第五册总目录
　　　　　　　　　第十一章 净土与念佛法门
　　　　　　　　　　　第一节 东西二大净土
　　　　　　　　　　　第二节 净土思想的开展
　　　　　　　　　　　第三节 念佛法门
　　　　　　　　　第十二章 文殊师利法门
　　　　　　　　　　　第一节 有关文殊菩萨的教典
　　　　　　　　　　　第二节 文殊法门的特色
　
　　　《初期大乘佛教之起源与开展》全书详细目次
　　　自序……………………………………………………1──5
　　　凡例
　　　第一章 序说……………………………………… 1──42
　　　第一节 大乘所引起的问题……………………………… 1
　　　第一项 大乘非佛说论…………………………………… 1
　　　第二项 大乘行者的见解………………………………… 3
　　　第三项 解答问题的途径…………………………………10
　　　第二节 初期大乘经………………………………………21
　　　第一项 初期大乘与后期大乘……………………………21
　　　第二项 初期大乘经部类…………………………………24
　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬……… 43──108
　　　第一节 佛陀遗体的崇敬…………………………………43
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔………………………………43
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提…………………………49
　　　第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………52
　　　第四项 塔的建筑与供养…………………………………58
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………68
　　　第六项 舍利塔引起的问题………………………………76
　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬…………………………84
　　　第一项 遗物的崇敬………………………………………85
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………89
　　　第三项 供养与法会………………………………………93
　　　第三节 佛教的新境界……………………………………98
　　　第一项 微妙庄严的佛地…………………………………98
　　　第二项 新宗教意识的滋长……………………………102
　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传……………109──174
　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典………………………… 109
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立………………… 109
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘…………………… 113
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华……………… 120
　　　第二节 菩萨道的形成………………………………… 125
　　　第一项 菩萨的意义…………………………………… 125
　　　第二项 菩萨修行的阶位……………………………… 133
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………… 140
　　　第四项 菩萨的身分…………………………………… 145
　　　第五项 平实的与理想的菩萨………………………… 148
　　　第三节 佛陀观的开展………………………………… 152
　　　第一项 三世佛与十方佛……………………………… 152
　　　第二项 现实佛与理想佛……………………………… 159
　　　第四章 律制与教内对立之倾向………………175──232
　　　第一节 依法摄僧的律制……………………………… 175
　　　第一项 僧制的原则与理想…………………………… 175
　　　第二项 律典的集成与异议…………………………… 179
　　　第二节 教内对立的倾向……………………………… 184
　　　第一项 出家与在家…………………………………… 184
　　　第二项 男众与女众…………………………………… 190
　　　第三项 耆年与少壮…………………………………… 196
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘……………… 200
　　　第五项 出家布萨与在家布萨………………………… 216
　　　第六项 佛法专门化与呗■者………………………… 224
　　　第五章 法之施设与发展之趋势………………233──314
　　　第一节 法与结集……………………………………… 233
　　　第一项 法与方便施设………………………………… 233
　　　第二项 法的部类集成………………………………… 244
　　　第二节 中·长·增壹的不同适应…………………… 253
　　　第一项 中阿含经……………………………………… 253
　　　第二项 长阿含经……………………………………… 261
　　　第三项 增壹阿含经…………………………………… 275
　　　第三节 信心与戒行的施设…………………………… 286
　　　第一项 戒学的三阶段………………………………… 286
　　　第二项 信在佛法中的意义…………………………… 302
　　　第六章 部派分化与大乘………………………315──396
　　　第一节 部派分化的过程……………………………… 315
　　　第一项 部派分化的前奏……………………………… 315
　　　第二项 部派分裂的谱系……………………………… 330
　　　第三项 部派本末分立的推定………………………… 341
　　　第二节 部派佛教与大乘……………………………… 354
　　　第一项 部派异义集…………………………………… 354
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向……………………… 358
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………… 369
　　　第三节 部派间的交往………………………………… 380
　　　第一项 律藏所说的别部与异住……………………… 380
　　　第二项 部派间共住的原理与事实…………………… 387
　　　第七章 边地佛教之发展………………………397──462
　　　第一节 佛教的向外发展……………………………… 397
　　　第一项 佛教中国与边地……………………………… 397
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………… 404
　　　第二节 政局动乱中的佛教…………………………… 417
　　　第一项 政局的动乱…………………………………… 417
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………… 426
　　　第三节 塞迦族与佛教………………………………… 438
　　　第一项 北印度的塞迦族……………………………… 438
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教……………… 449
　　　第八章 宗教意识之新适应……………………463──532
　　　第一节 佛菩萨的仰信………………………………… 463
　　　第一项 十方佛菩萨的出现…………………………… 463
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那………………… 465
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目………………………… 474
　　　第四项 观世音………………………………………… 483
　　　第二节 净土的仰信…………………………………… 491
　　　第一项 未来弥勒净土………………………………… 491
　　　第二项 地上与天国的乐土…………………………… 494
　　　第三节 神秘力护持的仰信…………………………… 503
　　　第一项 音声的神秘力………………………………… 503
　　　第二项 契经的神秘化………………………………… 517
　　　第三项 神力加护……………………………………… 525
　　　第九章 大乘经之序曲…………………………533──590
　　　第一节 部派佛教所传………………………………… 533
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广……… 533
　　　第二项 三藏以外的部派圣典………………………… 539
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏………………… 546
　　　第二节 大乘佛教所传………………………………… 553
　　　第一项 原始大乘与最古大乘………………………… 553
　　　第二项 六度集──重慈悲…………………………… 559
　　　第三项 道智大经──重智慧………………………… 562
　　　第四项 三品经──重仰信…………………………… 570
