意义为释迦族的圣者。阿难被称为「□提诃牟尼」Videhamun!i，即□提诃的圣者，□提诃Videha为东方的古王朝。□提诃王朝解体，恒河南岸成立摩竭陀王国，传说国王也是□提诃族。恒河北岸的□提诃族，分散为跋耆、摩罗等族。『长阿含』的『种德经』、『究罗檀头经』，有六族奉佛的传说，六族是：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦为佛的本族。俱利Koliya与释迦族关系最密切：首府天臂城Devadaha，『杂阿含经』就称为「释氏天现聚落」。冥宁，『长阿含』『阿■夷经』，说到「冥宁国阿■夷土」；『四分律』作「弥尼搜国阿奴夷界」；『五分律』作「弥那邑阿■林」。冥宁的原语，似为Mina，但巴利语作Malla（摩罗）。六族中别有摩罗，冥宁似为摩罗的音转，从摩罗分出的一支。冥宁的阿■夷Anupriya^，是佛出家时，打发阐那回去的地方，在蓝摩Ra^magra^ma东南境。从此向东，就是拘尸那Kus/inagara、波波Pa^va^，或作波夷那Pa^ci^na等摩罗族。跋耆为摩罗东南的大族，『西域记』说：由□舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」，弗栗恃为跋耆梵语Vraja的对译。弗栗恃「周四千余里」，西北去尼泊尔Nepa^la千四五百里；「东西长，南北狭」，约从今Purnes北部迤西一带，古称央掘多罗（上央伽An%guttarapa）。酥摩为「大典尊经』的七国之一，巴利语作Sovi^ra，即喜马拉耶山区民族。这六族，从释迦到酥摩，都在恒河以北，沿喜马拉耶山麓而分布的民族。这东方各族，实为广义的释迦同族。理解恒河北岸，沿希马拉耶山麓分布的民族，与释迦族为近族，那末「世尊出在波夷那」，阿难称「□提诃牟尼」，都不觉得希奇了。东方比丘以佛法的正统自居，「世尊出在波夷那，善哉大德，当助波夷那比丘」，这不是与佛世阐那所说：「佛是我家佛，法是我家法」的意境相同吗？这次争论的「十事非法」，也都是有关经济生活。除金银戒外，尽是些饮食小节。跋耆比丘容许这些，正是「小小戒可舍」的立场。从史的发展来看，释迦族，东方各族比丘为重心的佛教，虽一再被压制──提婆达多失败，阿难被责罚，跋耆比丘被判为非法，而始终在发展中。以阿难为代表来说，这是尊重大众（僧伽）的（见阿难答雨势大臣问）；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非头陀苦行的；慈悲心重而广为人间教化的。这一学风，东方系自觉得是吻合佛意的。□舍离七百结集（西方系的结集），代表大迦叶、优波离重律传统的西方系，获得了又一次胜利，不断的向西（南、北）发展。但东方比丘们，不久将再度起来，表示其佛法的立场。
　 『论提婆达多之破僧』（海潮音卷四五·十一、十二月号）。
　 『根本说一切有部□奈耶破僧事』卷九（大正二四·一四五中）。
　 『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四三上）。
　 『萨婆多□尼□婆沙』卷四（大正二三·五二六上）。
　 『摩诃僧只律』卷三九（大正二二·五三五下）。
　 『善见律□婆沙』卷一三（大正二四·七六九下）。
　 『善见律□婆沙』卷一七（大正二四·七九０下）。
　 『十诵律』卷一八（大正二三·一二五上）。
　 『十诵律』卷一七（大正二三·一二一下）。
　 『中阿含经』卷二九『龙象经』（大正一·六０八中──下）。『增支部』「六集」（南传二０·八九──九一）。
　 『中阿含经』卷五『成就戒经』（大正一·四四九下──四五０上）。『增支部』「五集」（南传一九·二六八──二七０）。
　 六群比丘，南传□奈耶作Assaji, Punabbasu, Pan!d!uka, Lohitaka, Mettiya, Bhummaja.。前二人，即马宿与满宿。中二人，即有部律的黄、赤比丘。后二人即慈地比丘兄弟。
　 『长阿含经』卷二『游行经』（大正一·一五上）。『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·六七）。
　 拙作『阿难过在何处』（海潮音卷四六·一、二月号）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下）。上座系诸律，均同。
　 『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九二中）。
　 『四分律』卷五四（大正二二·九六七中）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三九（大正二四·四０五中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九０中）。
　 『十诵律』卷一０（大正二三·七四中）。
　 『十诵律』卷六０（大正二三·四四九中）。
　 『铜□律』『小品』（南传四·四三０）。『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七·一四二）。
　 『□尼母经』卷三（大正二四·八一八中）。
　 『杂阿含经』卷三二（大正二·二二六下）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二七）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三上）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二０）。『十诵律』卷四０（大正二三·二九一上）。
　 『十诵律』卷一二（大正二三·八五中）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０二中）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三一六）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下──一九二上）。
　 拙作『论□舍离七百结集』（海潮音卷四六·六、七月号）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷四０（大正二四·四一０下──四一一上）。
　 1.『铜□部』『小品』（南传四·四五二）。2.『四分律』卷五四（大正二二·九七０中）。3.『十诵律』卷六０（大正二三·四五二中）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０二中──三０三上）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三一六、三二０）。
　 『普曜经』卷一（大正三·四八五中）。『方广大庄严经』卷一（大正三·五四二上）。
　 『长阿含经』卷一五『种德经』（大正一·九五上）。『长阿含经』卷一五『究罗檀头经』（大正一·九八上）。
　 『杂阿含经』卷五（大正二·三三中）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·七）。
　 『长阿含经』卷一一『阿■夷经』（大正一·六六上）。
　 『四分律』卷四（大正二二·五九０中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·一六下）。
　 『大唐西域记』卷七（大正五一·九０九下、九一０上──中）。
　　　第二项 部派分裂的谱系
　　　佛教的部派分裂，起初分为大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira，以后又一再分化，成为十八部，这是一致的古老传说。但所说的十八部，还是包括根本二部在内，还是在根本二部以外，就有不同的异说。分为十八部的谱系，各部派所传说的，名称与次第先后，也有不少的出入，如『南海寄归内法传』卷一（大正五四·二０五中）说：
　 「部执所传，多有同异，且依现事，言其十八。……其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论」。
　　　冢本启祥所着『初期佛教教团史之研究』，广引「分派的系谱」，共十八说；推论「部派分立的本末关系」，极为详细。依众多异说而加以研究，有关十八部的分立，主要的不过四说。一、上座部所传；二、大众部所传；三、正量部Sam!mati^ya所传。这三说，出于清辨Bhavya的『异部精释』。四、铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传。此外，还有说一切有部Sarva^stiva^din所传，与上座部所传的大致相同。
　　　一、铜□部所传：如『岛史』Di^pavam%sa、『大史』Maha^vam!sa等所说，即冢书的A.说。分派的系统，为：
　　 ┌─多闻Bahussutaka
　 ┌牛家Gokulika─┴─说假Pan~n~atti
　 大众部 ───────┤一说Ekabyoha^ra
　Maha^sa^m!ghika└────────────── 制多Cetiya
　 ┌说一切有Sabbatthava^da──饮光Kassapika
　 │ ──说转Sam!kra^ntika
　 ┌ 化地 ──────────┤　　　　　　　 　 ──说经Suttava^^da
　 │ Mahim!sa^saka│
　 │ └法护Dhammaguttika
　 上座部─────┤ ┌ 法上Dhammuttarika
　Therava^da│ │
　 └ 犊子 ──────────┤ 贤胄Bhaddaya^nika
　 Vajjiputtaka │ 六城Chandaga^rika
　 └ 正量Sam!miti
　
　　　依『大史』说：分成十八部以后，印度方面，又分出雪山部Hemavata、王山部Ra^jagiriya、义成部Siddhattha、东山部Pubbaseliya、西山部Aparaseliya、金刚部Va^jiriya即西王山说Aparara^jagirika──六部。锡兰方面，从大寺Maha^viha^ra又出法喜部（Dhammaruci即无畏山部Abhayagiri，及海部（Sa^galiya 即祗园寺部Jetavanaviha^ra──二部，但这些是不在十八部以内的。冢书的B.C.二说，也是这一系所传的，依Katha^vatthu-at!t!hakatha^及说Nika^yasam!graha二书，叙述十八部以外的学派。
　　　二、『异部宗轮论』所说，是说一切有部的传说。这部书，在我国有鸠摩罗什Kuma^raji^va译的『十八部论』，真谛Parama$rtha译的『部执异论』，玄奘译的『异部宗轮论』，及西藏的译本──四本，即冢书的E.F.G.H.──四说。虽有小异，但大致相合，其分化谱系，依『异部宗轮论』说，是：
　 ┌ 一说 部Ekavya^vaha^rika
　 ┌┤ 说出世部Lokottarava^din
　 │└ 鸡胤部Kukkut!ika
　 ├─多闻部Bahus/ruti^ya
　 大众部 ───────┤
　Maha^sa^m!ghika├───说假部Prajn~aptiva^din
　 │ ┌ 制多山部Caityas/aila
　 └───┤ 西山住部Aparas/aila
　 └ 北山住部Uttaras/aila
　
　 ┌雪山部Haimavata
　 │ ┌法上部Dharmottari^^ya
　 │ │贤胄部Bhadraya^ni^ya
　 上座部────┤ ┌─犊子部 ─────────┤
　Sthavira│ │ Va^tsi^putri^ya│正量部Sam!mati^ya
　 │ │ └密林山部Channagirika
　 └说一切有部 ────┼───化地部Mahi^s/a^saka──法藏部Dharmaguptaka
　 Sarva^stiva^din│
　 ├────饮光部Ka^s/yapi^ya，即善岁部 Suvars!aka
　 │
　 └─────经量部Sautra^ntika， 即说转部Sam!kra^ntiva^din
　
　　　四本不同的是：从犊子部分出的，『十八部论』的六城部S!an!n!agarika，其他三本作密林山部。大众部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：
　 『十八部论』：支提加 佛婆罗 郁多罗施罗
　 『部执异论』：支提山 北山
　 『异部宗轮论』：制多山 西山住 北山住
　 西 藏 译 本：制多山 西山住 北山住
　　　『十八部论』的佛婆罗部Pu^rvas/aila，即东山住部。『部执异论』仅二部，其他的三本为三部。还有，传为东晋（或作西晋）失译的『舍利弗问经』，及『文殊师利问经』所介绍的部派说，即冢书的I.J.──二说。『舍利弗问经』是大众部经，『文殊师利问经』是大乘经，但所用的部派系列，都是说一切有部所传的。有部（论师）在北印度的大发展，他的部派传说，为北方佛教界所普遍采用。『文殊师利问经』所说：多闻部下有只底舸、东山、西山，与『十八部论』相合。『舍利弗问经』作：摩诃提婆部、质多罗部、末多利部，大抵与真谛译本相同而略有误解。罗什于西元三八０年代离龟兹，四０一年来长安；加上『舍利弗问经』的传述，可见这属于说一切有部的传说，在西元四世纪后半，已传遍西域。所以多拉那他Ta^rana^tha『印度佛教史』，说本书的作者世友Vasumitra，是世亲Vasubandhu以后的，为世亲『俱舍论』作注释的世友所造，是不可能的。应认定为西方系的阿□达磨论师，『品类足论』等的作者世友所造。
