第三册总目录
　　　　　　　　　第七章 边地佛教之发展
　　　　　　　　　　　第一节 佛教的向外发展
　　　　　　　　　　　第二节 政局动乱中的佛教
　　　　　　　　　　　第三节 塞迦族与佛教
　　　　　　　　　第八章 宗教意识之新适应
　　　　　　　　　　　第一节 佛菩萨的仰信
　　　　　　　　　　　第二节 净土的仰信
　　　　　　　　　　　第三节 神秘力护持的仰信
　　　　　　　　　第九章 大乘经之序曲
　　　　　　　　　　　第一节 部派佛教所传
　　　　　　　　　　　第二节 大乘佛教所传
　《初期大乘佛教之起源与开展》全书详细目次
　　　自序……………………………………………………1──5
　　　凡例
　　　第一章 序说……………………………………… 1──42
　　　第一节 大乘所引起的问题……………………………… 1
　　　第一项 大乘非佛说论…………………………………… 1
　　　第二项 大乘行者的见解………………………………… 3
　　　第三项 解答问题的途径…………………………………10
　　　第二节 初期大乘经………………………………………21
　　　第一项 初期大乘与后期大乘……………………………21
　　　第二项 初期大乘经部类…………………………………24
　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬……… 43──108
　　　第一节 佛陀遗体的崇敬…………………………………43
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔………………………………43
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提…………………………49
　　　第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………52
　　　第四项 塔的建筑与供养…………………………………58
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………68
　　　第六项 舍利塔引起的问题………………………………76
　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬…………………………84
　　　第一项 遗物的崇敬………………………………………85
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………89
　　　第三项 供养与法会………………………………………93
　　　第三节 佛教的新境界……………………………………98
　　　第一项 微妙庄严的佛地…………………………………98
　　　第二项 新宗教意识的滋长……………………………102
　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传……………109──174
　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典………………………… 109
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立………………… 109
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘…………………… 113
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华……………… 120
　　　第二节 菩萨道的形成………………………………… 125
　　　第一项 菩萨的意义…………………………………… 125
　　　第二项 菩萨修行的阶位……………………………… 133
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………… 140
　　　第四项 菩萨的身分…………………………………… 145
　　　第五项 平实的与理想的菩萨………………………… 148
　　　第三节 佛陀观的开展………………………………… 152
　　　第一项 三世佛与十方佛……………………………… 152
　　　第二项 现实佛与理想佛……………………………… 159
　　　第四章 律制与教内对立之倾向………………175──232
　　　第一节 依法摄僧的律制……………………………… 175
　　　第一项 僧制的原则与理想…………………………… 175
　　　第二项 律典的集成与异议…………………………… 179
　　　第二节 教内对立的倾向……………………………… 184
　　　第一项 出家与在家…………………………………… 184
　　　第二项 男众与女众…………………………………… 190
　　　第三项 耆年与少壮…………………………………… 196
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘……………… 200
　　　第五项 出家布萨与在家布萨………………………… 216
　　　第六项 佛法专门化与呗■者………………………… 224
　　　第五章 法之施设与发展之趋势………………233──314
　　　第一节 法与结集……………………………………… 233
　　　第一项 法与方便施设………………………………… 233
　　　第二项 法的部类集成………………………………… 244
　　　第二节 中·长·增壹的不同适应…………………… 253
　　　第一项 中阿含经……………………………………… 253
　　　第二项 长阿含经……………………………………… 261
　　　第三项 增壹阿含经…………………………………… 275
　　　第三节 信心与戒行的施设…………………………… 286
　　　第一项 戒学的三阶段………………………………… 286
　　　第二项 信在佛法中的意义…………………………… 302
　　　第六章 部派分化与大乘………………………315──396
　　　第一节 部派分化的过程……………………………… 315
　　　第一项 部派分化的前奏……………………………… 315
　　　第二项 部派分裂的谱系……………………………… 330
　　　第三项 部派本末分立的推定………………………… 341
　　　第二节 部派佛教与大乘……………………………… 354
　　　第一项 部派异义集…………………………………… 354
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向……………………… 358
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………… 369
　　　第三节 部派间的交往………………………………… 380
　　　第一项 律藏所说的别部与异住……………………… 380
　　　第二项 部派间共住的原理与事实…………………… 387
　　　第七章 边地佛教之发展………………………397──462
　　　第一节 佛教的向外发展……………………………… 397
　　　第一项 佛教中国与边地……………………………… 397
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………… 404
　　　第二节 政局动乱中的佛教…………………………… 417
　　　第一项 政局的动乱…………………………………… 417
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………… 426
　　　第三节 塞迦族与佛教………………………………… 438
　　　第一项 北印度的塞迦族……………………………… 438
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教……………… 449
　　　第八章 宗教意识之新适应……………………463──532
　　　第一节 佛菩萨的仰信………………………………… 463
　　　第一项 十方佛菩萨的出现…………………………… 463
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那………………… 465
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目………………………… 474
　　　第四项 观世音………………………………………… 483
　　　第二节 净土的仰信…………………………………… 491
　　　第一项 未来弥勒净土………………………………… 491
　　　第二项 地上与天国的乐土…………………………… 494
　　　第三节 神秘力护持的仰信…………………………… 503
　　　第一项 音声的神秘力………………………………… 503
　　　第二项 契经的神秘化………………………………… 517
　　　第三项 神力加护……………………………………… 525
　　　第九章 大乘经之序曲…………………………533──590
　　　第一节 部派佛教所传………………………………… 533
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广……… 533
　　　第二项 三藏以外的部派圣典………………………… 539
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏………………… 546
　　　第二节 大乘佛教所传………………………………… 553
　　　第一项 原始大乘与最古大乘………………………… 553
　　　第二项 六度集──重慈悲…………………………… 559
　　　第三项 道智大经──重智慧………………………… 562
　　　第四项 三品经──重仰信…………………………… 570
　　　第五项 佛本起经……………………………………… 578
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………… 587
　　　第十章 般若波罗蜜法门………………………591──758
　　　第一节 般若经的部类………………………………… 591
　　　第一项 般若经部类的次第集成……………………… 591
　　　第二项 现存的般若部类……………………………… 599
　　　第二节 原始般若……………………………………… 620
　　　第一项 原始般若的论定……………………………… 620
　　　第二项 原始的般若法门……………………………… 627
　　　第三节 下品般若……………………………………… 640
　　　第一项 般若的传宏…………………………………… 640
　　　第二项 般若的次第深入……………………………… 647
　　　第三项 下品的增补部分……………………………… 668
　　　第四节 中品般若……………………………………… 675
　　　第五节 上品般若……………………………………… 692
　　　第六节 般若法义略论………………………………… 704
　　　第一项 菩萨行位……………………………………… 704
　　　第二项 空性…………………………………………… 715
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛…………………………… 741
　　　第七节 金刚般若波罗蜜经…………………………… 752
　　　第十一章 净土与念佛法门……………………759──872
　　　第一节 东西二大净土………………………………… 759
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………… 759
　　　第二项 阿■佛妙喜净土……………………………… 774
　　　第三项 东西净土的对比观察………………………… 784
　　　第四项 法门传出的时代与地区……………………… 797
　　　第二节 净土思想的开展……………………………… 806
　　　第一项 净土与誓愿…………………………………… 806
　　　第二项 大乘经所见的二大净土……………………… 827
　　　第三节 念佛法门……………………………………… 839
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………… 839
　　　第二项 念佛法门的发展……………………………… 854
　　　第十二章 文殊师利法门………………………873──998
　　　第一节 有关文殊菩萨的教典………………………… 873
　　　第一项 文殊教典略述………………………………… 873
　　　第二项 论集出的先后………………………………… 918
　　　第二节 文殊法门的特色……………………………… 928
　　　第一项 文殊及其学风………………………………… 928
　　　第二项 佛·菩萨方便行……………………………… 945
　　　第三项 法界…………………………………………… 961
　　　第四项 诸法是菩提…………………………………… 969
　　　第五项 弹偏斥小……………………………………… 981
　　　第六项 女菩萨·四平等……………………………… 992
　　　第十三章 华严法门…………………………999──1150
　　　第一节 华严经的部类与集成………………………… 999
　　　第一项 汉译的华严经部类…………………………… 999
　　　第二项 华严经的编集…………………………………1011
　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海………………1026
　　　第三节 菩萨本业………………………………………1038
　　　第一项 在家与出家菩萨………………………………1038
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………1055
　　　第四节 菩萨行位………………………………………1071
　　　第一项 十住与十地……………………………………1071
　　　第二项 华严十地………………………………………1087
　　　第三项 十地说的发展…………………………………1099
　　　第五节 善财南参………………………………………1110
　　　第一项 善财与福城……………………………………1110
　　　第二项 善财参访的善知识……………………………1119
　　　第六节 普贤行愿………………………………………1132
　　　第十四章 其他法门…………………………1151──1256
　　　第一节 鬼国与龙宫……………………………………1151
　　　第二节 宝积与法华……………………………………1164
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积…………………1164
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华…………………1175
　　　第三节 戒·定·慧……………………………………1189
　　　第一项 大乘戒学………………………………………1189
　　　第二项 大乘定学………………………………………1210
　　　第三项 大乘慧学………………………………………1227
　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏………1257──1330
　　　第一节 从大乘经自身去探求…………………………1257
　　　第二节 初期大乘的持宏者……………………………1260
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………1260
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………1286
　　　第三节 初期大乘的集出者……………………………1301
　　　第一项 大法的传出与声闻教团………………………1301
　　　第二项 法门传出的实况………………………………1312
　　　第四节 大乘是佛说………………………………………13
　第七章 边地佛教之发展
　第一节 佛教的向外发展
　　　第一项 佛教中国与边地
　　　佛教广大流行起来，在佛化的区域内，首先出现了佛教中国Madhyades/a janapada与边国pratyantajanapada的分别。大迦旃延Maha^ka^tya^yana游化到阿盘提Avanti，教化亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a出家，因为当地的出家人少，得不到十师而延迟了受具足戒的时间。受戒后，亿耳到舍卫城S/ra^vasti^来见佛，佛才方便的制定：边地可依五师受具足戒。从此，佛教有了中国与边地的分别。依佛教的定义，佛陀在世游化到的区域，是「中国」。佛不曾到达，没有佛法或佛法经弟子们传来的区域，是「边地」。婆罗门教旧有中国的名称，是婆罗门教的教化中心区；佛教也就以佛的游化区为中国──佛教的文化中心区，并由此而向外延申出去。佛教中国的界限，出于律典而略有不同：
　　 │『铜□律大品』 │『十诵律』 │『根有律皮革事』 │『四分律』
　 ──┼─────────────────┼───────┼──────────────┼─────
　 东 │Kajan%gala maha^sa^la^ │伽郎婆（娑？）│奔荼林奔荼水 │白木调国
　 │以外 │罗聚落 │ │
　 ──┼─────────────────┼───────┼──────────────┼─────
　 东南│Salalavati^ nadi^ │ │ │
　 ──┼─────────────────┼───────┼──────────────┼─────
　 南 │Setakan!n!ika nigama │白木聚落 │摄伐罗佛底水 │静善塔
　 ──┼─────────────────┼───────┼──────────────┼─────
　 西 │Thun!a Bra^hman!aga^ma │住婆罗门聚落 │邬波□吐奴婆罗门 │一师梨仙人
　 │ │村 │种山 │
　 ──┼─────────────────┼───────┼──────────────┼─────
　 北 │Usi^raddhajapabbata │优尸罗山不远蒲│□尸罗山 │柱
　 │ │泉萨罗树 │ │
　 ──┼─────────────────┼───────┼──────────────┼─────
　 东北│ │竹河 │ │
　比较不同的传说，『十诵律』与『铜□律』最相近，只是『铜□律』多一东南方，『十诵律』多一东北方。东方的Kajan%gala，即『大唐西域记』的羯朱□只罗国，在瞻波Campa^以东四百余里，推定为现在的Ra^jmaha^l，地在恒河右岸。『根有律皮革事』作「奔荼水奔荼林」，那显然是越过恒河，到达『西域记』所说的「奔那伐弹那」Pun!d!avardhana，或译分那婆陀那（见『阿育王经』）了。西方的「住婆罗门聚落」，推定为现在的Stha^nes/vara，即『西域记』所说的萨他泥湿伐罗国，地在摩偷罗Madhura^附近。传说佛没有入摩偷罗城，因为摩偷罗城有五种过失：地不平正，多尘，狗凶猛，夜叉暴恶，乞食难得，所以摩偷罗在中国边缘以外。北方的优尸罗山，推定为现在Hardwar以北的Usi^ra-giri山。南方的地点不明。这是近代研究所得的一般结论，大致可信。但佛教中国的南方，经中佛与舍利弗S/a^riputra、阿难A^nanda、富兰那Pura^n!a等，都有从南山Daks!in!a^giri到王舍城Ra^jagr!ha的记录。南山不会远在阿盘提，应在王舍城以南，远也不会越过赤道线。『原始佛教圣典之成立史研究』，对「佛陀教化及其地区」，从经律中所说的游历路线，圣典所载的说法处所，成道后安居的地点，归纳出佛陀游化的地区，大致与佛教中国相合。赤沼智善『原始佛教之研究』，所说佛陀游化往来路线：如从舍卫城出发，经沙只Sa^keta、阿荼脾A^l!avi^而到拘□弥Kaus/a^mbi^。从此向东，经波罗奈Va^ra^n!asi^到王舍城。王舍城北上，经巴连聚落Pa^t!aliga^ma──后来的华氏城，渡河到□舍离Vais/a^li^。向北经波婆Pa^va^、拘尸那Kus/inagara，转西到迦□罗城Kapilavastu，再进又回到了舍卫城。这一主要的游行圈，从王舍城到舍卫城，东西两大重镇，包括当时的主要化区。从王舍城向东，到瞻波，更东到羯朱□只罗。从王舍城向南，到南山。从拘□弥（或舍卫城）向西，到摩偷罗附近，或向西北到拘留Kuru，那是现在的Dehli一带。佛陀游化的地区，是恒河流域，主要是中下流域。佛教以这一地区为中心，而向外扩展开来。
　　　在佛陀的游化区域中，东方摩竭陀Magadha的王舍城，西方拘萨罗Kos/ala^的舍卫城，是佛化的两大重镇。佛法不一定在都市；依后代的佛教史所见，佛教的力量源泉，并不在都市。但文化高，经济繁荣地区，尤其是政治重心的都市，对教化的开展来说，到底是非常重要的。佛教中国的向外开展，北是希马拉耶山区Hima^laya，南是南山，在当时是文化经济的落后地区，离政治中心又远，所以向南北发展是不容易的。向东，渡过恒河是奔那伐弹那；再向东又是大河，那是远从西藏方面流来的布拉马普特拉河Brahmaputra。大河障隔，那边的文化经济都落后，所以佛教向东发展的，是沿恒河而下到海口；再沿海岸向南，或乘船到海外。东、南、北，受到环境的限制，所以佛教的向外发展，重心放在向西──恒河上流而推进。释尊时代就有大迦旃延的开化阿盘提，富楼那Pu^rn!a的教化西方输卢那（输那西方Suna^parantaka），积极的向西方边地推进了。
　　　在佛教向西开展中，出现了中国与边国，边地佛教与中国佛教对抗的事实。据释尊四十五年安居的传说，在成佛二十年以后，一直都在舍卫城安居（末年在□舍离）。传说阿难侍佛二十五年。这可以理解出：在释尊教化的后半期，定居舍卫城的时间多，而早期宏化东方的王舍城，反而少去了。恒河南岸（东方）的「摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行」，这也许是提婆达多Devadatta的「五法是道」，摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa的「头陀行」，受到相当推重的原因！佛多住舍卫城，舍利弗与大目犍连Maha^maudgalya^yana，成为协助教化的「双贤弟子」，被称为众比丘的生母与养母。舍利弗与大目犍连的学风，是与阿□达磨abhidharma密切相关的。到了佛入涅盘，王舍城举行结集：大迦叶是上座，阿难集出「经」，优波离Upa^li集出「律」，成为佛教界公认的大德。后来，阿难留在华氏城Pa^t!aliputra与□舍离宏法；而重律的，却与西方（论法）系融合而向西发展。东方是重法（经）的，西方是重律而又重阿□达磨的，两大系逐渐形成。佛灭百年（一世纪中），为了□舍离跋耆Vr!ji比丘的受取金银，引起西方与东方的大诤论。当时舍卫国佛教，已失去领导地位；西方系的中心，已移到摩偷罗。三菩陀──商那和修Sa^n!ava^si在摩偷罗教化；西方的支持者，波利耶Pa^t!heyya比丘，阿盘提、达□Daks!in!a^比丘。当时的论诤，跋耆比丘宣说：「一切诸佛皆出东方，长老上座莫与□耶离中国比丘斗诤」！这是东方与西方，也是中国与边地佛教的抗争，而胜利属于边地的西方。胜负的关键，在拘舍弥的离婆多Revata。商那和修他们，想获得他的支持，远远的来访问他，他听见就先走了。一直追踪到萨寒若Sahaja^ti，离婆多为他们的热诚所感动，加入了西方阵营。从他起初一直走避来说，显然并不想参预双方的争执。在地理上，拘□弥是佛教中国的西部，可说在东西之间。国名跋蹉Vatsa，P.Vam!sa，即「犊（子）」。佛教发展到七百结集时代，由于佛教的分头发展，区域辽远，师承不同，分化的情势已逐渐表露出来。如华氏城、□舍离一带的东方系，是大众部Maha^sa^m!ghika的前身。跋蹉的拘□弥一带，后来的犊子部Va^tsi^putri^ya，就依此而发展出来。摩偷罗是西方：由摩偷罗而南下的，阿盘提、达□比丘，是分别说部Vibhajyava^din的前身。摩偷罗与拘□弥，有过长时期的融合；其后由摩偷罗而向西北发展，成为说一切有部Sarva^stiva^din，犊子部也就分离了。这一形势，就是佛教破散为三众或四众的实际意义。边地佛教的发展，为重法与重律──部派分化的重要原因。
　 『铜□律』『大品』（南传三·三四八──三四九）。『十诵律』卷二五（大正二三·一八一下──一八二上）。『根本说一切有部□奈耶皮革事』卷上（大正二三·一０五三上）。『四分律』卷三九（大正二二·八四六上）。又Divya$vada^na所说，与『皮革事』大同。
　 『增支部』「五集」（南传一九·三五六）。『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四一下）。
　 前田慧学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（九０──九二）。
　 赤沼智善『印度佛教固有名词辞典』（一四二）。
　 前田慧学『原始佛教圣典之成立史研究』（五五──八八）。
　 赤沼智善『原始佛教之研究』（三九一、四四三）。
　 『僧伽罗刹所集经』卷下（大正四·一四四中）。前田慧学『原始佛教圣典之成立史研究』所引南传资料（七０──七二）。
　 『中阿含经』卷八『侍者经』（大正一·四七三上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二五（大正二二·一六四中）。
　 双贤弟子，见『铜□律』『大品』（南传三·七七）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二二·一一０中）。 『四分律』卷三三（大正二二·七九九上）。『根本说一切有部□奈耶出家事』卷二（大正二三·一０二八上）。
　 『中部』（一四一）『谛分别经』（南传一一下·三五０）。『中阿含经』卷七『分别四谛经』（大正一·四六七中）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（五六──五九）。
　 『十诵律』卷六０（大正二三·四五二中）。
　 拙作『论□舍离七百结集』（海潮音四六卷六、七月号）。
　 破为三众，如『十八部论』（大正四九·一八上）。破为四众，如『部执异论』（大正四九·二０上）。『异部宗轮论』（大正四九·一五上）。
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛
　　　阿育王As/oka时代，佛教在相当发展的基础上，因阿育王的诚信佛法，印度佛教进入了世界佛教的时代。在佛教史上，这是最珍贵的一页！阿育王灌顶于西元前二七一年（姑依此说）。灌顶第九年，征服羯□伽Kalin%ga。由于深感战争的残酷，加深了佛法的信仰。阿育王曾巡礼佛的圣迹；修建佛舍利塔；派正法大臣去邻邦；推派佛教大德去各方宏布佛法：这都是可信赖的事迹。在佛教史中，这是重要的环节，对当时及未来分化的意义，应该多加注意！不幸的是佛教自身，南方锡兰所传的『岛史』、『大史』、『善见律』等；与北方□宾Kas/mi^ra所传的『阿育王传』（『阿育王譬喻』），『大唐西域记』等，所说几乎完全不同。二十多年前，我为此曾写过『佛灭纪年抉择谭』，作比较的研究。以现在看来，写得并不理想，但重要的观念，还自觉得不错。如说：
　 「育王及优波鞠多的并世护法，为本传（『阿育王传』）中心。阿育王──王统部分：一、如来授育王记；二、育王以前的王统；三、育王的光大佛教事业；四、育王卒；五、育王以后的王统，与弗沙蜜多罗的毁法。关于优波鞠多──法统部分：一、如来授优波鞠多记；二、鞠多以前的法系；三、鞠多的弘法事业；四、鞠多付法入灭；五、未来三恶王毁法，与拘舍弥法灭的预言」。
　 「□宾所传的阿育王传，是譬喻集。□宾学者……纂集的主要事情，是阿育王的护法史，西方上座系传法的情况，并非为了（宣扬）□宾的佛教而编集。锡兰所传……的目的：一、将王舍城第一结集，□舍离第二结集，华氏城第三结集（这是主要目的），以为结集的重要人物，都是自宗的师承，以表示铜□部──锡兰佛教的正统性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝须以分别说者的昙无德为师；王子摩哂陀以分别说者的帝须为师；锡兰佛教由阿育王儿女传去；锡兰的菩提树，是阿育王命女儿送去。分别说系，阿育王家，锡兰佛教──三者的密切结合，是『善见律』等编辑的主要目的。……所以从作者的心境说，□宾所传比锡兰所传，要客观得多」！
　　　北方传说的中心人物，是优波鞠多Upagupta，住摩偷罗Madhura^优楼漫荼山Uruman!d!a的那罗跋利寺Nat!abhatika^。因东方上座鸡头摩寺Kukkut!a^ra^ma耶舍Yas/a的推荐，受阿育王的迎请到华氏城Pa^t!aliputra；鞠多教王修塔，并巡礼圣迹。南传的中心人物，是目犍连子帝须orggaliputta tissa，华氏城人。育王的儿子摩哂陀Mahinda，从目犍连子帝须出家。帝须知道华氏城佛教要发生诤论，避到（摩偷罗的）阿□恒伽山Aorgan%ga去。后受阿育王的迎请（迎请方式，与优波鞠多一样），到华氏城息灭诤论，举行了第三结集，并推派大德到各方去传教。这里面，特别是迎请一事，完全相同，所以或推想为目犍连子帝须，与优波鞠多为同一人，只是南北的传说不同。这是未必如此的！阿育王礼敬的大德，那里只是一人？不过佛教各系，以自宗传承的大德，传说为育王迎请的唯一人而已！如南传所表示的，分别说者Vibhajyava^din、阿育王家、锡兰佛教紧紧的联结在一起，以表示其正统性；如超越宗派的立场，是难以信受的。传说的目犍连子帝须，日本学者举出『舍利弗问经』的话，而推定为就是优波鞠多。经上这样（大正二四·九００下）说：
　 「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。
　　　昙无屈多迦Dharmaguptaka，就是法藏（或译法护）部。在『部执异论』中，作「此部自说勿伽罗是我大师」。目犍连子帝须，自称「分别说者」，法藏部正是分别说所分出的。勿伽罗──目犍连是我大师，实指佛陀时代的大目犍连Maha^maudgalya^yana。『舍利弗问经』的「目犍罗优波提舍」，优波提舍Upatis!ya是舍利弗S/a^riputra的名字，所以目犍罗优波提舍，就是大目犍连与舍利弗──阿□达磨论师。法藏部远推这二位为宗祖；法藏部所传的论，与『舍利弗阿□昙论』相近。这么说来，分别说者所宗的「目犍罗优波提舍」，被传说为目犍连弗（子）帝须，是很有可能的。不过，我以为当时的确有一位叫帝须的大德，如『大悲经』卷二（大正一二·九五四上）说：
　 「摩偷罗城优楼蔓茶山，有僧伽蓝，名那驰迦。于彼当有比丘，名□提奢，有大神通，具大威力，正智得道，多闻无畏。持修多罗，持□尼，持摩多罗迦。于诸梵行，示教利喜，说法不倦」。
　　　「□提奢」比丘，在『大悲经』中，与优波鞠多等并列，是一位了不起的大德。南传作帝须的，如阿育王弟帝须，北传作「□多输柯」，或义译为「尽忧」。所以这位「□提奢」（□提输），可能就是南传的帝须。这位□提奢，与传说的「目犍连优波提舍」相混合，而演化为目犍连子帝须。传说目犍连子帝须，是梵天帝须的转生，也许暗示这一意义吧！
　　　传为阿育王的儿子，传法到锡兰的摩哂陀，在北传典籍，特别是『阿育王传』，竟没有说到。唯有『分别功德论』，说到摩呻提到师子国兴隆佛法，但以摩呻提为阿难A^nanda的弟子。唐玄奘在南印度，访问从锡兰来的大德，说摩醯因陀罗Mahendra是阿育王弟。印度大陆佛教界，对传法去锡兰的摩哂陀，是这样的生疏！法显从师子国回来，也没有传来摩哂陀的故事。玄奘说到的摩醯因陀罗，实在是锡兰神山的名字，如烈维Sylvain Le/vi『正法念处经阎浮提洲地志勘校录』（冯承钧译商务本二一、六五）说：
　 经：「过罗刹渚，有一大山，名摩醯陀。……于阎浮提六斋之日，四天王天住此山上，观阎浮提……。如是四天王于摩醯陀罗山，观阎浮提」。
　 考校：「摩醯因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰者是。据史颂[乙丙本]：猴使贺奴末Hanumat，置跳板于摩醯因陀罗山上，由大陆一跃而至楞迦。此山在古事集中，原为Bha^ratavars!a七山系之一，即今自Orissa达Gondvana诸山也」。
　　　摩醯陀、摩醯陀罗、摩醯因陀罗，显然从因陀罗Indra得名。因陀罗是印度的大神，即佛教的帝释S/akradeva^na^m indra。山名大因陀罗，是四王天在此观察人间善恶，而报告帝释的大山。在罗摩Ra^ma故事中，猴使从大陆此山一跃而到楞伽Lan%ka^。后来，锡兰传说的佛游锡兰而留足迹说，摩哂陀飞腾虚空而入锡兰说，都受到这一神话的影响。摩醯因陀罗──摩哂陀，应为从印度传入锡兰的因陀罗的人化。摩醯因陀罗──从印度传来的神与山，受到锡兰人的尊敬。佛教从印度传入锡兰，也就传说为摩醯因陀罗传来的了。将佛教传入锡兰的「摩醯因陀罗」，与摩醯因陀罗山（及神），是那样的巧合！这可能与目犍连子帝须一样，当时确有一位叫帝须的分别说者，但名字是经过传说演变的。摩哂陀这一名字，是神话化的；但将佛法传入锡兰的，是帝须弟子的比丘，应该是有的，也许名字与摩醯因陀罗有点类似。
　　　依古代传记，近代发现的阿育王石刻铭，经学者的研究，对阿育王时代疆域的广大，为佛教──正法的热诚，已有充分的、明确的知识。在当时的佛教界，有诤论与破僧的事实，如Sa^rna^th法敕、Kosambi^法敕、Sa^n~ci^法敕，都有所说到，这近于南传华氏城沙汰贼住比丘的传说。大抵是佛教隆盛了，供养丰裕了，就有外道混入佛教僧团中来。然在佛教自身，阿育王所希望的，当然是僧伽的和合与健全；但在不同区域，不同布萨，而对佛法有些不同的意见，也是不可避免的。南方传说：摩哂陀以目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆（大天Maha^deva）为阿□黎，出家而受十戒；以摩阐提Majjhantika,Madhya^ntika为阿□黎而受具足戒。目犍连子帝须是分别说部，大天为大众部Maha^sa^m!ghika，摩阐提为说一切有部Sarva^stiva^din，摩哂陀都从之出家受戒，所以或怀疑当时有否部派的存在。部派的分化，多数是区域性的，师承不同的，经一时期的发展而形成，决非弟兄分居或国家分裂那样。以中国佛教为例：慧可、慧思、慧布，是同时人。慧布与慧可、慧思相见，谈得非常投机。但在宗派上，慧可是禅宗二祖，慧思是天台宗，慧布是三论宗。在宗派形成时，都会向上追溯，将与自己有关的祖德，列入自宗。在当时，虽有多少不同，却不一定对立得难以和合。不同部系的三位，都是摩哂陀的师长，应从大一统的时代，佛教大体和合的意义去理解。
　　　七百结集时代，有东方□舍离Vais/a^li^系，西方摩偷罗Madhura^系，而西南的阿盘提Avanti、达□Daks!in!a^patha地方，佛教已相当隆盛。到阿育王时，大天、摩阐提、目犍连子帝须，正是这三方面的代表。东方华氏城，是孔雀Maurya王朝的政治中心；这里的佛教（东方系），力量是不容忽视的。阿育王时代的大天，就是这一系的大师。阿育王早年，曾出镇优禅尼Ujjayaini^(Ujjeni,Ozene,Ujjain)，这是阿盘提古国的首府。阿育王在这里，娶了卑提写Vedisa的女郎提□Devi^，生了摩哂陀与女儿僧伽蜜多（名字都不像在家本名）San%ghamitta。阿育王以优禅尼的力量而得到王位；妻儿都生长在这里（阿育王登位，住华氏城，但提□一直住在故乡，似乎是王妃而不受宠幸的）；儿女都从这里的佛教──分别说系出家。这里的佛教，与王家多少沾有关系，所以是当时佛教有力的一系。不过到华氏城来，对于东方的佛教，是不能不容忍而合作的。摩阐提是说一切有部，以传教到□宾Kas/mi^ra而受到重视。在『阿育王传』优波鞠多的法统中，原是没有摩阐提的；大概由于传教□宾的关系，传说为阿难弟子而附在传内。优波鞠多出于摩偷罗（西方）系统，虽有受阿育王尊敬的传述，但不是唯一的受尊敬者。从当时的情形来说，分别说系（西南系）与东方系的大天，合作得很好，而摩偷罗系的处境，却并不理想。可举二点来说：一、分别说──「□婆□婆提」，本是阿□达磨论「法归分别」的特徵。但在说一切有部的论书，如『大□婆沙论』等，对「分别论者」而自称「应理论者」，以「分别论者」为一切不正恶邪分别的别名。那样的敌视「分别论者」，应有使说一切有者感到痛心的事实。二、大天：『大□婆沙论』说他犯三逆罪，说五事是佛教。『阿育王传』晋译也说：南天竺有一男子，犯三逆罪而出家，读诵三藏，徒众很多。他来访问优波鞠多，优波鞠多竟不与他说话。『异部宗轮论』说：阿育王时，因诤大天五事而分为二部。分化到南方的制多部Caitika，因贼住大天，重诤五事而分派。说一切有部对大天的深恶痛绝，可以想像出来。『阿□达磨大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一０下──五一二上）说：