　　　第五项 佛本起经……………………………………… 578
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………… 587
　　　第十章 般若波罗蜜法门………………………591──758
　　　第一节 般若经的部类………………………………… 591
　　　第一项 般若经部类的次第集成……………………… 591
　　　第二项 现存的般若部类……………………………… 599
　　　第二节 原始般若……………………………………… 620
　　　第一项 原始般若的论定……………………………… 620
　　　第二项 原始的般若法门……………………………… 627
　　　第三节 下品般若……………………………………… 640
　　　第一项 般若的传宏…………………………………… 640
　　　第二项 般若的次第深入……………………………… 647
　　　第三项 下品的增补部分……………………………… 668
　　　第四节 中品般若……………………………………… 675
　　　第五节 上品般若……………………………………… 692
　　　第六节 般若法义略论………………………………… 704
　　　第一项 菩萨行位……………………………………… 704
　　　第二项 空性…………………………………………… 715
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛…………………………… 741
　　　第七节 金刚般若波罗蜜经…………………………… 752
　　　第十一章 净土与念佛法门……………………759──872
　　　第一节 东西二大净土………………………………… 759
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………… 759
　　　第二项 阿■佛妙喜净土……………………………… 774
　　　第三项 东西净土的对比观察………………………… 784
　　　第四项 法门传出的时代与地区……………………… 797
　　　第二节 净土思想的开展……………………………… 806
　　　第一项 净土与誓愿…………………………………… 806
　　　第二项 大乘经所见的二大净土……………………… 827
　　　第三节 念佛法门……………………………………… 839
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………… 839
　　　第二项 念佛法门的发展……………………………… 854
　　　第十二章 文殊师利法门………………………873──998
　　　第一节 有关文殊菩萨的教典………………………… 873
　　　第一项 文殊教典略述………………………………… 873
　　　第二项 论集出的先后………………………………… 918
　　　第二节 文殊法门的特色……………………………… 928
　　　第一项 文殊及其学风………………………………… 928
　　　第二项 佛·菩萨方便行……………………………… 945
　　　第三项 法界…………………………………………… 961
　　　第四项 诸法是菩提…………………………………… 969
　　　第五项 弹偏斥小……………………………………… 981
　　　第六项 女菩萨·四平等……………………………… 992
　　　第十三章 华严法门…………………………999──1150
　　　第一节 华严经的部类与集成………………………… 999
　　　第一项 汉译的华严经部类…………………………… 999
　　　第二项 华严经的编集…………………………………1011
　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海………………1026
　　　第三节 菩萨本业………………………………………1038
　　　第一项 在家与出家菩萨………………………………1038
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………1055
　　　第四节 菩萨行位………………………………………1071
　　　第一项 十住与十地……………………………………1071
　　　第二项 华严十地………………………………………1087
　　　第三项 十地说的发展…………………………………1099
　　　第五节 善财南参………………………………………1110
　　　第一项 善财与福城……………………………………1110
　　　第二项 善财参访的善知识……………………………1119
　　　第六节 普贤行愿………………………………………1132
　　　第十四章 其他法门…………………………1151──1256
　　　第一节 鬼国与龙宫……………………………………1151
　　　第二节 宝积与法华……………………………………1164
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积…………………1164
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华…………………1175
　　　第三节 戒·定·慧……………………………………1189
　　　第一项 大乘戒学………………………………………1189
　　　第二项 大乘定学………………………………………1210
　　　第三项 大乘慧学………………………………………1227
　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏………1257──1330
　　　第一节 从大乘经自身去探求…………………………1257
　　　第二节 初期大乘的持宏者……………………………1260
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………1260
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………1286
　　　第三节 初期大乘的集出者……………………………1301
　　　第一项 大法的传出与声闻教团………………………1301
　　　第二项 法门传出的实况………………………………1312
　　　第四节 大乘是佛说………………………………………13
　第十一章 净土与念佛法门
　第一节 东西二大净土
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土
　　　大乘佛法的兴起，与净土念佛法门，有密切的关系。原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀Amita^bha佛净土，东方阿■Aks!obhya佛净土，也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典，有三部，可简称为『大（阿弥陀）经』、『小（阿弥陀）经』、『观（无量寿佛）经』。『大经』是弥陀净土的根本经，华文译本，现存有五种：
　　　『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』 二卷 吴支谦译
　　　『无量清净平等觉经』 四卷 后汉支娄迦谶译
　　　『无量寿经』 二卷 曹魏康僧铠译
　　　（大宝积经） 『无量寿如来会』 二卷 唐菩提留志译
　　　『大乘无量寿庄严经』 三卷 赵宋法贤译
　　　五种译本的译者，唐译本与宋译本，是明确而没有问题的；前三部的译者，有不少的异说。梁僧佑（天监一七年──西元五一八卒）的『出三藏记集』，误以『大经』与『小经』，为同本异译，所以分别的叙述了六部。然『大经』的古译本，当时存在而保留下来的，实际上只有两部──支谦译的『阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经』，竺法护译的『无量清净平等觉经』。隋开皇（十四年──西元五九四）『众经目录』，共列六部，除已经佚失的三部外，『大经』古译本共三部：
　　　『无量清净平等觉经』 二卷 魏白延译
　　　『阿弥陀经』 二卷 吴支谦译
　　　『无量寿经』 二卷 晋竺法护译
　　　开皇『众经目录』所说，支谦所译的，与『出三藏记集』相同。『无量清净平等觉经』，改为白延译；而竺法护所译的，却是另一部『无量寿经』（这两部，『出三藏记集』是作为一部的）。隋仁寿（二年──西元六０二）『众经目录』，唐静泰（龙朔三年──西元六六三）『众经目录』，唐道宣（龙朔四年──西元六六四）『大唐内典录』，都是这样的三部──支谦、白延、竺法护所译。
　　　隋开皇十七年（西元五九七），费长房撰成『历代三宝纪』，所载的『大经』古译，一共有八部。周（天册万岁元年──西元六九五）明全等所撰的『大周刊定目录』，对于『大经』古译本，完全依据『历代三宝纪』。然偶尔注明，某经有多少纸（页），所以知道当时实际存在（注明纸数）的，只有三部，与『众经目录』等相同的三部。『大经』古译而注明多少纸的，初见于静泰的『众经目录』；『大周刊定目录』有二说，今对列如下：
　 │『静泰录』│『大周录』卷三│『大周录』卷十三
　 ───────────────┼─────┼───────┼─────────
　 『无量清净平等觉经』 白延译 │六十纸 │七十纸 │三十六纸
　 『阿弥陀经』 支谦译 │五十三纸 │五十三纸 │五十三纸
　 『无量寿经』 竺法护译│三十九纸 │四十六纸 │三十六纸
　　　依『大正藏』古译三部（每页分三栏）来计算：支谦译的『阿弥陀经』，共五十四栏，是五十三纸本，这是译者与页数，始终传说一致的。『无量清净平等觉经』，『大正藏』六十二栏，就是静泰所传的六十纸本。『无量寿经』四十一栏，与静泰所传的三十九纸本大致相合。古代的一纸，约合『大正藏』一·０三栏。『大周刊定目录』所传的二说，自相矛盾，应该是传写错了。隋唐间的『大经』古译，就是这三部。由于纸数的记录，使我们能有明确的认定。