　　　另有上座部所传（与说一切有部说相近）：大众部次第分裂为八部，上座部次第分裂为十部。叙述了从二部而分十八部，但先后次第的经过不详。其系谱为：
　　 ┌ 大众部Maha^sa^m!ghika
　 │ 一说部Ekavya^vaha^rika
　 │ 说出世部Lokottarava^din
　 │ 多闻部Bahus/ruti^ya
　 大众部────────┤ 说假部Prajn~aptiva^din
　 Maha^sa^m!ghika │ 制多山部Caityas/aila
　 │ 东山部Pu^rvas/aila
　 └ 西山部Aparas/aila
　 ┌ 上座部Sthavira又名雪山部Haimavata
　 │ 说一切有部Sarva^stiva^din又名分别说部Vibhajyava^din
　 │ 又名说因部Hetuva^din又名Murun!t!aka
　 │ 犊子部Va^tsi^putri^ya
　 │ 法上部Dharmottari^^ya
　 上座部────────┤ 贤胄部Bhadraya^ni^ya
　 Sthavira │ 一切所贵部Sam!mati^ya又名不可弃部Avantaka又名Kurukula
　 │
　 │
　 │ 化地部Mahi^s/a^saka
　 │ 法藏部Dharmaguptaka
　 │ 善岁部Suvars!aka又名饮光部Ka^s/yapi^ya
　 └（无）上部Uttari^ya又名说转部Sam!kra^ntiva^din
　上座部所传，审细的考察起来，与说一切有部──『异部宗轮论』的传说相近。不同的是：大众部系中省去鸡胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。这一传说，与『十八部论』特别相近：如制多、东山、西山──三部；无上部又名说转部，与『十八部论』的「因大师郁多罗，名僧伽兰多」，都可说完全相合。此外，如上座部又名雪山部；说一切有部又名说因部；饮光部又名善岁部：都与说一切有部所传相合。所以这一传说，并没有独异的传说。只是省去两部，符合古代传说的十八部。将传说中的其他部名，如分别说部及Murun!t!aka部，作为说一切有的别名；不可弃部及Kurukula，作为正量部（一切所贵部）的别名，都是不对的。不可弃部，依『文殊师利问经』，应是化地部的异名。而Kurukula一名，与鸡胤部的原语Kukkuli相近，而鸡胤部正是这一传说所没有的。这一说，为冢书的L.说。
　　　三、大众部所传：这是冢书的M.说。大众部所传的是：大众分为三部：上座部、大众部、分别说部──三部，然后再分裂，其系谱是：
　　 ┌ 根本说一切有部Mu^lasarva^stiva^din
　 ┌ 说一切有部 ───────┤
　 │ Sarva^stiva^din└ 说经部Sautra^ntika
　 上座部 ────┤ ┌ 正量部Sam!mati^ya
　 Sthavira│ │ 法上部Dharmottari^^ya
　 └ 犊子部──────────┤
　 Va^tsi^putri^ya │ 贤胄部Bhadraya^ni^ya
　 └ 六城部S!an!n!agarika
　 ┌ 根本大众部Mu^lamaha^sa^m!ghika
　 │ 东山部Pu^rvas/aila
　 │ 西山部Aparas/aila
　 │ 王山部Ra^jagirika
　 大众部 ───────┤
　 Maha^sa^m!ghika│ 雪山部Haimavata
　 │ 制多部Caitika
　 │ 义成部Siddha^rthika
　 └ 牛住部Gokulika
　
　 ┌ 化地部Mahi^s/a^saka
　 │ 饮光部Ka^s/yapi^ya
　 分别说部──────┤
　 Vibhajyava^din│ 法藏部Dharmaguptaka
　 └ 赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya
　
　 四、一切所贵──正量部所传：为冢书的D.说。其分派的系谱，是：
　
　 ┌一说部Ekavya^vaha^rika
　 大众部 ───────┤ ┌多闻部Bahus/ruti^ya
　 Maha^sa^m!ghika│ ┌─┤
　 └牛住部Gokulika─┤ └说假部Prajn~aptiva^din
　 └──制多部Caitika
　 ┌化地部Mahi^s/a^saka
　 │　 │法藏部Dharmaguptaka　 ┌说一切有部 ────────┬分别说部 ────────┤
　 │ Sarva^stiva^din│Vibhajyava^din│铜□部Ta^mras/at!i^ya
　　 │ │ │
　 │ │ │
　 │ │ └饮光部Ka^s/yapi^ya
　 ┌ 先上座部─────────┤ │
　 │ Pu^rvasthavira│ └说转部Sam!kra^ntiva^din
　 │ │ ┌ 法上部Dharmottari^ya
　 │ │ ┌大山部────────┬┤
　 上座部────┤ │ │Maha^girika│└ 贤胄部Bhadraya^ni^ya
　 Sthavira│ └犊子部───────────┤ │
　 │ Va^tsi^putri^ya │ │
　 │ └正量部────────┴─ 六城部S!an!n!agarika
　 │ Sam!mati^ya
　 └ 雪山部Haimavata
　正量部的传说，与一般不同的，是大山部。六城部从大山部生，又说从正量部生六城部。大山与正量，也许是一部的别名吧！
　　　上面四派的传说，就是佛教中最重要的，自称「根本」的上座（其实是铜□部）、大众、说一切有、正量部的传说。虽所说的不相同，但都代表了自己一派的传说。冢书还有六说，那是后起的。在中国，有「律分五部」说，所以『出三藏记集』有从五部而派生为十八部说。在印度，西元六、七世纪，四大部派盛行，如『南海寄归内法传』卷一（大正五四·二０五上──中）说：
　 「诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四」。
　 「一阿离耶莫诃僧只尼迦耶，唐云圣大众部，分出七部。……二阿离耶悉他陛罗尼迦耶，唐云圣上座部，分出三部。……三阿离耶慕罗萨婆悉底婆拖尼迦耶，唐云圣根本说一切有部，分出四部。……四阿离耶三蜜栗底尼迦耶，唐云圣正量部，分出四部。……部执所传，多有同异，且依现事，言其十八」。
　　　『南海寄归传』作者义净，在印度所得的，是根本说一切有部所传的四大派说。「且依现事，言其十八」，是约当时现有的部派而说，并非十八部的早期意义。冢书的K.说，即『南海寄归传』说；还有O.P.Q.，共四说，都是晚期的，从四大派分出十八部的传说。研考起来，如一、从上座部出三部──大寺、无畏山、只园寺派，是锡兰佛教的分化；依锡兰早期传说，这是不在十八部以内的。二、正量部从犊子部分出，即使说犊子本部衰落，正量部取得这一系的正统地位，也不能说从正量部生犊子部。这些晚起的四大派说，都以正量部为根本，未免本末颠倒！三、O.说以铜□、分别说，属说一切有部，而不知这就是四根本派中上座部的别名。以多闻部为从说一切有部生，是与古说不合的。Q.说以多闻部从正量部生，以分别说为大众部所分出，都不合古说。这些后期的四大派说，都是后代学者，依当时现存的及传说中的部派，任意分配，没有可信据的价值！至于「律分五部」，是当时北方盛行的律部，并非为了说明十八部。所以『出三藏记集』所传──冢书的K.说，也只是中国学者的想像编定。还有冢书的R.说，即多拉那他所传三说（原出『异部精释』）的第三说，多少变化了些，减去大山部，而另出雪山部为大派。这也是受了四大派说的影响，参考说一切有部所传，以雪山部代上座部，合成四大派：说一切有部、大众部、正量部、雪山部。从上来的简略研究，可见依四大部派为根本的部派传说，都出于后代的推论编排，与早期的传说不合，可以不加论究。有关部派分立的系谱，应依四大派所传的，来进行研究。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四一四──四三六）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四三七──四四九）。
　 『大史』（南传六０·一七五、又三七八、四一五）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一一四、二四六）。
　 『十八部论』（大正四九·一八中）
　　　第三项 部派本末分立的推定
　　　部派分化的次第与先后，传说中虽有很大的出入，然比较四大派的不同传说，仍有相当的共同性。对于不同的部分，如推究其不同的原因，为什么会所说不同，相信对部派分化的研究，是有帮助的。部派分化的经过，可以因而得到更近于事实的论定。要论究部派的次第分化，首先要确定二部、三部、四部──部派的大纲，如下：
　　　大众部──大 众 部───大 众 部
　 ┌（上座）分别说部───分别说部（上座部）
　　　上座部─┤ 　　┌说一切有部
　 └上座（说一切有）部─┤
　 └犊 子 部（正 量）
　　　佛法先分为大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira，是佛教界一致的传说。大众部传说：诸大众分为三部：上座部、分别说部Vibhajyava^din、大众部。这一传说，是上座部中又分二部：一、被称为上座的分别说部；一、分别说部分离了以后的（先）上座部，就是说一切有部Sarva^stiva^din的前身。等到先上座部Pu^rvasthavira分为说一切有部与犊子部Va^tsi^putri^ya，就成为四部，合于后代的四大部说。不过起先是犊子部，后由正量部Sam!mati^ya取得正统的地位；而分别说部，由赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya代表，以上座部正宗自居。这一次第分化的部派大纲，就是古传二部、三部、四部的大系。
　　　四大部派的传说──「大众说」（「大众部传说」的简称，以下同例）、「铜□说」、「有部说」、「正量说」，所传的部派生起次第，不是没有共同性，而只是有些出入。为什么传说不同？研究起来，主要是传说者高抬自己的部派，使成为最早的，或非常早的。这种「自尊己宗」的心理因素，是传说不同的主要原因。先论上座部系的分派：1.法上部Dharmottari^^ya，贤胄部Bhadraya^ni^ya，正量部Sam!mati^ya，密林山部Channagirika或六城部S!an!n!agarika──四部，是从犊子部生起的；这是「铜□说」、「大众说」、「有部说」──三传所同的。「正量说」也是从犊子部生，只是将正量部（己宗）的地位，提高到法上、贤胄、密林山部以上，无非表示在犊子部系中，正量部是主流而已。这是正量部自己的传说，如将「自尊己宗」心理祛除，那末从犊子部生起正量等四部，成为教界一致的定论。2.化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya、铜□部Ta^mras/a^t!i^ya──四部，从分别说部生起，是「大众说」、「正量说」所同的，而「铜□说」与「有部说」，却所说不同，但进一步观察，仍可发见他的共同性。铜□部的传说，是以上座部、分别说部正统自居的。在他，上座、分别说、铜□──三名，是看作一体的。所以，铜□部所说是：
　　　上座部（铜□）──化地部 ……┬饮光部
　 └法藏部
　　　四部同属一系，只是在生起先后上，自以为就是上座部，最根本的。这一理由，也可以解说「有部说」：
　　　说一切有部─┬化地部──法藏部
　 └─────饮光部