　 「大天……造第三无间业已，……遂往鸡园僧伽蓝所，……出家」。
　 「大天聪慧，出家未久，便能诵持三藏文义，言词清巧，善能化导，波吒梨城无不归仰。王闻，召请数入内宫，恭敬供养而请说法」。
　 「大天升座说戒，彼便自诵所造伽他（五事）。……于是竟夜斗诤纷然，乃至终朝朋党转盛。……王遂令僧两朋别住，贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。王遂从多，依大天众，诃伏余众」。
　 「时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园，欲往他处。……王闻既镇，便敕臣曰：宜皆引至□伽河边，载以破船，中流坠溺，即验斯辈是圣是凡。臣奉王言，便将验试。时诸贤圣，各起神通，犹如雁王，陵虚而往。……乘空西北而去……迦湿弥罗」。
　　　『大□婆沙论』与『异部宗轮论』相同，「波吒梨（华氏）王」，显然的就是阿育王。『大□婆沙论』是说一切有部中的阿□达磨论者，与『阿育王传』──持经譬喻者所说，略有不同。依『大□婆沙论』说，阿育王时的摩偷罗学系，有受到贬抑的迹象。『大□婆沙论』说：鸡园寺诤论不息，王派大臣用破船去沉没他们（说一切有者）。南方传说：阿育王寺（即鸡园寺）大众诤论，王命大臣去劝令息诤，因诤论不息而杀死了好多比丘。将这两点结合起来，当时的诤论中，国王偏袒某一方，极可能是存在的事实。从说一切有部的敌视分别论者，丑化大天，可以想见分别说系与大众系的联合，而摩偷罗（说一切有系）系被贬抑的事实。说一切有部（犊子部从此分出，所以传说相近）将二部的根本分裂，归于犯三逆罪的大天五事，只是将大天到制多山而再分派的事实，提前（因而分化为两大天）以强调大天的罪恶而已。南传将阿育王寺的诤论，归咎于贼住比丘，也只是部分的事实。『初期佛教教团史之研究』，推定阿育王时代，分别说与说一切有者相对抗，是非常正确的，但更应注意分别说系与大众系的联合。惟有这样，大陆分别说系──化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等的思想，与大众部系相接近，也可以得到更好的理解。当时的分别说者，还不能以传入锡兰的，深闭固拒的大寺派Mahaviha^rava^sin为代表。因此，南传的华氏城第三结集，与上二次的结集不同，不过是分别说部形成中的自部结集（与现在锡兰所传的三藏，也还有相当的距离）。
　　　阿育王时传道师的派遣，可以理解当时及以后的佛教情形。去各方传教的，是：
　　　摩阐提Majjhantika □宾Kas/mi^ra犍陀罗Gandha^ra
　　　摩诃提婆Maha^deva 摩醯娑漫陀罗Mahisaman!d!ala
　　　勒弃多Rakkhita 婆那婆私Vanava^si^
　　　臾那人昙无德Yonaka Dhammarakkhita阿波兰多迦Apara^ntaka
　　　摩诃昙无德Maha^dhammarakkhita 摩诃勒吒Maha^ra^s!t!ra
　　　摩诃勒弃多Maha^rakkhita 臾那世界Yonaloka
　　　末示摩Majjhima等四人 雪山边Himavantapades/a
　　　须那Son!a与郁多罗Uttara 金地Suvan!n!abhu^mi
　　　摩哂陀Mahinda等五人 师子国Lan%ka^di^pa（楞伽岛）
　　　传教所到的地方，有些虽经近代学者的研考，也还不能决定在那里，今择取一说。摩阐提所到的，北传只是□宾。古代的□宾，不是迦湿弥罗（如下第三节说）。南传作迦湿弥罗与犍陀罗，那是符合后代的称呼。摩醯沙漫陀罗，应为安达罗Andhra地方。大天为大众部，传说大天住制多山而更分部派，可依此而推定。婆那婆私，大概在今南印度的North Kanara地方。『华严经』善财南参，有住林国Vanava^sin，可能就是此地。阿波兰多迦，可能与佛世富楼那Pu^rn!a传教的输屡那Suna^paranta相同，推定为今孟买Bombay以北的Sopa^ra^，与北面的Kon%kan地方。摩诃勒吒，在今瞿陀婆利河Goda^vari^上流，孟买东北的 Ma-ra^t!ha 地方。雪山边应是尼泊尔Nepa^la一带。臾那世界，指印度西北，叙利亚Syria人所住的阿富汗Afghanistan地方。金地，很难确定在那里，或说就是缅甸Brahma-des/a。楞伽岛，是现在的锡兰。从这传教的区域，看出区域的辽远，已超出阿育王统治的领域。在这些地名与人名中，发现几点可注意的事：一、当时的印度佛教，与臾那人已有相当深的关系。不但阿育王时的传教者，要传到臾那世界，而臾那人达磨勒弃多、摩诃达摩勒弃多，已经在佛法中出家，并取得领导一方的地位。摩诃达磨勒弃多，还是阿育王弟帝须Tissa的和尚。可见在印度的臾那人，信佛的一定不在少数。二、在传教的九人中，竟有四位名勒弃多的：勒弃多（护），摩诃勒弃多（大护），达磨勒弃多（法护），摩诃达磨勒弃多（大法护）。四位中，二位是臾那人。传教的地点，都在西部（阿波兰多迦、摩诃勒吒），西北（臾那世界），西南（婆那婆私）。西南佛教中心的优禅尼，是西方──南北交通的要道。这里近西海岸，与西方臾那人间，文化、经济有较多接触的地方。三、西海岸的饿鬼说，有特殊的意义。如（大众部说）从富楼那，或（上座部说）从大迦旃延Maha^ka^tya^yana出家的亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a，在海岸见种种饿鬼。舍利弗S/a^riputra弟子僧护Sam!gharaks!ita，入海经饿鬼界，知道饿鬼的种种业报。这些饿鬼，都是比丘、比丘尼等犯戒所得的业报。饿鬼说，与僧制有关，有警策出家人，守护戒律的意义。僧护，就是僧伽勒弃多。在『相应部』、『杂阿含经』（弟子所说部分）中，说到大目犍连见到种种饿鬼，因勒叉那Lakkhan!a的发问而传述出来，也都是出家者犯禁戒的业报。勒叉那与勒弃多，虽语音小异，而解说为「护」，却是一样的。所以，西方沿海地区传说的饿鬼，起初与重律的勒弃多有关，是非常明白的。中国传说，目连救母，是饿鬼的济度；而在南传，却是济度舍利弗的母亲。舍利弗与目犍连，是佛的「双贤弟子」，是阿□达磨者的根源；而沿海有关僧制的饿鬼传说，也与这二位的学系有关。法藏部Dharmaguptaka自称「目犍连是我大师」，而『舍利弗问经』作：「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦」。南方所传的达磨勒弃多、摩诃达磨勒弃多，『善见律□婆沙』，竟译为昙无德、大昙无德。昙无德是达磨鞠多，就是法藏或法护，鞠多也是「护」的意思。『善见律□婆沙』的译者僧伽跋陀罗Sam!ghabhadra，是『众圣点记』的传来者，为分别说部的律师。在他，是肯认阿育王时的达磨勒弃多，就是昙无德──法藏部部主；法藏部也确是分别说部的一派。阿育王时的西南系，是有力的分别说部。与臾那人，有关戒律的饿鬼说有关，这是值得留意的事！
　 『阿育王传』七卷，西晋安法钦译；『阿育王经』十卷，梁僧伽婆罗译；『杂阿含经』卷二三、二五，均先后同本异译。又部分与Divya^vada^na相同。
　 编入『妙云集』下编『佛教史地考论』（一一五）。
　 编入『妙云集』下编『佛教史地考论』（一八三──一八四）。
　 木村泰贤、干泻龙祥『结集史分派考』（日本国译大藏经、论部一三卷，异部宗轮论附录二二）。
　 木村泰贤、干泻龙祥『结集史分派考』（日本国译大藏经、论部一三卷，异部宗轮论附录四四──四五）。
　 『部执异论』（大正四九·二０中）。
　 『分别功德论』卷二（大正二五·三七中）。
　 『大唐西域记』卷一一（大正五一·九三四上）。
　 『岛史』（南传六０·五四）。『大史』（大正六０·一九二）。『一切善见律注序』（南传六五·六六）。『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八二上）。
　 拙作『佛灭纪年抉择谈』（编入妙云集下编佛教史地考论一五四）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一０下──五一一中）。
　 『阿育王传』卷五（大正五０·一二０下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五上、一五中）。
　 『大史』（南传六０·一九五）。『一切善见律注序』（南传六五·六九）。『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八二中）。
　 参阅拙作『佛灭纪年抉择谈』（妙云集下编佛教史地考论一四五──一四六）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（二五九──二六一）。
　 『大史』（南传六０·二三０──二三四）。『一切善见律注序」（南传六五·八０──八六）。 『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四下──六八七上）。
　 前田慧学『原始佛教圣典成立史之研究』（一六四──一六七）。
　 『根本说一切有部□奈耶皮革事』（大正二三·一０五０上──一０五一上）。『十诵律』卷二五（大正二三·一七九上──一八０中）。
　 『因缘僧护经』（大正一七·五六五下──五七二中）。
　 『相应部』「勒叉那相应」（南传一三·三七七──三八七）。『杂阿含经』卷一九（大正二·一三五上──一三九上）。
　 『翻梵语』卷二（大正五四·九九五中）。
　 『小部』『饿鬼事经』（南传二五·二０──二一）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００下）。
　 『善见律□婆沙』卷二（大正二四·六八四下）。
　第二节 政局动乱中的佛教
　　　第一项 政局的动乱
　　　阿育王As/oka时代（约为西元前二七一──二三二），是孔雀Maurya王朝的盛世，也是佛教从印度佛教而进入世界佛教的时代。阿育王去世，南、北、东、西──各地方的政局（可能阿育王晚年）开始变动，终于政治中心华氏城Pa^t!aliputra，也被破灭。佛教在政局变乱，民族与文化的复杂环境中，也就部派的分化加速，渐渐的迈向大乘佛法的时代。
　　　阿育王的后人，平庸而又都在位不久，经四代而到□黎诃陀罗多Br!hadratha王，在西元前一八五年前后，为当时的军事统帅弗沙蜜多罗Pus!yamitra所杀，创立熏伽Sun%ga Dynasty王朝。那时的印度，早已四分五裂，熏伽王朝的统治区，主要为恒河Gan%ga^流域。当时从北而来的希腊Yavana军队，曾侵入恒河流域的摩偷罗Madhura^、沙只多Sa^keta、阿瑜陀Ayodhya^，连华氏城也受到威胁。幸亏弗沙蜜多罗王的抗战，终于击退了希腊的入侵者，保持了恒河流域的安全。西元前一八０年，弗沙蜜多罗举行马祭，弗王孙婆苏蜜多罗Vasumitra，率领护卫祭马的军队，远达印度河两岸，击败希腊的军队。佛教传说，弗王的破坏佛教，到达北印的奢伽罗S/a^kala。熏伽王朝与地方政权，在动乱不安定的状态中，中央政权无疑是衰落了。政权延续了十代，一百余年，到西元前七三年，在内忧外患中，为大臣婆须提婆Vasudeva所篡立，新成立甘婆Kan!va王朝。但摩竭陀Magadha华氏城中心的政权，越来越衰弱，终于在西元前二八年，为南方案达罗Andhra部队所灭亡。中印度摩竭陀中心的王朝灭亡了，释尊游化的区域，不是受到外族所统治，就是陷于地方政权的据地分立状态。一直到西元四世纪初，旃陀罗笈多第一Candragupta Ⅰ时代，中印度才再度统一。
　　　孔雀王朝衰落，地方的政权开始异动。东南有质多Cheta王朝与娑多婆诃Sa^tava^hana王朝的兴起。一、质多王朝，在今奥里萨Orissa到瞿陀婆利河Goda^vari^一带。据哈提贡发Ha^thi-gumpha^铭文，质多王朝的□罗□罗Kha^ravela，与熏伽王朝的弗沙蜜多罗王同时。□王为一代的雄主，在即位第八年，击溃了王舍城Ra^jagr!ha的军队。十二年，兵抵恒河，战胜摩竭陀的Pus!yamitra（即弗沙蜜多罗）王；并侵入案达罗。□王为质多王朝的第三代，可见质多朝的兴起，早在阿育王死后不久。以后的情形不详，大概是为案达罗所灭的。二、案达罗Andhra的崛起：阿育王死后，案达罗族即宣告独立。该族的发祥地，在瞿陀婆利Goda^vari^及讫利史那Krishn!a的两河之间。『大唐西域记』所记的驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka，也叫「大案达罗」，曾为案达罗的旧都所在地。早在西元前三、四世纪间，叙利亚Syria的使臣梅伽替尼Megasthenes，驻节华氏城，就知道南方案达罗族的强盛──市府三十，步兵十万，骑兵二千，象（军）千头；但那时的案达罗，是服属于孔雀王朝的。阿育王死后，案达罗族的悉摩迦王Simuka（，即娑多迦Sindhuka），宣告独立，在第三代娑多迦尼Sri^sa^ta^karn!i王时，Vi^disa^及Ujjain（邬□衍那），都属于案达罗，领土横跨全印。王朝的势力，向北申展，在西元二八年，灭亡了摩竭陀的甘婆王朝。案达罗族一直在兴盛中，但西方的土地，落入了塞迦族Saka的叉诃罗多Kshahara^ta王朝手中。西元二世纪初，娑多婆诃王朝二十三代，名瞿昙弥子娑多迦尼Gautami^putra S/ris/a^ta^karn!i王，从叉诃罗王朝手中，夺回苏剌吒Saura^s!t!ra、那私迦Na^sik、浦那Pune等地方。据那私迦铭文，瞿昙弥子自称铲除叉诃罗多人，恢复了娑多婆诃人的光荣。但其子婆悉须题子Va^sishthi^putra Pulumavi时，又一再为叉诃罗多族所败。到了西元三世纪初，国势衰落下来，约亡于西元二三０年前后。
　　　在印度西北方面，有称为臾那Yona，Yavana的希腊人，称为波罗婆Pahlava的波斯人，塞迦Saka人， 称为贵孀Kus!a^n!a的月氏人，一波又一波的，从西北方侵入印度，形成长期的动乱局面。试分别的略述于下：
　　　一、臾那人，是印度称呼住于印度西北的希腊人。希腊名王亚历山大Alexander，征服了波斯，又进而占领了阿富汗斯坦Afghanistan、大夏Bactria、喀布尔（高附Kabul）河流域。在西元前三二七年，侵入印度。西元前三二五年凯旋，不久就死了。伟大的希腊帝国，也就瓦解了。东方波斯、阿富汗、大夏、高附一带地方，由塞琉卡斯Selencus统治。西元前三０五年前后，塞琉卡斯王与孔雀王朝的旃陀罗笈多作战，以和平结束，将令俾路芝斯坦Baluchistan、阿富汗斯坦，让于孔雀王朝，而退居兴都库斯山脉Hindu Kush以西，双方维持了长期的友好关系。到西元前三世纪中叶，大夏的总督提奥多图二世Diodotos Ⅱ，脱离了本国而独立。但在西元前二三０年前后，大夏又为犹赛德摩Euthydemos所篡夺。犹赛德摩的势力，似曾达到阿拉科西亚Arachosia、阿富汗地方。西元前一七五年前后，大夏又为犹克拉提底Eucratides所篡夺。这样，犹克拉提底王家，占有大夏、高附、健陀罗Gandha^ra与□叉始罗Taks!as/i^la^，而犹赛德摩王家，深入印度以奢伽罗S/a^kala为首府，而统治旁遮普Panja^b。这二家，都侵入印度。其中，犹赛德摩王家的提弥特罗Demetrius，即位于西元前一九０年前后，占领了喀布尔，达到旁遮普。其后有弥难陀王Menander，就是熏迦王朝弗沙蜜多罗时，希腊人侵入中印度，直到华氏城的名王。从亚历山大以来，希腊人与希腊文化，不断的侵入印度，而以犹赛德摩王家（约成立于西元前二二０，延续到前一世纪中），引起的影响最大！
　　　二、安息人与塞迦人：波斯人，印度称之为波罗婆Pahlava。西元前六世纪，波斯的阿肯弥尼Achaemenids王朝，居鲁斯Cyrus、大流斯Darius王，曾占有大夏、□利orgdiana(Suguda)，并侵入印度，征服了犍陀罗Gandha^ra。等到亚历山大东征，波斯王朝崩溃，成为被统治者。西元前二四八年前后，波斯的民族英雄安尔萨息Arsakes，反抗希腊（及其文化）的统治，重建波斯人的王国，这就是中国史书中的安息。塞迦Saka人，在波斯的居鲁斯王时，已出现于历史上。凡波斯人称之为塞迦的，叙利亚Syria──希腊人称之为Skythen。内容的部族不一，从兴都库斯山区、沩水Oxus──阿姆河，到药杀水Yaxartes──锡尔河那边，泛称游牧的边夷民族。原始的塞迦人住地，我以为在兴都库斯山区；以后被作为东北边夷民族的通称。这如中国史书的「胡」，本指北方的匈奴，其后「东胡」、「西域胡人」，被用来泛称边夷民族一样。这留在下一节去研究。波斯（安息）人与塞迦人，是不同的，但时常混杂在一起。塞迦人是强悍而勇于战斗的民族，每参加波斯与希腊人的部队。塞迦人曾编入居鲁斯王的第十五营区；而叙利亚王安都卡斯三世Antiochus Ⅲ，于西元前二０九年，讨伐大夏时，也曾得到塞迦人的援助。当安息王朝成立不久，弥提黎达斯Mithradates王，得塞迦人的援助，战胜了叙利亚的塞琉卡斯二世Selencus Ⅱ。但在西元前一二八、一二三年，塞迦人又一再与安息人作战，而杀死安息的国王。不过大致来说，塞迦是服属于安息，与安息人有更多的关系。西元前一００年前后，在拥戴安息王的名义下，安息人与塞迦人，纷纷侵入印度。安息人与塞迦人，都有牧伯Kahatrapa制，联合（混合）侵入，似乎并没有统一的组合。从发展方向，大略分为二系：1.向西北印度发展的，有安息人，也有塞迦人。有名的茂斯王Maues，即牟伽王orga、阿吉斯Azes、乌头发尔Undopherros，或作贡头发尔Godophares，都是。占领的地区，介于高附河流域与旁遮普东部；犍陀罗、□叉始罗，也都在其中。西方或称之为印度安息人，而在中国，就是「塞种王□宾」的事实。『汉书』（西域传）说：
　 「武帝始通□宾。（□宾）自以绝远，汉兵不能至，其王乌头劳，数剽杀汉使。乌头劳死，子代立。……汉使关都尉文忠，与容屈王子阴末赴，共合谋攻□宾，杀其王，立阴末赴为□宾王」。
　　　『汉书』的乌头劳，显然即西方所传Undopherros的对音。近代人研究货币，以为Undopherros，约为西元二０──四０年时在位。然『汉书』所记的乌头劳，为汉元帝时代（西元前四八──三三）。『汉书』的当时记录，是值得信赖的。印度西北的安息（塞迦）政权，后来为月氏所灭。2.沿印度河下流（印度河口留有塞迦岛的遗迹）而南下的，以塞迦人为主。摩偷罗Mathura^著名的「师子柱头」，雕成波斯式两狮相背的柱头。石柱上刻着摩偷罗牧伯的世系，有大牧伯罗宙拉Ra^jula的名字，这是西元前一世纪中的塞迦族。更向南发展的，有属于塞迦的叉诃罗多族，以那私迦为首府，占有沿海地区──马尔瓦Malwa、苏剌陀等。为案达罗王瞿昙弥子所击破的，就是这一族。另有以邬□衍那为首府的牧伯，有名的卢头陀摩Rudrada^man，约在位于西元一二０──一五五年，『大庄严论经』称之为「释伽（罗）王」。这些向南方发展的，以塞迦族为主，而含有安息人、希腊人在内。所以瞿昙弥子击败叉诃罗多人，而说灭塞迦人、臾那人与波罗婆人。此南方的塞迦族的政权，一直延续到西元四世纪中。希腊人、安息人、塞迦人的侵入印度，也见于『阿育王传』，如说：
　 「未来之世，当有三恶王。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那」。
　　　南方的释拘，即向南发展的塞迦。西方的钵罗，即在高附河流域，犍陀罗一带的波罗婆（安息，其中也有塞迦）。阎无那即臾那。这一三方的动乱局势，约迟到西元前一世纪末（五０──一）。最迟些，月氏人接着东来，希腊人的统治，就完全消失了。
　　　三、月氏人：在汉初，月氏人住在中国西部的「炖煌祁连间」。后来，为匈奴的冒顿单于、老上单于所攻破，月氏才向西迁移到伊犁地方。约在西元前一四０顷，又被乌孙所击破，月氏又向南避到沩水──阿姆河上流，定居下来，伸张势力到河南，灭亡了大夏。西元前一二九年前后，张骞到月氏，那时的月氏王庭，还在沩水以北，大夏还保有国家规模。月氏有五部翕侯，其中贵霜Kus!a^n!a翕侯，在西元前后，统一了五部翕侯，大大的强盛起来。贵霜的丘就却（Kuju^la，即KadphisesⅠ），向南发展而占领了兴都库斯山以南，阿富汗南部，高附与坎达哈尔Kandaha^r，并向西攻击安息。继任者叫阎膏珍Wi^ma Kadphises，攻入印度，占有旁遮普、犍陀罗一带。这二位的时代，在西元一世纪。继之而起的，是著名的迦腻色迦王Kanis!ka，约在西元二世纪上半，囊括了北印度，以富楼沙富罗Purus!apura为首都，势力远达中印度与西印度。佛教传说，迦王曾征服了华氏城。迦王的时代，大乘佛教已非常兴盛了。
　　　西北印度及阿富汗斯坦、大夏、□利一带，在原住民的基础上，经希腊人、安息人、塞迦人、月氏人的一再侵入，居留与发展，为多民族复杂与合作的区域。长期的动乱，对于这一区域的佛教，留下深远的影响！自阿育王去世以来，东、南、西、北──各民族的动乱，主要是依据『剑桥印度史』『古代印度』Ancient India的第二章到五章。并参考『中央亚细亚的文化』、『东南印度诸国之研究』、『印度通史』，而作上来简略的叙述。
　 弗王破法因缘，出『阿育王传』卷三（大正五０·一一一上、中）。并同本异译的『阿育王经』卷五、『杂阿含经』卷二五等。
　 『大庄严论经』卷一五（大正四·三四三中）。参阅拙作『释伽罗王卢头陀摩』（编入妙云集下编佛教史地考论四０七）。
　 『阿育王传』卷七（大正五０·一二六下）。并见同本异译『阿育王经』等。参考拙作『佛灭纪年抉择谈』、『西北印度之教难』（并编入妙云集下编佛教史地考论一一七──一一八、又二八七──二九二）。
　 『付法藏因缘传』卷五（大正五０·三一五中）。
　 民国三二、三三年间，有人带了『古代印度』译稿（似乎是国立编译馆译的），到四川北碚汉藏教理院来。我当时摘录一部分，为今所依据。
　 羽田亨着『中央亚细亚的文化』。高桑驹吉着『东南印度诸国之研究』。周祥光着『印度通史』。
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长
　　　阿育王As/oka以后，印度开始了全面的动乱。佛教在政局动乱中，不免会遭遇困境，有中印度与西北印度的法难传说。中印度的法难，是熏伽S/un%ga王朝弗沙蜜多罗Pus/yamitra的破法。『阿育王传』说到弗沙蜜多罗，「杀害众僧，毁坏僧房」，并侵害到北印度的舍伽罗S/a^kala。『舍利弗问经』，也有此传说。法显的『摩诃僧只律私记』，也说到中天竺恶王的破法，「诸沙门避之四奔，三藏比丘星离」。这一传说，或不免言过其实，但弗沙蜜多罗，举行婆罗门教的马祭，在当时流行的宗教中，从孔雀Maurya王朝的特重佛教，而转移为重视固有的婆罗门教，应该是可信的事实。失去了王权的支持，佛教从类似国教的地位而下降，会有被压抑与歧视的感觉，并多少有被压迫的事实。依『舍利弗问经』所说：「坏诸寺塔八百余所」，恒河中流──中国佛教的衰落，也许就是边地佛教越来越兴盛的原因之一。
　　　西北印度的法难，就是臾那人Yona、安息人Pahlava、塞迦人Saka的先后侵入。『阿育王传』卷六（大正五０·一二六下）说：
　 「未来之世，当有三恶王出。……扰害百姓，破坏佛法。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那，亦将十万眷属，破坏僧坊塔寺，杀诸道人」。
　　　「道人」，这里指比丘说。从西北方来的异民族，对于印度的佛教──塔寺及比丘，起初是不会受到尊重保护的。在战争过程中，寺塔僧众的受到损害，可说是势所难免。直到西元二世纪初，案达罗Andhra王朝的瞿昙弥子Gautami^putra S/ris/a^ta^karn!i，击破塞迦族的叉诃罗多人Kshahara^ta，自称为印度宗教的保护者；特别尊重婆罗门教，对佛教也相当尊崇。这可以推见塞迦族在西印度，对婆罗门教及佛教，都曾有过某种程度的伤害。中印度衰落，西北印度异族的不断侵入，在佛教受到损害时，不免泛起了佛法末日将临的感觉。这所以『阿育王传』中，叙述了三恶王的破坏佛法，接着说到拘舍弥Kaus/a^mbi^法灭的预言。在律典中，拘舍弥是僧伽首先诤论分部的地方，看作佛法衰危的主要原因。面对三恶王的侵扰，佛教内部派别的纷歧，于是结合了「满千年已，佛法欲灭」的「正法千年」说，拘舍弥诤论说，三恶王入侵说，作出拘舍弥法灭的预言，以勉励佛弟子的护持佛法。
　　　阿育王以后，佛教在政局的动乱中，与边远地区的异民族相接触，渐渐的受到他们的信仰与尊敬，这与大乘佛教的兴起，是有深切意义的，这可以从部派的分化发展去说明。阿育王时代，根本二部是已经存在了。上座部Sthavira以摩偷罗Madhura^为重心，分出了分别说Vibhajyava^din、说一切有Sarva^stiva^din二系。大众部Maha^sa^m!ghika是以东方的□舍离Vais/a^li^为中心，虽当时也许还没有明显的再分化的部派对立，然与分别说、说一切有同样的，以教义的特色为名的，如一说部Ekavya^vaha^rika、说出世部Lokottarava^din、说一切行如灰聚的鸡胤部Kukkut!ika，相信在思想上已经分化了。这三部，据真谛的『部执论疏』说：「大众部并度（疑是「广」字）行央掘多罗国。此国在王舍城北。此部引华严、涅盘、胜□、维摩、金光明、般若等诸大乘经」。央掘多罗An%guttara^pa，即上央伽，在央伽An%ga的北方，恒河的那边，与『大唐西域记』所传的弗栗恃国相当。弗栗恃Vr!ji即跋耆，跋耆族从□舍离而向东分布。在这一区域的佛教，传说含有大乘经，或信或者不信，因而引起三部的分化。在阿育王时代，这是不可能的。如解说为大乘学者，意会到大乘思想的兴起，是由此流衍出来的，所以作出这样的传说，那就是不无理由了。此后，大众部分出的多闻部Bahus/ruti^ya，真谛Parama$rtha传说为还在央掘多罗。有关多闻部的铭文，在案达罗的Na^ga^rjunikon!d!a及西北印度的Pa^la^t!u^ Dheri^发见，流行在这里，是西元后二、三世纪的事。又分出说假部Pan~n~atti，与大迦旃延Maha^ka^tya^yana有关；大迦旃延与阿盘提Avanti有关。大众部分出的学派，流行在南方而有重要意义的，是阿育王时的大天Maha^deva，传教到摩醯沙漫陀罗Mahisaman!d!ala而分出的部派。依『异部宗轮论』说：大天住制多山Caityas/aila，成为制多山部。从制多山部分出东山住部Pu^rvas/aila、西山住部Aparas/aila。『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三０下）说：
　 「驮那羯磔迦国，……（王）城东据山，有弗婆势罗（[唐言东山]）僧伽蓝。城西据山，有阿伐罗势罗（[唐言西山]）僧伽蓝」。
　　　驮那羯磔迦Dha^nyakat!aka的东山与西山僧伽蓝，无疑为古代东山住与西山住二部的根本道场。据『东南印度诸国之研究』推定：驮那羯磔迦王城，为Amara^vati^。今Amara^vati^ Tope，为古代的东山寺；而西面（实际是西西北）的Dha^ran!i kot!a古城，为西山寺的遗址。『论事』所传的案达罗学派，即王山Ra^jagiriya、义成Siddhattha、西山、东山──四部。这四部，被称为案达罗学派。有关四部的铭文，及制多山部的，都在案达罗Amara^vati^一带发见。可以推见这四部，是随案达罗王国的兴起而盛行的。根本大众部，在案达罗王朝下，也非常兴盛，从案达罗东方，到西方那私迦，都有铭文可以证实。大众部也还向西北流行，西元前一世纪起，有关大众部的铭文，在摩偷罗发见。『摩诃僧只律』，特地说到摩偷罗的众多精舍，也可以知道大众部在这里的流行。其后，传向北印度，有犍陀罗地方的铭刻。玄奘也说到：迦湿弥罗Kas/mi^ra、乌仗那Udya^na有大众部。而大众部分出的说出世部，流行于西北的梵衍那Ba^miya^n。大众部传到西北，是西元以后，特别是贵霜Kus!a^n!a王朝的时代。大众部虽也分化到西北，而主要是从东方（沿海岸）而传入南方──案达罗。从东方而向南方的中途，乌荼Ud!ra（古代属羯■迦）是值得重视的地方。在玄奘的时代──西元七世纪初，乌荼是「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。乌荼的补涩波只Pus!pagiri僧伽蓝，推定为今Puri州的Kondgiri或Udayagiri。这里的峒窟很多，有早在西元前二世纪开凿的。这里发见的Ha^thi-gumpha^铭刻，就记载着羯■迦国Kalin%ga质多Cheta王朝□罗□罗Kha^ravela的勋业。
　　　上座分别说系，以阿盘提Avanti为重镇，发展分化而成四部。其中，铜□部Ta^mras/a^t!i^ya是南传于锡兰的，就是现代所称的南传佛教。在印度本土，分成三部：一、化地部──弥沙塞Mahi^s/a^saka，从来解说为「正地」、「教地」、「化地」，是创立部派者的名字。然近人研究，认为这是流行于西印度莫醯（或作莫诃Mahi^河地方的学派，所以名为Mahi^s/a^saka。二、法藏部Dharmaguptaka，也可译为法护部。阿育王时的臾那人达摩勒弃多Yonoka Dhammarakkhita，也是「法护」的意义。『善见律□婆沙』，将达摩勒弃多译作昙无德，那是认为这就是「法藏」了。达摩勒弃多传教于阿波兰多迦Apara^ntaka，可能与佛世富楼那Pu^rn!a传教所到的西方相近，推定为今孟买Bombay以北的Sopa^^ra^，与北面的Kon%kan地方。这二部的早期教区，从分别说系由阿盘提而向南来说，分化在这里，倒是相当合适的。三、饮光部（迦叶遗Ka^s/yapi^ya：阿育王派遣的传教师中，有迦叶族的末示摩Majjhima等，到雪山边Himavantapades/a。在Sa^n~ci^的塔里，发见有传教于雪山的，迦叶族末示摩等的舍利铭刻。传教到雪山，而舍利却在邬□衍Ujjayaini^附近的Sa^n~ci^发见，可说（生前或死后）回到了分别说的故乡。这可能就是分别说所分出的饮光部的来源！铜□部自称上座部，而『异部宗轮论』说：先上座部Pu^rvasthavira又转名为雪山部Haimavata，也许与传教到雪山边有关。总之，这都是属于上座分别说系的。依『异部宗轮论』，知道化地部与法藏部的教义，大都与大众部相同。然依『论事』所说，那应该是与大众部所分出的案达罗学派相近（也可能与大众部的晚期说相同）。大众部与分别说部，阿育王时代，分化而都还简朴。到案达罗王朝兴起，从东到西，横跨全印度。分别说向南分化的化地与法藏，都在案达罗的政权下。化地、法藏部与案达罗学派相近，应该是与此有关的。『大唐西域记』说到西印度的阿折罗A^ca^ra罗汉，所造的寺塔，也横跨东西，如说：
　 「案达罗国……瓶耆罗城侧不远，有大伽蓝，重阁层台。……伽蓝前有石□堵波，高数百尺，并阿折罗（[唐言所行]）阿罗汉之所建也」。
　 「摩诃剌□国……东境有大山，……爰有伽蓝，基于幽谷。高堂邃宇，疏崖枕峰。重阁层台，背岩面壑，阿折罗（[唐言所行]）阿罗汉所建。罗汉，西印度人也。……精舍四周，雕镂石壁」。
　 「伐腊□国，……去城不远，有大伽蓝，阿折罗阿罗汉之所建立」。
　 案达罗的瓶耆罗城Ven%gipura，推定为今Krishna^州Ellore市北八英里的Pedda Vegi。摩诃剌□Maha^ra^s!t!ra的阿折罗伽蓝，就是现存著名的Ajanta（与阿折罗音相近）窟，在今Nizam州。伐腊□Valabhi^在今Kathiawer半岛的东岸。三处的距离那么远，而都有阿折罗阿罗汉建造寺窟的记录。虽阿折罗罗汉的事迹不明，但至少说明了这一广大地区佛教的共同性。Ajanta石窟的建造，最早的在西元前二世纪。大众部分化南方，深深影响了大陆的分别说系。在大乘兴起的意义上，是应该特别重视的！化地部等离开了本土，流入北方，应是以后的事。
　　　上座说一切有系，是七百结集中的西方系，从拘舍弥Kaus/a^mbi^、摩偷罗Mathura^，而向西北发展的。后分二大系，留在拘舍弥一带的，是犊子部Va^tsi^putri^ya。从犊子部又分出四部：法上部Dharmottari^^ya、贤胄部Bhadraya^ni^ya、正量部Sam!mati^ya、密林山部S!an!n!agarika（，南传作六城部Chandaga^rika）。在流行中，正量部盛行，取代了犊子部的地位，自称根本正量部Mu^lasam!miti^ya。铜□部的传说，由于东方跋耆子Vajjiputtaka的非法，分出了大众部；而属于上座系的犊子部，也写作Vajjiputtaka。跋耆子与犊子部的语音一致，使我们感到非常的困惑！玄奘的时代，代犊子部而盛行的正量部，化区非常广大。如□索迦Vis/oka、室罗伐悉帝S/ra^vasti^、劫比罗伐□堵Kapilavastu、婆罗■斯Va^ra^n!asi、阿耶穆□Ayamukha、劫比他Kapitha、垩醯掣□罗Ahicchatra。这都是以犊子国Vatsa拘舍弥为中心，而流行于恒河Gan%ga^、阎浮那河Yamuna^中上流域。摩偷罗出土的铭文，也有属于正量部的。正量部更西南进入分别说系的故乡──摩腊婆Ma^lava、伐腊□Valabhi^。在西印度那私迦等，发见与法上部、贤胄部有关的铭文，这是与案达罗王朝势力下，大众部与大陆的分别说系有关涉的。正量部并深入西北沿海区，如信度Sindh、阿点□翅罗Audumbatira、臂多势罗Pita^s/ila^、阿□荼Avan!d!a。犊子系分化的事迹，极不分明。犊子部是属于上座说一切有系，而保持简朴学风的一流。犊子部学习『舍利弗阿□昙』，被称为『犊子□昙』，与分别说系的法藏部等相近，不像南方铜□部，北方说一切有部那样的论义繁广。犊子系的戒律，是比丘具足戒二百戒，为现在所知的戒律中最古朴的。犊子部立不可说anabhila^pya的我，倾向于形而上的实体，与大众部的重于理性相近。犊子系简易而倾向形而上的学风，也许是铜□者所厌恶的（我国也有称之为附佛法外道的），所以因语音的近似，而呼之为跋耆子吧！正量部发展的广大形势，不知是什么时候形成的。大抵是阿育王以后，大众系向南，分别说系向西南，说一切有系向西北；在中印度王权衰落，南北地方政权动乱中，犊子系保持原有教区，扩展而几乎取得恒河、阎浮那河中流以上的大部分地区，并伸向东、西南与西北──印度河下流地区。在西方，大抵是塞迦族向南发展的地区。这样的解说，与事实该不会有太大的出入吧！
　　　上座说一切有系，从摩偷罗而向西北发展的，是说一切有部Sarva^stiva^din，又从说一切有部分出说转部Sam!kra^ntiva^din。说一切有部立假名我，说转部立胜义我，犊子系立不可说我，都有类似的地方。佛法向西北印传布，应该是很早的。自亚历山大Alexander王侵入印度，臾那人Yona，Yavana与希腊文化，与印度的关系密切起来。阿育王派遗的传教师中，有臾那人达摩勒弃多，那时的臾那人，不但信佛，而且有出家的，并为僧伽的大德了。阿育王派遣正法大臣，去希腊五国，佛法开始深入西方。革新犹太教的耶稣，有禁欲色彩，或者说是受到印度佛法的影响。多马福音说耶稣听说阿字的妙义，那是更不用说了，但这是以后的事。依佛教传说：七百结集时代的商那和修Sa^n!ava^si，阿育王时的优波笈多Upagupta，都游化到西北印；提多迦Dhi^tika到了吐火罗（大夏Tho-kor。阿育王时，摩田提Medhyantika的游化□宾Kas/mi^ra，更是当时的一件大事。从此，印度西北成为说一切有部的化区。西元前二世纪中，犹赛德摩Euthydemos王家的弥难陀王Menander.Milinda，与龙军Na^gasena比丘问答佛法，表示信受。撰集当时的问答，如南传的『弥兰王问』，北传的『那先比丘经』，这是臾那王家信佛的大事。摩偷罗狮头石柱铭文，说到塞迦Saka王家，建塔奉佛舍利，施与说一切有部，这是西元前一世纪的事。佛法──说一切有部，受到从西北而来的异民族的信仰，到西元二世纪，大月氏的迦腻色迦王Kanis!ka而达到极盛。说一切有部的论师中，如世友Vasumitra、妙音Ghos!a，在阿□达磨论师中，属于犍陀罗及以西的「西方师」。如世友是摩卢Maru，今属苏联的Merv人；妙音是吐火罗人。说一切有部正统的迦湿弥罗Kas/mi^ra师，是东方系。以犍陀罗、（及以后发展到）迦湿弥罗为中心，向西北发展，到达吐火罗、安息（波斯）、康居等地。特别是吐火罗的缚喝Balkh，古称「小王舍城」。玄奘所见，「僧徒三千余人，普皆习学小乘法教」。圣贤的塔基，共一千多所，可想见过去佛教兴盛的情形。这是深受希腊文化，又受月氏人所治化的地区，实在是从犍陀罗而传向西方的小乘──说一切有部的重镇。西域（『汉书』所谓北道）的阿耆尼、龟兹、跋禄迦、□沙──疏勒、乌铩、□盘陀，崇信说一切有部教法的，都由吐火罗（缚喝）一线而来。说一切有部的西方师，还不能说是与大乘相近的。说一切有部中，原有持经者su^tradhara、譬喻师da^r!s!t!a^ntika，如法救Dharmatra^ta是睹货罗人；觉天Buddhadeva可能为摩偷罗人；世友──『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者，都是。古代的持经譬喻师，如法救、世友、弥多路尸利Mitras/ri^、僧伽罗刹Sam!gharaks!a，在中国都是被尊称为菩萨的；思想简易而近于大乘。在民族复杂的西北印度，持经譬喻者近于大乘，而与北方大乘有更多关系的，应该是塞迦族地区的佛教。