　　　唐开元十八年（西元七三０），智升撰『开元释教录』，当时存在的『大经』古译本，也是上面所说的三部，但译者有了变动。『阿弥陀经』，仍旧是支谦所译。旧传白延所译的『无量清净平等觉经』，改为后汉支娄迦谶Lokaraks!a译； 而竺法护所译的『无量寿经』，却改为魏康僧铠Sam!ghavarman译。『开元释教录』改定的理由何在？原来，『阿弥陀经』的译出最早。『无量清净平等觉经』的文段、文句、二十四愿，大都采用『阿弥陀经』而略加修正；并补充「叹佛偈」与「礼觐偈」；增加法会四众的名字；改音译部分为义译。这两部关系密切，自成一类。『无量寿经』是四十八愿本，与唐译本相合，叙述阿弥陀佛、极乐国土的依正庄严，文体较整齐，不像古译（二）本那样的冗长。但古译二本的「五大善」，及乞丐与国王譬喻，都保留着，似乎是二十四愿本与四十八愿本的，过渡期间的经本。古代，一致以『阿弥陀经』为支谦所译，所以『无量清净平等觉经』的译者，增加了推定上的困难。如依『出三藏记集』，是竺法护所译，比对竺法护的其他译典，不可能是一人所译的。如依『众经目录』，改为白延所译，然白延与支谦同时，可能还早些。白延在魏地，支谦在吴地，白延采用支谦译而略加修改，是很难想像的。不满意古代传说，所以『开元释教录』改定为支娄迦谶译。然支谶在前，支谦在后，支谦依据支谶的译本，反而改用音译，不合常情，也不合支谦的译例。传说一直在变动中，显然是没有确切的史实可据。我以为，如否定古代一致的传说，以『阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经』为支娄迦谶译，『无量清净平等觉经』为支谦译；支谦是传承支谶所学的，译文少用音译，也许是最合理的推定！
　　　『小（阿弥陀）经』的译本，现存二部：一、『阿弥陀经』（也名『无量寿经』），一卷，姚秦弘始四年（西元四０二）鸠摩罗什Kuma^raji^va译。二、『称赞净土佛摄受经』，一卷，唐永徽元年（西元六五０）玄奘译。这是『大经』的略本，虽没有「二十四愿」与「三辈往生」，然叙述极乐国土的依正庄严，劝念佛往生，简要而有力，为一般持诵的要典。『观（无量寿佛）经』，一卷，宋元嘉年间（西元四二四──四五一），疆良耶舍Ka^layas/as译。立十六观，九品往生，是观相念佛的要典。
　　　依阿弥陀净土的根本圣典──古本『阿弥陀经』，全经的内容，是：佛因阿难A^nanda的启问，称叹阿难；称叹佛如优钵昙华那样，是难得相遇的。
　　　佛说：过去提和罗竭（Di^pam!kara然灯）佛以前三十四佛，名楼夷宣罗Lokes/varara^ja世自在王）。那时的大国王出家，名昙摩迦（Dharma^kara法藏）的问佛：自己「求佛为菩萨道」，希望成佛的时候，能于十方无数佛中，最尊，智慧勇猛；顶中光明普照；国土七宝庄严；十方无数的佛国，都听见我的名字；听见名字的诸天人民，来生我国的，都成为菩萨、阿罗汉（这是阿弥陀净土的根本意义）！佛赞叹他，只要精进不已，一定能满足心愿的。于是佛为昙摩迦说了二百一十亿国土的情况。昙摩迦选择而集成二十四愿；从此奉行六波罗蜜，精进愿求，终于成为阿弥陀佛Amita^bha，实现了当初的愿望──上来是阿弥陀佛的因行。
　　　佛对阿难说：阿弥陀佛顶的光明，是十方诸佛所不及的。凡见佛光明的，莫不慈心欢喜，不起贪镇疑，不作不善事，恶趣的忧苦也停止了。阿弥陀佛的光明，受到十方佛、菩萨、罗汉的称赞。如称赞佛光明的，往生阿弥陀佛国，就受到菩萨、罗汉们的尊敬（阿□世王太子，与五百长者子来了，听了二十四愿，就发愿成佛。这一段，『无量寿经』等都没有）。
　　　阿弥陀成佛以来，已经十小劫。国名须摩提Sumati,Sukha^mati^/,Sukha^vati^，在千万亿佛国外的西方。国土是七宝所成的平地，没有山、海、江河。没有三恶趣、鬼神，都是菩萨、阿罗汉，寿命无量劫。饮食自然，与第六天一样。没有妇女，女人往生的，都化作男子。菩萨、阿罗汉们，能互相见闻。同一种类，面目端正，同一（金）色。心中但念道德；说正事，说佛法，不说他人的罪过。互相敬爱，互相教诫。没有贪镇疑，没有念妇女的邪意，能知道自己过去世的宿命──上来总说佛与佛国的庄严。
　　　阿弥陀佛的讲堂、精舍、楼观，菩萨、阿罗汉的住宅，都是七宝所成的。到处有七宝的浴池；池水香洁，有人间天上所没有的香华。池水缓缓的流，发出五音声。凡往生阿弥陀佛国的，都在宝池的莲华中化生；面貌端严，如以第六天王来相比，如丑陋的乞丐，与端严的国王一样（论到善恶业报）。讲堂、住宅、浴池，到处是一重重、一行行的七宝树，发出的五音声，也胜过第六天的音乐。
　　　佛与菩萨、罗汉入浴时，池水会随意上下。出了浴池，坐在莲华上，微风舒适的吹着。宝树作五音声；宝华散落身上，落地就消失了。菩萨、阿罗汉们，想听经、听音乐、闻华香的，都随各人的心意。浴罢，在地上或虚空，讲（读？）经的，诵经的，说经的，受经的……坐禅的，经行的，都能得须陀洹道……阿罗汉道，或得阿惟越致（不退）。
　　　菩萨们要供养十方佛，无数人追随而去。到了他方佛国，礼佛供养，供品是随意化现的。菩萨们坐着，听佛说经。诸天次第的下来，供养菩萨、阿罗汉。到处供养完毕，在「日未中时」，就回来见阿弥陀佛。饮食时，自然有七宝ㄦ、七宝钵，钵中有百味饮食，香美无比，大家平等的受用。
　　　阿弥陀佛说经时，菩萨、罗汉与诸天人民都来了；十方如恒河沙数佛国，也遣无数的菩萨来集会。佛说『道智大经』，风吹宝树作五音声；宝华覆在虚空；诸天持华、香、衣、音乐来供养。听经的都随分得益，得须陀洹……阿罗汉，得阿惟越致。菩萨与罗汉，诵经说法，智慧的勇健精进，如师子王，胜过十方佛国的菩萨、阿罗汉──以上说明佛国的依正庄严。
　　　佛答阿逸（Ajita弥勒）菩萨：阿弥陀佛国的阿罗汉，般泥洹的无数，新来得道的也无数，如大海水，流出流入，始终是那样的不增不减。在十方佛国中，阿弥陀佛国最大最好，那是佛在行菩萨道时，大愿精进修德所成的。
　　　菩萨、阿罗汉的七宝住宅，在地上，或在空中，多高多大，能随自己的意愿。也有不得自在的，那是由于慈心、精进、功德的不足。衣食都是平等的。佛国的讲堂住宅，胜过了第六天上。菩萨与阿罗汉，能见能知三世十方的事。顶有圆光，所照的有大有小。佛国的两大菩萨：盖楼宣（Avalokites/vara观世音）、摩诃那钵（Maha^stha^mapra^pta大势至），顶中的光明，照他方千须弥山佛国。善男子、善女人，如有危急恐怖的，归命这两位菩萨，都能得解脱。
　　　阿弥陀佛顶的光明极大，连日月星辰都不见了，所以没有时劫，是永久的无限光明。佛国也不会败坏。佛的寿命无量，因为要度脱十方天人，往生佛国，得解脱或成佛。佛的恩德无穷，说法也难以数量；佛的寿量，是谁也不能数知的。将来阿弥陀佛入泥洹了，观世音菩萨作佛；观世音泥洹了，大势至菩萨作佛。智慧、福德、寿命，都与阿弥陀佛一样──以上说明阿罗汉的无数，佛光、佛国与佛寿的无量。
　　　佛对阿逸菩萨说：往生阿弥陀佛国的，有三辈：最上辈的，修六波罗蜜，出家，不犯经戒，慈心精进，离爱欲，不镇怒，斋戒清净而诚愿往生的，常念不断绝，现生能见阿弥陀佛，菩萨与阿罗汉；临命终时，佛菩萨等来迎，往生佛国。在宝池莲华中化生，得阿惟越致，住处与阿弥陀佛相近。中辈人，不能出家，但能布施持戒，供养寺塔，不爱不镇，慈心清净，斋戒清净而愿生佛国。能一日一夜念不断绝，现生在梦中见佛，临终化佛来迎，往生佛国，智慧勇猛。下辈人，不知道布施，供养寺塔，但也能不爱不镇，慈心精进，斋戒清净而愿生佛国。能十日十夜念不断绝的，命终往生，也智慧勇猛。中下辈人，如中途疑悔不信的，命终时以阿弥陀佛的威力，生在边地疑城。五百岁后，才能出城，久久才能见佛，渐渐的开悟。
　　　（上辈）阿惟越致菩萨！皆当作佛。如愿生他方佛国的，也不会堕恶趣，一定成佛。（下辈）想往生的，应该修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不断绝，往生阿弥陀佛国。（中辈）虽不能出家，能不念家事，不与妇女同床，断爱欲而一心斋戒清净的，一日一夜不断绝的，命终可以往生。往生佛国的，都生在七宝莲华上，自知宿命。
　　　佛国的菩萨、阿罗汉们，都一心行道，没有罪恶，终于趣入泥洹。佛国这样的清净美好，为什么要恋着世间，不肯作善为道？生死是不能相代的，千亿万岁在生死中，实在可怜！如信佛说而行善的，是佛的小弟（子）。学经戒（法与律）的，是佛的弟子。出家为佛作比丘的，是佛的子孙〔佛子〕。大家应该发愿修行，求生阿弥陀佛国！
　　　阿逸赞佛的慈悲、恩德；听见阿弥陀佛名号的，都欢喜开解。佛说：是的！如于佛有慈心的，就应当念佛。生死那样的苦恼，世间事不过须臾。往生阿弥陀佛国的，不再有罪恶、忧苦，得永久的安乐。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城──以上明三辈往生，劝人念佛往生。
　　　佛对阿逸说：要制心正意，身不作恶。十方佛国，都自然行善，容易教化。我在这苦世间成佛，为的要使大家离五恶，修行五（戒）善，得福德而入泥洹。世间的苦恼，都由于五恶。大家要摄持根门，奉行六度。对于（释迦佛的）经法，能慈心专一，斋戒清净一日一夜的，胜过在阿弥陀佛国行善百年。作善十日十夜的，胜过在他方佛国行善千年。我在这苦世间成佛，慈心教导，人人行道，自然天下太平。将来佛去世了，作善的少了，五恶又要盛起来。大家总要持佛的经法，展转教化──以上说明释迦佛出于恶世，以五戒度人的意义。
　　　佛教阿难，向西方，为阿弥陀佛作礼，并说：「南无阿弥陀三耶三佛檀」。阿弥陀佛放光，无数世界大震动；法会大众，都见到阿弥陀佛与七宝国土。那时，一切苦难都停止了。
　　　佛说：十四世界及无数国土的菩萨，都往生阿弥陀佛国。宿德深厚的，才能听见阿弥陀佛的名声；狐疑不信的，是从恶道中来的。佛将经嘱累大众；将来经法灭绝时，此经留住百年，利益众生。