　　　化地、饮光、法藏，都从说一切有部生；有部自以为上座部的正统，所以等于说从上座部生。「有部说」没有铜□部，大抵是说一切有部发展在北方，对于远在锡兰的铜□部，关系不多，没有看作十八部之一。化地、法藏、饮光等三部，「铜□说」从上座部生，「有部说」从说一切有部生，其实不同的，只是那一点「自尊己宗」而已。3.铜□部自以为就是上座部，所以说上座部系的派别，都是从上座部──从自己根本部生起的。说一切有部恰好相反，认为根本上座部，已衰变成雪山部，说一切有部取得上座正统的地位，于是乎一切都从说一切有部生了。「正量说」大体与「有部说」相同，只是使犊子部的地位，提高到与说一切有部平等。4.「分别说」Vibhajyava^din，为解通上座部系统的关键所在。阿育王As/oka时代，「分别说」已经存在，如目犍连子帝须orggaliputta tissa以为佛法是「分别说者」。传说由摩哂陀Mahinda传入锡兰的，属于这一系。但在印度，「分别说者」还是同样存在的。『大□婆沙论』有「分别论者」──□婆□婆提，就是「分别说者」。在说一切有部，分别论者被引申为一切不正分别的意义。然『大□婆沙论』的分别论者，主要为化地部、饮光部等，如拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』所说。如法藏部，『部执异论』说：「此部自说：勿伽罗是我大师」。『舍利弗问经』说：「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部』。这可见法藏部与铜□部一样，是推目犍连（子帝须）为祖的。所以「分别说」为古代三大部之一；传入锡兰的是铜□部，印度以化地部为主流，又生起法藏部与饮光部。这都是「分别说者」，不能说从说一切有部生，也不会从铜□部生。四部从分别说部生，分别说从上座部分出，这就是大众部的传说。对上座部的分派，大众部身在局外，所以反能叙述得客观些。5.说转部Sam!kra^ntiva^din与经量部Sautra^ntika，或说经部Su^trava^din，「有部说」是看作同一的。「铜□说」与『舍利弗问经』，看作不同的二部。依『异部宗轮论』所叙的宗义：「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」，是说转而并不是经量。经量部成立比较迟，要在十八部内得一地位，于是或解说为说转就是经量部，或以为从说转部生起经量部。论上座部的早期部派，应该只是说转部。
　　　说到大众部的分裂，上座部三派──「铜□说」、「有部说」、「正量说」，都大致相近。不同的是：大众部初分，「有部说」是一说部Ekavya^vaha^rika、说出世部Lokottarava^din、鸡胤部Kukkut!ika──三部。「铜□说」与「正量说」，缺说出世部，都只二部。其次，又分出多闻部Bahus/ruti^ya、说假部Prajn~^aptiva^din，「有部说」从大众部生起，「铜□说」与「正量说」，从鸡胤部分出。末了，「有部说」从大众部又出三部（或二部）：制多山Caityas/aila、东山Pu^rvas/aila、西山Aparas/aila。而「铜□说」与「正量说」，但说分出制多山。这只是东山、西山等，是否在十八部以内，而属于大众部末派，传说还是一致的。所以上座部各系所传的大众部分派，大体相同，只是多一部或少两部而已。对大众部的分派，上座部各派，身在局外，叙述要客观些，所以大致相同。大众部自己的传说，大众部分成八部：根本大众部Mu^lamaha^sa^m!ghika、东山部、西山部、王山Ra^jagirika、雪山Haimavata、制多山、义成Siddha^rthika、鸡胤。根本大众部，是后起的名称。没有一说部、说出世部、多闻部、说假部，反而列举铜□部所传的后起的部派。可见有关大众部的分派，「大众说」是依后期存在于南方的部派而说。这样，上座部的分派，以大众说最妥当。大众部的分派，反而以上座部三派的传说为好。这就是身居局外，没有「自尊己宗」的心理因素，所以说得更近于实际。这样，佛法分为二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一阶段。确定十八部是谁，是不容易的，这里只就大纲分派，加以推定而已。
　
　 ┌ |一说部 | |
　 │ |────────────────|───────────|说大空（方广）部
　 │ | （说出世部） | |
　 大众部──┤ | | |
　 │ | ┌多闻部 | |
　 │ |鸡胤部 ─┤ | |
　 │ | └说假部 | |
　 │ | | ┌（东山部）|
　 └ |────────────────|制多部──┤ 　 |
　 | | └（西山部）|
　 | | 　┌ 法上部 |
　 | | │ 贤胄部 |
　 | ┌─────|犊子部──┤ |
　 | │ | │ 正量部 |
　 | │ | └ 六城部 |
　 ┌ |上座（说一切有）部─┴说一切有部|───────────|说转部
　 上座───┤ | ┌|化地部 |
　 │ | │|法藏部 |
　 └ |（上座）分别说部───────┤| |
　 | │|饮光部 |
　 | └|铜□部 |
　
　从部派分裂的系谱中，理会出部派分裂的四阶段，每一阶段的意义不同。第一阶段，分为大众与上座二部，主要是僧伽sam!gha内部有关戒律的问题。佛教僧团的原则是：僧伽事，由僧伽共同决定；上座Sthavira受到尊敬，但对僧事没有决定权。尊上座，重僧伽，是佛教僧团的特色。然在佛教的流传中，耆年上座建立起上座的权威，上座的影响力，胜过了僧伽多数的意志，引起僧伽与上座们的对立，就是二部分离的真正意义。例如受具足戒，依『摩诃僧只律』，和上upa^dhya^ya──受戒者的师长，对要求受戒的弟子，只负推介于僧伽及将来教导的责任。是否准予受戒，由僧伽（十师）共同审定通过，承认为僧伽的一员。这是重僧伽的实例。上座系的律部，和上为十师中的一人，地位重要，这才强化师资关系，渐形成上座的特殊地位。拙作『原始佛教圣典之集成』，对此曾有所论列。又如公决行筹（等于举手或投票），如主持会议的上座，觉得对自己（合法的一方）形势不利，就可以不公布结论，使共同的表决无效等：这是上座权力改变大众意志的实例。从历史发展的观点来说，从佛陀晚年到五百结集，再到七百结集，只是有关戒律，耆年上座与僧伽多数的诤论。依『岛史』、『舍利弗问经』、『西域记』等说：大众部是多数派，青年多；上座部是耆年多，少数派。大众部是东方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：这是决定无疑的事实。
　　　第二阶段的部派分化，是思想的，以教义为部派的名称。在上座部中，分为自称上座的分别说部，与说一切有系的上座部。说一切有部主张：「三世实有，法性恒住」。过去有法，现在有法，未来有法，法的体性是没有任何差别的。说一切有，就是这一系的理论特色。分别说部，依『大□婆沙论』所说，是现在有者。认为佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去「曾有」，未来「当有」，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是「二世无」派。说一切有与分别说，理论上尖锐的对立；部派都是依教理得名的。大众部方面，也是这样。初分出一说部、说出世部、鸡胤部。一说与说出世，依教义的特色立名，是明显可知的。鸡胤部，或依Gokulika而译为牛住（或牛家）部，或依Kukkut!ika或Kaukkut!ika而译为鸡胤部。『十八部论』作窟居部，『部执异论』作灰山住部。这都是原语因传说（区域方言）而多少变化，所以引起不同的解说。这些不同名称，似乎因地点或人而得名。『望月佛教大辞典』（八三五中）说：
　 「巴利语kukkut!a，乃槁或草等火灰之义」。
　　　『望月佛教大辞典』，在说明译作灰山住部的「灰」，也不无意义。然这一部的名称，确就是依此教义得名的，如『论事』二、八（南传五七·二七四）说：
　 「执一切行□煨，余烬之热灰，如鸡胤部」。
　　　「□煨」，就是槁草等烧成的热灰。原语kukkut!a显然与部名一致，而只是些微的音变。依这一部的见解：经上说六根、六尘、六识、六触、六受炽然，为贪镇疑火，生老病死所烧然，所以一切行（生灭有为法）都是火烧一样的使人热恼苦迫。如热灰（□煨）一样，虽没有火，但接触不得，触到了是会被灼伤的。依一切行是□煨──热灰的理论而成部，所以名kukkut!a。传说为牛住、鸡胤、灰山，都是语音变化而引起的异说。其次，大众部又分出多闻部与说假部。说假部是说施设的意思，当然依教义得名。多闻部的古代解说，以为他「所闻过先所闻」，比从前要广博得多。我以为，这不是本来的意义，如『异部宗轮论』（大正四九·一六上）说：
　 「其多闻部本宗同义，谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅盘寂静：此五能引出离道故」。
　　　佛法说「多闻」，决不是一般广博的学问，如『杂阿含经』卷一（大正二·五下）说：
　 「若闻色，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。如是闻受想行识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻」。
　　　多闻，是能于色等生厌离等，引向解脱的。五音是出世法，与『杂阿含经』义有关，多闻部是依此而名为多闻的。在这第二阶段，上座与大众部的再分派，都标揭一家独到的教义，作为自部的名称。
　　　第三阶段分出部派的名称，如大众部分出的制多山、东山、西山等部，都依地区、寺院为名。这是佛教进入一新阶段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分别说部传入锡兰的，名赤铜□部，赤铜□是锡兰的地名。后分为大寺、无畏山、只园寺部，也都是依某山某寺为根本道场而得名。分别说部在印度的，分出化地部、饮光部、法藏部，传说依开创这一部派的人而得名。在说一切有部中，分出犊子部，犊子部又分出法上部、贤胄部、正量部、密林山部（即六城部）。犊子、法上、贤胄、正量，都依创立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想对立，在第二阶段，多数已明白表露出来。到第三阶段，独到的见解，不是没有，而大多是枝末问题。依『异部宗轮论』，从犊子部分出四部，只为了一偈的解说不同。分宗立派而没有特出的教义，那只有区域的、寺院的，师资授受的，依地名、山名、人名为部名了。
　　　第四阶段的部派分化，是说转部。依『异部宗轮论』，说转部从说一切有部中分出：「说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」。立胜义我，圣道现在，这也是依教义立名的。分出的时代，『异部宗轮论』作（佛灭）「四百年初」。依阿育王于佛灭百十六年即位说来推算，约为西元前九０年。从西元前二００年以来，成立的部派，大抵依地名、人名为部名；到说转部兴起，表示其独到的见解，成为十八部的殿军。西元前一世纪初，说转部兴起于北方，展开了说「有」的新机运。兴起于南方的方广部Vetullaka──大空说部Maha^sun~n~ata^va^din，展开了「一切空」说，也是成立于西元前一世纪的。大乘佛法也在这气运中兴起，部派佛教渐移入大乘佛教的时代。
　　　部派分裂的年代，虽有种种传说，由于佛灭年代的传说不同，难以作精确的考定。铜□部传说：佛灭百年后，在第二百年中，从上座部分出十七部，总为十八部。依铜□部说，阿育王登位于佛灭二百十八年，那末十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王时，大天Maha^deva去摩醯沙曼陀罗Mahisaman!d!ala布教，为制多山部等的来源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的传说，是难以使人信受的。说一切有部的传说：佛灭百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大众部的一再分裂，在佛灭二百年内。上座部到佛灭三百年，才一再分裂；佛灭四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，为由于「五事」──思想的争执，是不合事实的。阿育王时，目犍连子帝须、大天、摩阐提Madhya^ntika同时。大天是大众东方系，目犍连子帝须（由摩偷罗向西南）与摩阐提（由摩偷罗向西北），是上座西方系。所以阿育王时代，实是大众、分别说、说一切有──三系分立的时代。王都在华氏城Pa^t!aliputra，是东方的化区。目犍连子帝须系，因阿育王母家的关系，受到尊敬，但多少要与东方系合作。末阐提与优波鞠多Upagupta，虽传说受到尊敬，但一定不及东方系及目犍连子帝须系。传说那时的圣贤僧，被迫而去迦湿弥罗Kas/mi^ra，及对大天的诽毁，都可以看出那时的说一切有系，在东方并不得意。『十八部论』与藏译本，说到那时的僧伽破散为三，也许是暗示了这一消息。当时，「分别说者」，「说一切有者」的对立已经存在。大众部中以思想为标帜而分立的一说、说出世部等，也一定早已成立。因为那时大天的向南方传道，是后来大众部末派分立的根源。传说摩哂陀Mahinda那时到锡兰，在西元前二三二年，结集三藏（称为第四结集），这就是铜□部形成的时代；与印度制多山部等的成立，时间大致相近。所以，依阿育王灌顶为西元前二七一年（姑取此说）来推算，佛教的根本分裂（第一阶段），必在西元前三００年前。西元前二七０年左右，进入部派分裂的第二阶段。上座部已有分别说及说一切有的分化；大众部已有一说、说出世部等的分立。西元前二三０年左右，进入部派分裂的第三阶段。西元前一００年前后，十八部全部成立。当然，这一推算，只是约计而已。
　 『一切善见律注序』（南传六五·七七）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四０八──四二八）。
　 『部执异论』（大正四九·二０中）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七中）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（三八六──三八八）。