　　　上面所说，阿育王以来，适应边区民族而展开的佛教，除极少数的，如铜□部的大寺派，说一切有部的迦湿弥罗师，都有大乘的倾向。其中，佛教从东而向南的，有乌荼、案达罗民族；从西而向北的，有臾那、塞迦民族：大乘在这里兴盛起来。
　 『阿育王传』卷三（大正五０·一一一中）。又见『阿育王经』卷五（大正五０·一四九上──中）。『杂阿含经』卷二五（大正二·一八一中──下）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００上──中）。
　 『摩诃僧只律』卷四０（大正二二·五四八中）。
　 见『三论玄义检幽集』卷五（大正七０·四五九中）。
　 『大唐西域记』卷七（大正五一·九一０上）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四六三）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　 高桑驹吉『东南印度诸国之研究』（一六五──一六六）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四六三──四七七）。
　 冢木启祥『初期佛教教团史之研究』（四五八──四六二）。
　 冢木启祥『初期佛教教团史之研究』（四五三──四五四）。
　 『摩诃僧只律』卷八（大正二二·二九五上──下）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四五五──四五七）。
　 『大唐西域记』卷三「乌仗那」（大正五一·八八二中）。「迦湿弥罗」（八八八上）。卷一「梵衍那」（八七三中） 。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九二八中）。
　 高桑驹吉『东南印度诸国之研究』（一八）。
　 李世杰『印度部派佛教哲学史』（一九三）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五中）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三０上）。卷一一（大正五一·九三五上、九三六中）。
　 高桑驹吉『东南印度诸国之研究』（一四八）。
　 『望月佛教大辞典』（二九）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四八三）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四八四──四八六）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七０上）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』所考定（一七四──一七九）。
　 参考拙作『性空学探源』（一七一──一七九）。
　 参考拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（九九──一０六）。
　 冢本启祥『初期佛教教团史之研究』（四八八──四八九）。
　 『大唐西域记』卷一（大正五一·八七二下）。
　第三节 塞迦族与佛教
　　　第一项 北印度的塞迦族
　　　北印度的塞迦Saka人，除政治而外，与佛教结成深切的关系，而有塞种与释迦S/a^kya族同种的传说，如唐颜师古『注汉书』说：
　 塞种：「即所谓释种者也，亦语有轻重耳」（西域传）。　 「西域国名，即佛经所谓释种者。塞、释声相近，本一姓耳」（张骞传）。
　　　颜师古的解说，并非臆说，而是根据佛教的传说。『大唐西域记』卷六（大正五一·九００下──九０一下）说：
　 「劫比罗伐□堵国……诛释西南，有四小□堵波，四释种拒军处。……□卢释迦嗣位之后，追复先辱，便兴甲兵，至此屯军。释种四人，躬耕畎亩，便即抗拒，兵寇退散。……四人被逐，北趣雪山：一为乌仗那国王，一为梵衍那国王，一为□摩□罗国王，一为商弥国王。奕世传业，苗裔不绝」。
　　　玄奘从印度得来的传说：释迦佛在世时，□卢释迦王Viru^d!haka，或译为□流（琉）璃王Vaid!u^rya，诛灭释种时，有释种四人，抗拒敌兵，后来流散到北方，成为北印度四国的先人。四国是：乌仗那Udya^na、梵衍那Ba^miya^n、□摩□罗Hemata^la、商弥S/ami^。『西域记』虽没有说到「塞种」，但这四国的地域，正与古代「塞种王□宾」，及西方史书所记的Saka相当。这一塞迦即释迦的传说，佛教中也有二说：
　　　一、释种四人四国说，这是『大唐西域记』所传的。『西域记』说到：「□摩□罗国……王释种也」；「商弥国……其王释种也」，而特别重视乌仗那与释迦族的关系，如卷三（大正五一·八八二中──八八四上）说：
　 「乌仗那……有□堵波，高六十余尺，上军王之所建也。昔如来之将寂灭，告诸大众：我涅盘后，乌仗那国上军王，宜与舍利之分」。
　 「昔□卢释迦王前伐诸释，四人拒军者，宗亲摈逐，各事分飞。其一释种……（与龙女结婚）……受龙指诲，便往行献乌仗那王，躬举其叠，释种执其袂而刺之。……咸惧神武，推尊大位。……释种既没，其子嗣位，是为□□罗犀那王（唐言上军）」。
　 「上军王嗣位之后，其母丧明。如来伏阿波逻罗龙还也，从空下其宫中。上军王适从游猎，如来因为其母略说法要，遇圣闻法，遂得复明。如来问曰：汝子，我之族也」。
　　　□□罗犀那Uttarasena，即上军王。佛化上军王母，『说一切有部□奈耶药事』，也有说到。四国中特别重视乌仗那，是很有意义的，这正是「塞种王□宾」的地方。
　　　二、释种一人一国说：如『说一切有部□奈耶杂事』卷八（大正二四·二四０上──下）说：
　 「有一释种，名曰闪婆，住于外邑，捡□农作。闻彼恶生（即□卢释迦）亲领四兵，至劫比罗，欲诛释种。……乃严兵众，来袭恶生，仓卒横击，即便大败。……闪婆释子，心欲入城，……既不容入，请还家口，众出与之。……佛以慈悲，持自发爪，授与闪婆。……往婆具荼国，……共立为主，号为闪婆国。闪婆立后，遂乃敬造大□堵波，安置如来发爪以申供养，即号其塔为闪婆□堵波」。
　　　『增壹阿含经』卷二六（大正二·六九一下）说：
　 「有释童子，年向十五，名曰奢（或作「舍」）摩。闻流离王今在门外，……独与流离王共斗。是时，奢摩童子多杀害兵众。……奢摩童子即出国去，更不入迦□罗越」。
　　　奢摩S/ama或闪婆S/ambha，就是『西域记』释种四国中的商弥。在西方史书中，塞迦人中S/am，是卓越的勇士。这一人一国说，也有独特的意义。乌仗那与商弥相邻，据『八十四成就者传』说：乌仗那分为二国，其中一国名Sambhala ，也就是商弥──闪婆。所以这一传说，早期也许只是奢摩一人，后依实际的情形，作成释种四人四国说吧！这一传说，是不能早于塞迦人进入印度以前的。我们知道，佛法是主张民族平等的。但在佛法的开展中，佛陀晚年，就有以释族比丘为领导中心的运动。七百结集时代，有东方的释迦同族，联结成东方中国，与西方边地比丘抗衡的事实。汉译『长阿含经』，也有「释种S/a^kya、俱利Kot!i、冥宁Mina、跋耆Vr!ji、末罗Malla、酥摩Hima^」──六族奉佛的传说。以释迦佛的宗教文化为中心，企图造成一文化族，所以「四姓为沙门，皆称释种」；在家佛弟子而见谛的，也称为释。「释迦」，被作为佛教（通于在家）集团的标帜。这一运动，当时并没有太大的成功。在佛法进入印度西北，发见Saka人与释迦的音声相近，有意无意的看作释迦族的后裔。释迦与塞迦的特殊关系，在西元前一世纪起，渐渐形成。不只是佛教的传说，塞迦人也应有同感，引以为荣。释迦与塞迦是否同族，为另一问题，而以塞迦为释迦族，在北印度佛教的发展上，实有不可忽视的意义！
　　　被称为释种四国的所在地，近代学者研究的结论，细微处虽有异说，大体都所说相近。乌仗那国，或作乌苌、乌长，在苏婆伐□堵河S/ubhavastu，今苏婆河Swa^t两岸。首府为瞢揭□Man%gali，即今苏婆河左岸的Mangalaor。从瞢揭□向东北行，到达丽罗川Darada，今达拉特地方Dardistan，是乌仗那的古都（『高僧法显传』作「陀历」）。『高僧法显传』的宿呵多Sva^ta，在苏婆伐□堵与印度河的两河间──Bunir溪谷间。在『西域记』中，也是属于乌仗那的。商弥国，如慧超『往五天竺国传』（大正五一·九七七下）说：
　 「从乌长国东北入山，十五日程，至拘卫国，彼自呼云奢摩褐罗□国。……衣着言音，与乌长国相似」。
　　　商弥即奢摩（褐罗□，译为「王」）。拘卫，『唐书』作俱位，『悟空入竺记』作拘纬，这是与乌苌国「衣着言音」都相同的国家。商弥的地位，『西域记』说：在波谜罗川Pamirs，即Wakhan山谷的西南七百余里。『洛阳伽蓝记』卷五（大正五一·一０一九下）说：
　 「十一月中旬，入赊弥国。此国渐出葱岭，……峻路危道，人马仅通，一直一道。从钵卢勒国，向乌场国：□锁为桥，悬虚为渡，下不见底，旁无挽捉，倏忽之间，投躯万仞」。
　　　葱岭包括帕米尔全部（八帕及Wakhan），赊弥──商弥是Wakhan西南的山国。文中的钵卢勒Palolo，为当时的小勃律，在今Gilgit一带。从此地到乌仗那，就要经过悬度。『唐书』也说：俱位国在大雪山勃律河北。古代从乌仗那到商弥，是先经陀历而后西向的，所以『往五天竺国传』说：「从乌场国东北入山」。商弥国的所在地，为喀布尔Kabul河支流Kunar河的上流，Chitral地方。这里近Wakhan谷，所以『杂事』说闪婆童子，到婆具荼成立闪婆国，婆具荼应即Wakhan的对译。『根本说一切有部□奈耶』，也说到这一地区：大迦多演那Maha^ka^tya^yana与绀颜童子S/ya^ma^ka，到滥波（Lampa^ka）；又到一小国，绀颜童子留此为王；大迦多演那「从此复往步迦□国」；然后路过雪岭，回到中国。步迦□也就是Wakhan。绀颜童子所住的小国──沙摩，就是商弥，这是佛教的又一传说，商弥是在Wakhan附近的。梵衍那国Ba^miya^n，在大雪山中，依『唐书』「西域列传」，考定为今Ghorband河上流的Ba^miya^n山谷间。□摩□罗国，在旧睹货罗Tukha^ra境内，钵铎创那Badaksha^n，即佛敌沙、蒲持山）西二百里地方，已在大雪山边下。总之，传说的释种四国，都在兴都库斯（大雪山）山区。
　　　『汉书』说到「塞王南君□宾」，在论究「南君□宾」的塞王，是否从北方来以前，先应确定□宾的所在地。在中国史书中，□宾的名义是纷歧的。白鸟库吉的『□宾国考』，考定汉代的□宾，是以犍陀罗Gandha^ra为中心，喀布尔河Kabul流域，并Gilgit河流域。今从佛教的古说来加以证实。编于西元前的晋译『阿育王传』卷二（大正五０·一０五上）说：
　 「居住□宾：昼夜无畏、摩诃婆那、离越诸圣」。
　　　□宾，梁译『阿育王经』作：「于□宾处」，可见□宾为总名，离越等都在□宾区内。「昼夜无畏」，梵语为Tamasa^vana，意思为□林。□林本为森林地的通名，但这里所说的，是北印度有名的圣地。『大庄严经论』说：弗羯罗卫Puskara^vati^画师，从石室国回家，路见昼□山作大会，就将所得的三十两金供僧。『大智度论』与『杂宝藏经』，也有这一故事。弗羯罗卫，『智度论』作弗迦罗，即『西域记』的布色羯罗伐底，在犍陀罗。石室，即怛叉始罗Taks!as/ila。从石室回弗羯罗卫，中途经过昼□林，这必在犍陀罗东部。「摩诃婆那」Maha^vana，即大林，这是非常著名的圣地。『西域记』说：瞢揭□城南二百里，有大林僧伽蓝。『大庄严经论探源』，考为在今印度河西岸，阿多克城Attock北。「离越」Revata，或作离越多、隶跋陀、颉离伐多，及理逸多。『药事』所说的及理逸多，在稻谷楼阁城（即瞢揭□）与佛影洞──那竭罗喝Nagaraha^ra的中途，还在苏婆河Swa^t流域。被称为□宾的三大圣地，就是苏婆河流域，犍陀罗地方。还有，降伏阿波罗Apala^la──无稻秆龙王，也可以证明。南传『岛史』说：摩阐提Majjhantika传教于犍陀罗，降伏龙王。『善见律注序』与『大史』说：降伏犍陀罗、迦湿弥罗Kas/mi^ra的Arava^la（阿逻婆罗）龙王，这是西元四、五世纪编集的。然在北方的传说，降伏阿波逻龙王的，在乌仗那，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中──下）说：
　 「瞢揭□城东北行，二百五六十里，入大山，至阿波逻罗龙泉，即苏婆伐□堵河之源也。……释迦如来……降神至此，欲化暴龙。执金刚神杵击山崖，龙王震惧，乃出归依」。
　　　降伏阿波罗龙王，『阿育王传』说在乌苌；『大智度论』说在月氏国；『药事』泛说「往北天竺，调伏阿钵罗龙王」，都没有说是迦湿弥罗。而迦湿弥罗所降伏的龙王，如『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０下）说：
　 「此迦湿弥罗国境，我灭度后百年中，当有□刍弟子，彼□刍当调伏虎噜茶毒龙」。
　　　迦湿弥罗的虎噜茶龙，『杂事』作忽弄龙。可见原始传说的降伏阿钵罗龙，无论是佛或摩阐提，都在包括乌仗那的犍陀罗地区，就是□宾。等到迦湿弥罗佛法渐兴，也推为摩阐提所开化的，也传有降伏恶龙的传说。于是北方才别说迦湿弥罗的忽弄龙，南传也在犍陀罗以外，补入迦湿弥罗。不知摩阐提的开化□宾，是乌仗那在内的犍陀罗地区。又如南方传说，当时□宾（迦湿弥罗）的夜叉盘度Pan~cika，与女夜叉诃黎帝耶Ha^ri^ti^及五百子，也归依了佛。然北方『根有律杂事』，正说诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即「盘度」）的妻子。佛教古传的□宾，是乌仗那在内的犍陀罗地区，没有怀疑的余地。
　　　乌仗那、商弥等释种，佛教传说是释种被破灭时流散出来的。然在西元前六世纪，强悍勇武的塞迦人，对波斯的抗争，服属，而出现于历史的记录。西元前四世纪的希腊史家太史阿斯ktesias传说了塞迦；而大流士Darius王的碑文，都一再说到塞迦，这里节录『西域研究』的解说：
　 「据波斯古史，S/am王家，起源悠久。……经时稍久，遂成Zal之父，而成路司登Roustem祖先特有之名。……此一族之人，在波斯史上最有名者，当为路司登，波斯人以此王为理想的英雄。……在路司登之子中，有费拉莫斯Fer-Amorz Feramor一名者。相传有名之居鲁士Cyrus，攻伐Zawoul地方时，此地S/am王族，毅然抗之，费拉莫斯被生擒，后遭赦，乃与其父路司登等，共从居鲁士经略诸国，建立大功。按此事不仅见于费多塞之Shah-name/h，且西元前约四百年顷之希腊史家太史阿斯亦传之，而将Fer-Amorz写作Amorges，显系Sacae之王子也」。
　 「在Behistun之大流士碑文中，Sacia记于Bactria、orgdiana、Gandaria之次，Sattagydia之前；而Persepolis碑文则记此地于Sattagydia,Arachosia,India之次，Mecia之前；Nakhah-i-Rustam碑文，则记此地于Zarangia、Arachosia、Sattagydia、India之次。其中Bactrsa、orgdiana、Gandaria、Zarangia、Arachosia、India等，毋须说明，而Sattagydia应在Cabul河上流地方，而MeciaMycia者，殆即今Mckran之遗名。……西元前第五六世纪时，Sacae之所在。……要之，谓西元前五六世纪时，印度西北地方，居有Sacae之民族者，不得一概斥其说也」。
　　　塞迦族中的奢摩王家，大体在今Kunar河流域。白鸟库吉以为：大流士王时代的塞迦（奢摩，在Wakhan钵铎创那（今Faizabad为中心，南达Citral河上流，北抵Surkh-a^b河流域，为居住于Oxus河上流的骑马民族。这大概是从塞迦为良好的骑兵，而北方也还有塞迦，所以这样推定的！上面曾说到：乌仗那与商弥，有本为一国（同族别支）的传说；而乌仗那的故都，又在陀历地方。所以（奢摩王家）塞迦族的住地，应在Wakhan以南，兴都库斯山北部，今Chitarat,Gitrit地区。民族是向南移动的，发展到苏婆河流域；而佛教文化，却经Wakhan而传向东方。斯特雷朋Strabo说：西元前一六０年顷，Bactria（大夏）为从北方来的Asii, Pasiani, Tochari, Sakarauli部队所灭亡。其中Tochari，就是吐火罗──月氏人；Sakarauli就是塞迦人。这与『汉书』所说：月氏侵夺塞种故地，塞种向南流窜；月氏为乌孙所攻，于是南下到沩水Oxus流域，再占领大夏的传说，大致相合。塞迦人，不但是奢摩王家，在沩水以北，药杀水Jaxartes以北的塞迦人，在西元前五、四世纪，都与波斯王朝有过长期的从属关系，受到波斯文化的影响。所以在塞种受到月氏的攻击时，向南经Bactria而到阿拉科西亚（『汉书』称为乌弋山离），与波斯人合作或冲突。一部分向印度侵入；那时北印度奢摩王家的住地，成为大月氏双靡翕候的治区，在被迫下，与达丽罗川一带的同族──乌仗那，一起南下，进入Swa^t河流域，会合从西而来的塞族，取代希腊人而成为高附河流域、旁遮普Panja^b一带的塞迦王朝。对于从北而来的塞迦人，与『汉书』所说的「塞王南君□宾」，学者间的意见纷纭。我想，忽略北印度的（乌仗那与）奢摩王家，或忽略从北而来的塞迦人，都是不会适合的。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四０中）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四一中）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０下）。
　 日译『印度密教学序说』（五六）。
　 『长阿含经』卷一五（大正一·九五上、九八上）。
　 『高僧传』卷五（大正五０·三五三上）。
　 『唐书』（西域列传）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷四六（大正二三·八八一上──中）。
　 『望月佛教大辞典』（四六七四）。
　 『大庄严论经』卷四（大正四·二七九上──中）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八三上）。
　 『岛史』（南传六０·五八）。
　 『大史』（南传六０·二三一）。『一切善见律注序』（南传六五·八０──八一）。
　 『阿育王传』卷一（大正五０·一０二中。）『大智度论』卷九（大正二五·一二六中）。『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０上）。
　 藤田丰八『论释迦、塞、赭羯、纠军』，编入『西域研究』（杨练译·商务本）。
　 白鸟库吉『塞民族考』（编入西域史研究上四八二）。
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教
　　　西元前二世纪中，臾那Yavana人弥难陀Menander王信仰佛法，北印度的佛法，在异民族中，能逐渐的适应起来。接着，塞迦Saka人取代了臾那人的政权。西元前一二０年后，塞迦的茂斯Maues，或写作orga王，也有信佛的传说。高附Kabul河下流、苏婆Swa^t河流域的佛法，在佛法倾向大乘的机运中，北印度□宾中心的佛教，有了卓越的贡献。特别是对大乘佛法的传入东方，有着特殊的关系。
　　　本生谈（□多迦ja^taka），是释迦佛过去生中的事迹。本生与大乘思想间的关联，是近代学者所公认的。起源于「佛教中国」──恒河Gan%ga^流域，所以多数传说在迦尸Ka^s/i；也有说雪山Haimavata，但或指希马拉耶Hima^laya山说，起源是很早的，现存中印度Bha^rhut古塔的玉垣，有西元前二世纪的浮雕本生；西南Sa^n~ci^大塔门浮雕的本生，有属于西元前一世纪的。佛法传入北印度，本生谈，有些是大乘特有的本生，在□宾区流行起来。为了满足信者的希望，都一一的指定为在这里，在那里，成为圣迹，为后代佛弟子巡礼瞻仰的圣迹。西元前后的情形，虽然不能明了，但从流传下来，为中国游方僧所亲身经历的，都集中于古代的□宾地区。今依『大唐西域记』（卷二、卷三），摘列如下：
　　　那揭罗曷 买花献佛布发掩泥见佛受记
　　　健陀罗 千生舍眼
　 商莫迦孝亲
　 苏达□太子施象施男女
　　　乌仗那 闻半偈舍身
　 忍辱仙人被割身体
　 析骨写经
　 尸□王代鸽
　 化蟒疗疾
　 孔雀王啄石出泉
　 慈力王刺血饲五药叉
　　　□叉始罗 月光王千生施头
　　　僧诃补罗 萨□王子投身饲虎
　本生的圣迹，都在□宾（不是迦湿弥罗）区，而乌仗那的最多。如舍眼、舍头、闻法轻身，都表现了大乘的特性。在这些圣迹中，这里想提到二则：一、儒童──游学的青年，布发掩泥见燃灯Di^pam!kara佛授记，为各派共有的本生。在菩萨修行历程中，这是重要关键。在北方，被指定为那竭罗曷Nagaraha^ra，在高附河下流，今Jala^la^bad地方（南传没有买花献佛，地名为Rammaka），表示了这里菩萨法的重要。二、商莫迦S/ya^maka，S/ya^ma，Sa^ma披着鹿皮，在山中采鹿乳来供养盲目的父母，被游猎的国王误射了一箭。感动了天帝，不但箭疮平复，父母的双目也重见光明。这是大孝感天的故事。商莫迦的原语，与「奢摩」可说相同。而且，在（释种四人四国的）『大唐西域记』中，佛去乌仗那Udya^na时，上军Uttarasena王游猎去了。佛为上军王的盲目老母说法，盲母也重见了光明。在这个故事中，释种或S/ya^ma，童子，游猎，（父）母的盲目重明：故事的主要因素，大体一致。所以商莫迦本生影射的事实，是塞迦族的Sa^ma。塞族在北印度──□宾区，对佛法的影响，是非常明显的！
　　　北印度佛教的隆盛，一般都重视犍陀罗。当然，在希腊人，波斯Pahlava与塞迦人，月氏人，先后进入北印度，尤其是月氏的贵霜Kus!a^n!a王朝，以布路沙布逻Purus!apura为首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀罗是有其重要性的。然在北方大乘勃兴的机运中，我以为乌仗那占有更重要的地位。从流传下来的事实，可以推想而知。如『北魏僧惠生使西域记』（大正五一·八六七上）说：
　 「乌场国……国王菜食长斋，晨夜礼佛」。
　　　惠生是神龟元年出发，正光二年（西元五一八──五二一）回来的。所见的乌长国王，分明是大乘行者。玄奘去印度（西元六二七──六四五），所见乌仗那佛教的情形，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）说：
　 「崇重佛法，敬信大乘。夹苏婆伐□堵河，旧有一千四百伽蓝，多已荒芜；昔僧徒一万八千，今渐减少。并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义。戒行清洁，特闲禁咒。律仪传训，有五部焉」。
　　　从西元五世纪末起，因咽哒的侵入印度，寐吱曷罗俱逻Mihirakula王破坏北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下来。如玄奘所见的情形，真是萧条已极。但那时的乌仗那佛教，还勉强的在维持。再迟一些，慧超所见的乌长，还是「足寺足僧，僧稍多于俗人也。专行大乘法也」。这是纯粹的大乘教区。乌仗那的戒律谨严，而所奉行的，是五部通行（义净所见也如此），这正是兼容并蓄的大乘精神。『大集经』说：「如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅盘」，不正是这一事实的说明吗？但『高僧法显传』（大正五一·八五八上）说：
　 「乌苌国，是正北天竺也。……凡有五百僧伽蓝，皆小乘学」。
　　　法显去印度，在隆安三年到义熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎么「皆小乘学」，与「专学大乘」完全不同呢？然『法显传』没有说到迦湿弥罗Kas/mi^ra，所说的五百僧伽蓝，实是迦湿弥罗佛教的传说。如『西域记』说：「迦湿弥罗国，……立五百僧伽蓝」。乌仗那为纯大乘区，虽然小乘与大乘的流行，有复杂的原因，但与区域性、民族性，也应该是多少有关的。
　　　从地区来说：犍陀罗Gandha^ra是平地。怛叉始罗Taks!as/i^la^在内的犍陀罗，一向是北印度的文化学术中心。这里的文化发达，经济繁荣，有都市文明的特徵。从『西域记』看来，小乘与大乘论师，几乎都集中在这里，这是论义发达的佛教区。乌仗那在犍陀罗北面，进入山陵地区。『西域记』说是：「并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义」，与犍陀罗的学风，截然不同。重信仰，重修证，乌仗那是着重持诵与禅定地区。原来这里是特别适宜于修习禅观的地方，如『阿育王传』卷五（大正五０·一二０中）说：
　 「佛记□宾国，坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。
　　　『大智度论』对这北方雪山区的适宜修行，也有所解说。『洛阳伽蓝记」卷二（大正五一．一００五中──下）说：
　 「讲经者，心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一□行。今唯试坐禅、诵经，不问讲经。……自此以后，京邑比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意」。
　　　以坐禅、诵经为修行，轻视讲说经义，正与乌仗那的学风一样。玄奘说他「未究深义」，那因为玄奘是论师型；玄奘的观点，是论师的观点。我们知道，佛法是「从证出教」的，「先经后论」的。释迦佛是这样的，阿□达磨abhidharma、中观madhyamaka、瑜伽orga，都是从修证而发展出来的；中国的台、贤、禅宗，也都是如此。印度佛法，在大乘机运成熟时，推动而勃兴的力量，在北印度，就是乌仗那。从此而发展出来，引起犍陀罗佛教的隆盛，但犍陀罗又倾向于大乘理论化。乌仗那东南的乌剌尸Uras/a^今Hazara；怛叉始罗，今Taxila（在山陵边沿）；僧诃补罗Sam!pura今Jhelum地方的Keta^s，山区的佛教，都「并学大乘」。乌仗那以西，山区的滥波Lampura今Lamgan；迦毕试Kapis/a^今Kabul地方），都是大乘教区。可见北印度的大乘教区，是以乌仗那山陵地带为中心，而向东西山地延申的。向南而进入平地，就是重于教义的犍陀罗佛教。如从民族来说，乌仗那、梵衍那Ba^miya^n，是释种（塞迦）。梵衍那信奉小乘的说出世部Lokottarava^din，此部有菩萨十地说，境内也有观音Avalokite$s/vara菩萨像，这是近于大乘，曾经流行大乘的地方。西南Helmand流域的漕矩吒Ja^gud!a，就是塞迦人所住而被称S/akastha^na的地方，也是「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。塞迦人曾经住过的，或当时还是塞种人的地区，都是大乘盛行，所以「塞王南君□宾」，对北方大乘的隆盛，是有着深切的关系。
　　　现在要从一类似神话的传说说起：『穆天子传』（顾惕生校本）卷二说：
　 「天子北升于舂山之上，以望四野，曰：舂山，是唯天下之高山也！……舂山之泽，清水出泉，温和无风。飞鸟百兽之所饮食，先王所谓县圃」。
　　　周穆王十四年（西元前九八八），登舂山，对舂山作了这样的称叹！舂山，后代又写作锺山、葱岭。『西域记』解说为：「多出葱，故谓葱岭」。又以「山崖葱翠，遂以名焉」。其实，舂、锺、葱，都是同一语音的不同写出。在我国文字中，崇、嵩、崧，古代是音义相通的；还有「高耸入云」的耸，都与舂音相通。『诗大雅』说：「崧高维岳，峻极于天」。舂、崧，只是高入云际的形容词。葱岭，西人称为帕米尔Pamirs高原，有「世界屋脊」的称誉，这所以名为舂山──「天下之高山」。舂山现分八帕，在山与山间，有湖，有平地，虽没有高大树木，但青草、湖水、鸟兽是有的，可说是天然的幽静的园地。从平地来说，「实半天矣」。高在云天以上，似乎悬在半空，所以称为「县圃」。「先王」，当然是周人的先王──轩辕氏族的黄帝了。这一传说，在西亚巴比伦，曾模拟县圃而造出著名的悬空花园Hanging Gardens。上面说到，乌仗那与商弥S/ami^，是同族，起初都在大雪山北部。只要越过婆罗犀罗Baorghil大岭，就到了被称为「县圃」的帕米尔。所以这一传说，也因乌仗那的向南移动而移动。乌仗那是什么意义，『大唐西域记』附注说：「唐言苑，昔轮王之苑囿也」。乌仗那是「昔轮王之苑囿」，舂山是「先王之所谓县圃」，是多么类似！在乌仗那的西邻，有一佛教化了的传说，如『根本说一切有部□奈耶』卷四六（大正二三·八八一上）说：
　 「绀颜童子执法（师？）衣角，腾空而去。……绀颜童子执师衣角，悬身而去。时人遥见，皆悉唱言：滥波底，滥波底（是悬挂义）！其所经过方国之处，因号滥波」。
　　　绀颜童子，就是S/ya^ma^ka──奢摩童子。奢摩执著师长──迦多演那Maha^ka^tya^yana的衣角，悬空而飞过这里，这里就名为滥波。滥波在乌仗那西边，如联合起来，滥波乌仗那，不正是先王之所谓「县圃」吗？县圃与滥波、乌仗那有关，与塞迦的奢摩王家有关。这是传说，但暗示了葱岭高原与商弥、乌仗那、滥波间的关系。
　　　从葱岭的「县圃」，见到与南方塞迦、商弥、乌仗那、滥波的关系；从葱岭向东，也见到与于阗的关系。如『翻梵语』说：「于阗，应云优地耶那」，优地耶那即乌仗那的对音。县（悬）是悬空；梵语乌仗那，也有「飞去」的意义，而这是于阗特有的传说，如『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四三上──九四五中）说：
　 「瞿萨旦那国……王城南十余里，有大伽蓝。……忽见空中佛像下降」。
　 「王城西南十余里，有地迦婆缚那伽蓝，中有夹□立佛像，本从屈支国而来至此。……夜分之后，像忽自至」。
　 「媲摩城，有雕檀立佛像，高二丈余。……闻之土俗曰：……佛去世后，自彼凌空，至此国北曷劳落迦城中。……东趣此国，止媲摩城；其人才至，其像亦来」。
　　　瞿萨旦那Kustana即于阗的梵语。在于阗境内，竟有佛像凌空飞来的传说三处，这是与悬空飞行的传说有关的。还有，于阗古称迦逻沙摩，昙无竭『外国传』作迦罗奢末Kara syama。沙摩或奢末，都就是奢摩的异译。塞迦的奢摩王家，是Kho族。而于阗或写作khostan或Khotan，意思应为Kho族住地（kho地）。于阗有飞来的传说，与奢摩及Kho族的名称相关。这使我们想起另一传说：『于阗国悬记』说：阿育As/oka王子，来到于阗，阿育王的大臣也来到。双方交战，后和解而成立于阗国。『大唐西域记』的早期传说是：育王谪迁部分豪族，来到于阗，恰遇从东方迁移来的。战争的结果，东方胜利而并合了西来的，成立国家。于阗人的相貌，「不甚胡」，可能为东方（氐）与西来的混合民族。部分人是从西方来的，从上来传说来研判，这可能是塞族。据考古者所发见，于阗语属于波斯语系，受有印度语的影响。H.Lu|ders称之为S/aka Language。塞迦人与波斯王朝有长期的关系；于阗语属于波斯语系，足以证明于阗人中有部分塞迦族的推定。而且，于阗人的相貌「不甚胡」，也可以说明是东方（氐）与西来的混合民族。
　　　西域的佛法，是从北印度传来的。犍陀罗也有大乘，但小乘的论风极盛。犍陀罗与迦湿弥罗的小乘，向西传布到Bactria──「小王舍城」（更西到波斯），再东经Wakhan。传向西域的路线，是西北向的，经塔什库尔干Tush-kurghan而到□沙Kash。然后向东发展，成为小乘为主的教区。在这一交通线上，与Kash氏族有关。唐代有□师，在今Citral河上流，地位在商弥西南。Citral河也名Kashkar河。从此到Wakhan，有Kara-panja；到塔什库尔干，有羯罗盘陀（即Kara-panja的音变），国王为「葛沙氏」。再向东北，就是□沙。□沙，慧超『传』作迦师只离；慧琳『一切经音义』作迦师结黎，也就是Kashgar。从北印度到□沙，都留下同一氏族居留的地名。□沙国人「文身绿睛」；在Wakhan中的达摩悉铁帝国Dharmasthiti，「眼多碧绿」。这一民族是由西方而东来的。大乘佛法的东来，主要是从乌仗那、商弥而到Wakhan。一直向东行（不一定经过塔什库尔干），经昆仑山区Karakoram东行，或经叶城Karghalik到叶尔羌Yarkand，即法显所到的子合，玄奘所说的斫句迦。或经皮山Guma，或从于阗南山，才抵达于阗，成为以大乘为主的教区。大乘的向东传布，与乌仗那、商弥地区，也与这地区的民族──塞族有关，也就留下优地耶那、奢摩等名称。这里，不想作古代交通要道的考证，但要指出的，汉代的子合，「治呼犍谷」，显然还在Wakhan谷东端。可能由于大月氏的迫逐，与同族（依耐、无雷）东移到平地，所以晋代以后所见的子合，都在旧莎车（叶尔羌）境内了。法显从当时的子合，「南行四日，至葱岭山，到于麾国安居」。于麾，『魏书』作「权于摩」。「权于」而读为「于」，等于Khostan而读为于阗。我以为，这是于麾而不是（权）于摩。『山海经』『海内东经』说：
　 「国在流沙中者，□端，茧■，在昆仑墟东南」。
　　　□端，是于阗；茧■，是权于摩（麾）。法显从子合南行，经四日而入葱岭（这里指昆仑山），一定是经叶城南来，由青坪Kok Yor进山。英人扬哈斯班、俄人库才甫斯基游历所见，从此入山，在叶尔羌河上流，现在Raskam地方，有水流与平地，草原与生着灌木的平地。法显所到的于麾，可能在此，然后「山行二十五日到竭叉」。奢摩王家（乌仗那出于此族）的国名，是拘卫，或作俱位、拘纬；原语为Ghour，不正是权于摩（麾）、茧■的对音吗？大乘佛教（及古代的塞族）是由此山地而来的。西夜族的子合，在Wakhan谷，是纯大乘区。子合的大乘传说，多少类似神奇，甚至方位不明。这是大乘法经子合而来，形成传说；等到子合东移到平地，传说就有点想像了。总之，大乘佛法与塞族──乌仗那、商弥有缘；由乌仗那、商弥而传入西域，也传到与塞族有关的地区──于阗。
　　　大乘在南方兴起，是与案达罗Andhra族有关。佛法向边区发展，边区民族的佛化，对大乘佛法的勃兴，是一项不容忽视的因素。
　 干泻龙祥『□陀迦概观』（五三、五六）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八四上）。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八八八中──八八九）。『付法藏因缘传』卷六（大正五０·三二一下）。『莲华面经』卷下（大正一二·一０七五下）。
　 参阅拙作『北印度之教难』，编入『妙云集』下编『佛教史地考论』（三一五──三一八）。
　 慧超『往五天竺国传』（大正五一·九七七下）。
　 『大方等大集经』卷二二（大正一三·一五九中）。
　 岑仲勉『佛游天竺记考释』（六──七）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八六中）。
　 缚喝Bactria为大夏的文化中心，被称小王舍城，也多出论师。「大雪山北作论诸师，唯此伽蓝，美业不替」（大正五一·八七二下），与犍陀罗的论义中心，情形相同。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
　 『大智度论』卷六七（大正二五·五三一中）。
　 阿□达磨的意义，为「现法」，是无漏慧的现观、现证，起初是以修行为主的。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九三九中）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四０上）。
　 『大唐西域记』卷二（大正五一·八八二上）。
　 『翻梵语』卷八（大正五四·一０三六中）。
　 岑仲勉『佛游天竺记考释』（二四）。『大方等大集经』卷四五（大正一三·二九四下）。
　 『望月佛教大辞典』（二二二上）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四三上──中）。
　 『梁书』「西夷传」。
　 『高僧法显传』（大正五一·八五七下）。
　 子合，即遮居迦、斫句迦，为一大乘教区。藏有众多的大乘教典，出于隋□那崛多Jn~a^nagupta的传说。『历代三宝记』卷一二；『续高僧传』卷二『□那崛多传』；『开元释教录』卷七，都有相同的记录。玄奘『大唐西域记』卷一二，所说大同 。但所说：「国南境有大山，……此国中大乘经典，部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数」（大正五一·九四三上）：也只是传闻。『西域记』作（斫句迦）「国南」；『法苑珠林』卷三０作「于阗国南二千里」；而『历代三宝记』等作「于阗东南」，地点都不明确。这似乎与『龙树菩萨传』的「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」（大正五０·一八四中），意趣相同。子合在Wakhan 谷东端，「西南与乌□接」，乌□就是乌苌。这些地区都是大乘教法的渊源地。
　第八章 宗教意识之新适应
　第一节 佛菩萨的仰信
　　　第一项 十方佛菩萨的出现