　　　从大本『阿弥陀经』来看，阿弥陀佛净土，在初期大乘的净土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四愿（或四十八愿），成立一完善的净土，作为救济众生，来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土，结成二十四愿以前，弥陀净土的根本特性，早已在佛前表示出来，如『阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经』卷上（大正一二·三００下──三０一上）说：
　 「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊，智慧勇猛。头中光明，如佛光明所焰照无极。所居国土，自然七宝，极自软好。令我后作佛时，教授名字，皆闻八方上下无央数佛国，莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及□飞蠕动之类，诸来生我国者，悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数，都胜诸佛国」。
　　　经中所说的二十四愿，或四十八愿，都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明，胜过一切佛。佛的光明、名闻（称），为十方无数佛国所称誉，为十方诸天人民称叹，所以发愿往生：这是第二十四愿。阿弥陀佛的特胜，从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照，使一切众生的苦迫，得到解除，在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中，部派佛教有不同程度的放光传说。阿弥陀净土，是重视光明的利益众生，而予以高度的赞扬。胜过一切佛，是阿弥陀佛的根本愿，所以第十七愿说：「令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通） ，十倍胜于诸佛」。十八愿说：「令我智慧说经行道，十倍于诸佛」。也许这过于特出，不大适合「佛佛平等」的原则，所以这二愿，其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成，是第三愿，『无量清净平等觉经』没有这一愿。在净土本愿思想的发展中，着重于来生净土者的功德。净土思想的重点，不止是理想的自然环境，而在乎净土中的德行与进修，圣贤间和平的向道。所以「三辈往生」，是弥陀净土的，怎样往生净土的重要问题。
　　　「三辈往生」，古译本都有明确的说明。在『阿弥陀经』中，与「三辈往生」有关的，共有四处：一、「三辈往生」；二、「二十四愿」的五、六、七──三愿；三、「三辈往生」段后，重说三类往生，为一补充说明；四、佛小弟、弟子、子孙──三类。依『阿弥陀经』所说，往生阿弥陀佛国的，虽有不等程度的三类，然有共同的条件。如「慈心精进」、「不当镇怒」、「斋戒清净」；而「念欲往生阿弥陀佛国」──愿欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在这些共同的基础上，如出家，作菩萨道，奉行六波罗蜜，断爱欲（「不与女人交通」）而常念至心不断绝的，是上辈，佛的子孙[佛子]。生到阿弥陀佛国，就作阿惟越致──不退转菩萨，有三十二相、八十种好。如不能出家的，能受持经戒，布施沙门，供养寺塔，就是能在三宝中广作福德的。一日一夜中，断爱欲（不念世事，不与女人同床）而常念不断绝的，是中辈，佛的弟子。依第六愿说：「来生我国作菩萨」，但其他三处，都没有明说是菩萨。如不能出家，又不能在三宝中广作福德，这是由于「前世作恶」，应该忏悔；奉行十善；在十日十夜中，断爱欲而常念不断绝的，是下辈，佛的小弟（子）。依『阿弥陀经』所说，往生的必备条件，是慈心，不镇，斋戒与断爱欲──一日一夜……或尽形寿，一心念愿求生阿弥陀佛国。而出家行六波罗蜜的，是上辈、菩萨；广修福德的，是中辈；不修福德的，只能是下辈。这是推重出家与断爱欲，也是重视福德的。『无量清净平等觉经』，所说的「三辈往生」，也是这样的；但在二十四愿中，仅有十八愿的「作菩萨道」，与十九愿的「前世为恶」，缺中辈人。
　　　魏译『无量寿经』的十八、十九、二十──三愿，与「三辈往生」相当。仅十九愿说「发菩提心」，与『阿弥陀经』相合。经说：「至心信乐，欲生我国」；「至心发愿，欲生我国」；「至心回向，欲生我国」，也是一心念愿生阿弥陀佛国的意思。但在正说「三辈往生」，却有了重大的修改。如上辈「发菩提心，一向专念无量寿佛」。中辈是「发无上菩提之心，一向专念无量寿佛」。下辈是「发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛。……乃至一念念于彼佛」。三辈都说发菩提心，有倾向于纯一大乘的迹象。上辈与中辈，都是一向专念，而下辈是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的条件，大大的放宽了。「念」，也是专念无量寿佛，不再是念生阿弥陀佛国。『无量寿如来会』，与『无量寿经』相合，是四十八愿的修正本。『大乘无量寿经』，是三十六愿本。与三辈相当的愿文，是十三、十五愿，都是「悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」。与「三辈往生」相当的，也都是「不退转于阿耨多罗三藐三菩提」。四十八愿本，对于往生阿弥陀佛国的，倾向于纯一大乘，然经中所说无量数的阿罗汉，从何而来，并没有交待。三十六愿本才明确的说：「所有众生，令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」；「圆满昔所愿，一切皆成佛」。一切众生同归于一乘，从四十八愿本而演进为三十六愿本，露出了后期大乘的特色。
　　　依『阿弥陀经』，中辈与下辈往生的，是一日一夜或十日十夜念不断绝的。如「后复中悔，心中狐疑不信」，不信善恶业报，不信阿弥陀佛，不信往生。这样的人，如「续念不绝，暂信暂不信」的，临终见佛的化相，一念悔过，还是可以往生的，但生在佛国的边界（四十八愿本等，称为「胎生」）。在城中虽快乐自在，却不得见佛，听经，也不能见比丘僧。要五百年以后，才能出城来，慢慢的见佛听法。疑信参半而生于边国，说一切有部Sarva^stiva^din有此传说，『阿弥陀经』引为「中悔」者的住处。经上说：「佛亦不使尔身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求道时，心口各异，言念无诚信，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中。阿弥陀佛哀愍，威神引之去耳」。「中悔不信」，是应该堕恶道的。但依佛的慈悲威力，使他生在边地。阿弥陀佛对恶人的他力接引，在这里已充分表现出来了！
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·六下、七下）。
　 『众经目录』卷一（大正五五·一一九中）。
　 『众经目录』卷二（大正五五·一五八下）。『众经目录』卷二（大正五五·一九一中）。『大唐内典录』卷六（大正五五·二八九下──二九０上）。
　 『大周刊定目录』卷三（大正五五·三八九上──中）。
　 『众经目录』卷二（大正五五·一九一中）。
　 『大周刊定目录』卷三（大正五五·三八九上──中）。又卷一三（大正五五·四六二中）。
　 『开元释教录』卷一（大正五五·四七八下）。
　 『开元释教录』卷一（大正五五·四八六下）。
　 『阿弥陀经』是长行，『无量清净平等觉经』卷一（大正一二·二八０下），『无量寿经』卷上（大正一二·二六七中），都是颂文，大意相同。『大宝积经』卷一七『无量寿如来会』（大正一一·九六上），『大乘无量寿庄严经』卷上（大正一二·三一八下），颂意稍略。
　 『无量清净平等觉经』第十三愿，『无量寿经』第十二愿。
　 如『佛本行集经』：「入胎」，卷七（大正三·六八二下）。「出胎」，卷七（大正三·六八六下）。 「成佛」，卷三０（大正三·七九五下──七九六上）。
　 「唐译本」与「宋译本」，重于「无量寿」，对「无量光明」的憧憬，多少衰退些。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０二上）。
　 一、『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下──三一一上）。二、卷上（大正一二·三０一中──下）。三、卷下（大正一二·三一一上──中）。四、卷下（大正一二·三一二下）。
　 『无量清净平等觉经』卷一（大正一二·二八一下）。
　 『无量寿经』卷上（大正一二·二六八上──中）。
　 『无量寿经』卷下（大正一二·二七二中──下）。
　 『大乘无量寿庄严经』卷上（大正一二·三一九下）。
　 『大乘无量寿庄严经』卷中（大正一二·三二三中──下）。
　 『大乘无量寿庄严经』卷上（大正一二·三一九中）。
　 『大乘无量寿庄严经』卷中（大正一二·三二一上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一０中）。
　　　第二项 阿■佛妙喜净土
　　　阿■Aks!obhya佛净土的经典，华译而现存的，有一、后汉支娄迦谶Lokaraks!a，西元一七八──一八九）译的『阿■佛国经』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五──七一三）所译，编为『大宝积经』第六『不动如来会』，二卷。这二部是同本别译，译出的时间，距离了五百多年，但内容的出入不大。汉译的分为五品，唐译的作六品；就是汉译的第五『佛泥洹品』，唐译分为『涅盘功德品』、『往生因缘品』。汉译的末后部分，显然是残缺不全，唐译是完整的。这部经在长期流传中，没有太多的变化──随时代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明确的表示出早期的经义。