　 『铜□律』『小品』说秘密、窃语行筹（南传四·一五三）。不公布行筹结果，如『弥沙塞部和醯五分律』卷二三（大正二二·一五四下──一五五上）。『四分律』卷四七（大正二二·九一九上──中）。
　 『岛史』（南传六０·三四）。『舍利弗问经』（大正二四·九００中）。『大唐西域记』卷九（大正五一·九二三上）。
　 「说假部」，真谛译作『分别说部』，但与□婆□婆提的「分别说」，截然不同，不可误作一部。
　 『三论玄义检幽集』卷五引『部执论疏』（大正七０·四六一上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七中）。
　 『岛史』（南传六０·三五）。『大史』（南传六０·一七四──一七五）。
　 『大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一一下）。
　 净海『南传佛教史』（一九）。
　第二节 部派佛教与大乘
　　　第一项 部派异义集
　　　在原始「佛法」与「大乘佛法」之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！说到部派佛教，一般每以上座部Sthavira系的各种阿□达磨abhidharma论为代表，但这只是片面的。部派佛教依寺院而活动，出家众依戒律而住。对于戒律，部派间在态度上是有根本不同的。从『摩诃僧祗律』，多少看出大众部Maha^sa^m!ghika方面的特色。对于法，上座部各派，传下多少阿□达磨论，而大众部起初是以九部经为阿□达磨的。虽后代的传说，大众部也有阿□达磨论，却一部也没有传译过来，这是值得注意的问题。没有大众部的论书可研究，使我们对于部派佛教知识的片面性，不容易突破，可说是最大的遗憾！龙树Na^ga^rjuna『大智度论』，在□昙以外，说到■勒Karan!d!a，如说：
　 「摩诃迦旃延，佛在时解佛语，作■勒，乃至今行于南天竺。……■勒广比诸事，以类相从，非阿□昙」。
　 「■勒……三十八万四千言。若人入■勒门，论议则无穷。其中有随相门，对治门等种种诸门。……若入■勒门，则堕有无中」。
　　　■勒的体裁，与阿□达磨不同。真谛所传的分别说部，即说假部Prajn~aptiva^din，传说是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所创立的宗派，所以■勒有属于说假部论书的可能。
　　　对于部派的异义，现有三部论书，提贡了较多的资料。一、『论事』：是铜□部Ta^mras/a^t!i^ya七部阿□达磨之一，传说是目犍连子帝须orggaliputta tissa所作。全书二十三品，二百一十七章，每章都引述别部的宗义，然后依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犊子部Vajjiputtaka，正量部Sam!miti，说一切有部Sabbatthava^da，饮光部Kassapika，化地部Mahim!sa^saka，贤胄部Bhadraya^ni^ya。大众部Maha^sa^m!ghika，鸡胤部Kurukula。东山部Pubbaselika，西山部Aparaselika，王山部Ra^jagirika，义成部Siddhattha，这四部又合称安达罗派Andhraka。此外，还有说大空部Maha^sun~n~ata^va^din，说因部Hetuva^din，北道部Uttara^pathaka。北道部，可能就是说一切有部所传的北山部Uttaras/aila。『论事』对大众部，特别是大众部末派──安达罗派四部，被破斥的异义最多，大概是『论事』成立于南方的关系。目犍连子帝须时，不可能有这么多的大众末派。传说摩哂陀Mahinda在锡兰结集三藏──西元前二三二年，可能创作此论。自宗的见解，从目犍连子帝须传来，也就说是目犍连子帝须所作。不过那时不可能那么完备，南传第五结集时（西元前四三──一七），以巴利文记录圣典，又有所补充吧！这部书，对大众部及安达罗派的见解，提贡了很多的资料。
　　　二、说一切有部所传的『异部宗轮论』，有异译『十八部论』、『部执异论』及藏译本。这部论，首先说到部派分裂经过，然后列举各部的宗义。这是说一切有部的，但只是叙列而没有破斥。所举的说一切有部宗义，极为精要，与有部的阿□达磨论义，完全相合。所说的说转部Sam!kra^ntiva^din宗义，是说转而不是经部Sautra^ntika，所以这是阿□达磨论义大体完成，经部没有兴起时代的作品。传说为世友Vasumitra所造，应与阿□达磨大论师，『品类论』的作者为同一人。
　　　三、『阿□达磨大□婆沙论』，唐玄奘译，二百卷。别有异译本：『阿□昙□婆沙论』六十卷；『□婆沙论』十四卷。传说是迦腻色迦王Kanis!ka时，五百罗汉所撰。这是『发智论』的释论，是那时的迦湿弥罗Kas/mi^ra论师，广集各家的解说而加以论定；迦湿弥罗论师的论义，这才取得说一切有部正统的地位。这部论，批评大众部系的不多，而对上座部的别部，特别是印度的「分别说部」，以「分别论者」为名，而给以广泛的破斥。在说一切有部中，以大德法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva为主的「持经譬喻者」，也加以破斥。持经譬喻者的思想，实代表说一切有系的早期思想（经师系）。犊子部与说一切有部相近，「所立义宗，虽多分同而有少异。……彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」。犊子部与说一切有部，是从（三世一切有）同一系中分化出来的。所以『大□婆沙论』，使我们了解铜□部以外，上座部各系思想，在西元一世纪的实况。
　 『摩诃僧只律』卷一四（大正二二·三四０下）。又卷三四（大正二二·五０一下）。又卷三九（大正二二·五三六中）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上──中）。
　 『大智度论』卷一八（大正二五·一九二中、一九四中）。
　 参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（二七四──二七五）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二（大正二七·八中）。
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向
　　　部派佛教，要从次第发展形成中去了解。早期分出的大众部Maha^sa^m!ghika，上座部Sthavira，分别说部Vibhajyava^din，说一切有部Sarva^stiva^din，决不能以后来发展完成的部派思想，误解为最初就是那样的。如从大众部分出的多闻部Bahus/ruti^ya，「余所执多同说一切有部」。从上座分别说部分出的法藏部Dharmaguptaka，「余义多同大众部执」。『论事』所叙述的宗义，也有这种情形，如大众部分出的安达罗派Andhraka，说「一切法有，三世各住自位」；「过去未来有成就」，恰与说一切有部的宗义相合。这类情形，岂不希奇！所以部派思想要从发展中去了解。如最初分为大众与上座二部，主要是戒律问题，重僧伽与尊上座的对立。思想方面，当然也各有特色，但容有众多的不同，而还没有在见解上对立。以极重要的思想──「三世有」与「现在有」来说，大众部系中，有三世有说；上座部系（如分别说系）也有现在有说。可见在二部初分时，决还没有以三世有或现在有，作为自部的宗义。我从说一切有部的研究中，知道犊子部Va^tsi^putri^ya与说一切有部，同从「说一切有」系中分出。说一切有部的经师，与论师系的差别很大，但都不妨是说一切有部。等到论师系成为正宗，经师系转而采取现在有说，渐发展成为经部Sautra^ntika。经部从说一切有部分出，但决不从论师阵营中分出。这样，说一切有部的古义，决不能以『婆沙』正义来解说。这种从发展中完成，也因发展而分裂的情形，在大众部、上座分别说部中，也一定存在的。所以，如以铜□部Ta^mras/a^t!i^ya完成了的宗义，作为（上座）分别说部的本义，那不但错误，也无法理解与印度分别说系的关系。部派思想，不能违反思想发展的规律。思想总是「由微而着」，「由浑而划」，逐渐分化而又互相影响的。由于部派思想的发展与演化，时间久了，有些部派竟不知他出于某部。如雪山部Haimavata，说一切有部以为，这是衰落了的先上座部，所以「余所执多同说一切有部」，却承认「五事」为如法。铜□部传说，这是大众部末派，他也确与东山部Pu^rvas/aila的宗义相近。总之，对部派佛教的理解，应有从发展中形成的认识。
　　　部派成立，就有不同的见解，所以成为部派间思想的对立与诤论。无论什么论诤，都是根据圣典，或进一步的辨析而来。在部派佛教中，可说异义无边，据『成实论』，有「十论」是佛教界主要的诤论所在，如卷二（大正三二·二五三下）说：
　 「于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人」。
　　　部派的异义无边，从引起（初期）大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的。1.与「佛身有漏」相对的「佛身无漏」说，如说：
　 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。
　 「有执佛生身是无漏，如大众部。彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行、若住，不为世法之所染污，由此故知如来生身亦是无漏」。
　　　在部派佛教中，对佛生身有不同的见解：大众部是超越常情的佛身观，佛的生身是出世的，无漏的；上座部是现实人间的佛身观，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承认佛法的宗教性，那末在弟子们的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。『摩诃僧只律』卷三一（大正二二·四八一上）说：
　 「耆旧童子，往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故愿受此药！使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。
　　　耆旧即耆婆Ji^vaka，为佛治病，是各部广律所共有的。大众部律却说：「世尊虽不须，为众生故愿受此药」。这是说，佛并不需要服药，只是为未来比丘们有病服药，立个榜样。这表示了佛不用服药，当然也没有病，只是「方便示现」而已，这是佛身无漏的具体事例。『论事』一五·六（南传五八·二七四）说：
　 「有执出世间法老死非世间法，如大众部」。
　　　佛的老死，不属世间法，正是佛身无漏的见解。这一根本见地，如阐明起来，那就是：「佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……」。只是这些，并不等于大乘法，但大乘的佛陀观，正就是这样。这是大众部特出的见解，与上座部对立起来。『大□婆沙论』卷四四、七六，只说「大众部执」，而卷一七三，却作「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。分别说部中，也有与大众部取同一见解的，如法藏部Dharmaguptaka本『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０下）说：
　　　「今于双树间，灭我无漏身」。
　　　法藏部的『四分律』，说到耆婆童子为佛治病；『四分律』与法藏部的佛传──『佛本行集经』，说到佛初成道，腹内患风，都没有「方便」的表示。法藏部的佛身无漏说，是后起的，可能迟到大乘兴起的时代。
　2.对「一切有」的「一切无」说：三藏圣典中，说有，说空，都是有所据的。但宣说一切无（空），不能不说是非常的见解。『成实论』「一切有无品」，对一切有与一切无，所说都不分明。这是三藏中的「十论」之一，应该是部派佛教的一项见解。『大智度论』卷一（大正二五·六一上）说：
　 「更有佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无」。
　　　佛法中的方广道人（道人是比丘的旧译），说一切法无，为龙树Na^ga^rjuna所破斥的，应是铜□部所传的方广部Vetullaka，也称说大空部Maha^sun~n~ata^va^din。『论事』一七·六──一０；一八·一──二，说到大空部执。『顺正理论』说：「都无论者，说一切法都无自性，皆似空花」，可能也是这一学派。称为方广部，与九分教中的「方广」vaipulya,vetulla有关。大乘佛法兴起，经典都名为「方广」（或译方等vaipulya）。「一切无」者在说一切法不生不灭的深义上，无疑已到达大乘法的边缘。
　3.对「心性不净」的「心性本净」说：心性本净，『大□婆沙论』说是「分别论者」。『异部宗轮论』说：大众等四部，同说「心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净」。在铜□部的『增支部』一集中，说到心极光净性。印度分别说者所传的『舍利弗阿□昙论』卷二七（大正二八·六九七中）说：