　　　大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的「本生」、「譬喻」、「因缘」。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的「本生」、「譬喻」与「因缘」。十方现在的佛与菩萨（大都是大菩萨），成为佛弟子的信仰，引起修学菩萨道的热诚，大乘法就开始流行。十方现在佛与菩萨的名字，从来都知道，这是「表德」的。虽然佛佛平等（菩萨还在修学阶段，所以有差别），但在适应众生的机宜上，可以表现为不同的特性。所以佛菩萨有不同的「本生」、「譬喻」与「因缘」，也有不同的名字。这是表示佛与菩萨特有的胜德，菩萨修行的独到法门，也表示了利益众生所特有的方便。以初期的大乘经而论，现在（或过去）佛与菩萨的名字；过去发心、修行、授记的传说，是非常多的。但有的只偶然一见，有的却有许多经说到他的往昔因缘与现在的化度众生。如阿弥陀佛Amita^bhabuddha、文殊师利Man~jus/ri^、观世音Avalokites/vara菩萨，为家喻户晓的佛菩萨，大乘信者的信仰对象，与偶然一见的，到底不同，这应有传说上的渊源，或特殊的适应性。如文殊菩萨，在大众部Maha^sa^m!ghika，早就有了文殊的信仰。虽现有的资料不充分，对初期大乘的重要佛菩萨，不一定能有确定的结论，但基于深远的传说，适合一般宗教的需要，才能成为众所共知的佛菩萨，是可以确信无疑的。
　　　起初，大乘经说到了十方现在的佛与菩萨，而这一世界的说（大乘）法主，还是释迦牟尼S/a^kyamuni；参与说法及问答者，还是原始佛教的圣者们。如『般若经』是须菩提Subhu^ti等声闻圣者，及弥勒Maitreya、帝释S/akradeva^na^m indra；『大阿弥陀经』是阿难A^nanda、阿逸多Ajita即弥勒）；『舍利弗悔过经』是舍利弗S/a^riputra等。其后，文殊（传说在南方或东方来）、维摩诘Vimalaki^rti等，成为此土的，助佛扬化的菩萨；此土也有贤护Bhadrapa^la等菩萨出现，那是大乘佛法相当隆盛，大乘行者已卓然有成了！著名的佛与菩萨，应有深远的传说渊源。到底渊源于什么？或推论为受到西方神话的影响；或从印度固有的宗教文化去探求；或从佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解与信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩萨，主要是依佛法自身的理念或传说而开展，适应印度神教的文化而与印度文化相关涉。佛法流行于印度西北方的，也可能与西方的传说相融合。初期大乘的佛与菩萨，主要是依佛教自身的发展而表现出来，所以大乘法中著名的佛菩萨，即使受到印度神教或西方的影响，到底与神教的并不相同。这里，试论几位著名的佛菩萨，作研究大乘佛教者的参考。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九０二下）。
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那
　　　文殊师利Man~jus/ri^，或译为曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀罗Samantabhadra，或译为普贤，遍吉。文殊、普贤──二大菩萨，与□卢遮那佛Vairocana，被称为「华严三圣」。一佛与二大菩萨，是怎样的出现于佛教界，而被传说、称颂与信奉呢？首先，大智文殊、大行普贤──二菩萨，是□卢遮那佛（旧译作「卢舍那佛」）的二大胁侍，与原始佛教中，智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍连Maha^maudgalya^yana，是释迦佛的「挟侍」，似乎有共同处。我曾依据这一线索，加以研究，并以『文殊与普贤』为题，发表于『海潮音』。研究的结论是：释尊的人间弟子，有左右二大弟子──舍利弗与大目犍连，这是众所共知的。而在佛教的传说中，还有天上弟子，梵王brahman与帝释S/akradeva^na^mindra，也成为左右的二大弟子。天上的二大弟子，如『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下）说：
　 「世尊……诣中道。是时梵天在如来右，处银道侧；释提桓因在（左）水精道侧」。
　　　世尊在中间，梵王与帝释在左右，从忉利天下来的传说，如『根本说一切有部□奈耶杂事』，『高僧法显传』，『大唐西域记』等，都有同样的记载。又如释尊到满富Pu^rn!avardhana长者家去，也是梵王侍右，帝释侍左的。人间二大弟子，融合于天上的二大弟子，表现为□卢遮那佛的二大弟子──文殊与普贤。
　　　人间二大弟子，与文殊、普贤的类似性，除二大弟子与大智、大行外，有师、象的传说。文殊乘青师，普贤乘白象，为中国佛教的普遍传说。这一传说，与人间二大弟子是有关的。舍利弗与师子的传说，如『杂阿含经』说：舍利弗自称：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句异味而解说」。这一自记，引起比丘们的讥嫌，说他「于大众中一向师子吼言」。又有比丘说舍利弗轻慢，舍利弗就「在佛前而师子吼」，自己毫无轻慢的意思。目犍连与白象的传说，出于『□奈耶』，『发智论』曾引述而加以解说：「尊者大目乾连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」。这一传说，曾引起了部派间的论诤：听见了声音才出定，还是出了定才听见声音？目乾连不但曾因听见龙象哮吼，引起佛弟子间的疑难，随佛去满富城时，目乾连也是化一只六牙白象，坐着从空中飞去。二大弟子与师、象的关系，还有『阿□达磨大□婆沙论』卷一六二（大正二七·八二一中）所说?G
　 「舍利子般涅盘时，入师子奋迅等至。大目□连般涅盘时，入香象□呻等至」。
　　　等至──三摩钵底，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与大目犍连二位，依止这师子奋迅、香象□呻定而入涅盘，文殊与普贤二大士，也就坐着师、象而出现人间了。文殊与舍利弗的关系，还有三点：一、文殊被称为「法王子」，这虽是大菩萨共有的尊称，但在文殊，可说是私名化的。原来法王子，也是舍利弗特有的光荣，如『杂阿含经』说：「佛告舍利弗……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法（学佛威仪位），我所应转法轮，汝亦随转」。舍利弗为法王长子，与大乘的「文殊师利法王子」，明显的有着共同性。二、舍利弗是摩竭陀Magadha的那罗Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一传说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国多罗聚落，……于我所出家学道」。三、『中阿含经』卷七『分别四谛经』（大正一·四六七中）说：
　 「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目乾连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」。
　　　舍利弗在教化方面，能使比丘们得正见──得佛法的慧命，如生母一样。正见，是正确的见，不是知识，是深刻的体认，成为自己决定不坏的证信。文殊师利宣扬大乘法，与舍利弗的「以正见为导御」，性质相同，如『放钵经』（大正一五·四五一上）说：
　 「今我得（成）佛，……皆文殊师利之恩，本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子；当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母也」。
　　　诸佛为文殊的弟子，文殊如父母一样，这不是与舍利弗能生比丘梵行，如生母一样吗？而且，舍利弗教人得正见，入佛法；目犍连护育长养，使比丘们究竟解脱：这是声闻道的始终次第，二大弟子各有其独到的教化。在『入法界品』中，善财童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka从文殊发菩提心，此后参学修行，末了见普贤菩萨，入普贤行愿而圆满。二大士所引导的，菩萨道的始终历程，不也是有其同样意义吗！
　　　释尊天上的二大弟子──梵王与帝释，与文殊、普贤二大菩萨的关系，更为明显。梵王或梵天王，经中所说的，地位不完全一致。或说「娑婆世界主梵天王」，那是与色究竟天akanis!t!ha相等。或泛说梵天王，是初禅大梵天王。梵天王的示现色相，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一二九（大正二七·六七０下）说：
　 「尊者马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现！应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现」。
　　　『□婆沙论』所引述的，是『长阿含经』的『坚固经』；分别说部所传的『长部』，只说「梵王忽然出现」。『大典尊经』与『□尼沙经』，都说到梵王出现的形相：「有大光现……时梵天王即化为童子，五角髻」；南传略说「常童形梵天」。说偈赞叹释尊的常童子Sanatkuma^ra，就是这位梵天的化相（『大智度论』称之为「鸠摩罗天」）。这使我们想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽有一髻的，没有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，岂非就是梵王示现的色相？据说：印度的文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘法中，有阿字为初的四十二字门；字母最初的五字──阿、罗、跛、者、曩，就是文殊师利的根本咒。『文殊师利问经』，也有关于字母的解说。大乘经中，平等法性的阐扬者，主要的是文殊师利。这与吠檀多Veda$nta哲学，也有类似处。总之，文殊师利与常童子，是大有关系的。
　　　关于普贤与帝释，首先注意到的，是普贤坐的六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤坐的六牙白象，如『法华经』的『普贤菩萨劝发品』，及『观普贤菩萨经』，有详备的叙述，这当然经过了大乘的表现。帝释坐的六牙白象，如『长阿含经』卷二０『世记经』（大正一·一三二上）说：
　 「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一花叶有七玉女，鼓乐弦歌，□舞其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因着众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上」。
　na^ga──那伽，印度人是指龙说的，或是指象说的，所以古人或泛译为「龙象」。伊罗钵Aira^van!a龙王的化身，就是六牙象王。帝释所坐与普贤所坐的，是怎样的恰合！
　　　帝释，佛教说是住在须弥山Sumeru上，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者，有多神的特性。『阿□达磨大□婆沙论』卷一三三（大正二七·六九一下──六九二上）说：
　 「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，……防守城门」。
　　　依『大□婆沙论』等说：金刚手Vajrapa^n!i并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以称为金刚手或执金刚Vajradhara的。初期经律中，那位特别护持释尊的夜叉，或称金刚力士Vajramalla，也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜叉，所以『论』引『帝释问经』说：「此药叉天，于长夜中其心质直」。帝释的夫人舍脂S/aci，也被称为夜叉，如『□婆沙论』说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」。帝释本为『吠陀』Veda中的因陀罗天Indra，手执金刚杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙八部，特别是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为后期密法的住持者。普贤菩萨，在密典中，就是金刚手、执金刚与金刚萨□Vajrasattva。密法的说处，也主要在须弥山。其实，推重普贤菩萨的『华严经』，如『世主妙严品』、『入法界品』，天神而是菩萨的，已非常的多。普贤菩萨的特性，是深受帝释影响的！
　　　梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性，成为普贤。人间、天上的二大胁侍，成为二大菩萨；二大胁侍间的释迦佛，就成为□卢遮那。□卢遮那，或译作卢舍那。『华严经』说：「或称悉达，……或称释迦牟尼，……或称卢舍那，或称瞿昙，或称大沙门」。可见人间的释迦，与功德圆满的□卢遮那，只是一佛，与他方同时的多佛不同。在印度教中，□卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为「遍照」。如『杂阿含经』说：「破坏诸□冥，光明照虚空，今□卢遮那，清净光明显」。这是日轮的特性，所以或译Maha^vairocana为「大日」。□卢遮那是象徵太阳的，也是渊源于太阳神话的名称。然在佛教自身的发展上，功德究竟圆满所显的□卢遮那佛，与色究竟天相当。『大乘入楞伽经』说：「色界究竟天，离欲得菩提」。『华严经』说：第十地──受灌顶成佛的菩萨，「住是地，多作摩醯首罗天王」。『十地经论』卷一（大正二六·一二五下）说：
　 「现报利益，受佛位故。后报利益，摩醯首罗智处生故」。
　　　摩醯首罗Mahes/vara，是「大自在」的意义。虽然『入大乘论』说：「是净居自在，非世间自在」，但十地菩萨生于色究竟天上，摩醯首罗智处（如兜率天上别有兜率净土） ，然后究竟成佛，「最后生处」到底与摩醯首罗天相当，这是色相最究竟圆满的地方。在这里究竟成佛，人间成佛的意义消失了！总之，华严三圣，□■世间的帝释、梵天、大自在天，而又超越帝释、梵天、大自在天。一佛二菩萨，仍依固有经律中的帝释、梵王而形成，与印度神教的三天──大自在天、□湿□天Vis!n!u、梵天的体系不同。
　 『海潮音』（三十四卷、六月号）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷二九（大正二四·三四七上）。 『高僧法显传』（大正五一·八五九下）。『大唐西域记』卷四（大正五一·八九三上──中）。
　 『增壹阿含经』卷二二（大正二·六六三下）。
　 『陀罗尼集经』卷一（大正一八·七九０上──中）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二·九五下）。『中阿含经』卷五『智经』（大正一·四五二上──中）。 『相应部』「因缘相应」（南传一三·七九──八一）。
　 『中阿含经』卷五『师子吼经』（大正一·四五二下）。『增壹阿含经』卷三０（大正二·七一二下）。 『增支部』「九集」（南传二二上·三四）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一０（大正二三·六八０上──中）。
　 『阿□达磨发智论』卷一九（大正二六·一０二一下──一０二二上）。
　 『增壹阿含经』卷二二（大正二·六六三中）。
　 『杂阿含经』卷四五（大正二·三三０上──中）。『相应部』「婆耆沙长老相应」（南传一二·三三０）。
　 『佛说文殊师利般涅盘经』（大正一四·四八０下）。
　 『增壹阿含经』卷一九（大正二·六四三中）。『中部』（一四一）『谛分别经』（南传一一下·三五０）。
　 『杂阿含经』卷四四（大正二·三二二下）。『相应部』「念处相应」（南传一六上·三九四）。
　 『长阿含经』卷一六『坚固经』（大正一·一０二中）。『长部』（一一）『坚固经』（南传六·三一一）。
　 『长阿含经』卷五『典尊经』（大正一·三二中）。『长阿含经』卷五『□尼沙经』（大正一·三五中）。
　 『长部』（一九）『大典尊经』（南传七·二三九）。『长部』（一八）『□尼沙经』（南传七·二一七）。
　 『长阿含经』卷六『小缘经』（大正一·三九上）。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八三中）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·七三上）。
　 如『金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法』（大正二０·七０五上）。
　 『文殊师利问经』卷上（大正一四·四九八上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一（大正二七·二下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二七（大正二七·一三九中）。
　 大目犍连神通第一，传说上天宫，见饿鬼等事很多，是一位与鬼神关系最深的圣者。
　 『大方广佛华严经』卷四（大正九·四一九上）。
　 『杂阿含经』卷二二（大正二·一五五上）。
　 『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三八上）。
　 『大方广佛华严经』卷二七（大正九·五七四下）。
　 『入大乘论』卷下（大正三二·四六中）。
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目
　　　再来说初期大乘经中，占有重要地位的三位佛陀。
　　　一、阿■佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有极重要的地位。从阿■佛的因位发愿，及实现净土的特徵，可以明白的看到了，释尊时代一位圣者的形像。阿■佛的本愿与净土，有什么特色？据『阿■佛国经』说：从前，东方有阿□罗提Abhirati，甚可爱乐的意思）国土，大目（或译广目）如来出世，说菩萨六波罗蜜。那时有一位比丘，愿意修学菩萨行。大目如来对他说：「学诸菩萨道者甚亦难。所以者何？菩萨于一切人民、及□飞蠕动之类，不得有镇恚」。这位比丘听了，当下就发真实誓言说：
　 「我从今以往，发无上正真道意。……当令无谀谄，所语至诚，所言无异。唯！天中天！我发是萨芸若意，审如是愿为无上正真道者，若于一切人民、□飞蠕动之类，起是镇恚，……乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」！
　　　这位比丘立下不起镇恚的誓愿，所以大家就「名之为阿■」，阿■是无镇恚、无忿怒的意思。也可解说为：不为镇恚所动，所以或译为「不动」。阿■菩萨所发的大愿，当然还多，而不起镇恚──于一切众生起慈悲心，是菩萨道的根本愿，所以立名为阿■。在阿■菩萨的誓愿中，有一项非常突出的誓愿，是：「世间母人有诸恶露。我成最正觉时，我佛刹中母人有诸恶露者，我为欺是诸佛世尊」。等到成佛时，「阿■佛刹女人，妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念安隐。亦无有苦，其女人一切亦无有诸苦，亦无有臭处恶露。舍利弗！是为阿■如来昔时愿所致」。阿■菩萨发愿修行，以无镇恚为本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法兴起时，显然不满于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘经，每发愿来生脱离女身，或现生转女成男。这似乎不满女人的遭受，而引起了厌恶自卑感，然而阿■菩萨的意愿，却大不相同。何必转为男人？只要解免女人身体及生产所有的苦痛，女人还是女人，在世间，论修证，有什么不如男子呢！
　　　阿■菩萨的愿行，与释尊时代的鸯掘摩An%gulima^la，非常类似。鸯掘摩本是一位好杀害人的恶贼，受到释尊的感化，放下刀杖而出家，修证得阿罗汉果。因为他曾经是恶贼，伤害很多人，所以出去乞食，每每被人咒骂，或加以伤害，可是他一点也不起镇心。一次，鸯掘摩出去乞食，见到妇人难产的痛苦，生起了「有情实苦」的同情。同来告诉释尊，释尊要他去以真实誓言，解除产妇的苦痛。如『中部』（八六）『鸯掘摩经』（南传一一上·一三九）说：
　 「妇人！我得圣生以来，不故意夺生类命。若是真实语者，汝平安，得平安生产」！
　 鸯掘摩的真实誓言──从佛法新生以来，不曾故意伤害众生的生命。就这样，妊妇得到了平安。这与阿■菩萨的真实誓愿，「妊身产时，……无有诸苦」，可说完全一致。鸯掘摩曾作偈（南传一一上·一四一）说：
　 「我先杀害者，今称不害者。我今名真实，我不害于人」。
　　　阿■菩萨发愿，从此名为「阿■」；鸯掘摩出家成圣，从此名为「不害」。阿■与不害Ahim%sa^，梵语虽不同，而意义是相近的。舍去从前的名字，得一新名字，鸯掘摩与阿■也是同样的。阿■的愿行与净土，是从不起一念镇恚伤害心而来。释尊的感化鸯掘摩，真可说「放下屠刀，立地成佛」，这是佛教最著名的故事。佛使他不再起残杀伤害心，又结合了用真实誓言，救济产难的故事，更加动人，传布也更普遍。这是人间的普遍愿望，而表现在鸯掘摩身上。这种人类的共同愿望，深化而具体表现出来，就成为大乘经中，阿■菩萨与阿■净土的特徵。
　　　二、初期大乘的著名佛土，东方阿■佛土外，要推西方的阿弥陀Amita^bha佛土。阿弥陀佛出现的时代，要比阿■佛迟些。在大乘佛教中，阿弥陀有重要的地位，研究的人非常多。阿弥陀佛的出现，有人从外来的影响去探索。我以为，先应从阿弥陀佛的发愿去理解，正如从阿■佛发愿的故事去了解一样。阿弥陀佛发愿，成就净土以及往生的经典，以大本『阿弥陀经』为主。这又有多种译本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本为古本。今依古本『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』（异译名『无量清净平等觉经』）说：过去有楼夷亘罗Lokes/varara^ja──世自在王佛出世说法，那时的大国王（轮王），发心出家，名昙无迦Dharma$kara──法藏（或译「法积」）比丘。法藏比丘发成佛的愿，他的根本意愿，如『经』卷上（大正一二·三００下──三０一上）说：
　 「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊。……都胜诸佛国」。
　　　法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的净土，最胜最妙；在十方无央数佛中，阿弥陀佛第一。愿力的特徵，是胜过一切佛，胜过一切净土。『大阿弥陀经』以为：「前世宿命求道，为菩萨时所愿功德，各自有大小。至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等。诸佛威神同等耳，自在意所欲作为，不豫计」。这是主张佛的威神（应包括定、慧、神通）是平等的，都不用寻思分别，自然无功用的成办一切佛事。但光明等是随因中的愿力而大小不同的，这一见解，近于安达罗派Andhraka，如『论事』（南传五八·四一一）说：
　 「诸佛身、寿量、光明不同，有胜有劣」。
　　　佛的身量、寿量、光明，随因中的愿力而不同。法藏比丘就在这一思想下，要成为最第一的。阿弥陀佛的光明，经中用一千多字来说明他的超胜一切，如『经』卷上（大正一二·三０二中──三０三上）说：
　 「阿弥陀佛光明，最尊、第一、无比，诸佛光明皆所不及也。……诸佛光明中之极明也！……诸佛中之王也」！
　　　阿弥陀佛，是无量佛中的最上佛──「诸佛中之王」。他的发愿成就净土，也是这样。法藏比丘「选择二百一十亿佛国」，采取这么多的佛国为参考，选择这些佛土的优胜处，综集为自己净土的蓝图。这是以无量佛土的胜妙，集成阿弥陀佛的须摩提Sukha^vati^国土，无量佛土中最清净的佛土。「胜过一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿弥陀佛的根本特性。
　　　法藏比丘发愿，成立一最妙的国土，以净土来化度众生。这一理念，要以他方无量佛、无量佛土为前提，所以法藏比丘──阿弥陀佛本生，不可能太早，约出现于大乘兴起以后。起初，在菩萨历劫修行的思想下，传出无量「本生」与「譬喻」，都是释尊过去生中的事迹。菩萨所亲近的佛，从七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛──佛佛的次第相续；佛的身量、光明与寿量，是各各不同的。自从大众部Maha^sa^m!ghika传出十方佛说，同时有多佛出世，于是又有他方佛、他方佛土的传出。传说是从多方面传出的，在不同的传出者，都觉得这一佛土与佛，比起现实人间的佛土，是极其胜妙的。但在多数佛与多数佛土的彼此对比下，发现了他方诸佛的身量、寿量、光明，是彼此差别不同的。佛土的清净庄严，传说的也并不相同。传说中的差别情况，就是安达罗派佛身有优劣的思想根源。进入大乘时代，他方佛土的清净庄严，继承传说，也就差别不同。对于这一差别现象，或者基于「佛佛平等」的一贯理念，认为究竟的佛与佛土，是不可能差别的。佛身与佛土的差别，不过为了适应众生的根机（应化）而已。如来最不可思议，如『密迹金刚力士经』所说。或者觉得，现有（传说中）的佛与佛土，有胜劣差别，都还不够理想、圆满，于是要发愿成就，胜过一切佛，胜过一切佛土，出现了阿弥陀佛本生──法藏比丘故事。依现在看来，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如净土中有声闻与辟支；虽说佛寿命无量，而终于入般涅盘，由观世音Avalokites/vara继位作佛。但在当时，应该是最高妙的了。这是基于现在十方佛的差别（所以不可能是最早的），而引发出成为「诸佛中之王也」──最究竟、最圆满的大愿望。如从适应印度宗教文化的观点来说，阿弥陀佛本生──法藏比丘发愿，成就净土，化度一切众生，是深受拜一神教的影响；在精神上，与「佛佛平等」说不同。
　　　阿弥陀佛与太阳神话，是不无关系的（受到了波斯文化的影响）。以印度而论，印度是有太阳神话的。象徵太阳光明遍照的□卢遮那Vairocana，是印度宗教固有的名词，大乘佛教引用为究竟圆满佛的德名。佛是觉者，圣者的正觉现前，称为「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；汉译作「生眼、智、明、觉」。明与光明，象徵圣者的证智，是「原始佛教」所说的。象徵佛的慧光普照，而有身光遍照的传说。原来印度的神──天deva，也是从天上的光明而来的，所以光明的天，光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。在光明中，应推太阳为第一，如『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一六中──下）说：
　　　「西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑着地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」！
　　　阿弥陀在西方，所以向落日处礼拜。到傍晚，西方的晚霞，是多么美丽！等到日落，此地是一片黑暗，想像中的彼土，却是无限光明。比对现实世间的苦难，激发出崇仰彼土，极乐世界的福乐，而求生彼土。在这种宗教思想中，从神话而来的太阳，被融摄于无量光明的阿弥陀佛。阿弥陀的意义是「无量」；古本说「阿弥陀三耶三佛」，是「无量等正觉者」；别译本作「无量清净平等觉」，可见阿弥陀是略称。本经提到落日，以一千多字来叙赞阿弥陀佛的光明，古本是着重无量光的。无量光Amita^bha^mita^yus，是阿弥陀佛的全名。在赞叹阿弥陀佛的光明中，『大乘无量寿庄严经』，有「无垢清净光」；『无量寿经』立阿弥陀佛十二名，有「清净光佛」。光的原语为a^bha^，清净的原语，或作s/ubha，可能由于音声的相近，所以古人译「无量光」为「无量清净」。起初是「无量光」，后来多数写作Amita^^yus──无量寿，是适应人类生命意欲的无限性，如「长生」、「永生」一样。总之，阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄，最完善国土的愿望。以日光的照明彼土，反显此土的苦难，而引发往生的救济思想：这是阿弥陀佛本生──法藏比丘发愿的真实意义。阿弥陀佛国土的传布，引起佛教界的不同反应，于是有更多的阿弥陀佛本生的传出，表示对阿弥陀佛净土的见解。
　　　三、阿■佛土与阿弥陀佛土，为初期大乘的东西二大净土。一经传布出来，必然要引起教界的反应，于是有更多的本生传说出来。『贤劫经』说：过去，使众无忧悦音王，护持无限量法音法师。无限量法音法师，是阿弥陀佛前身；使众无忧悦音王，是阿■佛的前身。这是阿弥陀为师，而阿■为弟子了。『决定总持经』说：过去的月施国王，从辩积法师听法。辩积是阿■佛前身，月施是阿弥陀佛前身。这是阿■为师，阿弥陀为弟子了。东西净土的二佛，有相互为师弟的关系。上面说到：『阿■佛国经』说：当时阿■菩萨，是从大目如来听法而发愿的。『阿弥陀经』说法藏比丘从世自在王佛发心，而『贤劫经』说：净福报众音王子，从无量德辩幢英变音法师听法。净福报众音王子是阿弥陀佛前身，无量德辩幢英变音法师，是大目如来前身。阿弥陀佛也以大目如来为师，与阿■佛一样。这一本生，是从互相为师弟的关系，进一步而达到了共同的根源。「大目」，唐译『不动如来会』作「广目」。大目或广目的原语，虽没有确定，但可推定为卢遮那。□vi是「最高显」的，卢遮（舍）那Rocana是「广眼藏」的意思，广眼就是广目或大目。阿■与阿弥陀，都出于大目，可说都是□卢遮那所流出的。□卢遮那如日轮的遍照，那末东方净土的阿■佛，象徵日出东方。阿■住于无镇恚心而不动，是菩提心。菩提心为本，起一切菩萨行，如日轮从东方升起，光照大地，能成办一切事业。阿弥陀佛土如日落西方，彼土──那边的光明无量。从日出到日没，又从日没到日出，所以阿■佛与阿弥陀佛，有互为师弟的意义。二佛都出于大目如来，那是以释尊究竟的佛德为本，方便设化，出现东西净土。古代的本生话，是直觉到这些意义，而表示于本生话中的。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二上） 。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五三上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五六中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』广叙（二六二──二八二）。
　 『杂阿含经』卷三八，所载教化鸯掘摩事，与南传大致相同，但没有誓言救济产难的事（大正二·二八一上──中）。
　 『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０二下）。
　 『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０二上）。
　 『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０九上）。
　 矢吹庆辉『阿弥陀佛之研究」所引（四七──五二）。
　 『相应部』「谛相应」（南传一六下·三四一）。『杂阿含经』卷一五（大正二·一０四上）。
　 『大乘无量寿庄严经』卷中（大正一二·三二一下）。『无量寿经』卷上（大正一二·二七０上──中）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·一０中──下）。
　 『决定总持经』（大正一七·七七二中）。『谤佛经』（大正一七·八七六中）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·七中）。 「大目」，依「宫本」。
　 『望月佛教大辞典』（四三六八中）。
　　　第四项 观世音
　　　观世音Avalokite$s/vara，或译为观自在，是以大悲救济苦难著名的菩萨。观世音的来源，或以为基于波斯的女性水神Ana^hita；或以为是希腊的阿波罗Apolla神，与印度湿婆（自在）I^s/vara神的混合。然从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗适应。试从观世音所住的圣地说起。观世音所住的圣地，梵语为Potala，或Potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。传说在南印度，如『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六六下）说：
　 「于此南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。……见其西面岩谷之中，……观自在菩萨于金刚宝石上，结跏趺坐」。
　　　晋译『华严经』所说相同，但作「光明山」。『大唐西域记』卷一０（大正五一·九三二上）也说：
　 「秣剌耶山东，有布□洛迦山。山径危险，岩谷□倾。山顶有池，其水澄镜。……池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾生命，厉水登山，忘其艰险；能达之者，盖亦寡矣」！
　　　观世音菩萨的圣地，深山险谷，是那样不容易到达。圣地到底在那里？考论者也没有确定的结论。然在佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观世音菩萨圣地的来源。传说古代的王统，开始于摩诃三摩多Maha^sammata，年寿是无量的（不可以年代计的）。其后，先后有王统成立，并说到所住的城名。大天王Maha^deva王统以后，有姓瞿昙Gautama的善生王Suja^ta，以后有甘蔗种Iks!va^ku，都住在补多罗城，就是释迦族S/a^kya的来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中，有补多罗，却是一致的，今列举不同的传说如下：
　　　Ⅰ富多罗………[又]布多罗………[善生]补多罗…………[甘蔗]补多勒迦
　　　Ⅱ布多罗迦……[又]补多罗迦……[瞿昙]补多落迦………[甘蔗]补多落迦
　　　Ⅲ逋多罗………[又]逋多罗………[瞿昙]逋多罗…………[甘蔗]逋多罗
　　　Ⅳ逋多罗………[又]逋多罗………[瞿昙]逋多罗…………[甘蔗]逋多罗
　　　Ⅴ褒多那………□褒多那…………[大茅草王]褒多那……[甘蔗]
　　　ⅥPakula
　　　传说的名称不统一，主要为方言的变化。如Ⅵ说是铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传，作Pakula。Ⅴ说是法藏部Dharmaguptaka所传，「褒怛那」的原语，应与铜□部所传，『典尊经』的七国七城中，Assaka国的Potana相合。ⅠⅡ说（ⅢⅣ 可能也是）是说一切有部Sarva^stiva^din所传。译名不统一，但可断定是：Potala或Potalaka。传说的十大王统中，有阿波──阿湿波As/vaka，或作阿叶摩As/vama，也就是七国中的Assaka；首府与传说中的褒怛那、补多罗相当。阿湿波的补多落迦，与观世音的圣地，完全相合。
　　　『长阿含经』的『典尊经』，传说以瞻波Campa^为中心的七国七城，其中有阿婆（阿湿波国）的布和（褒怛那），是东方的古老传说。在释尊时代，仅有央伽An%ga的瞻波城、迦尸Ka^s/i的波罗奈Va^ra^n!asi^，是佛所经常游化的地区，其他的古代城市，不是已经毁废，就是湮没而地点不明。如迦陵伽Kalin%ga的檀特补罗Dantapura，已因仙人的「意愤」而毁灭。□提诃Videha的弥□罗Mithila^，已经衰落。阿盘提Avanti的首城──摩醯沙底Ma^hisatti^，已移转到优禅尼Ujjayaini^。苏尾罗Sovi^ra的劳鹿迦Roruka，传说纷歧。『杂事』译为「胜音城」，此地与大迦旃延Maha^ka^tya^yana有关，应在阿盘提，但『杂事』却传说在西北。胜音城人，用土来撒大迦旃延，因而城为沙土所掩没。后来，劳鹿迦又传说在于阗，也是为沙土所掩没的。年代太久远了，古城不知所在，就成为神话的地区。阿湿波，铜□部传写为Assaka，首都名Potali（即Potala），解说为在瞿陀婆利Godha^vari^河岸。『望月佛教大辞典』也许觉得太在南方，所以推定在摩偷罗Mathura^与优禅尼之间。其实，阿湿波是在东方的。『正法念处经』说到东方地区，有□提醯河与安输摩河。又说：桥萨罗Kos/ala^属有六国：桥萨罗、鸯伽、□提醯、安输、迦尸、金蒲罗。金蒲罗所在不明，其余的都在恒曲以东的东方。安输摩与安输，就是阿湿波（或译阿叶摩）。又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如『中阿含经』卷四八『马邑经』（大正一·七二四下、七二五下）说：