　　　这部经的内容概要，是：舍利弗S/a^riputra请佛开示：「如昔诸菩萨摩诃萨，所愿及行，明照并僧那」，以作未来求菩萨道者的修学楷模。佛说：过去，东方有阿比罗提（Abhirati，译为妙喜）世界，大目Vis/a^lanetra?如来出世，为菩萨说六波罗蜜行。菩萨行是难学的，因为对一切众生，不能起镇恚。那时，有比丘对大目如来发愿：「我从今以往，发无上正真道意」，一直到成佛，不起镇恚；不起声闻缘觉心；不起贪欲，（镇恚），睡眠，众想[掉举]，犹豫狐疑、悔（以上是五盖）；不杀生，偷盗，非梵行，妄语，骂詈[两舌]，恶口，绮语，（贪欲，镇恚），邪见（以上是十恶）。这位比丘这样的「大僧那僧涅」（maha^-sam!na^ha-sam!naddha，译义为着大铠甲）！由于不再起镇恚，所以被称为阿■Aks!obhya菩萨。
　　　阿■菩萨又发愿：所行的不离一切智愿；一切智相应；生生出家；常修头陀行；无碍辩才说法；常住三威仪──行、立、坐；不念根本罪及妄语等世俗言说；不笑而为女人说法；不躁动说法，见菩萨生大师想；不供养异道，在坐听法；财施法施时，对人不生分别心；见罪人受刑，一定要舍身命去救助。当时，大目如来为阿■菩萨证明，能这样发愿修行的，一定成佛。阿■菩萨又发愿，将来的佛国中，四众弟子没有罪恶；出家菩萨没有梦遗；女人没有不净。那时，大目如来为阿■菩萨授记，将来在妙喜世界成佛，名阿■如来。
　　　佛对舍利弗说：阿■菩萨受记时，如放光、动地等瑞相，都与释尊成佛的情况一样。阿■菩萨发愿以来，他的「僧那僧涅」，是一般菩萨所不及的。手足头目，什么都能施舍；身体没有病痛；世世梵行；从一佛刹到一佛刹，供养，听法，修波罗蜜行。并以所有的善根回向，愿成佛时，佛国中的菩萨，都能这样的修行──以上『发意受慧品』。
　　　阿■如来成佛时，放光，动地；一切众生都不食不饮，身心不疲倦，互相爱敬而欢乐；天上与人间，都没有欲念；合掌向着如来，见到了如来；天魔不作障碍，诸天散华；阿■佛的光明，映蔽了大千世界的一切：这是阿■佛本愿所感得的。
　　　阿■佛国土，非常庄严：高大的七宝菩提树，微风吹出和雅的音声。没有三恶道。大地平正，没有山谷瓦砾，柔软而随足高低。没有风寒（热）气──三病，没有恶色丑陋。贪镇疑都微薄。没有牢狱拘闭。没有异道。树上有自然香美的饮食，随意受用。住处七宝所成，浴池有八功德水。女人胜过女宝多多。床座是七宝的，饮食与天上的一样。没有国王，但有阿■佛为法王。没有淫欲。女人没有女人的过失；怀孕与生产，没有苦痛。没有商贾，农作。自然音乐，没有淫声。这都是阿■佛本愿所感得的。
　　　阿■佛的光明普照。佛的足下，常有千叶莲华。佛所化的三千大千世界，以七宝的金色莲华为庄严──以上『佛刹善快品』。
　　　阿■佛国中，证阿罗汉，得八解脱的声闻弟子，非常多，多数是一下就证阿罗汉的；如次第证得阿罗汉果，那是懈怠人了。佛国的声闻，一定现生得阿罗汉，成就阿罗汉的功德。佛国也有三道宝阶，人间与天上，可以互相往来。人的福乐，与天上相同，但人间有佛出世说法，比天国好多了！佛说法的音声，听法的弟子，遍满三千大千世界。（弟子们衣食自然，没有求衣钵、作衣等事。没有罪恶，所以不说罪，也不用授戒。弟子们离欲、慢，少欲知足，乐独住）。弟子们住三威仪──行、立、坐而听法。涅盘后自然化去，没有剩余。弟子们很少不具足四无碍解及四神足的──以上『弟子学成品』。
　　　阿■佛国有无数的菩萨，（多数是）出家的受持佛法，或到他方去听法、问义。如往生阿■佛刹的，决定住于（声闻、缘觉）佛地，得阿惟越致。出家菩萨都不住精舍；出家与在家的菩萨，都受持佛法，死了再生，也不会忘失。如要在一生中见无数佛，种无数善根，为无数大众说法，就应当发愿，求生阿■佛国。此地的出家菩萨，万万不及阿■佛国的菩萨。如生在阿■佛国，就得阿惟越致，因为恶魔不会娆乱，而且信奉佛法。以满大千界的七宝布施，愿生阿■佛国，如练金而制成庄严具一样。生在佛国的菩萨，都是「一行」──「如来行」。如王城坚固，不畏强敌的侵夺；远走边国的，不怕债主的逼迫。求菩萨道而愿生阿■佛国的，也不会受恶魔的娆乱。
　　　佛知道舍利弗的意念，就现神力，使大众见到阿■佛国众会的庄严。舍利弗说：阿■佛国的诸天人民，没有胜劣的差别，充满了欢乐。佛在大众中说法，如大海那样，一望无涯的没有边际；听众都身心寂静不动。以大千界七宝布施，求生阿■佛国，能得阿惟越致，如拿着国王的书印，出使到他国一样。生阿■佛国的，与此间的须陀洹相等，不会再堕恶道，决定向于正觉。佛说：生阿■佛国的菩萨摩诃萨，与此间的受记菩萨，坐树下菩萨相等。（阿难问须菩提：见阿■佛国众会吗？须菩提教阿难向上看，但见虚空寂静。须菩提说：观阿■佛国众会，应当是这样的）！为什么相等？法界平等，所以说相等──以上『诸菩萨学成品』。
　　　阿■佛涅盘那一天，化身遍大千界说法；为香象Gandhahastin菩萨授记作佛，名金色莲华；国土、众会，与阿■佛国相同。阿■佛涅盘时，现种种瑞相。凡生阿■佛国的，都能得授记，得阿惟越致。凡听闻阿■佛功德法门的，不属于魔。应求阿■佛本愿，生阿■佛国，「读诵百八法门」，受持一切微妙法门。阿■佛涅盘时，自身出火□维，金色的舍利，有吉祥相（□）。大众为佛起七宝塔，以金色莲华作供养。往生阿■佛国的菩萨，命终时见（成佛的）种种瑞相。阿■佛的正法，住世百千劫。因为少有听法的，说法的也就远离了，精进的人少了，佛法也就渐渐的灭尽──以上是阿■佛的涅盘功德。
　　　愿生阿■佛国的，要学阿■佛往昔的大愿；行六波罗蜜，善根回向无上菩提。愿见阿■佛的光明，见阿■佛国的无数声闻；无数菩萨，与他们共同修学。愿见具大慈悲的；求菩提而出家（沙门）的；不起二乘心的；「谛住于空」的；常念佛法僧名号的。能这样，就能往生阿■佛国，何况与波罗蜜相应，善根回向愿生阿■佛国呢！愿生阿■佛国的，应念十方佛，佛所说法，佛弟子众。修「三随念」，善根回向无上菩提的，能随愿生一切佛国；如回向阿■佛国，就能够往生。
　　　阿■佛国的功德庄严，是一切佛国所没有的，所以菩萨应发愿摄取佛国的庄严，起增上乐欲心而往生。愿摄取清净佛国的，应该学阿■菩萨摄取庄严佛国的德行。释尊有无数声闻弟子，但比阿■佛国，简直少到不足比拟。弥勒Maitreya及未来贤劫的诸佛，所有的声闻弟子，也万万不及。阿■佛国的阿罗汉，比大千界的星宿还要多。阿■佛国的，十方世界的菩萨、声闻，对于阿■佛国功德法门，受持读诵通利的，非常的多，都能生阿■佛国。阿■佛护念这些人，所以临终不受恶魔的娆乱，不会退转，也不受水火毒刀等危害。阿■佛远远的护念他们，如日轮的远照，天眼、天耳通的远见远闻一样。
　　　佛护念付嘱菩萨摩诃萨，菩萨受此功德法门，为无量众生宣说。求声闻而能受持的，就能得阿罗汉。菩萨及阿惟越致，优先得到这阿■佛功德法门。薄福德的，虽以满阎浮提的七宝布施，也求不到这一法门。菩萨能听闻的，一定成无上菩提。这部阿■佛功德法门，受持者应该读诵通利，广为他人宣说。即使是远方，或是「白衣家」，为了说法，为了读诵、书写、供养，都应该前去，尽力的求得这阿■佛功德法门，以上『佛般泥洹品』。
　　　法门的流通世间，是如来的威神力，也由于帝释、四王天等的护持。如国内有雨雹等灾害，应专念阿■佛名号。菩萨要现身证无上菩提，就要学阿■佛往昔所修的愿行。诸天听了，都赞叹归命，散华供养。佛知道帝释的心念，就现神力，使大众见阿■佛国与众会的庄严。佛劝大众发愿往生阿■佛国──以上『往生因缘品』。
　　　从『阿■佛国经』看来，阿■佛净土法门，也是劝人发愿往生的。但在『阿■佛国经』卷上，叙述国土庄严时，有这样的话（大正一一·七五六上）：
　 「有异比丘，闻说彼佛刹之功德，即于中起淫欲意，前白佛言：天中天！我愿欲往生彼佛刹！佛便告其比丘言：疑人！汝不得生彼佛刹。所以者何？不以立淫欲乱意着，得生彼佛刹；用余善行法清净行，得生彼佛刹」。
　　　「淫欲意」，「淫欲乱意着」，唐译作「心生贪着」、「爱着之心」。净土，是不能以爱着心（贪图净土的庄严享受）往生的；要修善行，清净梵行，才能往生。这是重在德行，不是偏重信愿的。所以舍利弗最初启请，就是要知道过去菩萨摩诃萨的，「所愿及行，明照并僧那」。从大愿与净行，为正法而精进中，得来的净土庄严，可作为菩萨发心修学的模范；生在净土的，也是大好的修行道场。经中在叙述了佛的泥洹功德以后，说出了往生阿■佛国的因缘，如：
　 1.发愿学阿■佛往昔的愿行。
　 2.行六波罗蜜，善根回向，愿生阿■佛国。
　 3.愿当来见阿■佛的光明而成大觉。
　 4.愿见阿■佛国的声闻众。
　 5.愿见阿■佛国的菩萨众，与菩萨们一同修学。
　 6.愿见具大慈悲的，求菩提而出家的，舍离二乘心的，谛住于空的，念佛念法念僧的菩萨。
　 7.念十方佛法僧──「三随念」，回向无上菩提。
　　　前二者，足以表示阿■净土法门的特质。次三则，愿当来生在阿■佛土，见佛光、声闻与菩萨，主要是与菩萨共学。后二则是遍通的，愿见大菩萨，及念十方三宝，回向菩提。这是能随愿往生十方净土的，如回向阿■佛土，当然也可以往生。总之。往生阿■（及一切）净土的因缘，是清净的愿行。
　　　修学阿■佛功德法门的，有菩萨，也有声闻。但唐译这样说：「若声闻乘人，闻此功德法门，受持读诵，为无上菩提及真如相应故，精勤修习。彼于后生当得成就，或于二生补处，或复三生，终不超过当成正觉」。这是声闻回心而趣入佛道了，与汉译本不同。经典在流传中，会多少受到后代思潮影响的。
　　　阿■菩萨当时的誓愿，是世世作沙门。世世着补衲衣[粪扫衣]，（但）三法衣，常行分卫〔乞食〕，常在树下坐，常经行、坐、住（不卧）──头陀行。这是典型的头陀行。经中一再劝人，要学阿■菩萨的愿行。等到大愿成就，实现为妙喜世界。在妙喜净土中，「诸菩萨摩诃萨，在家者止高楼上；出家为道者，不在舍止」。出家菩萨不住七宝的精舍，正是树下坐（露地坐）──头陀的生活形态。理想的出家菩萨，不是近聚落住，在寺院中过着集体生活，而是阿兰若处，头陀行的比丘。阿■佛净土中的声闻弟子，汉译本说 ：