　 「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心」。
　　　论文与『增支部』经说相同。在部派中，大众部，上座部中的分别说部各派，是说心性本净的。上座部中的说一切有部（犊子部应与说一切有相同），反对心性本净说，如『阿□达磨顺正理论』卷七二（大正二九·七三三中）说：
　 「所引（心性本净）至教，与理相违，故应此文定非真说。……若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。
　　　依此论文，可见说一切有部，不承认「心性本净」是佛说的。如不敢说他不是佛说，那就要说这是不了义教，不能依文解义的。『成实论』主也以为是不了义说，但觉得对于懈怠众生，倒不无鼓励的作用。心性本净说，在后期大乘法中，是无比重要的教义。其实早见于『增支部』，在大众部，分别说部中，不断发扬起来。
　4.对「次第见谛」的「一念见谛」说：苦、集、灭、道──四圣谛，是圣者如实知见的真理。经上或说「见苦、集、灭、道」，或说「见苦，断集，证灭，修道」，这是引起不同修法的根源。说一切有系是次第见（四）谛的，如说一切有部十六心见谛，犊子部Va^tsi^putri^ya系十二心见谛，经部室利逻多S/ri^ra^ta八心见谛，都属于渐见系统。见谛要从见苦谛开始，所以是「见苦得道」的。一心见谛说，传有明确说明的，如真谛Parama$rtha译『四谛论』卷一（大正三二·三七八上、三七九上）说：
　 「若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故，无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静，及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观」。
　 「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）。故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛，如知一粒，则通余粒」。
　　　『四谛论』所说，是引「分别部说」。分别部，依真谛译『部执异论』，与玄奘所译说假部Prajn~aptiva^din相当。说假部说一时见四谛，其实是见灭谛无为寂静离生灭。见灭就是离苦、断集、修道，所以说一时见四谛。法藏部所说相近，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一八五（大正二七·九二七下）说：
　 「有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩鞠多部说。彼说以无相三摩地，于涅盘起寂静作意，入正性离生」。
　　　法藏部与说假部，见无为寂静入道，也就是「见灭得道」。分别说部系的化地部Mahi^s/a^saka，如『异部宗轮论』（大正四九·一六下）说：
　　　「于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见」。
　　　这是于四谛一时现观abhisamaya，一念顿入的。不过要先见苦谛，见苦谛才能顿见诸谛。这是一心见道，而又是见苦得道的折衷派。大众部等四部同说：「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别」。「若地有现观边诸世俗智，此地即有世第一法」。大众部是在现观见谛以前的世第一法laukika$gra-dharma位，能一心观四谛，但这还是现观以前的世俗智。由此引入现观。以意推测，也应是见灭谛无为。铜□部的修证次第，在「行道智见清净」时，以无常、苦、无我，起三解脱门。而转入「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅盘所缘」而入的，也是见灭得道。在这二系中，大众部及上座部系分别说部各派，都一心见道。灭──涅盘空寂的契入，虽修道次第方便不同，而「见灭得道」，与大乘佛法的「无生忍」，实是血脉相通的。
　5.与「五识无离染」相对的「五识有离染」说：这一问题，有关修行的方法，意义非常重要！依『异部宗轮论』，有三说不同，如：
　 「眼等五识身，有染有离染」──大众部等四部，又化地部说。
　 「眼等五识身，有染无离染」──说一切有部说。
　 「五识无染，亦非离染」── 犊子部说。
　　　染是染污，这里指烦恼说。有染，是与染污（可能）相应的。离染，不是没有染污，而是有对治烦恼的能力，能使烦恼远离（伏或断）的。佛法以离恶行善为本，但要远离烦恼，非修道──定慧不可。在六识中，意识是有染污的，也是能离染污的；意识修习定慧（道），是古代佛教所公认，所以没有说到。但论到眼、耳、鼻、舌、身等五识，就有三派不同。犊子部以为：五识能直接了知色等五尘，没有镇、爱等烦恼。引起烦恼，是第六意识的事。修道离染，当然也是意识。依犊子部「五识无染无离染」说，人的起烦恼造业而受生死，离烦恼而得解脱，与五识无关。说一切有部以为：五识是能与染污相应的，但五识没有离染的作用。并举出「但取自相，唯无分别」的理由，以说明不能离染。离烦恼要修共相作意，如无常、无我等，五识却只能取自相。离烦恼要由分别抉择，而五识仅有自性分别，没有随念与计度分别。所以离染只是第六意识中事，修道要从意识中用功。大众部与化地部以为：五识有染，也有离染的能力。『论事』第十品三、四──二章，说大众部「修道者有五识」，「五识有善恶」（即染与离染），就是这一问题。如说一切有部，修道──定慧始终是意识的功用。所以定中意识，没有见色、闻声等作用。精勤修道，纯属静的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、卧中，受定力的余势影响，宁静自在，但还是散心。所以五识不能离染，决定了静的修道生活。可是大众部、化地部等不同了，五识有离染作用，在见色、闻声时，眼识等能不取着相，不起烦恼，进而远离烦恼。这样，修道不但在五识的见闻时进行，「在等引位有发语言」，定中也能说话，这不是语默、动静都可以修道吗？『异部宗轮论』（大正四九·一五下）说：
　 「四部同说……道因声起；苦能引道，苦言能助」。
　　　这是传说大天Maha^deva「五事」中的「道因声故起」。传说：大天夜晚一再说「苦哉！苦哉」！弟子问起，大天说：「谓诸圣道，若不至诚称苦召命，终不现起，故我昨夜数唱苦哉」。内心精诚的口唱「苦哉」，因耳听「苦哉」的声音，能够引起圣道。这是音声佛事，与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的「道因声故起」，只是应用这一原则。五识有离染，也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染，是修行方法上的理论原则。「苦言引道」，是五识修道的实施方法。这一方法，在大乘佛法中，多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这一原则而理会出来。
　　　部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，「佛身无漏」，「一切无」，「心性本净」，「一心见道」，「五识有离染」，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性。这是大众部及上座分别说部系的，所以这些部派的分化发展，等于佛教倾向于大乘的发展。上面说到，佛陀晚年，佛教内部就有分化倾向。佛涅盘后，五百结集与七百结集时，都有重僧伽，不重小小戒的倾向，终于发展而成立大众部。大众部受到阿难A^nanda在东方化导的影响，阿难是重僧伽，小小戒可舍，多闻，重福德（愿供养佛而不证阿罗汉），不轻视女性的（西方系受到舍利弗S/a^riputra阿□达磨学风的影响）。大众部在东方盛行，又移到南方。印度的分别说系，起初的化区在西南，与大众部系有较深的关系。这一东方系的佛教，在发展中，成为大乘佛法兴起的主流，这是不可忽视的事实！
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。
　 『论事』（南传五七·二一二──二一九、五八·一三七──一四０）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四四九──四五二）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二九上）。又卷七六（大正二七·三九一下──三九二上）。又卷一七三（大正二七·八七一下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七三（大正二七·八七一下）。
　 『四分律』卷四０（大正二二·八五三中）。
　 『四分律』卷三一（大正二二·七八六上）。『佛本行集经』卷三二（大正三·八０三中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷五一（大正二九·六三０下）。
　 『阿□达磨大□娑沙论』卷二七（大正二七·一四０中）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『增支部』「一集」（南传一七·一四──一五）。
　 『成实论』卷三（大正三二·二五八中）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷三（大正二七·一四上）。
　 『清净道论』（南传六四·四三一）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下、一六中──下）。
　 『论事』（南传五八·一四六──一五二）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一一中）。
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德
　　　从部派佛教而演进到大乘佛教，在过渡期间，一定有些「内秘菩萨行，外现声闻身」的人物，但史料非常的缺乏。释尊时代，佛教有丰富的史料传说下来；阿育王As/oka时代，也还留下多少，以后就不同了。重经法的大众部Maha^sa^m!ghika系，也许是重于理想的关系，可说没有留下什么人与事的记录，可以供我们探索，这真是最大的遗憾！流传于北方的说一切有部Sarva^stiva^din等，偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说；从部派演进到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。
　　　说一切有部说到「五事恶见」，如『十八部论』（大正四九·一八上）说：
　 「时有比丘，一名能，二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。所谓：从他饶益、无知、疑、由观察、言说得道，此是佛（教），从（此）始生二部」。
　　　『十八部论』的异译『部执异论』说：「四大众，共说外道所立五种因缘」。『异部宗轮论』说：「四众共议」，由于大天Maha^deva的「五事」，与『大□婆沙论』说相合。『部执异论』与『异部宗轮论』，又说到「二百年满」，因外道大天宣说大众部的「五种异执」，又分出支提山部Caityas/aila等。『十八部论』也说到「摩诃提婆外道」。依锡兰传说，大天是阿育王时，分化到摩醯沙漫陀罗Mahisaman!d!ala的大德，支提山（或译制多山）部等，就是这一系所成立。大天分化到南方，引起五事的论诤，是极有可能的。南方所传『论事』说：东山住部Pu^rvas/aila执：「阿罗汉有无知」，「阿罗汉有疑」，「阿罗汉有他令入」，「道由苦言引得」。东山住部与西山住部Aparas/aila同执：「阿罗汉他所与令不净」。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传，与『异部宗轮论』等，「二百年满」，外道大天的论诤五事，可说是相合的。
　　　关于五事论诤，与说一切有部有亲密关系的（犊子部所出的）正量部Sam!mati^ya，也有类似的传说，如清辨Bhavya『异部精释』（Ta^rana^tha『印度佛教史』日译本八七──八八、三七六──三七七）说：
　 「世尊无余涅盘后，百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，于波吒梨城集诸圣众。……天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，……宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部」。