　 「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺」。
　As/vapura──马邑，为as/va与pura的结合语，就是阿湿波邑。佛世是属于央伽的；与『正法念处经』的东方相合。阿湿波的Potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。央伽的东方，现有阿萨密Assam，与阿叶摩、安输摩的语音相近。古代的地名，年代久了，不免传说纷歧，或与神话相结合。如迦陵伽的檀特补罗，苏尾罗的劳鹿迦。所以古代阿湿波的补多罗、补多落迦，传说为观世音菩萨的圣地──补怛洛迦，传说到南方或他方，是非常可能的。
　　　『法华经』说：观世音菩萨，「应以何身而得度者，即现何身而为说法」。现种种身，说种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教□湿□Vis!n!u的影响，这是可能的，但受影响最早的，是『长阿含经』（世间悉檀）所说的释尊。如『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一六中──下）说：
　 「阿难！世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众；五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念，昔者往来，与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。……阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁。……如是微妙希有之法，阿难！甚奇甚特，未曾有也」！
　　　八众，是人四众，天四众，该括了佛所教化的一切。佛以神力，到他们那里去。「在所能现」，就是在什么众中，能现什么身。可是色相与声音，比他们还胜一着。等到离去，他们并不知道是佛，不知道是谁。这不是「应以何身而得度者，即现何身而为说法」吗？不过观世音三十二现身，比八众要分类详细些，但总不出人天八众以外。所以观世音菩萨救世的方便──「应以何身而得度者，即现何身而为说法」，是继承通俗教化中，释尊的「普入八众」而来的。
　　　「大悲」，是观世音菩萨的特德，被称为「大悲观世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四无所畏，大悲，三不护，总为佛十八不共法。在凡夫与声闻圣者，只能说「悲」，不能说是「大悲」。佛的大悲是怎样的呢？如『根本说一切有部□奈耶杂事』卷二（大正二四·二一一中）说：
　 「世尊法尔于一切时观察众生，无不闻见，无不知者。恒起大悲，饶益一切。……昼夜六时，常以佛眼观诸世间，于善根处，谁增谁减？谁遭苦厄？谁向恶趣？谁陷欲泥？谁能受化？作何方便拔济令出」！
　　　『大乘庄严经论』卷一三（大正三一·六六一上）说：
　 「昼夜六时观，一切众生界；大悲具足故，利益我顶礼」。
　　　佛的大悲，是六时──一切时中观察世间众生的：谁的善根成熟？谁遭到了苦难？于是用方便来救济。「大悲观世（间众生）」的，是佛的不共功德。普入八众，现身说法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的观世音菩萨，现身说法，大悲救苦，与佛完全相同。观世音菩萨，是在佛教通俗化中，继承释尊大悲观世的精神而成的。以释迦族的故乡──补怛洛迦为圣地，也许与渊源于释尊救世说有关。
　　　观世音Avalokites/vara，或译观自在Avalokites/vara，梵音有些微不同。玄应（西元七世纪）『一切经音义』卷五（望月大辞典八０一上）说：
　 「旧译观世音，或言光世音，并讹。又寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山以来经本，皆云娑婆罗，则译为音。当以舍、娑两声相近，遂致讹失」。
　　　玄应以为：译为观自在，是正确的；译为观世音，是讹传的。然从所说的天竺本，雪山以来──北方本的不同而论，显然是方言的不同。『华严经』的『入法界品』，是从南方来的，译为观自在。早期大乘──盛行于北方的，如『阿弥陀经』、『法华经』等，作观世音。观世音菩萨的信仰，到底先起于南方，还是北方？起初是舍婆罗，还是娑婆罗呢？这是不能以后代的梵本来决定的。『法华经』说：「若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱」。「观其音声」，正是观世音的确切训释。『杂事』说如来大悲，「于一切时观察众生，无不闻见」；「闻见」，也含有观其音声的意思。所以，观世音菩萨的大悲救苦，如确定为从释尊大悲，于一切时观察世间众生而来，那末观世音才是原始的本意呢！
　 『大方广佛华严经』卷五一（大正九·七一八上）。
　 Ⅰ『根本说一切有部□奈耶破僧事』卷一（大正二四·一０一中──一０三中）。Ⅱ 『众许摩诃帝经』卷一·二（大正三·九三四中──九三六下）。Ⅲ『起世经』卷一０（大正一·三六三中──三六四上）。Ⅳ『起世因本经』卷一０（大正一·四一八中──四一九上）。Ⅴ『佛本行集经』卷五（大正三·六七三上──六七四上）。Ⅵ『岛史』（南传六０·一九）。
　 『长阿含经』卷五『典尊经』（大正一·三三上）。『佛说大坚固婆罗门缘起经』卷下（大正一·二一０下）。『长部』（一九）『大典尊经』（南传七·二四九）。
　 『根本说一切有部□奈耶」卷四六（大正二三·八八０下）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四五中）。
　 『望月佛教大辞典』（二四一八上──中）。
　 『正法念处经』卷六七（大正一七·四００中）。
　 『中部』（三九）『马邑大经』（南传九·四六九）。又（四０）『马邑小经』（南传九·四八六）。
　 『妙法莲华经』卷七（大正九·五七上──中）。
　 『妙法莲华经』卷七（大正九·五六下）。
　 『根本说一切有部□奈耶杂事』卷二（大正二四·二一一中）。
　第二节 净土的仰信
　　　第一项 未来弥勒净土
　　　十方现在的他方净土，是大乘的重要部分。释尊当时的印度，摩竭陀Magadha与跋耆Vr!ji，摩竭陀与□萨罗Kos/ala，都曾发生战争。释迦族S/a^kya就在释尊晚年，被□萨罗所灭。律中每说到当时的饥荒与疫病。这个世界，多苦多难，是并不理想的。面对这个多苦多难的世界，而引发向往美好世界的理想，是应该的，也是一切人类所共有的。佛法的根本意趣，是「心恼故众生恼，心净故众生净」：重视自己理智与道德的完成。到了大乘法，进一步的说：「随其心净，则佛土净」。在佛法普及声中，佛弟子不只要求众生自身的清净，更注意到环境的清净。净土思想的原始意义，是充满人间现实性的。未来弥勒佛──慈氏Maitreya时代的国土，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九三下──八九四上）说：
　 「于未来世人寿八万岁时，此赡部洲，其地宽广，人民炽盛，安隐丰乐。村邑城廓，鸡鸣相接。女人年五百岁，尔乃行嫁。彼时诸人，身虽胜妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒热饥渴；三者，贪□老病。有转轮王，名曰饷□，威伏四方，如法化世。……极大海际，地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……时有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十号具足。……为有情宣说正法，开示初善中善后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。为诸人天正开梵行，令广修学」。
　　　『论』文是引『中阿含经』『说本经』的。轮王是以正法──五戒、十善的德化来化导人民，使世间过着长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治，在这样的时代，又有佛出世，用出世的正法来化导人间。理想的政治，与完善的宗教并行，这是现实人间最理想不过的了！释尊与弥勒佛，同样是佛而世间的苦乐不同，这是什么原因呢？『佛本行集经』卷一（大正三·六五六中──下）说：
　 「时弥勒菩萨，身作转轮圣王。……见彼（善思）如来，具足三十二大人相，八十种好，及声闻众，佛刹庄严，寿命岁数（八万岁），即发道心，自口称言：希有世尊！愿我当来得作于佛，十号具足，还如今日善思如来！……愿我当来为多众生作诸利益，施与安乐，怜愍一切天人世间」。
　 「我（释尊自称）于彼（示诲幢）佛国土之中，作转轮圣王，名曰牢弓，初发道心。……发广大誓愿：于当来得作佛时，有诸众生。……无一法行，唯行贪欲镇恚愚疑，具足十恶。唯造杂业，无一善事。愿我于彼世界之中，当得阿耨多罗三藐三菩提！怜愍彼等诸众生故，说法教化，作多利益，救护众生，慈悲拔济，令离诸苦，安置乐中。……诸佛如来有是苦行希有之事，为诸众生」！
　　　释尊的生在秽恶时代，是出于悲悯众生的愿力，愿意在秽土成佛，救护众生脱离一切苦：这是重在「悲能拔苦」的精神。弥勒是立愿生在「佛刹庄严、寿命无数」的世界，重在慈（弥勒，译为「慈」）的「施与安乐」。至于成佛（智证）度众生，是没有不同的，这是法藏部Dharmagupta的见解。说一切有部Sarva^stiva^din以为：「慈氏菩萨多自饶益，少饶益他；释迦菩萨多饶益他，少自饶益」。释尊与弥勒因行的对比，释尊是更富于大悲为众生的精神。所以弥勒的最初发心，比释迦早了四十余劫，而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨道，胜过了为「庄严佛刹、寿命无数」而发心修行。这一分别，就是后代集出的『弥勒菩萨所问（会）经』所说：「弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我（释尊）于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生」：开示了信愿的净土菩萨行，悲济的秽土菩萨行──二大流。弥勒的净土成佛，本为政治与宗教，世间正法与出世间正法的同时进行，为佛弟子所有的未来愿望。中国佛教徒，于每年元旦（传说为弥勒诞），举行祝弥勒诞生的法会，虽已忘了原义，但还保有古老的传统。由于推究为什么一在秽土成佛，一在净土成佛，而充分表达了（原始的）释尊大悲救世的精神。反而净土成佛，是为了「庄严佛刹、寿命无数」，与一般宗教意识合流。所以，现实世间轮王政治的理想被忽视，才发展为大乘的净土法门。
　 『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）。『相应部」 「蕴相应」（南传一四·二三七）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五三八下）。
　 『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一０上）。参阅『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』（大正一·四一下──四二上）。『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·九二── 九三）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七七（大正二七·八九０下）。
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五六中）。
　 『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』（大正一一·六二九下）。『弥勒菩萨所问本愿经』（大正一二·一八八中）。
　　　第二项 地上与天国的乐土
　　　佛教原始的净土思想，是政治和平，佛法昌明的综合，是佛化的人间净土的实现。结集于『中阿含』及『长阿含经』（『长部』），可见实现人间净土的崇高理想，从流传到结集，是相当古老的。但发展而形成的大乘净土，倾向于他方净土，这是受到了一般的，神教意识的影响。不论中外，都有乐土的传说。古代乐土的传说，可分为地上的与天上的，如基督教所传的乐园与天国，佛教所传的，也有这两方面。
　　　佛教所传的地上乐土，名为郁多罗拘卢Uttarakuru。拘卢是阿利安A^rya人的一族，所住地也就名为拘卢，在现今德里Dehli以北一带。这里曾发生过大战，古战场被称为「福地」。郁多罗是上，也就是北方，所以郁多罗拘卢，是北拘卢，也是上拘卢。拘卢是婆罗门教发扬成长的中心，印度人以此为中心，而向往北方的最上的拘卢，最福乐的地区。传说中，郁多罗拘卢是四大部洲之一，已成为神话地区。但传说是有事实背景的，依地理去考察，应该是印度北方的山地。阿利安族所住过的故乡。原始的古朴平静的山地生活，在怀念中成为理想的乐土。北拘卢的传说与向往，相当的古老，早在佛教以前就有了。『梵书』Bra^hman!a已经说到；到佛教，『长阿含经』、『楼炭经』、『起世经』、『起世因本经』、『立世阿□昙论』、『正法念处经』，都有详细的说明。『长阿含经』卷一八『世记经』（大正一·一一七下）说：
　 「郁单曰天下，多有诸山。其彼山侧，有诸园观浴池，生众杂花。树木清凉，花果丰茂。无数众鸟，相和而鸣。又其山中，多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花覆上，泛泛徐流。夹岸两边，多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。地生软草，盘萦右旋，色如孔翠，香如婆师，软若天衣。其地柔软，以足踏地，地凹四寸，举足还复。地平如掌，无有高下」。
　　　北拘卢是多山地区，『正法念处经』说：北洲有十大山，人都住在山中。山岭重叠，多山而又说「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的肤色是同一的，表示平等而没有阶级。印度的阶级制──种姓varn!a，就是「色」，种姓起初是从肤色的差别而来的。北洲没有国王，也就没有政治组织。没有家庭夫妇关系，男女间自由好合，儿女也不属于父母。人契的是树果，自然??0014??米──野生的谷类。没有房屋，所以住在「密叶重布，水滴不下」的大树下。衣服是从树上生的，大概是树皮、草叶，掩蔽前后而已。人都活一千岁，没有夭折。死了也不会哭泣，也不用埋葬，自然有大鸟来衔去。这是美化了的，为鹰类啄食而消失的原始葬式（印度人称为天葬）。没有阶级，没有政治，没有家庭；衣、食、住、死，都是极原始的生活方式。这应该面对自然的灾变，要与兽类斗争，为生活而艰苦的时代。但这些都忘了，值得回忆而向往的，是那种自由平等的生活，没有人祸──为人所逼害、欺凌、压迫与屈辱的生活。多少美化了的原始生活，应该有事实因素在内的。佛教的传说，自然的自由生活，加上气候温和，风雨适时，没有兽类的侵扰。而且，北洲中有园、观、门、船、浴池。「七重砖叠，七重板砌，七重栏□，七重铃网，七重多罗行树」，又都是七（或说「四」）宝所成的。到处是音乐、鸟鸣、香气。自然与庄严园林相结合，是佛教的传说。北洲是乐土，没有我我所，没有系属，死了生天。但这里不可能有佛法，所以被称为八难（没有听法的机会）之一。北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住印度，对祖先乡土的追慕。不过这也是一般人所有的观念，如『旧约』的乐园生活，起初连遮蔽前后都还不会。中国也会想起「葛天氏之民，无怀氏之民」。这都是人类进入文明，人与人争的人祸！越来越严重，而唤起原始生活的追慕。
　　　净土思想的又一来源，是天──天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天，是继承印度神教，而作进一步的发展。「天、魔、梵」，是旧有的神世界的层次。天deva，佛教是六欲天；最高处是魔ma^ra；超过魔的境界，就是梵brahma^。在『奥义书』Upanis!ad中，梵是究竟的、神秘的大实在，为一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以为：梵天还在生死中，并依四禅次第，安立四禅十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心观次第，成立四无色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天Caturmaha^ra^jaka^yika，第二忉利天Tra^yastrim!s/a，是多神的；忉利天王释提桓因（帝释S/akradeva^na^m indra，是这个多神王国的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就没有女人。天、魔、梵，都有政治组织形态，所以有天王、天子、天女等。初禅分为大梵天Maha^brahman、梵辅天brahmapurohita、梵众天brahmapa^ris!adya，也就是王、臣、人民──三类。大梵天是「独梵」，是唯一的，自称宇宙人类的创造者，与基督教的一神相近。二禅以上，天是独往独来的，带有遗世的独善意味，反应了印度专修瑜伽的遁世的宗教。在这些天中，佛教形容其清净庄严的，主要是忉利天。天国的微妙庄严，与北拘卢洲不同。北洲的传说来源，是人类追慕原始的自然生活，而天国是反应了人间的政治组合。天神，对人类有赐福或降祸的主管意义，所以这些天神，也称为「世主」。人类明里受到王、臣，以及下层吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人间的政治形态，与天国的形态，有一定的对应性。多神王国的大王──帝释与四天王天，正如中国古代的王与四岳一样。大一统的专制帝王，「天无二日」，正与天上的大统治者唯一神相合。佛教推重北拘卢洲式的自然、平等与自由，对有政治组织意义的天国，并不欣赏。如『正法念处经』卷六九（大正一七·四０八上）说：
　 「郁单越人，无有宫宅，无我所心，是故无畏。……命终之时，一切上生，是故无畏。四天王天则不如是」。
　　　以忉利天为例，天国是不平等的。衣服、饮食等非常精美，但彼此间有差别；寿长，可能会夭折；这里有战争的恐怖；有从属关系，所以也就有占有的意识。对死亡，有怖畏，也有堕落的可能。在物质享受方面，天国胜过了北洲，而在天与天──人事关系上，却远不及北洲那种「无我我所，无有守护」的幸福。不过天国也有他的好处，如七宝庄严，衣食自然，只是更精美，更能随心所欲。天国是化生的；所以死了没有尸骸，也就比北洲更清净了。然天国的特胜，是光明无比，如『起世因本经』卷七（大正一·四００上──中）说：
　 「人间萤火之明，则不如彼灯火之明。……月宫殿明，又不及日宫殿光明。其日宫殿照耀光明，又不及彼四天王天墙壁宫殿身璎珞明。四天王天诸有光明，则又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，则又不及。……若天世界，及诸魔、梵，沙门、婆罗门人等，世间所有光明，欲比如来阿罗诃三藐三佛陀光明，百千万亿恒河沙数不可为比」。
　　　天国受到人间的影响，所以忉利天有高大的善见城Sudars/ananagara，善法堂Sudharma-sabha^。虽说这是□首羯磨天Vis/vakarma变化所造，到底表示了自然与工艺的综合，这是后代净土美的原则。特别是善法堂，是帝释与诸天集会，讲道论理的地方。这里有文明──智慧与道德的气息，所以传说的忉利天上，有归依三宝的，帝释还是得了初果的圣者，这是北拘卢洲所万万不及的！所以大乘经说到他方净土，每说如忉利天上。不过这里的物质享受太好了，所以即使听到正法，也会迅速遗忘，绝大多数沈溺于五欲追求之中。在这庄严光明的天国中，如没有五欲的贪着，没有战争，没有不平等与怖畏，如加上佛菩萨经常说法，那就是佛教理想的净土了。
　　　天国有政治意味，如六欲天还有战争，所以天国的清净庄严，不如北拘卢洲的自然与幸福。但天国仍为净土思想的重要渊源，这不只是天国的清净微妙，而是发现了天国的特殊清净区，那是弥勒Maitreya的兜率天Tus!ita。兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前，在兜率天，从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒，也住在兜率天，将来也从兜率天下降成佛。弥勒成佛的人间净土，是希望的，还在未来，而弥勒所住的兜率天，却是现在的，又同属于欲界，论地区也不算太远。一生所系的菩萨，生在兜率天，当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弥勒菩萨住处，有清净庄严的福乐，又有菩萨说法，真是两全其美，成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前一０一──七七年在位的锡兰王──度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i^，在临终时，发愿生兜率天，见弥勒菩萨。西元前二世纪，已有上生兜率见弥勒的信仰，这是可以确定的。『小品般若波罗蜜经』说：不离般若的菩萨，是从那里生到人间来的？有的「人中命终，还生人中」；有从他方世界生到此间来的；也有「于兜率天上，闻弥勒菩萨说般若波罗蜜，问其中事，于彼命终，来生此间」。特别说到兜率天，正因为兜率天有弥勒菩萨说法。弥勒在兜率天说法，是发愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特别的重视。大乘经说到成佛时的国土清净，有的就说与兜率天一样，这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有弥勒菩萨说法的地区。『佛本行集经』说：一生所系的菩萨，在兜率天的高幢宫，为诸天说「一百八法明门」；『普曜经』也有此说。后代所称的弥勒内院，也就是兜率天上，一生所系菩萨所住的清净区。兜率天上弥勒净土的信仰，是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后，仍留下上升兜率见弥勒的信仰，所以玄奘说：「西方道俗，并作弥勒业，为同欲界，其行易成」。等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然，天国式的清净庄严，兜率天宫式的，（佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。
　　　『长阿含经』（二）『游行经』，说到大善见王Maha^sudars/ana的王都，非常庄严，与净土相似。所以有的以为：大善见王都的庄严形相，是净土思想的渊源。大善见王都，又由三十三天来的妙匠天──□首羯磨，造一座非常庄严的善法殿。大善见王的故事，南传把他分离出来，成为独立的『大善见王经』，编为『长部』的一七经。我以为，这是天国庄严的人间化。在『吠陀』Veda中，因陀罗Indra住在善见城Sudars/ana；因陀罗就是佛教的帝释。依佛教传说，帝释为三十三天主，中央大城，名为善见城，也有善法堂。善法堂，『杂阿含经』「八众诵」，已经说到了。三十三天、善见城、善法堂的庄严，如『长阿含经』（二０）『世记经』等说。这可见善见城与善法堂的庄严，是印度神教的固有传说，而为佛弟子化作人间故都的传说。大善见与善法殿，不正是天国旧有的名称吗？所以，这只是天国庄严的变形。
　 『大唐西域记』卷四（大正五一·八九０下──八九一上）。
　 『长阿含经』卷一八『世记经』（大正一·一一七下──一一九中）。『大楼炭经』卷一（大正一·二七九下──二八一上）。『起世经』卷一·二（大正一·三一四上──三一七上）。『起世因本经』卷一·二（大正一·三六九上──三七二中）。『立世阿□昙论』卷二（大正三二·一八０中）。『正法念处经』卷六四（大正一七·三七九中──下）。又卷六八──七０（大正一七·四０六上──四一三中）。
　 『正法念处经』卷六八（大正一七·四０六中）。
　 『望月佛教大辞典』（二二０上）。
　 『正法念处经』卷六九（大正一七·四０八上）。『起世经』卷七（大正一·三四四中）。
　 『立世阿□昙论』卷二（大正三二·一八四上──一八五中）。
　 『望月佛教大辞典』引述（三九二二上）。
　 『起世经』卷八（大正一·三五二中──三五三中）。
　 『大史』（南传六０·三六八）。『岛史』（南传六０·一三二）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五六０上）。
　 『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』（大正一一·六八中）。『佛说海龙王经』卷二（大正一五·一四０中）。『大方等大集经』卷一六「虚空藏菩萨品」（大正一三·一０八中」。
　 『佛本行集经』卷六（大正三·六八０中──六八二中）。 『普曜经』卷一（大正三·四八七上──下）。 『方广大庄严经』卷一（大正三·五四四上──五四五上）。
　 『诸经要集』卷一（大正五四·六下）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二三上）。『长部』（一七）『大善见王经』（南传七·一七八）。
　 『杂阿含经』卷四０（大正二·二九五下）。『增支部』「三集」（南传一七·二三一）。
　 『长阿含经』卷二０『世记经』（大正一·一三一上──一三二中）。『大楼炭经』卷四（大正一·二九四上
　　　──二九五下）。『起世经』卷六（大正一．三四一上──三四二中）。『起世因本经』卷六．七（大正一．三九六上──三九八中）。
　第三节 神秘力护持的仰信
　　　第一项 音声的神秘力
　　　人类的语声，能说明事理，更有感动人心的力量，古人对之是有神秘感的；特别是巫师、先知们的语言。中国文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神圣意义的。语言的神秘感，使人欢喜听吉祥话，而忌讳某些语言，这是古人共有的感觉与信仰。佛法流传久了，或本没有神秘感而也神秘化了；印度一般的──语言的神秘性，也融合到佛法中。自从大天Maha^deva立「道因声故起」，以为语言的音声，有引发圣道的力量，语声才发展为修道的方法。这些语言的神秘性，语声的修道法，都在大乘佛法中充分发挥出来。
　　　佛法中有「咒愿」：咒，在中国文字中，与「祝」字相通，所以咒愿是语言的祝愿。『五分律』说：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应咒愿」。『十诵律』说：「僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿。咒愿已，从上座次第（却地敷）而出」。佛教的僧制，是渐次形成的。布萨日，信众们都来了，所以制定要为信众说法。其后又制定，说法终了，要为信众们咒愿。如应请到施主家去应供，饮食终了，也要为施主咒愿。在咒愿以前，又多少为施主作简要的说法。『僧只律』说：「僧上座应知前人为何等施，当为应时咒愿」。信众们请僧应供，大都是有所为的，所以应随施主的意愿，而作「应时」──适合时宜的祝愿。『僧只律』列举丧亡、生子、新舍落成、商人远行、结婚、出家人布施──六事，并不同的祝愿词。生子的咒愿文，如『摩诃僧只律』卷三四（大正二二·五００中──下）说：
　 「僮子归依佛，……七世大圣尊。譬如人父母，慈念于其子，举世之乐具，皆悉欲令得，令子受诸福，复倍胜于彼。室家诸眷属，受乐亦无极」！
　　　咒愿，只是随事而说吉祥的愿词，满足布施者的情感，本没有神秘的意义，与中国佛教法事终了所作的回向颂相近。
　　　咒愿而外，在受请应供时，还有说「特欹□伽陀」，及唱「三钵罗□多」的制度。特欹□（伽陀），或作铎欹□、达□、大□、檀□、达□等，都是daks!in!a^的音译，义净义译为「清净」（伽他）。『四分律』卷四九（大正二二·九三五下）说：
　 「应为檀越说达□，乃至为说一偈：若为利故施，此利必当得。若为乐故施，后必得快乐」 ！
　　　『根本说一切有部尼陀那』卷一（大正二四·四一六上）说：
　 「诸□刍闻是语已，即皆各说清净伽他曰：所为布施者，必获其义利。若为乐故施，后必得安乐。菩萨之福报，无尽若虚空，施获如是果，增长无休息」。
　　　『尼陀那』的第一颂，与『四分律』说相合。这是受施主供养以后的赞颂，所以依发音类似的da^na（施），而解说达□为布施。然义净却译为「清净」，清净是如法而没有过失的意思，所以这是赞叹如法布施的功德。说达□，也就是受供后说法。说法不一定是歌颂，但传说佛也听许歌咏声说法。如『四分律』的达□，不只是赞叹布施，而是「若檀越欲闻说布施……应为檀越赞叹布施；赞叹檀越；赞叹佛法僧」。可见达□是受供后的赞叹偈，从布施而赞叹三宝，后代用来代替说法的。
　　　咒愿与特欹□颂，没有神秘意味，而唱「三钵罗□多」sam!pra^pta，却有点神秘化。如『根本说一切有部目得迦』卷八（大正二四·四四五中）说：
　　　「一人于上座前，唱三钵罗□多。由是力故，于饮食内诸毒皆除」。注：「三钵罗□多，译为正至；或为时至；或是密语神咒，能除毒故。昔云僧跋者，讹也」。
　　　三钵罗□多，古译作僧跋。唱三钵罗□多，而饮食中的毒性都消除了，这是传说尸利仇多S/ri^gupta的故事。尸利仇多（或译申日，德护）在饮食中放了毒药，然后请佛与僧众去应供。
　　　『目得迦』以为唱了「三钵罗□多」，毒就没有了，所以义净注为：「或是密语神咒，能解毒故」。然同属说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』卷六一，却这样（大正二三·四六四下）说：
　 「佛如是咒愿：□欲、镇恚、愚疑，是世界中毒。佛有实法，除一切毒；解除舍已，一切诸佛无毒。以是实语故。毒皆得除。……未唱等供，不得食」。
　　　依『十诵律』，消除饭食中毒质，是由于实语，与唱三钵罗□多无关。『十诵律』的意见，与『增壹阿含经』、『月光童子经』、『申日儿本经』、『德护长者经』所说相合。『十诵律』所说的「等供」，是三钵罗□多的义译。『佛说梵摩难国王经』（大正一四·七九四中）说：
　 「夫欲施者，皆当平心，不问大小。佛于是令阿难，临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平等」。
　　　「僧跋」是众僧饭皆悉平等，正与「等供」的意义相合。佛教的制度，多数比丘在一处受供，是不问年老年少，有没有学德，相识或不相识，应该平等心布施供养，比丘们也应该平等心受供养。所以在开始饭食时，唱「三钵罗□多」，唤起大家的平等用心。这句话，同时也就成了一种号令。多数比丘在一处受供，坐定了以后，钵中放好了饭食。为了保持秩序，不致参差杂乱，所以要有一指令，才一致的开始取食。于是「三钵罗□多」，在唤起供养者与受供者的等心而外，又附有开始取食的意义。一听到唱「三钵罗□多」，就开始取食；时间流传得久了，似乎这就是开始取食的指令。于是乎或解说为「时至」、「正至」、「善至」。为什么要唱「三钵罗□多」的原意，一般是模糊了，而只是习惯了的流传下来。有的与消毒的故事相结合，而解说为「由是力故，诸毒皆除」，「三钵罗□多」也就被误解为秘密神咒了。咒愿，说达□，唱僧跋，主要为受供前后的颂赞。
　　　谛语satyavacana，或译为实语。这是真诚不虚妄的誓言，与一般的发誓相近。谛语，是印度一般人所深信的。从种种谛语的传说来看，谛语是：说谛语的人，必要备有良好的功德，才能从真诚不虚妄的誓言中，发出神奇的力量，实现誓言的目的。不只是内心的想念，还要口里说出来，语言也就有了一分神秘的意味，所以谛语也称为真实加持satya^dhis!t!ha^na,saccadhit!t!ha^na。起初，佛法是没有谛语的，但在世俗信仰的适应下，渐渐的参杂进来。如『中部』的「鸯掘摩经』，佛命鸯掘摩罗An%gulima^la，以「从圣法中新生以来，不曾忆念杀生」的谛语，使产妇脱离了难产的灾厄，得到了平安。汉译『杂阿含经』的同一事实，就没有谛语救产难部分。如『十诵律』等所传，佛以「佛（或作三宝）没有贪、镇、疑三毒」的谛语，消除了饮食中的毒素。『法句』『义释』Dhammapada-At!t!hakatha^有同一故事，却没有除毒的谛语。这可见谛语的出现于佛教圣典，是后起的。到了部派时代，谛语的信仰，非常普遍。所以在当时传出的「本生」中，释尊前生的谛语故事，相当的多。依本生而归纳出来的菩萨德行──波罗蜜多，铜□部Ta^mras/a^t!i^ya也就有了谛语加持。谛语所引起的作用，以治病或恢复身体健全为最多。如尸□王S/ivi割肉救鸽本生，「时菩萨作实誓愿：我割肉血流，不镇不恼，一心不闷以求佛道者，我身当即平复如故！即出语时，身复如本」。如□S/ya^ma为毒箭所射，也由于谛语而康复。『小品般若经』说：「以此实语力故，此城郭火，今当灭尽」，那谛语更有改变自然的力量。凡称为谛语或实语的，主要是由于谛语者的功德力，但也可能是得到鬼神的协助。如『小品经』所说的谛语灭火，或是本身没有灭火的力量，而由「非人」来助成。□本生中，也是得到帝释S/akradeva^na^m indra神力的加持。在所说的谛语中，可能有神力在护助，就近于咒语，所以『十诵律』称谛语为「咒愿」。大乘佛法初兴，谛语还相当流行。但不久，就为佛与菩萨的神力，密咒的神力所取而代之了！
　　　语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为mantra，或称为vidya^，vijja^，或称为dha^ran!i^，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为咒。严格的说，佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如『长阿含经』卷一四『梵动经』（大正一·八九下）说：
　 「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒，……沙门瞿昙无如此事」。
　 「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠□能为解咒，……沙门瞿昙无如此事」。
　　　神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的『沙门果经』、『梵网经』，都有同样的叙述。似乎这是禁止邪命自活，如没有因此而得到经济的报酬，或者就不妨的。然『梵网经』等称之为「无益而徒劳的明咒」，是否定明咒之神效的。『中阿含经』卷四七『多界经』（大正一·七二四上）说：
　 「若见谛人，生极苦、甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦……者，终无是处。若凡夫人，舍离此内，更从外求，……必有是处」。
　　　依说一切有部Sarva^stiva^din所传的『多界经』，即使痛苦到极点，可能有死亡的危险，真正通达真谛的圣者，是不会为了生命，到外教那里去学习神咒。可见这些「徒劳无益的明咒」，只是愚疑凡夫所有的信仰──迷信。
　　　咒语的引入佛法中，治蛇毒咒该是最早的了。『杂阿含经』说：优波先那Upasena为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，没有什么变异。因此，佛为比丘们说防治毒蛇的咒语，如卷九（大正二·六一上──中）说：
　 「即为舍利弗而说偈言：
　　　常慈念于彼 坚固赖吒罗 慈伊罗盘那 尸婆弗多罗 钦婆罗上马 亦慈迦拘吒
　　　及彼黑瞿昙 难陀跋难陀 慈悲于无足 及以二足者 四足与多足 亦悉起慈悲
　　　慈悲于诸龙 依于水陆者 慈一切众生 有畏及无畏 安乐于一切 亦离烦恼生
　　　欲令一切贤 一切莫生恶 常住蛇头岩 众恶不来集 凶害恶毒蛇 能害众生命
　　　如此真谛言 无上大师说 我今诵习此 大师真实语 一切诸恶毒 不能害我身」
　 「贪欲镇恚疑 世间之三毒 如此三恶毒 永除名佛宝 法宝灭众毒 僧宝亦无余破坏凶恶毒 摄受护善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」
　 「故说是咒术章句，所谓：坞·耽婆隶·耽婆隶·耽陆·波婆耽陆·奈□肃·奈□·枳跋□·文那移·三摩移·檀谛尼罗枳施·婆罗拘闭·坞隶·坞娱隶·悉波诃」。
　　　『根有律』与『杂阿含经』所说相同。所说的偈颂──伽陀，是谛语、实语。又分为二：初七颂半，是佛的慈心护念八大龙王，及一切众生的谛语。慈心，是不受毒害的，所以慈心谛语，能使蛇等不能伤害。次二颂半，是佛、法、僧没有烦恼毒的谛语，与除灭尸利仇多饭食中毒素的谛语相同，所以伽陀是防治蛇伤的谛语。次说「咒术章句」，『根有律』作「禁咒」，原文可能为mantra，这才是咒语。『相应部』与『杂阿含经』相当的部分，但说优波先那受蛇伤而死，没有伽陀，也没有咒语。『铜□律』中，有比丘为毒蛇所伤，所以佛说「自护咒」attaparitta。初说四颂，与『杂阿含经』的前五颂相同，仅四大龙王。次说「佛无量，法无量，僧无量，匍行的蛇蝎等有量」，近于除毒的谛语。自护咒，只是谛语而已。『四分律』说：「自护慈念咒：□楼勒叉慈……慈念诸龙王，乾闼婆，罗刹娑，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平复。断毒，灭毒，除毒，南无婆伽婆」。也是慈心的谛语。从这里可以看出：优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常，编入『相应部』「处相应」（『杂阿含经』同），原是没有伽陀与咒语的。律师们开始以谛语防治毒蛇；根本说一切有部的律师们，才在防护谛语下，附入世俗治毒蛇的咒语。以后，又附入『杂阿含经』中。