　 1.众弟子不于精舍行律──善本具足故。
　 2.诸弟子不贪饮食、衣钵、诸欲──少欲知足故。
　 3.佛不为诸弟子授（制）戒──其刹无有恶者故。
　 4.无有受戒事──得自在聚会，无有怨仇。
　 5.诸弟子不乐共住，但行诸善。
　　　阿■佛国的声闻弟子，是不住精舍，依律行事的。佛没有为他们制戒，他们也没有受戒。没有和合大众，举行羯磨（「不共作行」），只是独住修行。这是比对释尊制立的僧伽生活，而显出净土弟子众的特色。佛教自制立学处、受具足戒以来，渐形成寺院中心，大众过着集体生活，不免有人事的烦扰。在印度，部派就在僧团中分化起来，留下多少诤执的记录。不满此土的律仪行，所以理想净土的出家者，是没有制戒的，受戒的，聚会时没有怨仇，过着独往独来的，自由的修道生涯。阿■佛国的菩萨与声闻弟子，与「原始般若」出于阿兰若的持修者，是一致的。在现实人间，有少数的阿兰若远离行者，以释尊出家时代的生活（四清净），及佛弟子早期的生活（八正道）方式为理想，而表现于阿■佛的妙喜世界里。从「重法」而来的，初期的智证大乘，不满于律仪行的意境，到西元六、七世纪，已缺乏了解，所以净土中声闻弟子的生活方式，唐译本竟全部删去了！
　 汉译本，「悔」盖在十不善内；唐译本，「疑」盖与十不善合为一段。似乎梵本传写，有点杂乱。
　 没有罪恶以下，唐译本缺。
　 这一段似乎是补入的，因为除去这一段，前后文恰好衔接。
　 唐译「诵百八法门」，汉译作「八百门」，以唐译为正。
　 以下，汉译本缺。
　 『大宝积经』卷一九『不动如来会』（大正一一·一０五下）。
　 『大宝积经』卷二０『不动如来会』（大正一一·一一一下）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二中）。『大宝积经』卷一九『不动如来会』，作十二头陀行（大正一一·一０二中──下）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五八中）。『大宝积经』卷二０『不动如来会』，作「在家者少，出家者多」（大正一一·一０七中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七下）。
　　　第三项 东西净土的对比观察
　　　东西二大净土的圣典，集出的时代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比对的观察，从当时净土法门的一般性中，发见彼此间的差别。
　　　阿■佛Aks!obhya国中，有菩萨与声闻，阿弥陀Amita^bha佛国也是这样。『阿弥陀经』说：菩萨与阿罗汉的数量，是难以计数的；并举四天下的星，大海的水，比喻阿罗汉的众多。『阿■佛国经』说：声闻弟子的众多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra称赞阿■佛国为「阿罗汉刹」（国）。『阿弥陀经』处处说「菩萨、阿罗汉」，反而将一般联类而说的「辟支佛、阿罗汉」分开了，如说：「佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉」。「菩萨、阿罗汉」的联合，表示了对菩萨与阿罗汉的同等尊重。二大净土法门，是不简别声闻的；声闻──求阿罗汉道的，与求菩萨道的，都应该往生净土。三乘同学、同入，与「般若法门」一样。『般若经』说到「大乘」maha^ya^na，所以有以为是比较迟出的。其实，「大乘」是说一切有部Sarva^stiva^din的固有术语，不是轻视「小乘」hi^naya^na，而是称赞佛法的，如『杂阿含经』卷二八（大正二·二００下）说：
　 「何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者？谓八正道」。
　　　「下品般若」引用了大乘──摩诃衍，也是表示佛法的，如说：「摩诃衍者，胜出一切世间天、人、阿修罗。世尊！摩诃衍与虚空等。如虚空受无量阿僧只众生，摩诃衍亦如是受无量阿僧只众生。是摩诃衍如虚空，无来处、无去处、无住处，摩诃衍亦如是，不得前际、不得中际、不得后际。是乘三世等，是故名为摩诃衍」。大乘，没有说胜出「小乘」，只是胜出世间法。虚空那样的含容一切，三世平等；虚空那样的大乘，是「无有量无分数」的。没有拒斥声闻，或否认声闻的果证，反而是含摄声闻。所以说：声闻、辟支佛、菩萨，同学般若波罗蜜；声闻、辟支佛果，都不离菩萨的法忍。三乘的同学同入（或同往生），是初期大乘初阶段的特徵。然而，般若、阿■、阿弥陀法门，虽采取通教三乘的立场，而法门的特质，到底是重在菩萨，而与声闻（传统）的经典是不同的。所以尽管含容二乘，而不能不特别赞扬佛果的究竟庄严，赞扬菩萨的行愿，赞扬菩萨的智慧，这是二乘所不及的！阿■菩萨立愿，不起声闻、缘觉心，与『般若经』相同。菩萨求成佛道，与声闻、缘觉是不同的。求阿罗汉道的，生在阿弥陀佛土、阿■佛国，并不能成佛，证得四果而已。二大净土法门，到底重在菩萨；经中都说「得阿惟越致」。阿惟越致，是不再退转为二乘。所以『阿弥陀经』没有说不起二乘心，只是没有说到，并不能依此而分别出思想的迟早。
　　　阿■菩萨发成佛的大愿时，是比丘，并誓愿「世世出家」。在阿■佛的净土中，『不动如来会』说：「在家者少，出家者多」；这是推重出家的净土。阿弥陀佛的本生，法藏Dharma^kara是一位出家的沙门（或作比丘）。在三辈往生中，第一（上）辈是：「去家，舍妻子，断爱欲行作沙门」。不能出家作沙门的，是中辈与下辈。阿弥陀佛净土的尊重出家者，与阿■净土是一致的。这与『般若经』的推重出家，希愿出家，没有什么不同。初期大乘的初阶段，如般若、弥陀、阿■净土法门，如解说为从声闻出家中发展出来，应该是可以成立的。但近代学者，或重视大乘与在家的关系；或设想为大乘出于非僧非俗的寺塔集团，与部派佛教无关。所以对初阶段大乘经所说，重于出家的文证，解说为：菩萨出家的，称为沙门。部派佛教的律藏，是多说比丘而不用沙门的。将沙门限于出家菩萨，与声闻出家的比丘对立起来，在早期的译典中，实缺乏有力的证明。如『阿■佛国经』说：发愿求成佛道的阿■菩萨，是比丘；又说「世世作沙门」。沙门与比丘，这里都是菩萨，没有什么不同。『阿弥陀经』一再提到沙门，如「弃国捐王，行作沙门，字昙摩迦」，这当然是出家的菩萨。第一辈往生的，是「当去家，舍妻子，断爱欲行作沙门，就无为之道。当作菩萨道，奉行六波罗蜜经者，作沙门，不亏经戒」。这里所说的沙门，当然也是菩萨。经说「我小弟」、「我弟子」、「我子孙」──三类，是与三辈相当的。如说：「出身去家，舍妻子，绝去财色，欲作沙门，为佛作比丘者，皆是我子孙」。与上辈相当的佛子，「欲作沙门，为佛作比丘」，可见沙门与比丘，是不能区别为菩萨与声闻的。又如中辈是不能作沙门的「善男子、善女人」，「当饭食诸沙门」。沙门是佛教的出家者，是在家者恭敬供养的对象，不可能专指出家的菩萨。尤其是经末说：「即八百沙门，皆得阿罗汉道；即四十亿菩萨，皆得阿惟越致」。得阿罗汉道的，是沙门，沙门正是出家的声闻弟子了。支谶译『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五四下──四五五上）说：
　 「弊魔复化作其师被服，往到菩萨所诡语：若前从我所闻受者，今悉弃舍，是皆不可用也。……是皆非佛所说，余外事耳！汝今更受我所语，我所说皆佛语」。
　　　「其师被服」，『摩诃般若钞经』作：「弊魔化作沙门若用被服」；『小品经』作：「若恶魔化作沙门」。『道行般若经』在别处说：「正使如沙门被服，……亦复是贼也」。可见「其师被服」。确是沙门被服，出家沙门的服装（袈裟）。依『般若经』文，弟子信受般若法门。恶魔化作出家的师长，要他舍弃『般若经』，会授以真正的佛经。这说明了，在出家沙门中，有的传授『般若经』给弟子，有的以师长身分，出来反对。这里的沙门，正是不信大乘的出家者。支谶所译『般舟三昧经』说：「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，……心念阿弥陀佛」；接着又说：「若沙门、白衣」，沙门即比丘、比丘尼的通称。『般舟三昧经』，『阿■佛国经』 ，『阿弥陀经』，『小品般若经』的古译，与支谶、支谦有关。古译所说的沙门，决没有专指出家菩萨的意思。沙门s/raman!a，本是一般出家者的通称；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛教采用了印度当时的名称。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘与沙门，可以互相通用，没有什么区别。后来出家的佛弟子，分化为五众，这才沙门是出家众的通称，比丘仅是五众中的一类。但比丘仍为佛教僧团的核心、领导者，为出家者的代表，所以沙门与比丘，还是可以通用的。律藏虽少用沙门一词（不是不用），而经藏却每以沙门为通称。如『增壹阿含经』说四类沙门；『长阿含经』『沙门果经』，说「四沙门果」，「四种沙门」，八众中立「沙门众」。初期大乘经出于重法的系统，所以沙门与比丘通用。所以，以沙门为不属传统佛教的出家者，不过是想像的虚构而已！
　　　『阿弥陀经』是在灵鹫山Gr!dhraku^t!a说的；参预问答的，是阿难A^nanda、阿逸Ajita，阿□世Aja^tas/atru王子也来参加。『无量清净平等觉经』及四十八愿本，才有观世音Avalokites/vara菩萨的问答。『阿■佛国经』也是在灵鹫山说的；参预问答的，是舍利弗、阿难、天帝释S/akradeva^na^m indra。『般若经』也是这样，在灵鹫山说；参预问答的，须菩提Subhu^ti、舍利弗、阿难等大弟子以外，就是弥勒菩萨与天帝释。参预问答的，都是『阿含经』以来，部派佛教所共传的佛弟子，表示了大乘初阶段的共同性。