　　　正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与「五事」有关。正量部所说，「上座龙na^ga、坚意Sthitamati等多闻」，不就是龙（「能」是龙字草书的误写）、因缘、多闻──三比丘众的不同传说吗？当时的波吒梨城Pa^t!aliputra王，正量部作难陀王Nanda、摩诃钵土摩王Maha^padma，与说一切有部所传的阿育王不同。然『大□婆沙论』，确也只泛说「波吒梨城」，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王无关的。五事诤论，大天是宣扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系（说一切有与犊子部的母体），可能曾有过什么不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎于大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。
　　　大天综合五事为一组，前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。『三论玄义检幽集』卷五，引真谛Parama$rtha『部执异论疏』（大正七０·四五六中──下）说：
　 「大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者、须陀洹人于三解脱门无不自证，乃无复疑，于余事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为事相。知识为说有不坏净，……因更自观察，自审知得」。
　　　真谛所传，大天五事是有虚有实的。确实有这种情形，是实；「若不如此，说者即名为虚」。如魔女能污阿罗汉的衣服，是真实说；但大天是颠倒失念而梦中失精，那就是虚假说。真谛所传，承认大天五事是正确的，但又维持毁谤大天的传说。大天所说，依说一切有部来说，也应该是正确的。如『阿□达磨藏显宗论』卷一（大正二九·七七九上）说：
　 「声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故；非一切种（冥灭），阙能永灭不染无知殊胜智故」。
　　　「染污无知」是声闻罗汉所能灭的；但「不染污无知」，阿罗汉不能断，而是佛所断的。这就是大乘法中，佛菩萨所断的，见修所断烦恼以外的「无明住地」，这不就是五事中的「无知」吗？大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气「无知」，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者──大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以『分别功德论』隐约的说：「唯大天一人是大士，其余皆是小节」。
　　　大众部系的鸡胤部Kukkut!ika，是非常精进的部派，如『三论玄义』（大正四五·九上）说：
　 「其执□昙是实教，经律为权说，故彼引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余人也」。
　　　衣、食、住，鸡胤部是随机所宜的，这是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活──没有三衣，没有结界等制度。大众部是重法的，也就是重定慧修证的；不重律制而专精修行的鸡胤部，正是这一学风。『三论玄义』是依据『部执异论疏』的；『三论玄义检幽集』又引述了一偈：「出家为说法，聪敏必□慢，须舍为说法，正理正修行」。鸡胤部不重律制，又不重为人说法，而专心于修证。依律制的意趣，不立说戒等制度，不广为人说法，专心修证，是不能使佛法久住的。鸡胤部的见解，违反了重僧伽的声闻法。不重僧团与教化，精苦修行，初期大乘经传述的出家菩萨，多数就是这样的。
　　　『部执异论疏』所传的鸡胤部，也有误会处，如说「执□昙是实教，经律是权说」。□昙──阿□达磨，一般是解说为经、律以外的论藏。「□昙是实说」，也就联想到「经律是权说」。不知大众部但立「经」与「律」二部；「九部修多罗，是名阿□昙」。阿□昙是「无比法」；「大法」、「上法」，是对佛说九分教的赞叹。所以鸡胤部重□昙，正就是重视九部修多罗（经），不过重于修证，不重视宣化而已。
　　　说一切有部，不只是论师，也有「持经譬喻者」一流。我在『说一切有部为主的论书与论师之研究』，曾广为论究。在中国古代的传说中，声闻而又被称为菩萨的，如法救Dharmatra^ta、婆须蜜Vasumitra、马鸣As/vaghos!a、僧伽罗叉Sam!gharaks!a等，审细的研考起来，都是说一切有部中，持经譬喻师一流。持经譬喻者，是勤修禅观的，重于通俗教化的──广引譬喻，多用偈颂来宏法。其中，一、慈世子，应就是『大□婆沙论』的慈授子Maitreya-datta-putra；世是受字草书的误脱。『论』上说：慈授子初生时，就说「结有二部」。堕在地狱中，也会说法度众。不可思议的传说，完全是菩萨的风范。慈授子是优波掘多Upagupta与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra间的大师，约为西元前二世纪人。二、法救，在『大□婆沙论』中，被称为「大德」，为说一切有部四大师之一，健陀罗Gandha^ra人，有关于菩萨的理论，约出于西元前二世纪末。三、婆须蜜（译为世友）是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者，继承法救的学统，就是『问论』的作者。传说婆须蜜是法救的外甥，为继弥勒Maitreya而作佛的师子月如来，约出于西元前一世纪。上面三位，都是西元前的大师。四、马鸣，被称为菩萨，是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大师，通俗而富有感化力，也是著名的禅师。五、僧伽罗叉是大禅师，『修行道地经』颂的作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛──柔仁佛。马鸣与僧伽罗叉，约为西元一、二世纪间人。此外，六、在婆须蜜与僧伽罗叉间，有弥多罗尸利（或误作「刀利」、「力利」），译义为慈吉祥，是贤劫第七佛──光焰佛。依传说，是龙树Na^ga^rjuna以前的，约为西元一世纪人。七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si的弟子（或译作时缚迦、耆婆迦）。大悲经说：「于未来世北天竺国，当有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者，庄校修治。……命终生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。这虽是后代大乘者所集出，但至少在传说中，是有大乘倾向的。
　　　被称为菩萨的，大多数是禅师。鸠摩罗什Kuma^raji^va译出禅法，如『出三藏记集』卷九『关中出禅经序』（大正五五·六五上──中）说：
　 「蒙抄撰众家禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀，禅要之中抄集之所出也。……初观淫恚疑相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。
　　　序中的沤波崛，就是优波掘多。勒比丘是胁Pa^rs/va尊者，传说是马鸣的师长。「胁尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」。胁尊者的时代，『般若经』已流行北方，以般若为十二分教的方广，显然是容认大乘的。胁尊者尊重佛说，不作不必要的分别，学风爱好简略，与初期大乘的精神相近。僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度论』的注释者，属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。他着有『疑华□』、『百句譬喻经』、『撰集百缘经』。有禅集，有赞美菩萨大行，通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同，时代也约与马鸣同时。罗陀是鸠摩罗陀Kuma^rala^ta，传说中也称之为菩萨，就是说一切有部持经譬喻师，独立而成为经部Su^trava^din的本师。出世年代，要迟一些。以上虽有稍迟的，但从西元前二世纪到西元一世纪，说一切有部的持经譬喻师，内重禅观，外重教化，以声闻比丘的身分，与大乘兴起的机运相关联，被称为菩萨。作为北方部派佛教，演进到大乘佛教的中介者，应该是没有问题的。如说一切有部与法藏部Dharmaguptaka，以说戒的功德回向，「施一切众生，皆共成佛道」了。可惜北方的大众部及分别说部Vibhajyava^din，没有留下资料。如有的话，相信比说一切有部譬喻师，会有更多的大乘菩萨的气息。
　　　这里值得特别说到的，是西元以前的大德法救，关于菩萨的论议。关于菩萨入灭尽定，阿□达磨论者以为：菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。法救的见地，如『大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）说：
　 「菩萨不能入灭尽定：以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位」。
　　　法救以为：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿意入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息（灭尽定）；重视般若的修学，深合于大乘菩萨道的精神。又关于菩萨的不入恶趣，阿□达磨论者以为：三阿僧祗劫修行中，有堕入恶趣的可能，要到修相好业，才决定不堕。大众部等以为：菩萨乘愿往生恶趣。大德法救的意见，如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八·七七九下）说：
　 「尊昙摩多罗作是说：（菩萨入恶道），此诽谤语，菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法──勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。
　　　依法救（昙摩多罗是法救的音译）说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸跣处（落后的野人）。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。在泛论不堕恶趣时，「大德（法救）说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶趣得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」。□婆沙师责难他：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」！不知在法救的见地，菩萨不是九十一劫不堕恶趣，而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧（好施与勇猛）不退，对于灭尽定，能入而不愿意入；对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能堕入而不会入。这都是与声闻不同的，是凡夫而有超越声闻圣者的力量，真是希有难得！菩萨是凡夫，一直到菩提树下，还起三种恶寻，但如滴水的落在热铁上一样，立刻就被伏除，菩萨真是不放逸者！大德法救所阐明的菩萨道，属于上座部Sthavira系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末，已弘传在印度西北了。
　 『部执异论』（大正四九·二０上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一０下──五一二上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。『十八部论』（大正四九·一八上）。『部执异论』（大正四九·二０中）。
　 『论事』（南传五七·二三一──二五九、二六八）。
　 『论事』（南传五七·二二一──二三０）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五·三二下）。
　 『三论玄义检幽集』卷五（大正七０·四五九下）。
　 『铜□律』『经分别』『大分别』（南传一·一一──一四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一中──下）。『四分律』卷一（大正二二·五六九上──下）。『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二七中）。