　　　世俗咒术的引入佛法，不外乎受到印度习俗的影响。印度自「阿闼婆吠陀」Atharva Veda以来，称为mantra的咒语，非常流行。咒语的神效，被一般传说为事实。对于修道，佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒术来获取生活（邪命），但咒术的效力，在一般是公认的，所以在部派佛教中，容受咒术的程度，虽浅深不等，而承认咒术的效力，却是一致的。世俗有以咒术杀生的信仰，现在的各部广律，也要考虑到咒术杀害生命，所犯罪过的轻重。如『铜□律』说：以咒术除鬼害而杀鬼。『五分律』说：「随心遣诸鬼神杀」。『四分律』说：「咒药与，令胎堕」。『僧只律』说：「□陀罗咒」杀。『十诵律』说：「作□陀罗杀，半□陀罗杀，断命」。□陀罗是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半□陀罗是「召鬼咒铁人令起」。断命是「心念口说读咒术」的种种法。『根本说一切有部□奈耶』的「起尸杀」，「起半尸」杀，「咒杀」，与『十诵律』相同，但起半尸的方法不同。总之，各部派都承认咒术有杀害生命的力量。印度在热带，毒蛇特别多；每年为毒蛇所伤害的人，数目很大。一直到现在，还有一批以咒蛇为职业的。出家人多住于山林，正是毒蛇出没地区，既承认咒术的力量，那末为了保护自己，引用世俗防治毒蛇的咒术，也就不觉得离奇了！僧团内，准许学习治蛇毒咒，那其他治病的咒法，当然也是许可了。如『四分律』卷三０（大正二二·七七五上）说：
　 「若学咒腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学咒（除）毒：为自护，不以为活命，无犯」。
　　　『根本说一切有部尼陀那』，有治痔病的咒。女人总容易信仰这些咒术，所以对比丘尼有禁止学咒的规定。原则的说，凡与自护──自己治病无关的，一切咒都不许学，不许教，但说一切有部的晚期律──『根本说一切有部律』，咒术是相当严重的侵入了佛教。邬陀夷Ka^l!uda^yin化作医师，咒诵，称三宝名号，「众病皆除」。还有偷盗伏藏的咒法：作曼陀罗，钉□地罗木，系上五色的丝线，然后炉内烧火，「口诵禁咒」。这虽是犯戒的，被禁止的，但可见有人这么做。法与Dharmadinna^^比丘尼教军人围城取胜的法术，如『根本说一切有部□奈耶』卷二三（大正二三·七五三下）说：
　 「围彼城郭，即于其夜，通宵诵（三启）经，称天等名而为咒愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神」。
　　　诵经，供养天神，求神力的护助，与大乘的诵『金光明经』、『仁王护国般若经』，原则是没有差别的。『药事』说：广严城Vais/a^li^的疫病严重，请佛去驱除疫鬼。佛到了那雉迦Na^d!akantha，命阿难陀A^nanda到广严城去说咒，驱逐邪鬼。佛到了广严城，为了怜悯众生又说咒。根本说一切有部，对于治病，驱鬼，求战争的胜利，显然是常用咒术的。
　　　咒语，语音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使鬼神；咒的神秘力，与鬼神力是相结合的。在佛法中，起初是谛语──真诚不虚妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒术是类似的。所以『十诵律』称说谛语为「咒愿」；『四分律』等称谛语为「护咒」。咒──音声的神秘力，终于经谛语的联络，为部派佛教所容受，甚至成为佛法的一部分。如陈真谛Parama$rtha传说：『四分律』所属的法藏部Dharmagupta，在三藏以外，别立「咒藏」。
　　　虽印度都是信仰咒术的，而有些地区，神咒的信仰特强。在印度北方，是乌仗那Udya^na，如『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）说：
　 「乌仗那国………好学而不功，禁咒为艺业。……戒行清洁，特闲禁咒」。
　　　乌仗那是古代的□宾地区。在家人有以禁咒为职业的；出家也于禁咒有特长。这是法藏部、说一切有部流行的地区，也是北方大乘兴起的重镇。在南方，有达罗鼻荼Dra^vid!a，如『一切经音义』卷二三（大正五四·四五一中）说：
　 「达利鼻荼，……其国在南印度境，此翻为销融。谓此国人生无妄语，出言成咒。若邻国侵迫，但共咒之，令其灭亡，如火销膏也」。
　　　达罗鼻荼，本为南印度民族的通称。『大唐西域记』有达罗□荼国，以建志补罗Ka^n~cipura为首都，区域极广。达罗□荼族的语言，名达罗□荼语（鬼语），与梵语（天语）不同，在阿利安族A^rya的印度人听起来，非常难懂。加上达罗□荼族的神咒（语言即神咒）信仰，成为难以理解的语音，所以『瑜伽师地论』说：「非辩声者，于义难了种种音声，谓达罗弭荼种种明咒」。达罗□荼，唐译『华严』就译作「咒药」。这里的弥伽Megha医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知」一切「语言秘密」，也与密咒有关。达罗□荼的守护神，是夜叉yaks!a，因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隐密的意义，传说有地夜叉、虚空夜叉、飞行夜叉三类。夜叉的语言，正是达罗□荼语那样的难于了解。『大智度论』卷五四（大正二五·四四八上）说：
　 「此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄。诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。
　　　达罗□荼明咒的难解，就是夜叉语的难解。大乘佛法中陀罗尼咒的发展，与夜叉是有密切关系的。『华严经』的『入法界品』，起于南方，就有弥伽医师的语言法门，及四十二字母。容受咒术的部派佛教，将因与明咒有关的南北两大区域，发展为重视陀罗尼咒的大乘法门。
　 『异部宗轮论』（大正四九·二五上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二·一二一下）。
　 『十诵律』卷三八（大正二三·二七二中）。
　 『摩诃僧只律』卷三四（大正二二·五００中）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
　 『四分律』卷四九（大正二二·九三五下──九三六上）。
　 『增壹阿含经』卷四一（大正二·七七五上）。『月光童子经』（大正一四·八一七中） 『申日儿本经』（大正一四·八二０上）。『德护长者经』卷下（大正一四·八四八下）。
　 『中部』（八六）『鸯掘摩经』（南传一一上·一三九）。
　 『杂阿含经』卷三八（大正二·二八０下──二八一中）。
　 『十诵律』卷六一（大正二三·四六四下）。又上所引。
　 『法句义释』Dhammapada-At!t!hakatha^（一·四三四）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·八八下）。
　 『六度集经』卷五（大正三·二四下──二五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五七０上）。
　 『十诵律』卷六一（大正二三·四六四下）。
　 『长部』（二）『沙门果经』（南传六·一０一）。又（一）『梵网经』（南传六·一一）。
　 『根本说一切有部□奈耶」卷六（大正二三·六五七上──中）。
　 『相应部』「六处相应」（南传一五·六四──六六）。
　 『铜□律』「小品」（南传四·一六八──一七０）。
　 『四分律』卷四二（大正二二·八七一上）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一三九）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二·八中）。
　 『四分律』卷五六（大正二二·九八一上）。
　 『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五六上）。
　 『十诵律』卷二（大正二三·九中──下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷七（大正二三·六六二上）。
　 『根本说一切有部尼陀那』卷二（大正二四·四二０中──下）。
　 『铜□律』「比丘尼分别」（南传二·四九三）。『四分律』卷二七（大正二二·七五四上）等。『根本说一切有部□刍尼□奈耶』卷一九（大正二三·一０一二中──下）。
　 『根本说一切有部□奈耶」卷四三（大正二三·八六一中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷三（大正二三·六三九上）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷六（大正二四·二七中──下）。
　 『三论玄义检幽集』卷六（大正七０·四六五中）。
　 『瑜伽师地论』卷三七（大正三０·四九四中）。
　 『大方广佛华严经』卷四六（大正九·六九二下──六九三中）。 『大方广佛华严经』卷六二、六三（大正一０·三三七中──三三八中）。『大方广佛华严经』卷五（大正一０·六八四上──六八五中）。
　 『大智度论』卷一二（大正二五·一五二下）。
　　　第二项 契经的神秘化
　　　佛说的法──经，只是语言，由弟子忆持，集成一定的文句而传诵下来。经法是佛所开示的，说明了如实悟解，与实践真理的修行方法。法的内容，是不共世间的，希有的，一切佛弟子所应尊敬的。但传诵于人间的法，如没有切实去理解，如实的去修持，到底不过是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表诠法的名句文身，久久而引起神秘感。一则是：日常应用的三归文，五戒文，以及咒愿、说达□所用的赞叹三宝、赞叹布施、赞叹持戒或忏悔等偈颂，已成为吟咏声的赞颂，能引起听者的欢喜心。一则是：信众的要求，不一定是解脱，求来生幸福以外，还有现生安乐的要求。于是乎诵持这些章句偈颂，被形容为能消灾，召吉祥，治病，有世俗的现生利益了。如『根本说一切有部□奈耶』卷五０（大正二三·九０三中）说：
　 「若有人来乞钵水时，应净洗钵，置清净水。诵阿利沙伽他，咒之三遍，授与彼人。或洗或饮，能除万病」。注：「阿利沙伽他者，谓是佛所说颂，出圣教中。若读诵时，有大威力。但是余处令诵伽他者，皆此类也。即如河池井处洗浴饮水之时，或暂于树下偃息取凉而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼罗，践佛塔影，或时己影障蔽尊容，或大众散时，或入城聚落，或晨朝日暮礼拜尊仪，或每食罢时。或洒扫塔庙：诸如此事，其类实繁，皆须口诵伽他，奉行获福」。
　　　阿利沙伽他，是圣教中佛说的伽他。依义净的附注，可见当时的出家人，常在「口诵伽他」，相信「有大威力」，「奉行获福」，也就是信仰「口诵伽他」有加持的力量。『根有律』本文，是诵阿利沙伽他，可以治万病。又如「每食了时，说铎欹□伽他，称彼二龙王名字，为作咒愿，令舍恶道生善趣中」。这与中国的超荐功德相近。还有，「诵三启经」（三启就是三段落：初，赞叹三宝；中，诵经；末，回向咒愿），能获得战事的胜利；能使树神移到别处去。诵经与口诵伽他，可以消灾，得吉祥，有世俗的种种利益，与咒术是没有什么差别的了。这虽只是根本说一切有部Mu^lasarva$stiva^din的律藏所传，但在印度的其他部派，相信会有共同信仰，或是程度之差而已。
　　　念诵经文、伽陀，可以消灾、召吉祥的信仰，也存在于锡兰Sim!hala、缅甸Burma、泰Thailand等南传佛教国。如『小部』中有名为『小诵』的，内有九部：『三归文』，『十戒文』，『三十二身分』，『问沙弥文』，『吉祥经』，『三宝经』，『户外经』，『伏藏经』，『慈悲经』。这九部中，除去『户外经』与『伏藏经』，其他七部，受到锡兰佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就读诵这些Paritta式的护经，认为有降邪祈福的功效。又『长部』三二『阿吒曩胝经』A^t!a^nat!iya-sutta，汉译的『长阿含经』中缺。这部经名为「护」rakkha，是□沙门Vais/ravan!a天王所奉献于佛的。经中说四大天王属下的乾闼婆gandhabba、鸠盘荼kumbha^n!d!a、龙na^ga、夜叉yaks!a，对佛有信心，愿意护持比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──四众弟子，以免为邪恶而没有信心的乾闼婆、鸠盘荼、龙、夜叉等所侵扰。这是龙天等的自动护持，但也存有依赖善神护持的力量。泰国皇家，在每年正月初一日，请僧众诵持『阿吒曩胝护经』，为国家祝福。诵经祝福的宗教意义，与北方佛教是没有实质差别的。
　　　经与律，起初都是口诵忆持而传授下来的。律中说到「书信」，文字而用笔写出，佛世已经有了。阿育王As/oka时代的石刻、铭文，都是书写而刻下的。然佛教的圣典，宁可口口相传，而并没有书写下来。这是受到印度宗教文学的影响，如『吠陀』Veda，直到近代，才录下而出版。佛教圣典的文字记录，情形也是这样。虽然已经书写记录，口传的风气，还是很盛行。法显去印度，在西元五世纪初，而法显说：「法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写」。与法显同时的佛陀耶舍Buddhayas/as，译出『四分律』与『长阿含经』，都是诵出的。昙摩难提Dharmanandi在西元三八四年，译「增一、中阿含」，也是先经「写出」，然后传译的。声闻佛教的「三藏」或「四藏」，什么时候用书写记录，一向缺乏明确的记载。惟锡兰传说：在□多伽摩尼王Vit!t!aga^mani^时，锡兰因多年战争而造成大饥荒。西元前四三──二九年间，比丘们感到佛教前途的艰险，忧虑忆持而口传的三藏会遗忘，所以在中部的摩多利Ma^tale地方，集会于阿卢精舍Aluviha^ra，将三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存。这虽是局部地区的记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写圣典，是不会距离太远的。
　　　写定圣典的主要理由，一，为了战争扰乱，而忧虑忆持传授的可能遗失；锡兰的书写三藏，就是为了这个。中印度的熏伽S/un%ga王朝，西元前七三年灭亡。代之而起的甘婆Kan!va王朝，又在西元前二八年灭亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那Yona人的犹克拉提底Eucratides王家兴起，占有犍陀罗Gandha^ra与□叉始罗Taks!as/i^la^；而先来的犹赛德谟Euthydemos王家，统治了旁遮普Panja^b，后来更伸张势力到中印度。西元前一００年左右，塞迦人Saka与波罗婆Pahlava人，又侵入北印度。「三恶王……扰害百姓，破坏佛教。……破坏僧坊塔寺，杀诸道人」。在印度，西元前一００年起，是一个苦难的时代。佛法在苦难中，使佛教界震动，引起了正法灭亡的预言。为了保存圣典而用书写记录，极可能是在那个时代。二，多氏的『印度佛教史』，关于圣典的书写记录，一再说到与部派的争执有关。该书以为在『大□婆沙论』编集时代，当然是不对的。但部派的分化、对立、争执，各派为了自部所传圣典的确定（部派的某些见地不同，是由于所传的圣典内容，多少不同，文句也有出入）而记录下来，也是极可能的。锡兰书写三藏的会议，自称为「第五结集」，重行整理或改编，确定为现存形态的铜□部圣典，应该就是这个时候。所以『论事』评破的内容，包括了大空部Maha^s/u^nya等。十八部的分化完成，约为西元前一００年顷。彼此对立，互相争论，时局又异常混乱，促成了书写三藏的运动。圣典的书写，因部派而先后不同，大抵都在西元前一世纪中。大乘的兴起，正就是这一时代，也就说到圣典的书写记录了。
　　　佛法的修学，从听闻而来，所以称弟子为「多闻圣弟子」，称为「声闻」。论到法的修学，就是：「亲近善友，多闻熏习，如理思惟，法随法行」──四预流支。除去亲近善友，就是闻、思、修的三慧次第。说得详尽一些，如『增支部』所说：
　 倾听·持法·观义·法随法行
　 多闻·能持，言能通利·以意观察·以见善通达
　 听法·受持法·观察法义·法随法行·语言成就·教示开导
　　　以意观察──观义，就是如理思惟。以见善通达，是法随法行。在闻与思间，加上持法，是听了能忆持不忘。言善通利，是流利的讽诵文句，也就是语言成就。教示开导，是为了利他而说法。综括法义修习的过程，不过六项。自从圣典的书写流行，法义的学习，也增加了项目。经大乘的『般若经』的倡导，一般大乘经都说写经的功德，瑜伽orga家综合『般若经』所说的为十事，名「十种法行」，如『辩中边论』卷下（大正三一·四七四中）说：
　 「于此大乘有十法行：一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习」。
　　　书写，是写经。供养，是将写成的经卷，供在高处，而用香、华等庄严来供养。施他，是将经卷布施给别人。自披读，是依照经本来读。这四事，都因书写的兴起而成立。本来只是谛听、受持、讽诵；讽诵是为了文句的流利熟习（即言能通利），现在列在为他演说以下，也就有了为他讽诵的意义。『般若经』对书写、供养、施他、读、诵的功德，给以非常高的称叹，书写的经卷与读诵，也就神秘化了。
　　　部派佛教盛行佛塔stu^pa与支提caitya的崇奉供养，是重于信仰的。大乘兴起时，经卷书写的风气流行，『般若经』就极力赞扬读、诵、受持、书写、供养（般若）经典的功德。经典因此而流行普遍，对于佛教的发展，是大有功德的。赞扬读、诵、受持、书写、供养的功德，使一般人从信心而进求智慧，在佛法中，这应该说是高人一着的！但『般若经』所称叹的功德，为了适应世人的需要，而也说到现世的世俗功德。如『小品般若波罗蜜经』的「塔品」与「明咒品」，说到读、诵、受持的现世功德，书写、供养经卷的现世功德，主要有：
　 不横死·在在处处无有恐怖·犯官事官事即灭·父母知识所爱敬·身体健康
　 不说无益语·不起烦恼，不能毁乱佛法·说法无有畏难
　　　这些现世功德，由于诸天来护持，诸佛护持『般若经』。经上并有当时因默诵般若波罗蜜，使魔军与外道们退去的实验。『经』卷二（大正八·五四二中、五四三中）说：
　 「般若波罗蜜，是大咒术，无上咒术」。
　 「般若波罗蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒」。
　　　读、诵、受持、书写、供养，而有这样的现世功德，确与一般咒术的作用相同，而且是更高更妙的咒术。在甚深悟证的另一面，有那样通俗的明咒作用。『般若经』在北方的大发展，诵经、供养功德，应该是一项重要的原因。传说：众香城Gandhavati^的宝台上，「有四宝函，以真金□书般若波罗蜜，置是函中」供养。『历代三宝纪』卷一二（大正四九·一０三上）说：
　 「崛多三藏口每说云：于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严──三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香华供养」。「此国东南二十余里，有山甚□。其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼，华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈。国法相传，防护守视」。
　　　大乘佛教区，供养经典的风气，是那样的尊重！供养经卷的功德，不是护咒式的，有点近于护符了！为了摄引善男子、善女人，学习大乘法义，特地赞扬读、诵、供养的功德。但供养而过分尊重，「转读」而已，平时束之高阁，对于诱引修学智慧的本意，反而受到障蔽了！
　 『根本说一切有部□奈耶』卷四四（大正二三·八六七下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷二三（大正二三·七五三下──七五四上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷二七（大正二三·七七六上）。
　 『小部』「小诵」（南传二三·一）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六四中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六三下）。又卷一四（大正五五·一０二下）。
　 『出三藏记集』卷一三（大正五五·九九中）。
　 『岛史』（南传六０·一三四）。『大史』（南传六０·三七八）。
　 『阿育王传』卷六（大正五０·一二六下）。
　 『阿育王传』卷六（大正五０·一二六下）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（日译本一０二、一０五）。
　 『增支部』「十集」（南传二二下·二０、一一六──一一七、五七）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷二（大正八·五四一下──五四五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一０（大正八·五八三中）。
　　　第三项 神力加护
　　　神，高级的是诸天，低级的是夜叉yaks!a、龙na^ga等。印度宗教所信仰的神，释尊采取了「存而不敬」的态度；神是有的，但在出家的僧团中，是不准奉事供养天神的。如『根本萨婆多部律摄』卷一０（大正二四·五八三上）说：
　 「若至天神祠庙之处，诵佛伽他，弹指而进；□刍不应供养天神」。
　　　『根本说一切有部尼陀那』说：不应该敬事天神，也不应该毁坏神像。佛不否认这些神鬼的存在，但以为：这些神鬼都在生死流转中，是可怜悯的，还应该受佛的教化，趣向解脱。于是传说梵王Maha^brahman请佛说法，四大天王奉钵。梵王得不还果，帝释S/akradeva^na^mindrao预流果，都是佛的弟子，成为佛的两大胁侍。这是佛教对鬼神的态度，也就是对印度固有宗教的态度，容忍传统而进行温和的诱导改革。夜叉与龙，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴恶的，如以人为牺牲等，所以有降伏恶夜叉，降伏毒龙的种种传说（佛法传到那里，就有降伏那里的毒龙、暴恶夜叉的传说）。总之，对佛法有善意的，邪恶而受到降伏教化的，都成为佛教的护法神，至少也不会来障碍。在『杂阿含经』的「八众诵」中，诸天每于夜晚来见佛（或比丘），有的礼拜，有的赞叹，也有的为了问法。如『长部』的『阿吒曩胝经』，是□沙门Vais/ravan!a天王所说：四大天王及其统属的鬼神，愿意护持佛的四众弟子。神鬼自动的来见佛听法，发愿护持佛法，佛弟子没有尊敬他，希求他，是初期佛教对鬼神的立场。但是，既容忍世俗神鬼的存在，传说中神鬼所有限度内的神力，也就不能否认了。这些神鬼的力量，在热心护法中表现出来。经中常说：金刚手Vajrapa^n!i常在佛身旁，监视与佛问难的人，不许他说妄语。又有金□罗Kumbhi^ra夜叉，击破提婆达多Devadatta推下的大石，这才没有压伤佛。特别是在「本生」中，帝释的神力，更显得活跃，如能使□S/ya^ma的箭伤平复，下雨将树林的大火灭息。佛的出家弟子，不许供养天神，而在家的信佛弟子，却是容许的。如『根本说一切有部尼陀那』卷三（大正二四·四二五中）说：
　 「世尊为摩揭陀国大臣婆罗门，名曰行雨，略宣法要。说伽他曰：若正信丈夫，供养诸天众，能顺大师教，诸佛所称扬」。
　　　「供养诸天众」，是「为俗人密意而说」，虽不是佛教的本意，而在事实上，容许在家的佛教徒，信佛而又供养天神。供天是随俗的方便，向解脱是信佛的真义。这样的适应世俗而弘扬佛教，与『般若经』的重般若悟证，而又称扬读、诵、供养的现世功德，是同一作风。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起来，对天神的尊敬态度，是多少会影响教团的。希望天神护持的事，终于在佛教中出现。法与Dharmadinna^^比丘尼教人，「通宵诵经，称天等名而为咒愿」。这是以诵经的功德，回向给诸天，称呼天的名字，也就是呼吁天神，祈求天的护助。以诵经功德来咒愿，等于送礼物而请求援助：部派佛教后期，与初期佛教的精神，显然是不同了！诵经咒愿，是变相的供养。佛教自身要请他护助，这些护法大神在佛教中的地位，慢慢的高起来。大乘佛法兴起，知名的护法大神，渐渐都成为菩萨了。一直发展下去，这些护法大神，有些竟是佛的化身，成为在家、出家佛教徒的崇拜对象，到达天佛合一的阶段。
　　　佛教适应世俗，尊重供养天神，以求得天神的护持，是与咒愿、诵经相结合的。论到佛教自身，佛与大阿罗汉在世时，当然有不思议力的加护。如杀人无厌的鸯掘魔罗An%gulima^la，经佛三言两语，就使他放下刀剑，从事修道的生活。失去儿子而疯狂了的裸妇，见了佛，就会倏地清明过来。践踏一切的醉象，见佛而被降伏。这都有出于内心的超常力量；降龙（蛇）伏虎的传说，是有事实的（但以理被投入狮栏内，也同样的没有受伤）。威德力的加持，虽浅深不等，但在宗教界，是应该信认其有的。这种威德力的加持，佛与大阿罗汉入了涅盘，即不再现起；传说佛也只有加持舍利s/ari^ra，能起放光等现象，为后世崇敬与作福的对象。已入涅盘的佛与大阿罗汉，在声闻佛教中，不再说什么神力加持，所以对佛没有神教式的祈求感应，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，这是一重要的原因。但发展中的佛教，阿育王As/oka，　　　以后，遭遇的困难很多。早年提倡的一代大师制（锡兰与说一切有部，都有五师相承的传说），因部派分化而不再存在。国王护法，是难得正信的。已入涅盘的圣者，又不可能再有加护力。祈求护持的需要，引出了罗汉不入涅盘，护持佛法的传说。不入涅盘的，有：一、宾头卢颇罗堕Pin!d!ola-bha^radva^ja，简称宾头卢：在白衣人前现神通，为佛所呵斥处罚：「我今摈汝，终身不得般泥洹，不得住阎浮提。……宾头卢于拘耶尼而作佛事」。『分别功德论』但说现神通；『四分律』与『法句释』，但说现神通被呵责；『十诵律』只说摈去瞿耶尼Avaragoda^ni^ya。而『佛说三摩竭经』末，就有宾头卢现通被责：「若当留住后，须弥勒佛出，乃般泥洹去耳」的传说。『杂阿含经』（『阿育王传』误编于经内）说：阿育王广请供养，宾头卢与无量阿罗汉来应供。并说到现神通被责：「常在于世，不得取涅盘，护持我正法」的故事，与『三摩竭经』说相同。宾头卢没有入涅盘，受请应供，一直传说下来，而有『请宾头卢法』的集出。这只是现神通被呵斥的故事，由于神力护持佛法的要求，而演化为不入涅盘的。二、君徒钵叹，或作君头钵汉Kun!d!adha^na：在弗沙蜜多罗Pus!yamitra毁坏佛法时，「君徒钵叹阿罗汉及佛所嘱累流通人」，使王的库藏空竭，减少僧众的被杀害，这是大众部Maha^sa^m!ghika的传说。三、罗侯罗Ra^hula：『西域记』有罗侯罗不入涅盘，为护正法的传说。大阿罗汉为了护持正法，不入涅盘的传说，综合为四大声闻说，如『舍利弗问经』（大正二四·九０二上──中）说：
　 「佛告天帝释及四天大王云：我不久灭度，汝等各于方土，护持我法。我去世后，摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗侯罗──四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之时，信根微薄，虽发信心，不能坚固。……汝（等）为证信，随事厚薄，为现佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至梦想，令其坚固。弥勒下生，听汝泥洹」。
　　　文字说得非常明白！像法中的信众，正信渐渐不容易坚固了，所以要借重神秘现象──见佛像，见光明，听见空中的声音，或梦中见佛相等，才能维系对佛教的信心。这惟有仰仗天神，及不入涅盘的阿罗汉的护持。这样的信心，依赖于神秘感的信心，与一般神教更接近了！
　　　四大比丘，就是四大声闻，也见于『佛说弥勒下生经』。其后，四大比丘更发展为十六阿罗汉，如『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』所说。难提蜜多罗Nandimitra，传说为佛灭八百年，执师子国Sim!hala的大阿罗汉。所说的论典，与锡兰所传的相合，可见这是曾经流行于锡兰的传说。『记』中说：「以无上法，付嘱十六大阿罗汉，并眷属等，令其护持，使不灭没。及敕其身，与诸施主作真福田，令彼施者得大果报」。用意与四大比丘不入涅盘说相同，而更注意于受施主的供养，这就是宾头卢阿罗汉的应供说。『入大乘论』也说到十六大阿罗汉，又说「余经中亦说有九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹，护法住寿」。阿罗汉现在不灭，护持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿罗汉虽然不入涅盘，但也没有在僧团里，而只是隐秘的神力护持。等到十方佛菩萨的信仰流行，也是神秘的护念众生。阿罗汉与佛菩萨，说起来是大有差别的，但在祈求护持者的意识中，所差也不会太多的。
　 『根本说一切有部尼陀那』卷三（大正二四·四二五中）。
　 『十诵律』卷三六（大正二三·二六０上）。
　 『六度集经』卷五（大正三·二四下──二五上）。
　 『大智度论』卷一六（大正二五·一七八下──一七九上）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷二三（大正二三·七五三下──七五四上）。
　 『杂阿含经』卷三八（大正二·二八０下──二八一中）。『中部』（八六） 『鸯掘摩经』（南传一一上·一三一──一三四）。
　 『杂阿含经』卷四四（大正二·三一七中）。
　 『增壹阿含经』卷九（大正二·五九０下）。
　 『鼻奈耶』卷六（大正二四·八七七下──八七八上）。
　 『分别功德论』卷四（大正二五·四三中）。
　 『四分律』卷五一（大正二二·九四六下）。『法句义释』（三·二０一）。
　 『十诵律』卷三七（大正二三·二六九上──中）。
　 『佛说三摩竭经』（大正二·八四五上）。
　 『杂阿含经』卷二三（大正二·一六九中──一七０上）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九００中）。
　 『大唐西域记』卷六（大正五一·九０五上）。
　 『佛说弥勒下生经』（大正一四·四二二中）。
　 『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』（大正四九·一三上）。
　 『入大乘论』卷上（大正三二·三九中）。
　第九章 大乘经之序曲
　第一节 部派佛教所传
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广
　　　从佛法到大乘佛法，从声闻三藏到大乘藏，在演进过程中，有些中介性质的圣典。这些圣典，有的属于部派佛教，却流露出大乘的特徵；有的属于原始大乘。这些圣典，可说是大乘佛教的序曲。
　　　部派佛教的圣典，「九分教」或「十二分教」中，如「本生」ja^taka，「甚希有法」adbhuta-dharma，「譬喻」apada^na，「因缘」nida^na，「方广」vaipulya，其中一部分，就是大乘的胎藏、萌芽。「本生」：经中举印度民族的先贤德业，而说「即是我也」。律中从当前的事缘，说到过去生中早已如此，再归结说：过去的某某，就是现在的某人。律中所说的「本生」，通于佛及弟子，是或善或恶的。早期的「本生」，已编入原始的经律。部派分化以后，「本生」不断的发展，着重于释尊的前生，传出了更多的菩萨因行。叙述的形式，采取律家的三段式（当前事缘，过去情形，归结到现在）。如铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传，『小部』（一０）『本生』，共五四七则；吴康僧会译出的『六度集经』；西晋竺法护所译的『生经』；传为支谦所译，僧伽斯那Sam!ghasena所集的『菩萨本缘经』等。这些「本生」，多数是部派时代所传出的。「甚希有法」：编入『阿含经』的，是赞说三宝的希有胜德。在部派的发展中，重于如来的希有功德。如『大智度论』说：「如佛现种种神力，众生怪未曾有」。『大般涅盘经』举如来初生，自行七步；猕猴奉蜜等。『长阿含经』的『游行经』等，已着重表扬佛的神力希有。释尊诞生的奇迹，是各部派所大同的，出于佛传，约与涅盘时的神力希有等同时。「譬喻」：梵语阿波陀那，本为光辉的伟大行业。如铜□部所传的『小部』（一三）『譬喻』，全部分『佛譬喻』，『辟支佛譬喻』，『长老譬喻』，『长老尼譬喻』，都是圣者光辉的行为。『佛譬喻』中说：「三十波罗蜜满」。说一切有部Sarva^stiva^din有「菩萨阿波陀那」，如『根本说一切有部□奈耶药事』卷一二到一五，共四卷，佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。文有二大段：先是长行，从顶生王Ma^ndha^tr!起，到陶轮师止。次是偈颂，与『小部』的『佛譬喻』相当。在佛法通俗化中，引阿波陀那为例来证明，所以「譬喻」成为「与世间相似柔软浅语」，而带有举例的比喻意味。「因缘」：是制戒的因缘，说法的因缘，本来也是不限于佛的。但制戒与说法，释尊是根本，所以在部派佛教中，从释尊的成佛、说法、制戒，向前叙述到佛的诞生、出家、修行，或更前的叙述佛的发心、修行、授记，成为「因缘」中最重要的部分。「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因缘」，都是事迹的传说。起初都不限于佛，而在部派佛教时代，都着重于佛。在流传中，这四部的事迹，是可以相通的。如佛的传记是「因缘」，也称为「譬喻」──「本起」：如后汉竺大力共康孟详译出的『修行本起经』；支谦所译的『佛说太子瑞应本起经』；西晋聂道真所译的『异出菩萨本起经』。其中的希奇事，就是「甚希有法」。如追叙过去，归结到现在，就成为「本生」。关于释尊这部分事迹，是悠久、广大而希有的。从原始佛教到部派佛教所传出来的，无疑是启发大乘，孕育大乘佛法的重要因素。
　　　「方广」：「九分教」之一的「方广」，从「记说」vya^karan!a的发展而来。「记说」的体裁，是问答、分别；内容是「所证、所生」，深秘而不显了的事理。佛法是解脱的宗教，在解脱宗教中，有太多的深秘而不显了的事理，要有明显决了的说明。「记说」就是「对于深秘隐密的事理，所作明显决了（无疑）的说明」。如佛与弟子证得的「记说」，甚深法义（主要是缘起、寂灭）的「记说」，三世业报的「记说」，未来与过去佛的「记说」。这不是「世论」，不是学问、辩论，而是肯定的表达深秘的事理，使听者当下断疑，转迷启悟的。充满宗教感化力的「记说」，在信众心目中，富有神秘感，如适应一般宗教的「诸天记说」，或说了而「一千世界震动」。在文体上，「记说」的问答与分别，还很简略，等到文段长起来，成为广问答与广分别，就别立为「方广」，而「记说」渐被用于「众生九道中受记，所谓三乘道、六趣道」，更进而专重于菩萨的授记作佛了。广问答与广分别，体裁与风格略有不同，所以部派佛教中，传出了「□陀罗」vedalla，译为「有明」）与「□佛略」vaipulya，译为「方广」）──二类。广问答的「□陀罗」，是法义的问答集，性质是说明的、了解的，学风与阿□达磨（abhidharma）相近。「□佛略」是广分别体，阐述种种甚深的法义，破斥、超越世间的种种妄执，归结于甚深寂灭的智证。然广问答体，在汉译经中，也归结于寂灭，如『法乐比丘尼经』说：「君欲问无穷事，然君问事，不能得穷我边也。涅盘者，无对也」。『杂阿含经』也说：「摩诃拘□罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生明，何须更求」！广问答也是广分别那样的，从分别到无分别，引向深广无际，超越绝对的证境。（所以一般但立「方广」一分）。这是充满宗教意味，富有感化力的，以智证寂灭为究极的圣典。这样的圣典，初期的多被编入『长阿含经』与『中阿含经』。部派佛教所传出的，如法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）说：
　 「如是生经，本经，善因缘经，方等经，未曾有经，譬喻经，优婆提舍经，句义经，法句经，波罗延经，杂难经，圣偈经：如是集为杂藏」。
　　　「杂藏」，是「经藏」以外的。法藏部说「杂藏」中有「方等经」，也就是说，在「四阿含经」以外，别有「方等（即「方广」）经」的存在。『□尼母经』说：「从修妒路乃至优婆提舍，如是诸经与杂藏相应者，总为杂藏」。『□尼母经』所说，与『四分律』相近，「杂藏」中也是别有「方广」部类的。四阿含经以外的「方广」，虽不能确切的知道是什么，但性质与「九分教」中的「方广」相同，是可以确定的。『四分律』说：「有比丘诵六十种经，如梵动经」。说一切有部与之相当的，『十诵律』举「多识多知诸大经』十八种；『根有律』举『幻网』等「大经」。这些都是被称为「方广」的，所以『四分律』所说「六十种经」，可能有些是没有编入「阿含经」的「方广」。又『增壹阿含经』卷一「序」（大正二·五五０上──下）说：