　　　『阿弥陀经』末，因阿难的礼请，大众都见到了阿弥陀佛，七宝庄严的世界，与菩萨、阿罗汉们。『阿■佛国经』中，释迦佛为舍利弗现神足，见阿■佛、佛国与弟子们。经末，佛又现神力，大众遥见妙喜世界，不动如来与声闻众。「下品般若」也在说经终了时，大众依佛的神力，见阿■佛在大会中说法。大乘佛法的初阶段，他方净土说传开了，但对发愿往生者来说，也许还不足以坚定信心，而非大众目睹，成为事实的传说不可。这是又一非常相同的地方。
　　　『阿■佛国经』与「下品般若」，是有亲密关系的。「下品般若」说到了阿■净土，如说：恒伽天女受记以后，「生阿■佛国」，「能随学阿■佛为菩萨时所行道，……能随学宝相（即宝幢）菩萨所行道」的，虽没有达到阿□跋致的地位，也为十方佛所称扬赞叹。听闻般若波罗蜜，能信解不疑的，将来在阿■佛及诸菩萨那里，听了也不会疑悔。大众见阿■佛在大会中说法。「香象菩萨今在阿■佛所行菩萨道」。『阿■佛国经』所说：「发无上正真道意」，「萨芸若意」、不起「弟子（即声闻）、缘一觉意」。「僧那僧涅」。「如仁者上向见空，观阿■佛及诸弟子等，并其佛刹，当如是」。「谛住于空」。这些，都与『般若经』义相合。而「受是经，讽诵持说。……有是经卷，当说供养之。若不得经卷者，便当写之」。『般若经』所有普及一般的方便──听闻、读诵、书写、供养，『阿■佛国经』也采用了。所以东方净土，是与般若法门相呼应的。西方阿弥陀净土，在二十四愿本的『阿弥陀经』等，虽没有明显的文证，但在四十八愿本的『无量寿经』，却一再说到：「遵普贤大士之德」；「得佛华严三昧」；「现前修习普贤之德」。四十八愿本，传出要迟一些，已受到菩萨大行及般若法门的影响。西方净土法门，在流传中，为什么与「佛华严」、「普贤菩萨」相关联？ 想在「华严法门」中说到。
　　　阿■佛净土，处处比对释迦佛土──我们这个现实世界，而表示出理想的净土。阿■佛土有女人，但女人没有恶露不净，生产也没有苦痛。佛土中有恶魔，但「诸魔教人出家学道，不复娆人」。阿■佛国与释迦佛土一样，有三道宝阶，人与忉利天人，可以互相往来。人间的享受，与诸天一样，但「忉利天人乐供养于天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及复有阿■如来无所着等正觉也」。人间比天上更好，这是「佛出人间」，「人身难得」，「人于诸天则为善处」，原始佛教以来的，人间佛教的继承与发扬。阿■菩萨授记时的瑞相，与释尊成佛时的瑞相一样。这些瑞相，出于传说的佛传──『因缘』。『阿■佛国经』说：「菩萨摩诃萨，便当讽诵八百门」；『不动如来会』作「一百八法门」。『佛本行集经』，『方广大庄严经』，『普曜经』，都说到百八法门。可见『阿■佛国经』的集出，是参照了释迦佛传的，所以阿■佛国，充满了人间净土的色彩。阿弥陀佛净土，舍宅自然，「如第六天王所居处」；相貌相同，都同一色类，「皆如第六天人」。百味饭食的随意受用，「比如第六天上自然之物」。第六天王的相貌，「不如阿弥陀佛国中菩萨、阿罗汉」；第六天上的音乐，也不如阿弥陀佛国的音声。「阿弥陀佛国讲堂舍宅，都复胜第六天王所居处」。阿弥陀佛国如第六天，而又胜过第六天。第六天是欲界的他化自在天；从佛国充满光明、香华、音乐等庄严，受用饭食等来说，这是取法欲界天，佛化（没有女人爱欲）了的第六欲天模样。一是人间的净化，一是欲天的净化，阿■佛土与阿弥陀佛土，是不相同的。
　　　阿弥陀佛的本愿，重在往生净土的菩萨与声闻。庄严的佛国，愿十方佛国的人民，都来生在这样的净土中。阿■佛的本愿，在『佛刹善快品』中，说到佛国庄严，总是说：「是为阿■如来往昔行菩萨道所愿而有持」。说到佛国中的菩萨，也说：「是为阿■佛之善快。所以者何？如昔所愿，自然得之」。佛国庄严与菩萨的胜行，似乎都与阿■佛的本愿有关。然经中正说阿■菩萨的誓愿，主要是菩萨的德行。仅国中没有罪恶者，梦中不会遗失，女人没有不净──末后三愿，才有关于未来的净土。这就表示了东西二大净土，誓愿的重点不同。『阿■佛国经』也劝人发愿往生，而主要在劝人学习阿■佛往昔菩萨道时的愿行。净土法门，当然有佛力加持成分，但阿■净土是以自力为主的，所以说：「不以立淫欲乱意者，得生彼佛刹，用余善行法清净行，得生彼佛刹」。重于菩萨行、自力行的净土，与般若法门相契合，阿■佛净土，是智证大乘的净土法门。阿弥陀佛国，重在佛土的清净庄严。往生极乐世界的，也要「慈心精进，不当镇怒，斋戒清净，（长期或短期的）断爱欲」，但与菩萨行愿相比，只是一般人天的善行。往生阿弥陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿弥陀佛国」。即使是疑信参半的，到了临终时，也会依佛力而起悔心，生在极乐世界的边地。这是「阿弥陀佛哀愍威神引之去尔」。重于信愿的、佛力的，是信愿大乘的净土法门。阿■佛净土，与智证大乘相契合，所以采用听闻、读诵、书写、供养为方便；这是「法行人」的「四预流支」中，「多闻正法，如理思惟」的方便施设。阿弥陀佛净土，显然是重信的。「信行人」的「四预流支」，是佛不坏净，法不坏净，僧不坏净，圣戒成就。『阿弥陀经』，正是以戒行为基，而着重于「念欲往生阿弥陀佛国」──念阿弥陀佛。东西二大净土，有着不同的适应性。
　　　阿■菩萨的大愿，是世世出家，行头陀行。阿■佛国中的出家菩萨，是不住精舍的。阿兰若比丘，远离行者，在『阿■佛国经』中，明显的表示出来。与阿■净土相呼应的『般若经』，原始也是从阿兰若比丘，持行无受三昧而发展出来的。阿兰若行第一的须菩提，被推为般若法门的宣说者，受到一再的赞叹。『阿弥陀经』没有阿兰若行、远离行者的痕迹，这是从寺院中心的佛教中发展出来的。阿兰若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所说。寺院中心的佛教，在六斋日，为来寺的在家信众，授三归、五戒及八关斋戒。『阿弥陀经』的第一（上）辈人，是出家的（少数），中辈与下辈人，都是在家的。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下大正一二·三一０上）说：
　 「不能去家、舍妻子、断爱欲、行作沙门者，当持经戒，无得亏失。益作分檀布施，常信受佛经语深，当作至诚中信。饭食诸沙门；作佛寺、起塔；散华、烧香、然灯、悬杂缯彩。如是法者，无所适莫，不当镇怒，斋戒清净，慈心精进，断爱欲，念欲往生阿弥陀佛国，一日一夜不断绝」。
　　　这是中辈人往生的信行。在家的布施作福，如饭食沙门；造寺、起塔，以散华、烧香、然灯、悬彩来供养塔寺。并在一日一夜间，斋戒清净，断爱欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受持八关斋戒的期限。中辈人往生的信行，显出了寺院中心的，信众的受法形态。下辈人的「十日十夜」，是八关斋戒的延长。受持八关斋戒的时限，有以为是不限于一日一夜的。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三归、五戒、八戒为信行的。等到大乘思想的机运成熟，他方佛菩萨、净土的传说中，适应于信愿行的阿弥陀净土法门，从寺院、斋戒的通俗教化中发展出来。唱导者，当然是法藏及上辈那样的出家沙门，出家者有着崇高的地位；一般阿弥陀佛净土法门的信行者，是中、下辈的在家众，这当然是多数。这一重信愿的法门，传入中国、日本，在在家信众中特别发达，是有其原因的。二大净土法门，有不同的特性，适应不同的根性，在不同情况下传布出来。但同属于初期大乘的初阶段，所以三乘共学，尊重出家等思想，是完全一致的。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０七下──三０八上）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六二中──下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０三上）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（四二）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三九上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０下）。
　 『大宝积经』卷二０『不动如来会』（大正一一·一０七中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下──三一０下）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（四九七）。参看静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（五五）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五一下、七五二中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三００下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下）。卷上的第七愿，大同（大正一二·三０一中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一二下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一七下）。
　 『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四（大正八·五二七中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六四中）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷七（大正八·四六一下）。
　 『增壹阿含经』卷二０（大正二·六五三下──六五四上）。
　 『长阿含经』卷四『游行经』（大正一·二五上、一八中、一六中）。