　 『摩诃僧只律』卷一四（大正二二·三四０下）。又卷三四（大正二二·五０一下）。又卷三九（大正二二·五三六中）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五·三二上）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（一一二──一一三）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（二四五──二六八）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三七七──三九三）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三二四──三三九）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三九四──四０六）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三九六──三九七）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（一０四──一０五）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三一八──三二０）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四五四──四六四）。
　 『四分律比丘戒本』（大正二二·一０二三上）。『根本说一切有部戒经』（大正二四·五０八上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七六（大正二七·八八七上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷三二（大正二七·一六五上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷四四（大正二七·二二七中）。
　第三节 部派间的交往
　　　第一项 律藏所说的别部与异住
　　　『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所见大乘教团与部派佛教之关系」（六七五──六九八），论到部派与部派间，是不能共住的，以「异住」na^na^sam!va^saka为别部的意思。如部派与部派不能交往共住，那菩萨也当然不能与部派教团共住了；大乘就不可能从部派佛教中发展出来。该书主张：依寺塔stu^pa而住，依经营寺塔经济而生活的在家人──「第三佛教的存在」（六四八──六四九），大乘教团有由此而发展出来的可能性。作者的构想，大乘是从「不僧不俗」的第三者而来的。以作者的广博知识，对汉译经律的熟悉，而作出这样的结论，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫无可疑的。然为了证明菩萨教团的属于在家，而引用部派间的不可能共住，是不能成立的，因为部派与部派间不能共住的一切文证，都是脆弱而不能成立的。律藏所说的「异住」、「不共住」，这类名词的意义，有作一解说的必要。
　　　『摩诃僧只律』说到二类不同的「异住」。一、提婆达多Devadatta破僧，名为「异住」。这不但是僧团的破坏，而且是叛教，与佛教相对抗，这与部派的分立是不同的。二、瞻波Campa^比丘的分为二部。上座部Sthavira系律，也说到瞻波比丘的非法羯磨等；但分为二部，信众应平等供养，是拘□弥Kaus/a^mbi^比丘的事。因犯与不犯的论诤而分部，『铜□律』等说犯者认罪而回复僧伽的和合。「异住」就是破僧，定义及处分，如『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四一上）说：
　 「一住处，共一界，别众布萨，别自恣，别作僧事，是名破僧。……是破僧伴党，尽寿不应共语、共住、共食；不共佛法僧；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨」。
　　　律制的原则，在同一界内，同一住处，是不得别众──分为二众而各别布萨的；别众布萨，别众自恣，就是破僧。这是「异住」的一类，为佛制所严禁的。但破僧比丘（异住比丘），还是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的资格，所以信众们还应该一样的布施他们。假如有诤论，意见不合，到界外去，另外「结界」而举行布萨，就不犯破僧。破僧罪很重，所以这样的破僧「异住」，佛教界是很少有的，与部派佛教的自成部派，性质也并不相同。
　　　『铜□律』『大品』，在说明布萨日可否到别处去，有「同住比丘」sama^nasam!va^saka，「异住比丘」na^na^sam!va^saka。『十诵律』与之相当的，作：「彼间比丘不共住」，「彼比丘清净共住」。同住与异住，不共住与清净共住，是什么意义？律藏的意义，可以从比较而明白出来。「异住」与「不共住」，『五分律』意义相当的，作：「往斗诤比丘住处布萨，往破僧比丘住处布萨」。这可见布萨日不可往的，并非别的部派。布萨日应在界内布萨说戒，如到界外的清净比丘处，也是可以的。如那边比丘，是破僧比丘或正在斗诤中，那是不可以去的。不过，「除僧事、急事」。斗诤的与破僧的异住比丘，并没有失去比丘身分，所以遇到「僧事、急事」，还不妨到那边去。这怎么可以解说为不同的部派，部派与部派间不可往来呢！
　　　「共住」、「同住」、「异住」、「不共住」，在律藏中是各有定义的。佛在制波罗夷pa^ra^jika^时说：「波罗夷，不应共住」，或简作「不共住」。不共住的意义，是：
　 『铜□律』：「不应共住者，同一羯磨，同一说戒，共修学，名为共住。彼不得与共，故说不应共住」。
　 『五分律』：「不共住者，如先白衣时，不得与比丘共一学……不与比丘共一羯磨……不与比丘共一说戒……是名不共住」。
　 『四分律』：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一说戒。不得于是二事中住，故名不共住」。
　 『十诵律』：「不共住者，不得共作比丘法，所谓白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数」。
　 『根有律』：「不共住者，谓此犯人，不得与诸□刍而作共住，若褒洒陀；若随意事；若单白、白二、白四羯磨；若众有事，应差十二种人，此非差限；若法、若食，不共受用。是应摈弃，由此名为不应共住」。
　　　「共住」sam!vasana的意义极明白，比丘受了具足戒，成为僧伽的一员，过着共同的生活。有同一布萨，同一说戒，同一羯磨的权利。犯了波罗夷，失去比丘身分，不再能过共同的僧伽生活，所以名为不应共住──不共住。如上面所说破僧比丘等「异住比丘」，『十诵律』也译为「不共住」。这也是「尽寿不应共语、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修学）；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨」。但这类「异住比丘」，没有失去比丘身分，而只是褫夺终身的共住生活权。还有一类，『十诵律』也译为「不共住」；『铜□律』也称为异住，相反的称为同（共）住。这有三类：一、「不见罪举罪（或译「不见摈」），二、不忏罪举罪（或译「不作摈」），三、恶邪见不舍举罪（或译「恶邪不除摈」）。『铜□律』『小品』说到不见罪举罪（余二例）时（南传四·三一）说：
　 「僧伽为阐陀比丘作不见罪举罪羯磨，僧伽不共住」。
　　　这一类的不共住，也是「异住比丘」，所受的处分，如『十诵律』卷三一，不作摈的行法（大正二三·二二五下）说：
　 「诸比丘不共汝作羯磨，不共汝住于僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数」。
　 「得不见摈比丘行法者：不应与他受大戒，不应受他依止，不应畜沙弥，不应受教诫比丘尼羯磨，若先受不应教诫。不应重犯罪，不应作相似罪，不应作过是罪。不应呵羯磨，不应呵羯磨人。不应受清净比丘起礼迎送，供养衣钵、卧具、洗脚、拭脚、脚机，若无病不应受他按摩。心悔折伏柔软。佛言：若不如是法行者，尽形不得离是羯磨」。
　　　第一类犯波罗夷的，是失去比丘身分，终身不得共住。第二类犯破僧的，不失比丘身分，终身不得共住。这第三类──不见罪等三种人，被僧伽羯磨后，当然还是比丘，但无定期的褫夺共住权。如能「心悔折伏柔软」，得到僧伽的同意，为他解除羯磨，就恢复清净共住比丘的身分。所以，依后二类「异住比丘」，而解说为不同部派不能共住，是完全的误解了！「异住比丘」是不失比丘资格的，所以如能够如法而说，年岁又长（依受戒时间计算），虽是「异住」，为了重法，清净比丘也还是可以向他礼拜的。『铜□律』『小品』，三种人应礼中的「异住」，就是这后二类的异住，不是别的部派。
　　　形式上，律都是佛所制的。佛世并没有部派；拘□弥分为二部，多少有点分部的意义，但又和合了。等到部派佛教时代，部派间的关系，律藏中没有明显的论列。如以「异住」为别部，那是不会正确的。在汉译律藏中，可解说为别部派的，仅有一二，如『十诵律』卷五六（大正二三·四一六中）说：
　 「有五因缘舍依止：……四、舍此部到异部中」。
　　　「异部」，可能是别的部派。依此而论：受具足戒比丘，五年内是要受依止的，如没有长成而需要监护人一样。从某部派出家，应受某部派的依止监护。如到别部派去，那当然就失去了依止。比对他律，没有这样的规定，可能是说一切有部Sarva^stiva^din，为了加强部派性而作的新规定。又如『四分律』卷三六（大正二二·八二二上）说：
　 「到病比丘所受清净已，……若入外道众，若入别部众，……不成与清净」。
　　　「若入别部众」，也可能是别的部派。比丘受了病比丘的清净，应该向界内的僧伽报告。如没有这样做，不问为了什么，到别的部派中去（当然在界外），那就没有完成取得「与清净」的责任，当然就不成与清净。上面二则，该书都解说为：「布萨日，比丘入别部众，即失比丘资格」。律文非常明白，这是「舍依止」，「不成与清净」，不能解说为失去比丘资格的。还有一则，如『弥沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一六一下）说：
　 「时诸比丘，以余法余律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。
　　　『铜□律』『小品』与此相当的，作：「违法作羯磨，不成羯磨。违律作羯磨，不成羯磨。违师教作羯磨，不成羯磨」。可见「余法余律」，只是违法违律，非法非律作羯磨的意思。不过，『五分律』译作「余法余律」，可能意味着不同部派的羯磨法。各部派各有成规传统，中间变乱，应该是各派所不许的。这带有部派意味的律文，并不能证明部派间的不能交往，不能共住。
　 『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四三上）。
　 『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四０中──四四一上）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·二三九──二四０）。
　 『十诵律』卷二二（大正二三·一六三下──一六四下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二八中）。
　 『铜□律』（南传一·四四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四下）。『四分律』卷一（大正二二·五七一下）。『十诵律』卷一（大正二三·二下）。『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六三０下）。
　 『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四一上）。
　 『铜□律』『小品』（南传四·二四八）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（六七九）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·五五一──五五二）。
　　　第二项 部派间共住的原理与事实