　　　「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了不可观。……彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。
　　　『增壹阿含经』「序」，在说明了结集三藏，经藏分为四部分以后，又作了如上的说明。「集此诸法为一分」──「杂藏」，就是菩萨发心，六度，甚深空义等；「方等大乘」就在这「杂藏」中。经序所说，与『四分律』、『□尼母经』所说相同。总之，部派佛教中的某些部派，「杂藏」中是有「方等经」的。『论事』一七·一八·二三章中，提到说大空宗Maha^sun~n~ata^va^din的方广部Vetulyaka，应该是属于大众部系的。称为「方广」、「大空」，正与龙树Na^ga^rjuna论所说：「佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）称为「方广」的圣典，有以「方广」为名的部派。大乘经兴起，多数称为「方广」（或译「方等」）、「大方广」（或译「大方等」），与部派佛教的「方广经」、「方广部」，有不容怀疑的密切关系。大乘方广经的传布，主要是继承这「决了深秘事理」的「方广」而来。
　 参阅拙作『原始佛教圣典之集成』（五五九──五六一）。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０八上）。
　 『大般涅盘经』卷一五（大正一二·四五二上）。
　 『小部』『譬喻』（南传二六·一）。
　 参阅拙作『原始佛教圣典之集成』（六０四──六０五）。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）。
　 『长阿含经』（一）『大本经』，经文自说为「大因缘」。「本起」与「因缘」相通，随各部派的取意而别。
　 参阅拙作『原始佛教圣典之集成』（五二四──五三三）。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下──三０七上）。
　 『中阿含经』卷五八『法乐比丘尼经』（大正一·七九０上）。
　 『杂阿含经』卷一四（大正二·九五中）。此经又编为『中阿含经』的『大拘□罗经』，『中部』的『正见经』。
　 参阅拙作『原始佛教圣典之集成』（五七三──五八四）。
　 『□尼母经』卷四（大正二四·八一八上）。
　 『四分律』卷三七（大正二二·八三三中）。
　 『十诵律』卷二四（大正二三·一七四中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷七（大正二三·六六二上）。
　 『大智度论』卷一（大正二五·六一上──中）。
　　　第二项 三藏以外的部派圣典
　　　经二大结集所集成的部类，是佛教界公认的。此后一再分化，成立种种部派。凡经一次分化，都各自对圣典作一番审定与改编。经、律的彼此差别，代表了部派间的实质对立。部派分立后，圣典还在不断的传诵、集出，但没有编入固有的经、律中去，因为经、律已凝定而被（自部所）公认了。没有编入「经」、「律」、（「论」）──三藏的，就属于「杂藏」或「小部」。这类圣典，现在依据可以考见的，说到一部分。如『入大乘论』卷上（大正三二·三六下）说：
　 「舍头罗经、胎经、谏王、本生、辟支佛因缘，如是八万四千法藏，尊者阿难从佛受持者，如是一切皆有非佛语过」！
　　　『入大乘论』说到的这几部，是声闻学者（某些部派）所承认是佛说的，却不属于三藏。其中，1.『舍头（谏）罗经』：在汉译大藏（『大正藏』「密教部」四）中，有吴支谦与竺律炎共译的『摩登伽经』三卷；西晋竺法护译的『舍头谏太子二十八宿经』（或名『虎耳意经』）一卷，是同一部类的别诵本。摩登伽女Ma^tan%ga^以咒术惑乱阿难A^nanda的故事，『大□婆沙论』也曾经说到。现有安世高译的『佛说摩邓女经』一卷，东晋失译的『佛说摩登女解形中六事经』一卷」『大正藏』「经集部」一），就是摩登伽女惑乱阿难的因缘。『舍头罗经』S/ardu^lakarn!a$vada^na，是在摩登伽女惑乱阿难的事缘上，说过去生事，阐述种族平等外，编入咒语、二十八宿、占卜星宿、时分长短等。据『十诵律』说：「阿兰若比丘……应善知道径，善知日数，善知夜，善知夜分，善知星宿；读诵星宿经」。近聚落住比丘，也要知道这些。『星宿经』是世俗的星宿历数，比丘们为了实用而学习，终于集成『舍头罗经』。这可能是说一切有部Sarva^stiva^din诵本；或是同在北方的，法藏部Dharmaguptaka「咒藏」的一部。2.『胎经』：在大藏经中，有二部：『佛为阿难说处胎经』，唐菩提流志Bodhiruci译，编入『大宝积经』第十三会。唐义净所译的『佛为难陀说出家入胎经』，二卷，编入『大宝积经』第十四会。这二部的主体相同，说明胎儿的生长过程，并「四种入胎」的差别。义净所译的，与难陀Nanda「贪欲譬喻」相结合，并说难陀过去生中的因缘，与『根本说一切有部□奈耶杂事』（卷一一──一二）所说相同。3.『谏王』：大藏经有刘宋沮渠京声所译的『佛说谏王经』，一卷。异译本有唐玄奘译的『如来示教胜军王经』；赵宋施护译的『佛说胜军王所问经』（『大正藏』编入「经集部」一）。4.『本生』：即各部派所传的『本生』谈。5.『辟支佛因缘』：传说的辟支佛因缘，出三藏以外而是佛所说的，藏经中（『大正藏』「本缘部」下）有传说为支谦所译的：『撰集百缘经』（第三卷）「授辟支佛品第三」；所说的辟支佛因缘，共十事。又有秦失译的『辟支佛因缘论』二卷，都是「昔从先师相传闻」，展转传说而来的。
　　　说一切有部的论书中，发现有『集法经』、『筏第遮经』、『正法灭经』。『集法经』如『阿□达磨显宗论』卷一（大正二九·七七八中──下）说：
　 「又见集法契经中言：于我法中，当有异说。……诸如是等差别诤论，各述所执，数越多千。师弟相承，度百千众，为诸道俗解说称扬。我佛法中，于未来世，当有如是诤论不同。为利为名，恶说恶受，不证法实，颠倒显示」。
　　　这是部派纷争极盛的时代，作为佛的预记而编入『集法经』中。这是说一切有部的『集法经』；现存『结集三藏及杂藏传』，『迦叶结经』（编入『大正藏』「史传部」一）；『大智度论』所说的『集法经』，都属于这一类，依原始五百结集的传说，而更为增广的编集。『筏第遮经』：是天神授与的。『正法灭经』，『大正藏』「史传部」，有失译的『迦丁比丘说当来变经』──长行；西晋失译的『佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章』──偈颂。这两部是同本异译，叙述末世比丘的衰乱，导致拘□弥的法灭，策励比丘们精进修行。这是佛使迦旃延ka^tya^yani^putra说的，「如佛所说」。说一切有部的『正法灭经』，可能就是这一部。藏经中还有失译的『法灭尽经』一卷；竺法护所译的『当来变经』一卷（『大正藏』编入「涅盘部」），也是同性质的经典，但这两部已是大乘部类。『法灭尽经』更说到：「首楞严（三昧）经、般舟三昧，先化灭去，十二部经寻后复灭」。这些，都由于末世（西元前后）的政治混乱，僧伽衰敝，忧虑法灭，而用来策励比丘们精进的。「末法」思想，由此而增强起来。
　　　『瑜伽师地论』中，抉择声闻的伽陀，有「胜义伽陀」、「意趣义伽陀」、「体义伽陀」三类。「意趣义伽陀」五一颂，是大梵天王请问而佛说的。这部伽陀集，不知道名称，也没有相同的译本。「胜义伽陀」中，「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后」颂，依『成唯识论』说，出于『解脱经』。这部『解脱经』，是不在三藏以内的。『瑜伽师地论』所引声闻伽陀，是说一切有部，或持经者所诵的。
　　　南传铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传的巴利语Pa^li圣典，一般看作原始佛教圣典，其实有些部类的集成，也是很迟的。如『小部』的『譬喻』，分四部，『佛譬喻』共七七偈。首先问譬喻多少，三十波罗蜜，归依（一──二颂）。次叙述「诸佛国」土的庄严清净（三──一七）。佛与辟支佛、诸弟子，在佛国中受用法乐（一八──三０）。再举佛土的庄严──花香、池莲、鸟音、灯光、舞伎（三一──四二）；诸天来问生天的善业，修种种的天供养；倾听法音，得到果证（四三──六八）。十波罗蜜满足，得无上的觉悟（六九──七二）。末了举「诸佛教」，而归结于三宝的不可思议（七三──七七颂）。从初问「佛譬喻有几」，「三十波罗蜜满」，及末后举十波罗蜜来说，『佛譬喻』的初形，是以佛的往昔修行为主的，但现存的『佛譬喻』，却成为清净佛土的庄严。『小部』的『佛种姓』，是释迦佛往昔的史传。序分名『宝珠经行处品』：佛以宝珠化作空中的经行处，诸天云集，五百比丘也来了。宝珠经行处的化现，为了说明释尊的广大功德──「四阿僧只」以来，决意志求佛道，修行十波罗蜜的场所。这与『佛譬喻』的佛土庄严，意趣相同。『佛譬喻』的「诸佛土」，如『华严经』的佛土庄严；『佛种姓』的化作空中经行处，如『大集经』的空中化作「宝坊」一样。依觉音Buddhaghos!a的『长部注』Suman%galavila^sini^说：长部师Di^ghabha^n!aka所传的『小部』，是没有『譬喻』与『佛种姓』的。可见这二部是后起的，与大乘思想相呼应的作品。
　　　此外，如『舍利弗问经』，是大众部Maha^sa^m!ghika的，说到了文殊师利Man~jus/ri^。『入大乘论』说：「僧只中说：青眼如来等，为化菩萨故，在光音天，与诸声闻众，无量百千亿那由他劫住」。这又是大众部的另一圣典。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci所译的『正法念处经』，七０卷，是说一切有部与正量部Sam!mati^ya所推重的。经中的天鸟，都说法警觉天众；「鹅王菩萨」、「鹅王善时菩萨」为诸天说法，更类似大乘经说。『法住经』，『入大乘论』曾提到他的内容：「尊者宾头卢，尊者罗侯罗，如是等十六人诸大声闻」，住世而护持佛法。唐玄奘译的『大阿罗汉难提密多罗所说法住记』，是依据『法住经』的。依所说的内容，与锡兰佛教，容认大乘的部派有关。
　　　依上来（二项）所说，可见部派佛教中，出三藏以外的部类，而集出又迟一些的，着实不少。这些，或是大乘（佛菩萨）思想的孕育者，或是与大乘思潮相契应的，或已有了大乘的特徵。那些保持声闻圣典形式的，也是融摄了当时的世俗学术，如天文历数（如『舍头罗经』），胎儿生育过程（如『处胎经』），国王治道（如『谏王经』），与部分大乘经的通俗、普及的倾向相合。现在依据的资料，虽是不完整的，但倾向于大乘的机运，已隐约的显露出来。这不是某一部派，而是佛教界的共同倾向，所以说：大乘佛法的兴起，代表了那个时代佛教界的共同心声。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八（大正二七·九０中）。
　 『十诵律』卷五七（大正二三·四一九下──四二０上）。
　 『辟支佛因缘论』卷上（大正三二·四七三中）。
　 『大智度论』卷二（大正二五·六七上）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一五（大正二九·四一六中）。
　 『迦丁比丘说当来变经』（大正四八·七上）。
　 『法灭尽经』（大正一二·一一一九中）。
　 『瑜伽师地论』卷一六（大正三０·三六三上）。
　 『瑜伽师地论』卷一六（大正三０·三六五下──三六七上）。
　 『瑜伽师地论』卷一六（大正三０·三六四上）。
　 『成唯识论』卷五（大正三一·二四下）。
　 Suman%galavila^sini^（I. P. 15）。
　 『舍利弗问经』（大正二四·九０二下）。
　 『入大乘论』卷下（大正三二·四六上）。
　 『正法念处经』卷四六（大正一七·二七一上）。又卷五二（大正一七·三０六中）。
　 『入大乘论』卷上（大正三二·三九中）。
　 本项，依拙作『原始佛教圣典之集成』「不断传出的部派佛教圣典」，略为补充而成。
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏
　　　「声闻」s/ra^vaka，是「多闻圣弟子」，从佛听闻声教而修证的，所以称为声闻，与「弟子」的意义相近。佛与声闻，是师与弟子的关系。佛在成佛以前，经长期的修行，称为「菩萨」bodhisattva，菩萨是立志求菩提的众生。在声闻与菩萨间，有称为「独觉」的圣者。这三类行人，合称为「三乘」，这是部派佛教所公认的。Pratyeka-buddha，音译为辟支迦佛、辟支佛，译义为「独觉」（或译作「各佛」），是各自独悟的意思。或梵音小异，读为Prati^tyaka-buddha，译义为「缘觉」。佛教有「独觉」一类，与大迦叶Maha^ka^s/yapa是不无关系的，如『杂阿含经』卷四一（大正二·三０一下）说：
　 「世尊告摩诃迦叶言：汝今已老，年耆根熟。粪扫衣重，我衣轻好。汝今可住僧中，着居士坏色轻衣！迦叶白佛言：世尊！我已长夜习阿练若，赞叹阿练若；（长夜习粪扫衣、乞食，赞叹）粪扫衣、乞食」。
　　　迦叶年纪老大了，释尊觉得不用着粗重的粪扫衣，住阿兰若。劝他回到僧伽中来，着轻好一些的居士施衣。但大迦叶拒绝了佛的好意，因为「长夜」以来，这样的生活方式，已经习惯了，「云何可舍」！此经，在『增壹阿含经』卷五（大正二·五七０中）这样说：
　 「世尊告曰：迦叶！汝今年高长大，志衰朽弊，汝今可舍乞食乃至诸头陀行，亦可受诸长者请，并受衣裳。迦叶对曰：我今不从如来教，所以然者，若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若，……行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行」。
　　　依经说，住阿兰若等头陀行，是辟支佛所行的。上面曾说到，释尊出家修行，以及初期的佛弟子，都是住阿兰若，着粪扫衣，常乞食的。这是当时一般沙门的生活方式。释尊「依法摄僧」，重视僧伽的集体生活；采取不苦不乐的中道行，使更多的人能依法修证。所以释尊劝大迦叶住到僧伽中来，不妨着居士施衣，正是释尊建立僧伽的精意所在。大迦叶习惯了当时一般的沙门生活，独住阿兰若处，不愿意住在僧中，暗示了大迦叶与释尊在精神上的差距。大迦叶是相当自豪的，特别是发起主持了结集大会，成为（佛涅盘后的）佛教权威，所以有佛请迦叶坐，分迦叶半座，受佛粪扫衣，是世尊法子，成就六神通（有佛那样的广大胜妙功德）；在佛弟子中，迦叶是不同于一般弟子的。『增壹阿含经』称大迦叶所行的，是「辟支佛所行」。除生活方式外，辟支佛的特性，大迦叶的确是具备的。一、无师自悟：「若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛」。因为释尊出世成佛，所以才现弟子身，而其实是自己能觉证的。二、不说法教化：佛劝大迦叶为大众说法，迦叶不愿意说：「今诸比丘难可为说法；若说法者，当有比丘不忍不喜」。三、现神通：如『分别功德论』说：「夫辟支佛法，不说法教化，专以神足感动，三昧变现。大迦叶虽复罗汉取证，本识犹存」。大迦叶的风格，就是辟支佛的风格，这是『杂阿含经』所暗示，『增壹阿含经』与『分别功德论』所明说的。『杂阿含经』的「记说」部分，一般分为「如来记说」与「弟子记说」，或「佛品」与「声闻品」。而『瑜伽师地论』『声闻地』，分为「声闻乘相应语」、「独觉乘相应语」、「如来乘相应语」。这是将「如来记说」中，有关摩诃迦叶的十一经，别立为独觉乘的相应教。大迦叶与辟支佛──独觉有关，在北方是被公认了的。
　　　辟支佛」的名称，在佛教中是不太迟的。『中部』（一一六） 『仙吞经』，与『增壹阿含经』「力品」第七经相当，说到：王舍城Ra^jagr!ha五山中，惟有Isigili ──仙人山，名称是从来不变的。山中常有五百辟支佛住；并说辟支佛的名字。『增壹阿含经』卷三二（大正二·七二三中）说偈：
　 「诸佛未出时，此处贤圣居；自悟辟支佛，恒居此山中。此名仙人山，辟支佛所居；仙人及罗汉，终无空缺时」。
　　　仙人山，与波罗奈Va^ra^n!asi^的仙人堕处R!s!ipatana一样，在释尊成佛以前，就是隐遁仙人们的住处。传说的古代仙人，也就是印度旧有的沙门。古佛、古胜者、古仙人，是印度一般所公认的，所以耆那教Jaina立二十三胜者，佛教有七佛（南传二十四佛，与耆那教更相近）；十大仙人、五百仙人，也为佛教所传说。传说中的古仙人，就是住仙人山或仙人堕处（或译「仙人住处」）的。仙人的生活方式，与释尊弟子们的初期生活，没有太多的差别。释尊重视律制的集体生活，僧伽中心的佛教发展起来，成为声闻（出家）弟子的行仪。僧伽中心的声闻行，与大迦叶所代表的阿兰若头陀行，显然的不同。大迦叶的风格，与无师自悟的古仙人相近，渐被认为辟支佛一流。
　　　声闻、辟支佛、佛（菩萨）──三乘圣者，都有传说的事迹。佛的事迹，如诞生以来，及末后的『涅盘譬喻』；过去生中修行的事迹，就是「本生」与「譬喻」。声闻弟子的宿世因缘，如西晋竺法护所译的『佛五百弟子自说本起经』」『大正藏』「本缘部」下）。佛弟子自说本起，共二九人。这一譬喻集，与『根有律药事』所说：佛与五百弟子，在阿耨达池Anavatapta自说本起因缘相当；弟子自说的，共三十五人。『僧只律』也说到『阿耨达池经』。这是早期的『长老譬喻』；现存『小部』『譬喻』中的『长老譬喻』，共五四七人，是后来大大的补写了。由于佛世不可能有辟支佛，辟支根性的大迦叶，也成为佛的声闻弟子，所以佛世没有辟支佛因缘。但过去世中辟支佛的因缘，传出的也不少，如传说为支谦所译的『撰集百缘经』，第三『授记辟支佛品』。『增壹阿含经』也有爱念辟支佛、善目辟支佛等事缘。大众部所传，『杂藏』中有「辟支佛、阿罗汉自说本行因缘」。既有三乘圣者的事缘，也应有三乘法门。声闻弟子是闻佛声教而修证的，所传的教法，如『阿含经』，内容非常丰富。辟支佛呢？『僧只律』说到『缘觉经』。铜□部Ta^mras/a^t!i^ya所传，『小部』『譬喻』中，有『辟支佛譬喻』，共五八偈，是佛为阿难A^nanda说的。然依体裁，这是不能称为譬喻的。自九偈到四九偈──四一偈，实与『经集』『蛇品』的『犀角经』大体相合，每偈都以「应如犀角独游行」为结。说一切有部所传，名为『麟（角喻）颂』。说出世部Lokottarava^din的「大事」，也有类似的一二偈。这里虽有共传的古偈在内，但起初是可通于佛及声闻弟子的。如一一·一二偈，与『中阿含经』『长寿王本起经』，『中部』（一二八）『随烦恼经』，『四分律』 『拘□弥犍度』偈相同，只是犀角与象的不同而已。在三乘的传说中，取古传的『犀角经』，附以说明辟支佛的偈颂，编为『辟支佛譬喻』。总之，辟支佛也有『缘觉经』与辟支佛偈了。如来往昔修菩萨行，也应该有菩萨法门，这就是「菩萨藏」。『四分律』立『杂藏』，『杂藏』中有本『生经』、『方等经』。依真谛Parama$rtha所传，法藏（护）部Dharmaguptaka立五藏：「四、咒藏；五、菩萨本因即名菩萨藏」。这是将有关菩萨的『本生』等，从『杂藏』中分离出来，独立为菩萨藏。菩萨本生等，大众部Maha^sa^m!ghika也是编入『杂藏』的。依『分别功德论』，也别立为「菩萨藏」了。但这是释迦菩萨历劫修行的事缘，以此为（后人可以修学的）菩萨法门，当然是不能满足的。到底过去佛为菩萨说些什么？有什么菩萨法门流传下来？于是铜□部立『佛譬喻』，有清净「诸佛国」说；说出世部「大事」，有「十地」说；法藏部等，有「百八法明门」说。说一切有部Sarva^stiva^din也传说：「佛一时与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了」。声闻弟子可以不知不解，但不能说没有。于是声闻藏、辟支佛藏以外的菩萨藏，大大流传起来。这不是少数人的事，是佛教界普遍的希求。所以大乘经出现，虽有人反对，而不断的传出，数量竟是那么庞大！这正是适应时机需要的最好说明。菩萨藏──大乘经的出现，对当时的佛教界来说，真是势所必至，理所当然！
　 『相应部』「迦叶相应」（南传一三·二九七）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０二中──三０三下）。『相应部』「迦叶相应」，缺佛请迦叶坐与分半座事（南传一三·三一七──三二四）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三００下──三０一上）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·二九九──三０八） 。
　 『分别功德论』卷上（大正二五·三０下）。
　 『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八中）。
　 『大正藏』编号一一三六──一一四四；九０五·九０六经。『相应部』「迦叶相应」。
　 『中部』（一一六）『仙吞经』（南传一一下·六六──七二）。『增壹阿含经』卷三二（大正二·七二三上──下）。
　 『佛五百弟子自说本起经』（大正四·一九０上──二０二上）。『摩诃僧只律』卷一三（大正二二·三三七上）。
　 『增壹阿含经』卷三二（大正二·七二七上──中、七二四上）。
　 『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九一下）。
　 『摩诃僧只律』卷一三（大正二二·三三七上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六（大正二七·六六０上）。
　 水野弘元『经集』『犀角经』注（南传二四·二五）。
　 『中部』（一二八）『随烦恼经』（南传一一下·一九五）。『铜□律』『大品』（南传三·九０七）。『四分律』卷四三（大正二二·八八二下）。 『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』（大正一·五二五下）。
　 『四分律』卷五四（大正二二·九六八中）。
　 『三论玄义检幽集』卷六（大正七０·四六五中）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）。
　 『小部』『譬喻』（南传二六·一──一０）。
　 『大事」十地，如山田龙城『大乘佛教成立论序说』所引（二六八）。
　 『佛本行集经』卷六（大正三·六八０下──六八二中）。『方广大庄严经』卷一（大正三·五四四中──五四五上）。『普曜经』卷一，误作「八百」（大正三·四八七上──下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五一（大正二七·七七二上）。
　第二节 大乘佛教所传
　　　第一项 原始大乘与最古大乘
　　　在大乘经出现中，那些大乘经最先出现？平川彰『初期大乘佛教之研究』，提出了「最古的大乘经」。以原始『般若经』与『阿■佛国经』，及『般舟三昧经』与『大阿弥陀经』为二系，即般若法门与东方阿■净土，西方阿弥陀净土与念佛的般舟三昧。次从古译大乘经中，所见的大乘经，推定为「先行大乘」。如『大阿弥陀经』所说的『道智大经』、『六波罗蜜经』；『遗曰摩尼宝经」所说的『六波罗蜜经』、『菩萨藏经』、『佛诸品』；其他古译经所说的『三品经』、『菩萨藏经』、『六波罗蜜经』。所以，『道智大经』、『六波罗蜜经』、『菩萨藏经』、『三品经』、『诸佛品』，是比较早出的大乘经。博士的意见，着重于译出的先后。所说的二系及先行大乘，大体上是这样说的。
　　　静谷正雄所着『初期大乘佛教之成立过程』，分「原始大乘」与「初期大乘」。举『大阿弥陀经』，『阿■佛国经』，『舍利弗悔过经』，『阿难四事经』，『月明菩萨经』，『龙施女经』，『七女经』，『老女人经』，『菩萨行五十缘身经』，『梵志女首意经』，『佛说心明经』，『太子和（私？）休经』，『金刚般若波罗蜜经』──十三部为「原始大乘经」。他以为：「本书分小品（般若）以前的原始大乘，小品（般若）以后的初期大乘」；也就是：「初期大乘佛教，（有）未受般若思想影响的原始大乘，般若以后的初期大乘二阶段」。这二阶段的时代，推定为：
　 │ 原始大乘 │ 初期大乘
　 ────┼────────────┼────────────
　 萌芽期 │ 纪元前一００──一 │ 纪元后五０──一００
　 发达期 │ 纪元后一──一００ │ 纪元后一００──二五０
　「原始大乘」是未受般若思想影响的，所以「原始大乘」的教义，是：
　　　「原始大乘的教义，详细分别来说，以成佛为理想，四无量心，实践六波罗蜜。重誓愿，阿弥陀佛等他方佛的信仰。重佛塔供养，说若干三昧，安立菩萨阶位，礼佛忏悔法等」。
　　　重视塔寺与信愿的大乘，是一般的通俗的信行大乘；以此为原始，以法行的智证大乘为后起，是我们所不敢苟同的。在「初期大乘」中，列有『如来兴显经』，『大哀经』，似乎也没有考虑到「初期大乘」与「后期大乘」的区别。
　　　关于大乘经出现的先后，有几点是应该注意的。一、「法」是在先的；无论是信仰，行仪，修行方法，深义的证悟；传说的、传布的、传授的，都是先有「法」的存在，孕育成熟而集出来的。一种信仰，仪制，修行的教授，不是凭个人编写而有，总是比经典的集出为早的。二、『华严』、『般若』、『涅盘』、『大集』、『法华』等大经，固然有先集出的，续集的，补充的，或重新组合等过程，不能以一概全而说古说今。就是不太长的经典，也可能有过变化、补充的；这大体可依经文的体裁，或前后关联而论证出来。三、大乘佛经的出现，是多方面的。以人来说，重信的，重智的，重悲的；重理想的，不忘现实的；住阿兰若的，住寺院的；阐扬深义的，通俗教化的；出家的，在家的；重法的，重律的：因各人所重不同，领受佛法也就差别。在大乘佛教孕育成熟而涌现时，这也是「百川竞注」，从不同的立场而倾向于大乘，化合于大乘，成为大乘佛教的一个侧面。而这又相互影响，相互对立，相互融摄，而形成大乘佛教的全体。如忽略这些，任何考据、推论，都不可能表达「初期大乘佛教」成立的全貌。
　　　在佛教的发展中，是从部派佛教，演进到大乘佛教，但在大乘兴起后，部派佛教所有的教典或传说，也可能受影响，染上大乘色彩，或改化为大乘的经典。如『四分律比丘戒本』说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」。『根本说一切有部戒经』也说：「我已说戒经，众僧长净[布萨]竟，福利诸有情，皆共成佛道」。发愿回向，众生同成佛道，是大乘的立场。声闻部派的『戒本』，怎么会回向佛道呢？说一切有部Sarva^stiva^din的旧律──『十诵比丘波罗提木叉戒本』说：「惭愧得具足，能得无为道，已说戒经竟，僧一心布萨」。『十诵律』本，是愿大众得无为（涅盘）道的；其他部派的戒本，也是这样。可见『四分律』与『根本说一切有部戒经』，是受到大乘的影响而有所修改了！又如尸利掘多S/ri^gupta，或音译「申日」，义译为「德护」等）请佛应供，设火坑毒饭来害佛的故事，『十诵律』，『根本说一切有部尼陀那目得迦』，『增壹阿含经』，南传的『法句义释』，都说到这件事，这是部派佛教固有的传说。现存汉译经中，如晋竺法护所译『月光菩萨经』，传为竺法护译的『申日经』，宋求那跋陀罗Gun!abhadra所译『申日儿本经』，叙事虽大致相同，却多了「申日」子月光Candraprabha^，月光劝父──申日，切不可害佛。经说月光「慈悲愍世，……欲度众生」；「先世宿命，……志在大乘」；「过（去）世宿命学佛道」，是菩萨模样，但经义还是部派的旧传说。到了隋那连提耶舍Narendrayas/as所译『德护长者经』，赞月光童子菩萨的种种功德，已成为大乘经。月光童子菩萨末世护法的传说，对中国佛教的影响很大。传为支谦所译的『月明菩萨经』，说到「申日有子，字□罗法（汉言月明），有清洁之行」。不说申日害佛事，专为月光童子说菩萨行，也是大乘经，与高齐那连提耶舍所译的『月灯三昧经』有关，但『月灯三昧经』连篇偈颂，文字极为繁衍。申日及月光童子的传说，是在大乘开展中，部派旧传说的大乘化。受大乘影响而演化的例子，不在少数，如竺法护所译的『心明经』，梵志妇饭汁施佛，佛为梵志说尼拘陀树子的譬喻，故事见『根有律药事』。『律』说：佛为梵志妇受辟支佛记，梵志闻佛说四谛而悟入。『心明经』说：「解深妙法，如幻、如化、如水中月、影、响、野马，却三十劫当得作佛」；梵志也因佛说四谛而得悟，这是部派所传故事而大乘化的一例。如支谦所译的『老女人经』（异译有宋失译的『老母经』，求那跋陀罗所译『老母女六英经』）：佛为老母说深法──来无所从，去无所至。这位老女人，是佛过去生中的生母；为授记──往生阿弥陀佛国，将来成佛。老女人是佛过去的生母，也出于『根有律药事』，但老母是闻四谛法，得预流果。又如支谦所译的『七女经』：佛因婆罗门的七位女儿，说到过去迦叶Ka^s/yapa佛时，机惟尼王的七女事，为七女授记作佛。七女事，与南传『本生』、『长老尼譬喻』所说相关。七女是Kiki（梵语Kr!kin）王女，Kiki王是迦叶佛的护持供养者。部派所传，七女是今七大比丘尼（阿罗汉）的夙世事，而『七女经』的七女，转化为发菩提心，将来成佛了。这类篇幅不太长的经典，是在大乘开展中，部派所传故事的大乘化，不是大乘佛教的先声。本书所要注意的，是部派佛教内容的大乘倾向，引发大乘，大乘佛法开展的历程。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（九八──一三三）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（二九六）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（二九三）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（二七四）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（四八）。
　 『四分律比丘戒本』（大正二二·一０二三上）。
　 『根本说一切有部戒经』（大正二四·五０八上）。
　 『十诵比丘波罗提木叉戒本』（大正二三·四七九上）。
　 『十诵律』卷六一（大正二三·四六四中──下）。『根本说一切有部尼陀那目得迦』卷七·八（大正二四·四四三中──四四五中）。『增壹阿含经』卷四一（大正二·七七三下──七七五中）。『法句释』，见『印度佛教固有名词辞典』（六二一）。
　 『月光童子经』（大正一四·八一五上以下）。『申日经』（大正一四·八一七下以下）。『申日儿本经』（大正一四·八一九下以下）。
　 『月光童子经』（大正一四·八一六上）。『申日经』（大正一四·八一八中）。 『申日儿本经』（大正一四·八一九下）。
　 『德护长者经』（大正一四·八四０中以下）。
　 『月光菩萨经』（大正三·四一一上）。注说「汉言」，本经可能不是支谦译的。『申日经』也说：「申日有子，名□罗法（汉言月光）」（大正一四·八一八中），可能与『月明菩萨经』，出于同一人所译。
　 『月灯三昧经』卷八（大正一五·五九九下──六００下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事」卷八（大正二四·三六上──三七上）。
　 『心明经』（大正一四·九四二下）。
　 『老女人经』（大正一四·九一一下──九一二中） 。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一０（大正二四·四四中）。
　 『七女经』（大正一四·九０七下──九０九中）。
　 『小部』『本生』（南传三九·二六五）。『小部』『长老尼譬喻』（南传二七·四０五──四四六）。
　　　第二项 六度集──重慈悲
　　　初期大乘经中所见的，被称为「先行大乘」的，试为分别的检讨。
　　　『大阿弥陀经』，『平等觉经』，说到『六波罗蜜经』。『遗曰摩尼宝经』及异译本，在「乐求经法」中，都有『六波罗蜜」。『佛说太子和（私？）休经』，与异译『佛说太子刷护经』，也说到『六波罗蜜经』。『月灯三昧经』说到「六波罗蜜」，梵本作S!at!pa^ramita^-sam!gi^ti。sam!gi^ti，一般译作「结集」或「集」，所以是『六波罗蜜集』。这确是古代流行，早于大乘经，而被看作大乘经的圣典。在汉译的经典中，吴康僧会（西元二五一年）译出的『六度集』，或名『六度集经』，与大乘经所见的『六波罗蜜经』、『六波罗蜜集』相合。这部经，共八卷，以六度分类：布施度无极二十六事，持戒度无极十五事，忍辱度无极十三事，精进度无极十九事，禅度无极九事，明度无极九事，合共九十一事。然禅度初说（七四），「禅度无极者云何」一事，是禅度的解说；如除去这一事，全集实为九十事。所说的菩萨六度大行，都出于「本生」，惟有禅度所说，体例有些不合。如（七五──七六）「昔者比丘」下，是比丘们修禅的一般情形，却以「菩萨禅度无极一心如是」作结。（七七──七九）三事，是释尊成佛以前的入禅故事。（八０）事，出于『长阿含经』的『游行经』，也是释尊的现生事。（八一）是『般若经』常悲（常啼Sada^prarudita）菩萨事；但说「众佑自说为菩萨时，名曰常悲」，作为释尊的「本生」，与『般若经』不合。（八二）事是释尊的「本生」。禅度的体例，与其他五度不同，又加入『般若经』常啼菩萨的求法故事。『六度集经』以外，『出三藏记集』「新集续撰失译杂经录」中，有当时有本可据的『本行六波罗蜜经』一卷；又『六波罗蜜经』一卷，『六度六十行经』一卷，极可能是『六度集经』同性质的圣典。『六度六十行经』，应该是六十事的译本。六度，本从「本生」的内容分类而来。选择部分的「本生」谈，随类编集，称为『六度集』。或作『应六波罗蜜经』，应是相应sam!yukta，正是随类纂集的意思。这虽是部派佛教所传的，但是菩萨修行的模范，受到佛教界的尊重（古代每用为通俗教化的材料）。大乘菩萨道，依此而开展出来（在流传中，受到大乘佛教的影响）。
　　　六度，是从释尊菩萨时代的大行而类集所成的，所以充满人间的现实意味。禅度而属于「本生」的，仅有（八二）一事，可见菩萨道是不重禅定的。依『六度集经』对六度的解说，可见菩萨道是重于悲行的，如『六度集经』说：
　 「布施度无极者，厥则云何？慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生。………布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣、热凉，疾济以药。车马舟舆，众宝名珍，妻子、国土，索即惠之」。
　 「忍辱度无极者，厥则云何？……众生所以有亡国、破家、危身、灭族，生有斯患，死有三（恶）道之辜，皆由不能怀忍行慈，使其然矣。菩萨觉之，即自誓曰：吾宁就汤火之酷，菹醢之患，终不恚毒加于众生。……自觉之后，世世行慈」。
　 「精进度无极者，厥则云何？精存道奥，进之无怠。……若夫济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害，投躬危命，喜济众艰」。
　　　布施，忍辱，精进，充满了对众生的悲心悲行。布施度利济众生（并不重供养三宝），共二十六事，占全经百分之二十九，可见悲济众生的重要！大乘经说：「菩萨但从大悲生，不从余善生」，说明了悲济在菩萨道中的地位。最足以表现大乘慈悲精神的，是释尊。释尊「本生」的重于悲济，如『六度集经』所说。释尊立愿在秽土成佛，所以从净土来听法的，都赞叹释尊的慈悲，在秽土修行的功德。如『持世经』说：「我常长夜庄严如是愿，如是精进忍辱行：为苦恼众生无救护者，无依止者，多堕恶道者，我于尔时（在五浊恶世）当成佛道，利益无量阿僧只众生」。在秽土修行，在秽土成佛度众生，如释尊那样，正是悲增上菩萨的楷模！
　 『六度集经』卷七（大正三·三九上──中）。
　 『六度集经』卷七（大正三·三九下──四一上）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一九上──下）。
　 『六度集经』卷七（大正三·四三上）。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·二九下）。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·三六中）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四四一中）。
　 『六度集经』卷一（大正三·一上）。又卷五（大正三·二四上──中）。又卷六（大正三·三二上）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四四下）。
　　　第三项 道智大经──重智慧
　　　阿弥陀Amita^bha佛在西方净土中，为大众宣讲『六波罗蜜经』、『道智大经』，是『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』（简称『大阿弥陀经』），『无量清净平等觉经』所说的。这二部经的译者，学者间虽有异说，但总是与支娄迦谶Lokaraks!a及支谦有关的。在『大阿弥陀经』中，有『道智大经』的名字，可见『道智大经』的传出，是比『大阿弥陀经』更早的。但在汉译的藏经中，没有『道智大经』，所以『道智大经』的部类与性质，不容易论定。『初期大乘佛教之研究』，以为「道智」的原语，明显的是「悟的智慧」，这大概是不会错的。这是「先行大乘」，属于智慧的古典，有探究的必要。经的名称──『道智大经』，富有传统的古典意味。在『中部』中，有『□陀罗大经』、『□陀罗小经』；『空大经』、『空小经』（汉译为『大空经』、『小空经』）；『苦蕴大经』、『苦蕴小经』；『牛角娑罗林大经』、『牛角娑罗林小经』等。如有两部经，是同一地区，或所说的内容相近，就分别为「大经」与「小经」。依古代的习惯用法，从『道智大经』的名称，可以推见还有『道智小经』的存在。