　　　大乘佛教兴起以前，部派间的关系，缺乏足够的资料来说明。但律藏中拘□弥Kaus/a^mbi^比丘的诤论分部，与瞻波Campa^比丘的非法羯磨，可作为分部的处理原则。依律本说：拘□弥比丘的论诤分部，起因是小事，代表了律师与法师间的诤论。律师方面，为了小事，对被认为有犯者，作了「不见罪举罪」羯磨。那人自认为无罪，于是向各方控诉，得到不少比丘的支持，因此诤论而分成二部；一在界内，一在界外，分别的举行布萨。后来，法师自己见罪，而解除了举羯磨，这是律师所传的。瞻波比丘，是多数的客比丘，嫌旧住比丘的招待不好。旧住比丘不承认有罪，客比丘也为他作了举羯磨。这也会引起诤论；后来客比丘自知非法，举羯磨也就宣布无效。斗诤而引起僧众破散，总不免掺杂些感情成分，所以原则来说，是法与非法，应该分明，而在事实上，决不能强行。对诤论中的双方，佛对被举比丘说：有罪呢，应该承认。无论如何，不可因自己的关系而引起破僧，应当容忍。（阿难在五百结集中所表现的：「我于是中不见罪相，敬信大德，今当悔过」，是一好榜样）！小小事，向大德僧忏悔，也没有什么；大众和合，才是首要的大事。佛对举他的比丘说：要别人自己承认，不可勉强。如觉得这样做了，会引起诤论，引起破僧，那就要容忍，不宜作举罪羯磨。佛只是劝告的，因为佛与僧伽，不是权力机构。僧事要取决于多数，如多数人有异议，即使是非法的，也不能强制执行。佛向双方劝告，可是诤论中的拘□弥比丘，谁也不听佛的教导，不肯反省，佛就离开了他们。依佛的意见，既然合不来，在一起要斗诤，那末分为两部，也是好事。当时的拘□弥比丘，一在界内布萨，一在界外布萨，佛都赞许为合法。绝对不可以的，是在同一界内而分别布萨，因为这将一直的诤论下去。拘□弥比丘，双方都自以为是，时常诤论，引起当地人士的不满，双方这才分别的到舍卫城S/ra^vasti^见佛。对这些斗诤破僧比丘，佛指示舍卫城的比丘：对斗诤分破的比丘，应该分别的给他们座卧处（住处），不让他们住在一起（免诤论）。对于衣食，要平等的分给他们。佛指示舍卫城的信众，对斗诤分破的双方，要平等的布施。也要去听他们说法，凡是说得如法的，要欢喜信受，这是『铜□律』『大品』「拘□弥犍度」所说的。斗诤破僧比丘，都自以为是对的，谁是谁非，在家众怎么知道！就是其他（如舍卫城）比丘，也不能先入为主的判断谁是谁非，也还要平等对待。『弥沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一六０下）说：
　　　「汝（信众）当听彼二众语，若如法如律如佛所教者，受其教诫。至于敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异」。
　 「斗诤比丘已入，我当云何为敷卧具？佛言：应与边房；若不足者，与中房。不得令彼上座无有住处」。
　　　与『铜□律』少少不同的。是斗诤比丘的住处，是边房或中房（『四分律』同）。『十诵律』说到：「应与一切二部僧饮食」。不问斗诤的谁是谁非，但对于不能如法说的，「不应尊重供养赞叹；不应教诵经法，答所问疑，不应从受读诵经法，从问所疑；不应与衣、钵、户钩、时药、时分药、尽形药」。不过一般信众，未必能分别如法说、非法说，大概还是同样的布施。斗诤比丘如法和合，那当然不用说了。如分破了不和合，但住处不同，即使是「异部众」，久了也会各自发展而延续下去。『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四一上）这样说：
　 「若于中布施，故名良福田。于中受具足，故名善受具足」。
　　　在比丘，可能分为异部，但信众平等布施，不是属于那一部派的。别部众可以作如法羯磨，也可以为人受具足戒，佛教一样的可以延续下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界内作布萨，对别部异众，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初应有过诤论。但分裂为十八部，主要还是地区的，语言的各别发展，不一定都有互相斗诤的事实。在这点上，印度大陆的部派佛教，继承原始的容忍精神，称十八部为「异部」，异部只是不同的部派。法与律，都可能有批判，自以为最好的，但谁也承认别部派的合法性，是佛法。锡兰的铜□部Ta^mras/a^t!i^ya，律藏所说的，虽还是一样，而在教团的传统上，自以为就是原始结集传来的上座部Sthavira正宗，而称其余的十七部为「异师」。这种精神，可能与岛国的民情有关。
　　　佛教在发展中，寺院为佛教的活动中心，与分裂的部派相关联，而成为寺院中心的部派佛教。依律制说：僧伽sam!gha有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小单位。其实，这是「现前僧伽」sammukhi^bhu^ta-sam!gha。为空间所局限，不可能使全体比丘和合在一处，而产生一定区域内的和合共住，同一布萨，同一说戒，而过着共同生活。然僧伽不只是这样的，依律制，如受具足戒的，成为僧伽一员，不只是加入当前界内的僧伽（现前僧），而是成为全体僧伽的一员。全体的僧伽，称为「四方僧伽」ca^tuddisa，所以受具足戒的，无论到那里，在半月半月布萨的日子，都要与所在地的比丘们和合，同一布萨说戒。由于寺院财产，规定属于全体──从现在到未来，都属于僧伽全体，不许分配，称为「四方僧物」。僧──四方僧，不为当前的时空所限，而有永久性与普遍性，成为佛法住世，佛教延续的实体。因此律制的共住sam!vasana，不限于当前界内的少数比丘，而是到处可与比丘（到处都是现前僧）们共住。依此律制的原则，僧伽分破，分破而不失比丘资格的，「譬如真金，断为二段，不得有异」。彼此分部而住，各别布萨，只是为了减去无谓的诤论，而不是失去共住的资格。在部派佛教时代，斗争而分裂的事实，早已随时间而过去。不同部派的比丘，如说不能在别部的寺院中共住，这是难以理解的。有了部派分别，当然以住在自部寺院为主，但因事外出，没有不能与别部共住的理由。在「布萨不可往」中，为了「僧事、急事」，虽然是「异住比丘」，也一样的可以去那里布萨，这是最明白的文证。或以为各部派的波罗提木叉经Pra^timoks!a su^tra，戒条有多少，处罚也有轻重出入，所以在别部中，不能和合共住。这理由也不能成立，如说一切有部Sarva^stiva^din，有『十诵律』，『根本说一切有部□奈耶』，戒经的条文有多少，处分也有出入，然并不因此而成为二部，因此而不能互相往来，这是事实证明。布萨与自恣犍度，说到旧比丘与客比丘的关系，可引用为别部派往来的原则。客比丘少数，或人数相等，都要顺从旧比丘。如布萨日，十四或者十五，旧比丘总有自己的成规，客比丘应顺从旧住比丘。如客比丘人数很多，可与旧比丘洽商，或出界外去布萨。可见少数的客比丘，是应该尊重、随顺旧比丘的。何况受具足戒，不是受某部派的具足戒。波罗提木叉经原本只是一种，不同也只是传诵演化而来，并非两种不同的戒法。为了参学，为了宏化，为了瞻礼圣迹，为了游方观化，二三人出去，到别部寺院，当然「入境问俗」，「客随主便」。如自以为是，把别部看成异端，那只有安住自部的寺院，免得出去生闲气了。
　　　旧比丘与客比丘，本是寺院中旧住的与新来的，但在寺院（与部派）佛教的发展中，形成主与客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月游行。但安居制逐渐演变，留住寺院的时间，延长为四个月，更演进到八个月，安住寺院的时间就长了。寺院大了，布施多了，有田园，有净人，有房屋、床卧具，以及种种物品。这需要人管理、经营、支配，僧伽中的「知僧事」──职僧也多了。职僧是经住众共同羯磨而选出来的，在职的期限内，不可能离去，要常住寺内。定居期的延长，寺院经济的发达，旧比丘会形成寺院的常住比丘。寺院属于部派，这些知僧事的，自然会由自部的旧住者来担任。四方僧物是不许分配的（可以使用），所有权属于僧伽。但经营、管理、分配等权，属于旧住比丘，久了就形成寺院的主体人。印度出土的铭文中，记载布施物的，有「某某部四方僧伽领受」字样。四方僧伽，又属于特定的部派，可说是矛盾的！四方僧那里有部派的差别？然在部派时代，属于部派的四方僧物，是事实上的存在，僧制是因时因事而有的。如四方僧与现前僧外，律中又有安居僧。三月内，多少比丘定住在一处。到安居终了，信众为安居僧而布施，平等分给安居者。临时来的比丘，虽是现前僧，却无权享受为安居者的施物。所以在部派初分，严重对立时期，少数比丘到别部寺院去，除现前僧物外，待遇是不可能与旧住比丘完全相同的。西元七世纪后期，义净到西方去，那是大乘佛教时代。部派是存在的，但论诤对立的时代，早已过去，旧住比丘（主人）与客比丘的差别，也多少不同了。如『大唐西域求法高僧传』卷下（大正五一·九中）说：
　 「西国，主人稍难得也。若其得（成为）主，则众事皆同如也。为客，但食而已」。
　　　主人与客人的待遇是不平等的。要怎样才能成为主人？如『南海寄归内法传』卷二（大正五四·二一三下）说：
　 「多闻大德，或可一藏精研，众（僧）给上房，亦与净人，供使讲说。寻常放免僧事，出多乘舆，鞍畜不骑。又见客僧创来入寺，于五日内，和众与其好食，冀令解息，后乃常僧（原作僧常）。若是好人，和僧请住，准其夏岁（长住），卧具是资。无学识，则一体常僧。具多闻，乃准前安置，名挂僧籍，同旧住人矣」。
　　　这里有二类不同（大善知识例外）：一、和僧：就是旧住人。如有多闻的好人来，虽是客比丘，也可与旧住比丘一样。二、常僧：如客僧来而无学识的，受五天与旧僧一样的待遇，以后就过常僧的生活。这就是主人与客人。旧住比丘的良好待遇，应该是四方僧物中可分的部分，如『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二三０下）说：
　 「现今西方所有诸寺，□刍衣服，多出常住僧（物）。或是田园之余，或是树果之利，年年分与，以充衣直」。
　　　田园与果树，都是四方僧物，不许分配。但田园果木的产物，提出多少来分给常住的旧僧；这是客比丘所没有分的。寺院内住众的分为二类，中国禅寺也有同样情形。常住的职僧，以及在禅堂参学的，每年分二期，期头都记载入册；非特殊事故，不能中途进退。另有挂单的，住在「上客堂」，时间可久可暂，来去自由。这不是常住上的人，一期终了，也没有单银（及□钱）。名为「上客」，其实待遇差多了。分为旧僧与客僧二类，在法显时代（西元三九九──），也大致相同，如『高僧法显传』（大正五一·八五七上──八五九中）说：
　 「[人乌]夷（即焉耆）国僧亦有四千余人，皆小乘学，法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例。……[人乌]夷国人，不修礼仪，遇客甚薄」。
　 「乌苌国……皆小乘学。若有客比丘到，悉供养三日。三日过已，乃令自求所安」。
　 「□荼，佛法兴盛，兼大小乘学。见秦道人往，乃大怜愍，作是言：如何边地人能知出家为道，远求佛法！悉供给所须，待之如法」。
　 「摩头罗……众僧住止房舍、床蓐、饮食、衣服，都无缺乏，处处皆尔。众僧常以作功德为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，……房舍卧具，种种如法」。
　　　乌苌Udya^na与摩头罗Madhura^的待遇客僧，是一般的正常现象。[人乌]夷国Agni根本不接待中国去的比丘，而□荼国（疑是钵伐多国Parvata）特别厚待中国的客比丘。可见各地的情形，并不一致。早一些而可考见的，诃黎跋摩Harivarman是西元三、四世纪间的大德，本是说一切有部出家的，但意见不合，就与「僧只部Maha^sa^m!ghika僧」共住。然诃黎跋摩所作的『成实论』，并不是大众部的论义。在西元一世纪中期，印度犊子部Vajjiputta法喜Dhammaruci上座的弟子们，到锡兰的无畏山寺Abhayagiriviha^ra，到上座部Sthavira道场，而能受到寺众的欢迎，这是部派不同而共住的又一事实。
　　　从上面的论述，无论是共同布萨说戒，或物资的分配，部派时代的寺院，是不会拒绝客比丘的。布萨与安居等，客比丘要顺从旧住比丘，不能说是违犯戒律。物资的待遇，客比丘要差一些，那是短期往来，不能与常住的旧僧相比，是事实所必然的。如临时来会，不能均分安居施一样。部派时代的情形，虽不能充分明了，然依据早期的律制，后期的僧制，及部派佛教的少数事实，也可以推论出大概的情形。所以对部派时代的佛教界，设想为彼此间的交往不可能，无疑是一项严重的误解！
　 『摩诃僧只律』卷一三（大正二二·三三三下──三三四下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一五八下──一六一上）。『四分律』卷四三（大正二二·八七九中──八八五上）。『十诵律』卷三０（大正二三·二一四上──二一七下）。『铜□律』『大品』（南传三·五八七──六二一）。
　 『摩诃僧只律』卷二六（大正二二·四四二上──四四二下、四三八下）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二四（大正二二·一六一上──一六三中）。『四分律』卷四四（大正二二·八八五上──八八九上）。『十诵律』卷三０（大正二三·二一八上──二二一上）。『铜□律』『大品』（南传三·五四四──五七九）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一中）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·六一五──六一六）。
　 『岛史』（南传六０·三五）。
　 『十诵律」卷二二（大正二三·一六四上──中）。『铜□律』『大品』（南传三·二三九）。
　 佐藤密雄『原始佛教教团之研究』（五五八──五六０）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（六六五──六六六）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（五七四）。
　 『出三藏记集』卷一一『诃黎跋摩传』（大正五五·七九上）。
　 W.Ra^hula:History of Buddhism in Ceylon P. 84-86