　　　道智的「道」，依古代译语，或是ma^rga，这是道路（方法）的道。或是bodhi──「菩提」的意译。译菩提为道，所以译菩提心为「道意」，译得菩提为「得道」等。然古译的「道」，至少还有另一原语，如支谶所译『道行般若波罗蜜经』、『道行品』的「道」。『道行品』的各种译本的译语如下：
　　　『道行品』────『道行般若波罗蜜经』
　　　『行品』─────『大明度经』
　　　『道行品』────『摩诃般若波罗蜜钞经』
　　　『初品』─────『小品般若波罗蜜经』
　　　『妙行品』────『大般若经第四分』
　　　『了知行相品』──『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』
　　　『行品』─────『佛说佛母宝德藏般若波罗蜜多经』
　　　『道行品』，『小品般若经』作『初品』，可说没有将品名译出。其他的各本，分为二类：一、『行品』。二、『道行品』、『妙行品』、『了知行相品』为一类；在「行」上，还有「道」、「妙」、「了知」一词。『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』，与『大般若经』第四分，及梵本『八千颂般若』──As!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^相当。『八千颂般若』第一品，作sarva^karajn~a^ta carya^ parivarta，应译为『一切相智（性）行品』。这可见『了知行相品』的「了知」，是「一切（相）智」的对译。「一切智」sarvajn~a^，是部派佛教固有的术语，孳生流演而分为四名：「一切智」，「一切相智」sarva^ka^rajn~ata^，「一切种智」sarvatha^jn~a^na，「一切智智」sarvajn~a^na，这四名可说是同一内容。这是圣者的究竟智；『大□婆沙论』的正义，是佛智。『大般若经』后分，虽以一切智为声闻、辟支佛智，但在『道行般若经』──「小品」中，菩萨修学般若，是以「萨婆若」（一切智）、「萨婆若智」（一切智智）为理想的。「一切（相）智」与无上菩提的内容相同，所以支谶所译『道行般若经』，就译『一切（相）智行品』为『道行品』了。支谶，正是说到『道智大经』的『大阿弥陀经』的译者。
　　　进一步说，原始『般若经』的名称，可能是：「一切（相）智」是全经的总名；行（或「相」）是对其他而立的品名。因为「一切智」与「行」，是有区别而可以分离的。如『般若经』的释论──『现观庄严论』，是印度晚期的作品。传说该论依古本八千颂本，分全论（也就是全经）为八章），第一章名sarva^ka^rajn~ata^「一切相智性」），包括了『道行品』全部在内，没有说「行」。现存二万五千颂梵本Pan~cavim!s/atisa^ha^srika^prajn~a^pa^ramita^，与『大般若经』第二分相当，分二十四品，初品名Sarva^ka^rajn~ata^dhika^rah! Subhu^ti Parivartah!，虽只包括一小部分，还是先标「一切「相）智」。所以「一切（相）智」是全经的名称，「行」是对后而立的品名。如上列『道行般若经』系的各本，有的但说『行品』。而「大品」（『大般若经』前三分）系的各本，也有『行品』，如唐译初分（一０）『般若行相品』；二分（九）『行相品』；『放光般若经』（九）『行品』；『光赞经』（九）『行品』；『摩诃般若波罗蜜经』（一０）『相行品』；「行」都指其中的一部分。『道行般若经』从『道行品』得名；『道行品』实为『一切相智行品』的古译。「道」是「一切（相）智」，与「行」是有区别的。支谶译「一切（相）智」为「道」，那末在他所译的『大阿弥陀经』中，说到『道智大经』，推断为「一切（相）智经』，是原始『般若经』──『道行品』部分，是极有可能了。
　　　『道行品』是『道行般若经』的原始部分，古代是先出而流传的，名为『道行经』。『出三藏记集』载：『道行经一卷。右一部，凡一卷，汉桓帝时天竺沙门竺朔佛□胡本至中夏，到灵帝时，于洛阳译出」。这一卷本的『道行经』，就是『道行般若经』的『道行品』。道「安公为之注」，现附在『大明度经』卷一。尾芳光运博士，对『般若经』各种异本，作详密的对比检讨，论断为：『道行般若经』──「小品般若」先出；『道行经』中『道行品』（一部分），是原始的『般若经』。『初期大乘佛教之成立过程』，没有注意在『大阿弥陀经』成立以前，已有重智的『道智大经』；也不重视近代学者的研究成果──『道行般若经』的先后集出，『道行品』最先出的事实。竟以『小品般若经』为初期大乘，不是原始大乘，也就是迟于『大阿弥陀经』。该书所说原始大乘与初期大乘的区别，有些是我们所不能同意的。现在且依该书所举的理由，来检讨『道行品』（古『道行经』）是否属于后起的。
　1.原始般若──『道行（品）经』，没有佛塔信仰，没有批评佛塔信仰，也没有说「经卷供养」。这是般若法门，在深智悟入的原始阶段，还没有开展为摄化大众的法门。
　 2.『道行品』说到了「摩诃衍」──大乘maha^ya^na，但这是后起的，增补的（如下一章说），不能因此而论证『道行经』为迟于『大阿弥陀经』的。
　 3.「空」s//u^nya、「无生法忍」anutpattika-dharma-ks!a^nti，是『小品般若经』所说的。但在『道行品』中，说「不可得」、「如虚空」a^ka^s/a，而没有说「空」。说一切法「无所生」、「无生」，没有说「无生法忍」。
　 4.「僧那僧涅」──「弘誓庄严」sanna^ha-sannaddha，早见于部派佛教『大事』所说；『道行品』说到「僧那僧涅」，不能证明为迟出。
　 5.「回向」parin!a^ma，『道行品』没有说。
　 6.「法师」dharma-bha^n!aka，『道行品』没有说，那是重在深修，而还没有用作普化人间的方便，与没有说「经卷供养」一样。
　 7.「声闻」s/ra^vaka，是『小品般若经』所说的，但『道行品』也说「阿罗汉法」，与『大阿弥陀经』一致。
　 8.「六波罗蜜」是部派佛教所成立的。在六波罗蜜中，菩萨特重于般若波罗蜜prajn~a^pa^ramita^，说一切有部的大德法救Dharmatra^ta，已经这样说了。一般通俗的教化，泛说六度；利根深智的，阐扬般若。这那里能用六度与般若度，来分别经典成立的先后？
　 9.『道行（品）经』，没有说「发菩提心」，而说「心不当念是菩萨」。其他的译本，如『小品般若波罗蜜经』作「不念是菩萨心」；『摩诃般若波罗蜜钞经』作「其心不当自念我是菩萨；『大般若经』第五分作「不执著是菩萨心」；『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』作「不应生心我如是学」。这都是「不自念是菩萨」，「不自念是菩萨心」的意思。说「菩萨心」而没有说「菩提心」，与『大阿弥陀经』一致，『大明度经』作「不当念是我知道意」；『大般若经』第四分作「菩提心」，那是受到了『般若经』后来的影响。『道行品』的原本，显然是「菩萨心」。
　　　依上来的分辨，可见『般若经』的原始部分──『道行（品）经』，虽重在智证，与重信的不同，多了「僧那僧涅」、「如虚空喻」，但在术语上，至少与『大阿弥陀经』同样的早出。何况『道行（品）经』还可能就是『道智大经』呢？所以，『初期大乘佛教之成立过程』，泛说『小品般若经』为初期大乘，不是原始大乘，论断是不免轻率了的！初期大乘的西方净土说，不一定如某些祖师、学者所说的。阿弥陀佛成就庄严的净土，用为摄化的方便；环境优异，来生者容易成就──不退菩提。然要得解脱，成就佛道，如说但凭信愿，不用深慧，那是非佛法的！岂不见阿弥陀佛在净土中，宣说『道智大经』？小本『阿弥陀经』，也是「五根、五力、七菩提分，八圣道分」──法音宣流吗？
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一二一）。
　 『尊婆须蜜菩萨所集论』卷九（大正二八·七九五下──七九六上）。『阿□达磨大□娑沙论』卷一五（大正二七·七四上） 。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五（大正二七·七四上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七五中）。
　 一般作此说，然我以为支谶所译的，是称为『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』的那本『大阿弥陀经』。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·六中）。
　 尾芳光运『原始般若经之研究』（五五九──六五六）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（四七──四九、六０──六四）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷一（大正八·四二五下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜钞经』卷一（大正八·五０八下）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五五六（大正七·八六六上）。
　 『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一（大正八·五八七中）。
　 『大明度经』卷一（大正八·四七八下）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五三八（大正七·七六三下）。
　　　第四项 三品经──重仰信
　　　佛法根源于释尊的正觉，所以佛法是以觉悟为核心、根本的。从「佛法」而发展到「大乘佛法」，代表法性深悟的，最先出现的是『道智大经』──「原始般若」。依「佛涅盘后对佛的永恒怀念」为原动力，引发佛与菩萨圣德的崇敬。释尊的菩萨大行，依「本生」而集成的，是『六度集经』，显示了菩萨的悲行。对于佛的信敬向往，开展出现在十方有佛、有国土的信仰，这是重信的。这个世界有佛出世，而我们却没有生在佛世；十方佛现在，而我们（不能生在净土）又见不到佛。「生不见佛」，在向往仰信中，直觉得自己的罪业深重，所以「十方佛现在」的信仰，与忏悔罪业说有关。『大正藏』「经集部」一，『千佛因缘经』以下，近三十部经，说「佛名」而都说到灭罪。念佛礼佛而忏除业障的，首先出现于佛教界的，是『三品经』，代表原始重信的法门。
　　　汉安玄所译的『法镜经』说：「昼三夜亦三，以诵三品经事；一切前世所施行恶，以自首悔，改往修来」。『法镜经』的异译，竺法护所译『郁迦罗越问菩萨行经』，也说『三品经』。『大宝积经』（一九）『郁伽长者会』，作「修行三分，诵三分法」。西藏译的『郁伽长者会』，作『三蕴法门』。此外，竺法护所译的『离垢施女经』，作诵习「三品诸佛经典」；「昼夜奉行三品法」。异译本，瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译的『得无垢女经』，作「三聚法门」。『大宝积经』（三三）『无垢施菩萨应辩会』，作「三阴经」。依藏译，可见『三品经』的原名，是『三蕴法门』tri-skandhaka-dharmaparya^ya，『初期大乘佛教之研究』，推定为「先行大乘」经。『三品经』的内容，是「忏悔」、「随喜」、「劝请」。与『三品经』内容相当的，现存有：
　　　『舍利弗悔过经』 一卷 汉安世高译？
　　　『菩萨藏经』 一卷 梁僧伽婆罗译
　　　『大乘三聚忏悔经』 一卷 隋□那崛多共笈多等译
　　　『圣大乘灭业障经』 西藏智友等译
　　　汉译的三部经，『大正藏』编入「律部」三。『初期大乘佛教之成立过程』，对此有详细的论述。大意说：『舍利弗悔过经』，是三品法门的初型，分「忏悔」、「随喜」、「劝请」──三聚，没有说「理忏」，论断为成立于『小品般若经』以前。其他三部，分「忏悔」及「三聚」──「随喜功德聚」、「劝请功德聚」，「回向功德聚」；「忏悔」中说罪业随心，空不可得的「理忏」：是受到了『小品般若经』的影响。现存的『舍利弗悔过经』，是以忏悔业障为主的，而不限于「忏悔」。后三部，分作二部分：「具足当净一切诸法诸障碍业，当得值遇一切善法成就具足」；也就是分为灭除业障──止恶，成就善法──生善。在分类的意义上，当然是后出的更为完善。
　　　『初期大乘佛教之成立过程』，引竺法护所译的『弥勒菩萨所问本愿经』说：「我悔一切过，劝助（随喜的旧译）众道德，归命礼诸佛，令得无上慧」；及异译『大宝积经』（四二）『弥勒菩萨所问会』，也没有说到「劝请」，所以推论为：在三品行以前，有「忏悔」、「随喜」二品行的可能。这一推论，是非常正确的！其实，在二品行以前，还有原始的「忏悔行」阶段。
　　　『舍利弗悔过经』发端说：「若有善男子、善女人，意欲求佛道，若前世为恶，当何用悔之乎」？求成佛道，但为罪业所障碍，不容易成就，所以请说忏悔业障法门。这一说经的主要因缘，其他三部经是完全相同的。『舍利弗悔过经』末后说：「其供养天下阿罗汉、辟支佛千岁，不如持悔过经，昼夜各三过读一日，其得福胜供养天下阿罗汉、辟支佛，百倍千倍万倍亿倍」。现存的『舍利弗悔过经』，虽已编入「随喜」、「劝请」，而末了的校量功德，还只说『悔过经』，与最初起问相呼应。如将「随喜」、「劝请」部分略去，不是始终一贯的悔过法门吗？『菩萨藏经』说：「此经名灭业障碍，汝当受持！亦名菩萨藏，汝当受持！亦名断一切疑，如是受持」！虽说了三个经名，但「灭业障碍」（与「悔过」相同）是主名；其他的「菩萨藏」、「断一切众生疑」，是一部分大乘经的通称，如『富楼那经』、『华手经』等。西藏所译的，直称为『大乘灭业障经』，所以，「忏悔业障」，是这部经的原始根本部分。
　　　这部经──「忏悔业障」成立的前提，是十方诸佛现在的信仰；业障极其深重而可以忏悔的信仰。佛法中，「有罪当忏悔，忏悔则安乐」，在僧伽中，只是忏悔现在所违犯的，以免障碍圣道的修行。忏悔是心生悔意，承认错误，接受僧伽的处分（一般称为「作法忏」）。如说：「沙门释子有灭罪法。……若人造重罪，修善以灭除；彼能照世间，如月出云翳」，这是通于在家众的灭罪法。「修善以灭除」，就是善业力大了，善业成熟感果而恶业不受报了。所以忏悔无始以来的业障（后来演变为忏悔无始以来的「三障」──烦恼障、业障、报障）法门，是原始佛法所没有的。而大乘的忏悔法，却是忏悔无始以来的一切恶业。业──罪业，经律师（论师）的论究，业力是愈来愈重了！现有『犯戒罪报轻重经』说：「犯众学戒，如四天王天寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁」。一念悔心就可以悔除的「众学戒」，竟然罪恶重到这样！罪业深重，可以使人反省悔改；但业力过重，也会使人失望，失去向上修道的勇气。一般说，业有「定业」与「不定业」。但说一切有部的譬喻师说：「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」；大乘忏悔法，五无间等定业，是可以悔除的，与譬喻师的思想相通。
　　　出家众的忏悔，一向在僧伽中推行。在家弟子应怎样忏悔呢？在家弟子受八关斋戒的，依『增壹阿含经』，是在四部众中，由教授师教他忏悔。忏悔的词句，如十恶业，依贪镇疑造，或由豪族、恶知识而造。不识佛、不识法，造破僧等逆罪，与『舍利弗悔过经』的前部分相合。在出家众为首的四部众中，还是部派佛教传统。『法镜经』（大正一二·一八下）说：
　 「居家修道者，……时世无佛，无见经者，不与圣众相遭遇，是以当稽首十方诸佛。………诵三品经事，一切前世所施行恶，以自首悔，改往修来」。
　　　忏悔，是要向佛及（圣）僧前举行的。但释尊已涅盘了，塔寺的舍利或像设，只是象徵而已。佛入涅盘，是究竟寂灭，是不再顾问什么的。『法镜经』所说的「时世无佛」、「不与圣众（僧）相遭遇」，正说明了忏悔的缺乏佛与圣僧的证明。在一般「四部众」中举行，对某些人是不能满足的（特别是不满僧制的）。在业力极重，可以忏悔而需要忏悔的要求下，十方诸佛现在的信仰，使忏悔开展出新的方式。『舍利弗悔过经』说：「所以从十方诸佛求哀者何？佛能洞视彻听，不敢于佛前欺；某等有过恶，不敢覆藏」。现在十方诸佛，虽是没有看见的，但在信心中，与神教信仰的神，同样是存在的。比之涅盘了的佛。仅有舍利、形像，要具体得多。于是向塔寺、僧众（四部众）求忏悔的，转向十方诸佛礼拜忏悔了。
　　　向十方佛礼拜「忏悔」，是原始部分。加上「随喜」，就成为二品行了。在佛法中，「随喜」是通于善恶的，如说：「手自杀生，教人令杀，赞叹杀生，见人杀生心随欢喜。……如铁枪投水，身坏命终，下生恶趣泥犁中」。反之，「不杀生，教人不杀，口常赞叹不杀功德，见不杀者心随欢喜。……如铁□钻空，身坏命终，上生天上」。「随喜」，是对别人所作的而起同情心；是从身口的行为而推究到内心。『舍利弗悔过经』在说明随喜后，接着说：「某等诸所得福，皆布施天下十方人民、父母；□飞蠕动之类，两足之类，四足之类，多足之类，皆令得佛福德」。以自己的福德，布施一切众生，「皆令得佛」。依经下文所说：「所得福德，皆集聚合会，以持好心施与天下十方」；「布施」就是「持好心施与」，为回向parin!a^ma的古译。『舍利弗悔过经』，随喜与回向相连，是以随喜福德回向一切众生同成佛道的。随喜与回向相关联，与『小品般若经』相同。所以忏悔、随喜（回向）二品行的成立，约与『小品般若经』「佐助品」、「回向品」成立的时代相近。虽然『舍利弗悔过经』是通俗的事相的行法，『小品般若经』是深智的「无相随回」，然随喜与迥向相关联，正是那个时代的意见。这一行法，与深智的般若法门相联合，也与重信的忏罪法门相联合。『弥勒菩萨所问经』，虽传出迟一些，却保存了二品行的古义。
　　　劝请──请佛住世，请佛转法轮，从梵天王请转法轮，阿难不请佛住世而佛入涅盘的传说而来。劝请而成为大乘行者的行法，可能是由于：西元前后，北方的政局混乱，佛法也不免受到些破坏。于是末法思想，法灭的思想兴起了。佛弟子对此土佛法失去了信心，信仰与护法的热诚，转而寄望于他方世界的现在诸佛，希望他方的佛法兴盛，普利众生（自己也愿意到他方去）。劝请十方诸佛，佛法长存，与忏悔、随喜相合而成为三品修行。到这时，「灭业障法门」，被称为「三聚法门」了。这三品修行，都是礼拜十方诸佛的，日三时、夜三时──六时修行的。灭除业障，本来是为了求佛道。但那时，大乘初兴，是三乘共学的，所以说：「若有善男子、善女人，欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者，欲知去来之事者，常……叉手礼拜十方，自在所向，当悔过言……」。忏悔是三乘共学的，而随喜、回向，或随喜、劝请然后说回向，只是为了佛道。回向都是在末后的，所以形成了忏悔、随喜、劝请、回向──四法行。在安玄（西元一六八──一八八）所译的『法镜经』中，已说到『三品经』，可见西元二世纪初，『三品经』──「三聚法门」已经成立了。这是大乘法中，最通俗最一般的行法，许多大乘经都说到这样的行法。但说到原始的、先行的大乘，那是礼拜十方诸佛的「忏悔（灭业障）法门」。这一部分，比『阿弥陀佛经』等都要早些，约与『道智大经』的时代相近。
　 『法镜经』（大正一二·一八下）。
　 『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二六下）。
　 『大宝积经』（一九）『郁伽长者会』（大正一一·四七五下）。
　 『影印北京版西藏大藏经』卷二三（二六五）。
　 『离垢施女经』（大正一二·九五下）。
　 『得无垢施女经』（大正一二·一０五上）。
　 『大宝积经』（三三）『无垢施菩萨应辩会』（大正一一·五六二中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一二四──一二七）。但以『私呵昧经』所说的『三箧经』为『三品经』，似乎不确！
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（一一八──一三二）。
　 『大乘三聚忏悔经』（大正二四·一０九五中）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（一三七──一三八）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九一中）。
　 『菩萨藏经』（大正二四·一０八九下）。
　 『大宝积经』（一七）『富楼那会』（大正一一·四五０上）。『华手经』卷一０（大正一六·二０八下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷九九（大正二七·五一一上）。
　 『犯戒罪报轻重经』（大正二四·九一０中）。又『目连问戒律中五百轻重事』（大正二四·九七二中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一四（大正二七·五九三中）。
　 『增壹阿含经』卷一六（大正二·六二五中）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０中）。
　 『杂阿含经』卷三七（大正二·二七五下）。『增支部』「十集」（南传二二下·二七０──二七一）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０下──一０九一上）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九一上）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上）。
　　　第五项 佛本起经
　　　『佛本起经』，是与『六度集经』一样，出于部派佛教，而为「大乘佛法」的前奏，所以也附在这里来说。『大智度论』说：
　 「广经者，名摩诃衍，所谓般若波罗蜜经，六波罗蜜经，华手经，法华经，佛本起因缘经……」。
　 「本起经，断一切众生疑经，华手经，法华经，……六波罗蜜经，摩诃般若波罗蜜经，……皆名摩诃衍」。
　　　『智度论』所列举的大乘经，『六波罗蜜经』以外，提到了『本起经』或『佛本起因缘经』。「本起」是阿波陀那──譬喻；「因缘」是nida^na的义译。「本起」与「因缘」，本来是十二分教的二分，但在北方，「本起」（譬喻）与「因缘」，相互关涉，可以通称，所以『大智度论』，就称之为『佛本起因缘经』。这里所说的「佛本起因缘」，是佛的「本起因缘」，也就是佛传，但只是佛传的一部分。属于佛传的，汉译有很多不同的本子，如：
　　　『修行本起经』 二卷 汉竺大力共康孟详译
　　　『太子瑞应本起经』 二卷 吴支谦译
　　　『异出菩萨本起经』 一卷 晋聂道真译
　　　『中本起经』 二卷 汉昙果共康孟详译
　　　『过去现在因果经』 四卷 刘宋求那跋陀罗译
　　　『佛说普曜经』 八卷 晋竺法护译
　　　『方广大庄严经』 一二卷 唐地婆诃罗译
　　　『根本说一切有部□奈耶破僧事』 前九卷 唐义净译
　　　『众许摩诃帝经』 一三卷 赵宋法贤译
　　　『佛本行集经』 六０卷 隋□那崛多译
　　　这些佛传，前四部都称为「本起」。此外，还有说出世部Lokottarava^din的梵本『大事』Maha^vastu-avada^na，与铜□部Ta^mras/a^t!i^ya『小部』的『因缘谈』nida^nakatha^。据『佛本行集经』末说：「当何名此经？答曰：摩诃僧只师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为□尼藏根本」。尼沙塞Mahi^s/a^saka──化地部的佛传，是名为『□尼藏根本』的；「根本」是依处，也有「因缘」的意义。梵本「大事」开端说：「（佛教）中国圣大众部中，说出世部所诵□尼大事」。大众部Maha^sa^m!ghika中说出世部的佛传，名为『大事』，与『佛本行集经』所说相合。『□尼大事』，与化地部的『□尼藏根本』，都说明了佛传与「□尼」vinaya──「律藏」的关系；佛传是依「律藏」所说，补充而单独编集出来的。有关释尊成佛、度众出家的事迹，「律藏」中说到的有二处：一、『铜□律』的『大品』「大犍度」，『五分律』的「受戒法」，『四分律』的「受戒犍度」，从如来（或从种族、诞生、出家、修行）成佛说起，到度舍利弗S/a^riputra等出家止，为成立「十众受具」制的因缘。二、『铜□律』的『小品』「破僧犍度」，『四分律』与『五分律』的「破僧违谏戒」，说到释尊回迦□罗Kapilavastu，度释种提婆达多Devadatta等出家，这是「破僧」的因缘。叙述释尊的成佛、度众出家，是为了说明成立僧伽，或破坏僧伽的因缘，所以称为「因缘」、「本起」的佛传，都只说到化度舍利弗等，或化度释种就结束了。依据这一点去考察，如一、『根本说一切有部□奈耶破僧事』的前九卷，与『众许摩诃帝经』，是同本异译。这是根本说一切有部Mu^lasarva^stiva^din的佛传，叙述到化度释种为止（接着就说破僧）。依『佛本行集经』说：萨婆多Sarva^stiva^din──说一切有部的佛传，是名为『大庄严』的。『佛说普曜经』与『方广大庄严经』，是同本异译，虽已大乘化了，但所叙佛传，直从菩萨在兜率天「四事观察」说起，到化度释种为止，与根本说一切有部的佛传，还是一致的。『中本起经』（约西元二００──二二０年译）上卷，从定光佛（然灯Di^pam!kara）授记起，回迦□罗度释种止；五比丘中有十力迦叶Das/abalaka^s/yapa，与『十诵律』相同，这是说一切有部初期的佛传。二、『过去现在因果经』（西元四五０顷译），从然灯佛授记起，到度舍利弗、目犍连Maha^maudgalya^yana、大迦叶Maha^ka^s/yapa止。又『异出菩萨本起经』（西元三００顷译），『太子瑞应本起经』，也从然灯佛授记说起，到化三迦叶止。『五分律』说：「如瑞应本起中说」；现存的『太子瑞应本起经』，可能是化地部的佛传。『佛本行集经』说：「迦叶维师名为佛往因缘」与『过去（现在）因果经』，也可能是同名异译。这几部佛传，都说到度舍利弗等而止。在律藏中，接着就是成立「十众受具」，所以这几部都是成立僧制的因缘。渊源于「律藏」的佛传，本只是建僧因缘，破僧因缘，但佛传当然也可以作为其他的因缘。如竺大力与康孟详共译的『修行本起经』，从然灯佛授记起，到化二贾客止，这可说是「转法轮」的因缘。铜□部『小部』的『本生』前，有『因缘谈』：从然灯佛授记，到菩萨天寿将尽，为「远因缘」。从兜率降生到成佛，为「次远因缘」。从七七日受用法乐，到只园精舍Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma的建立，是「近因缘」：这是说『本生』的因缘。如『中本起经』，下注「次名四部僧始起」。全部说到三月食马麦而止；依「律藏」，这是「制戒」的因缘。如『佛本行集经』，当然是属于法藏部Dharmaguptaka的佛传，但成立比较迟，受到说一切有部的影响，也以化度释种为止，与『四分律』的古说不合。『大事』也分为三编：初从然灯佛授记，到护明Jyotipa^la菩萨受记；次从生兜率天，到菩提树下成佛；后从初转法轮，到化度诸比丘止，与『佛本行集经』相近。总之，现存的佛传，称为「大事」、「因缘」（本起）、「本行」、「大庄严」，都只说到初期化度诸比丘的事迹；这是为了说明建僧、破僧、说法、制戒、说本生的因缘而叙述出来的。
　　　渊源于「律藏」的各部佛传──『本起经』，可说继承了『长阿含经』的意趣，极力宣扬释尊的崇高伟大，传有太多的「甚希有法」。如从右胁出生；生下来向四方各行七步，宣说「天上天下，唯我独尊」，都表显了释尊超越常人的特性。姑不论这些引起一般信仰的部分，就是修行上，也有了原始佛教──「经」、「律」、（「论」）藏所没有的新内容，如『修行本起经』说：
　 「便逮清净不起法忍」。
　 「于九十一劫，修道德，学佛意，行六度无极。……累劫勤苦，通十地行，在一生补处」。
　 「廓然大悟，得无上正真道，为最正觉。得佛十八法，有十神力，四无所畏」。
　　　「不起法忍」，是无生法忍。「学佛意」，是发菩提心。「六度」是菩萨修行的法门；「十地」是菩萨修学的历程。「一生补处」，是生在兜率天，再一生就要成佛了。「佛十八法」，是十八佛不共法。这些，都是「三藏」所没有的新内容。『太子瑞应本起经』，『过去现在因果经』（缺「佛十八法」），都是这样说的。在『佛本行集经』，『佛说普曜经』，『方广大庄严经』中，说到菩萨在兜率天上，为天子们说「百八法明门」，依『方广大庄严经』卷一（大正三·五四四中──五四五上）所说，列举如下：
　　　信·净心·喜·爱乐
　　　身戒·语戒·意戒
　　　念佛·念法·念僧·念施·念戒·念天
　　　慈·悲·喜·舍
　　　无常·苦·无我·寂灭
　　　惭·愧·谛·实
　　　法行·三归·知所作·解所作
　　　自知·知众生·知法·知时
　　　破坏□慢·无障碍心·不恨·胜解
　　　不净观·不镇·无疑
　　　求法·乐法·多闻·方便
　　　遍知名色·拔除因见·断贪镇
　　　妙巧·界性平等·不取·无生忍
　[四]念住·[四]正勤·[四]如意足·[五]根·[五]力·[七]觉支·[八]正道
　　　菩提心·大意乐·增上意乐·方便正行
　　　六波罗蜜·方便善巧·四摄事
　　　成熟众生·受持正法
　　　福德资粮·智慧资粮·奢摩他·□钵舍那
　　　无碍解·抉择·陀罗尼·辩才
　　　顺法忍·无生法忍·不退转地·诸地增进·灌顶
　　　上来列举的，意义都很明白。只有「妙巧」等四句，意思是：「妙巧」是蕴善巧，遍知苦；「界性平等」，是断一切集；「不取」，是六处不取着，修行正道；「无生忍」是证入寂灭：这四句是约四谛（也是蕴、界、处、灭）说的。「诸地增进」，别译作「从一地至一地」，就是「十地」。在这百八法门中，「菩提心」以前，是共三乘法；以下是独菩萨法。百八法门中，说到了「菩提心」、「六波罗蜜」、「方便善巧」、「无生法忍」、「陀罗尼」、「诸地」、「灌顶」；『大事』说到了「十地」。这些大乘重要的内容，都出现于佛传中，无怪乎『大智度论』要以『佛本起经』为大乘经了！比较的说，说一切有部与铜□部的佛传，虽极力表彰佛的伟大，但还少些大乘的气息。然说一切有部说四波罗蜜，铜□部说十波罗蜜圆满而成佛，波罗蜜的项目，部派间虽多少不同，而波罗蜜为成佛的因行，已成为一切部派共同的信仰。
　　　『佛本起因缘』──佛传，是依于「律藏」，经补充而集成的。『六度集』与『佛本起』，成为部派佛教到大乘佛教的中介。这是部派佛教所集出，却含有新的内容。在『佛本起』中，释尊过去世，为然灯佛所授记，当来成释迦牟尼佛S/a^kyamuni。这是各部「律藏」所没有的，『四分律』却例外。说一切有部，也有然灯佛授记的传说（是一切部派所公认的），却没有编入「三藏」，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一八三（大正二七·九一六中）说：
　 「然灯佛本事，当云何通？……答：此不必须通，所以者何？此非素怛缆、□奈耶、阿□达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然」。
　　　然灯佛授记，是传说（属于「杂藏」），是不必尽然的。与说一切有部有关的佛传，如『众许摩诃帝经』、『佛说普曜经』等，也就没有编入然灯佛授记的事。然在大众部，分别说系Vibhajyava^din中，然灯佛授记，对于释尊的历劫修行，是一关键性大事。因为确认然灯佛授记时，菩萨「得无生法忍」，然后「菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣、随意能往」；大菩萨的神通示现，普度众生，都有了理论的根据。菩萨的种种本生，分别前后，才有发心、修行，不退转（得无生忍）、菩萨最后身的行位安立；有「从一地至一地」的「十地」说的成立。如「陀罗尼」，『大智度论』说：「声闻法中何以无是陀罗尼名，但大乘（法）中有」？可见声闻三藏，是没有陀罗尼的，可说陀罗尼是独菩萨法。然『智度论』又说：「阿□昙法，陀罗尼义如是」。可见部派佛教中，也有说陀罗尼的，并且以阿□昙的法门分别，分别陀罗尼。属于法藏部的『佛本行集经』，的确已说到陀罗尼了。佛传，可能经过再补充，但这是部派佛教，主要是大众部与分别说部的新内容，引发了「大乘佛法」的开展。
　 『大智度论』卷三三（大正二五·三０八上）。又卷四六（大正二五·三九四中）。
　 『佛本行集经』卷六０（大正三·九三二上）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·一──七九）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一五·一六（大正二二·一０一上──一一０下）。『四分律』卷三一──三三（大正二二·七七九上──七九九中）。
　 『铜□律』『小品』（南传四·二七八──二八三）。『四分律』卷四（大正二二·五九０中──五九一下）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二·一六下──一七中）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０二下）。
　 『小部』『本生』（南传二八·一──二０四）。
　 『望月佛教大辞典』所述（四七五一中──四七五二中）。
　 『修行本起经』卷上（大正三·四六二中、四六三上）。又卷下（大正三·四七一下──四七二上）。　 y『阿□达磨大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九二上）。
　 『小部』『本生』（南传二八·九五──一００） 。
　 『四分律』卷三一（大正二二·七八二上──七八五下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下） 。
　 『普曜经』卷一（大正三·四八七下），译作「从住至住法门，至阿惟颜」（灌顶），所说与「十住」说相合。
　 『大智度论』卷二八（大正二五·二六九中）。
　 『大智度论』卷五（大正二五·九五下）。
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品
　　　如上文所说的，『六波罗蜜经』，『道智大经』，『三品经』以外，还有『菩萨藏经』，也见于『离垢施女经』、『遗曰摩尼宝经』、『月灯三昧经』等。『菩萨藏』，的确是先行的大乘，法藏部Dharmaguptaka已立「菩萨本因即名菩萨藏」；大众部Maha^sa^m!ghika也立「菩萨藏」，如『分别功德论』所说。依法藏部，「菩萨藏」是菩萨的本因──「本生」之类；依『分别功德论』，「菩萨藏」中是有「方等大乘」的。部派佛教的「菩萨藏」，是有关菩萨事的总集。在大乘经中，「菩萨藏」是一分大乘经的通称；然依『遗曰摩尼宝经』等，「菩萨藏」也是一部经的别名，但部类无法确定。在汉译的大乘经中，称为『菩萨藏经』的，有：
　　　『菩萨藏经』 一卷 梁僧伽婆罗译
　　　『菩萨藏经』 三卷 秦鸠摩罗什译
　　　『大菩萨藏经』 二０卷 唐玄奘译
　　　『大乘菩萨藏正法经』 四０卷 赵宋法护等译
　　　这四部经中，僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『菩萨藏经』，是『大乘三聚忏悔经』的异译。依『离垢施女经』，「菩萨藏」与「三品法」并列。而僧伽婆罗译本，以『三品法门』为『菩萨藏经』，是通称的「菩萨藏」，而不是一部的专称，与别有『菩萨藏经』不合。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『菩萨藏经』，就是编入『大宝积经』（一七）的『富楼那会』。经说持戒、头陀、忍辱、精进、智慧；智慧中说一切法空，明多闻求法的重要。这是初期大乘经，不是「先行大乘」。后二部，是同本异译。这部『大菩萨藏经』，第一「开化长者品」，说明出家的解脱法门。从第二品以下，是『密迹金刚力士经』、『陀罗尼自在王经』、『无尽意经』、『诸法无行经』等编集所成，这是可以比对而知的。这是后期大乘的纂集，所以部帙庞大，与初期大乘经所说的『菩萨藏经』，当然是不同了。总之，初期所传的『菩萨藏经』，还不能确切的知道是那一部。
　　　『遗曰摩尼宝经』说：「六波罗蜜，及菩萨□罗（藏）经，及佛诸品」。「佛诸品」，异译都缺。或以为：「佛诸品」是「佛语品」的误写。然『离垢施女经』说：「诵习三品诸佛经』。『大智度论』说：「菩萨礼佛有三品」。「三品法」是与十方诸佛有关的，所以「佛诸品」，可能为「诸佛三品经」的旧译。
　　　原始的先行的大乘经，依上来的研考，主要为：重悲的『六度集经』；重智的『道智大经』──「原始般若」；重信的『三品经』──礼十方诸佛的「忏悔法门」。在大乘机运成熟声中，分头传出，奏起了大乘的序曲，一步步的进入「大乘佛法」的时代。
　 『离垢施女经』（大正一二·九五下）。『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一八九下）。『月灯三昧经』卷七（大正一五·五九八上）。
　 『三论玄义检幽集』卷六（大正七０·四六五中）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）。
　 『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一八九下）。
　 『离垢施女经』（大正一二．九五下）。
　 『大智度论』卷六一（大正二五·四九五中）。