　 『无量清净平等觉经』卷二（大正一二·二八八中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一六中──下）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五九下）。
　 『大宝积经』卷二０『不动如来会』（大正一一·一一二中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七八中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六八中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七六下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七七上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七八中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七九中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五四中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六０中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六一下）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六四上）。
　 『无量寿经』卷上（大正一二·二六五下）。
　 『无量寿经』卷上（大正一二·二六六中、二六八中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五六中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五九上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五三中──七五四中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六一上）。『大宝积经』卷二０『不动如来会』（大正一一·一０九中）。
　 『佛本行集经』卷六（大正三·六八０下──六八二中）。 『方广大庄严经』卷一（大正三·五四四中──五四五上）。上二书，都作「百八法门」。作「八百法门」的，是『普曜经』卷一（大正三·四八七上──下）。
　 女人没有恶露不净，生产没有苦痛，也与佛传中的佛母一致。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０一中、下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０三下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０五上、中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０八中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五八下）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五六上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一０中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三八中、五三九下）。
　 『成实论』卷八（大正三二·三０三下）。
　　　第四项 法门传出的时代与地区
　　　论到阿弥陀Amita^bha与阿■Aks!obhya净土法门，流行与集出的先后，平川彰『初期大乘佛教之研究』以为：「原始般若经与阿■佛国经」，「般舟三昧经与大阿弥陀经」，为「最古的大乘经」，约形成于西元一世纪末。并略述学者间，对阿弥陀佛国思想，或迟或早的不同意见。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』，以『小品般若经』为「初期大乘」；『小品般若经』以前的，『大阿弥陀经』与『阿■佛国经』等，为「原始大乘」。而『大阿弥陀经』的成立，在『阿■佛国经』以前，这就达成了『阿弥陀经』最古的愿望。『阿弥陀经』是古老的，但不能说是「最古」的，试略述我们的看法。如上面所说，『阿■佛国经』与『般若经』，由于重自力的，智证大乘的共同性，关系密切。智证大乘，本为少数「法行人」的深证。发展而流布起来，继承「法行人」的「四预流支」，而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等（十法行）方便。『阿弥陀经』是重他力的信愿大乘，适应「信行人」，继承了「信行人」的「四预流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由于佛教界「对佛的永恒怀念」，特重念佛。般若与阿■净土法门，虽同样的一般化，成为善男子、善女人所能学的，但到底是适合于能读诵、能书写，能多少理解的根器。阿弥陀净土的斋戒念佛，是更适应于一般人的。不同的法门，有不同的适应，不同的方便，不能依据同一标准来分别先后的！如同一讲者，对不同的听众，讲不完全相同的问题，内容当然不一样，这是不能用同一标准来衡量的。该书所举的理由，都不足以证明『阿弥陀经』是最古的，如1.贬抑声闻：『阿■佛国经』也是三乘同学的，声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗S/a^riputra说：「如我所知，当观其佛刹为阿罗汉刹」，毫无毁斥的形迹。『阿弥陀经』主要是劝人往生极乐净土，并不想说明菩萨与阿罗汉的差别；而『阿■佛国经』重在劝学菩萨道，所以说「不发弟子，缘一觉意」，这怎能作为先后的区别？2.空s/u^nya：『阿■佛国经』说到空，而『阿弥陀经』没有说。然「空」是『阿含经』以来固有的术语，如「诸行空」、「胜义空」等都是。『中阿含经』『拘楼瘦无诤经』说：「知法如真实，……此行真实空」，与『不动如来会』的「安住真实空性」（『阿■佛国经』作「谛住于空」），有什么差别？『阿■佛国经』说：菩萨得受记的，与菩萨生阿■佛国的，「是适等耳」。在这中间，插入须菩提观佛刹如虚空一小节，应该是受『般若经』的影响而附入的。3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha，见说出世部Lokottarava^din的佛传──『大事』。4.「一切智」sarvajn~a^ta^，是说一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同说的。5.「回向」parin!a^ma，在相当早的原始大乘经，『舍利弗悔过经』，已经说到了。6.「法师」dharma-bha^n!aka，从「呗■者」bha^n!aka演化而来。在通俗教化中：「呗■者」是主持（通俗）说法、赞颂的；在大乘的经典书写流行时，就负起经典的读诵、讲说、书写等任务，转化为「法师」。这些『阿弥陀经』所没有的术语，或是『阿含经』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（读诵经典等）所有的。『般若经』与『阿■佛国经』多了这些术语，是不能证明为后起的。
　　　该书论定先后的某些理由，是很难赞同的，如说：「佛塔供养」是古老的，「经典供养」是新起的。「佛塔供养」是部派佛教所固有的，当然比「经典供养」要早得多。但大乘兴起，大乘兴起以后，「佛塔供养」还是照旧的流传下来，所以大乘『阿弥陀经』说「佛塔供养」，不能证明比大乘『般若经』、『阿■佛国经』更早。又如说：『阿弥陀经』所译的「阿罗汉道」，『阿■佛国经』译作「弟子道」，弟子是声闻s/ra^vaka的异译。『小品般若经』也译作「声闻」，所以论断『阿弥陀经』比『阿■佛国经』等为早。然大乘经集出以后，在流传中，梵本是会有多少变化的。所以论究初期大乘，古译是有重要价值的。汉（或说吴）译的『阿弥陀经』，译作「阿罗汉道」。「下品般若」的汉译『道行般若经』，吴译『大明度经』，经审细的比对，知道虽偶有「声闻」一词，而多数也是「阿罗汉道」，与『阿弥陀经』没有差别。今分类举例来说：历举四果及辟支佛的，『道行般若经』作「阿罗汉、辟支佛」，如说：「及行须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛」；『大明度经』作：「及求沟港、频来、不还、应仪、缘一觉」。「应仪」是阿罗汉的义译；缘一觉是辟支佛（缘觉、独觉）的义译。凡说超过二乘，堕于二乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿罗汉。如『道行般若经』说：「堕阿罗汉、辟支佛道中」；「过于阿罗汉、辟支佛道上」；「阿罗汉，诸辟支佛所不能及」。『大明度经』与此相当的，都译作「应仪、缘一觉」。上二类，是汉、吴二译相合的，原语都是阿罗汉。也有二译的译语相反的，如『道行般若经』『觉品』，提到「声闻、辟支佛道」、「声闻法」，『大明度经』译作「应仪、缘一觉道」、「应仪法」。反之，『道行般若经』初『道行品』说：欲学阿罗汉法、辟支佛法、菩萨法，当学般若波罗蜜，而『大明度经』译作弟子、缘一觉、佛。『道行般若经』说：菩萨得不受三昧，「阿罗汉、辟支佛所不能及」，而『大明度经』却译作弟子、缘一觉。上二例，是汉、吴二译相反的。原语应该是阿罗汉，在传写中，或写作声闻（弟子），写本不同，译语也就不合了。惟有弥勒所说，与易行道有关的「随喜回向」部分，二译都是「声闻」。如『道行般若经』说：「声闻作布施持戒，自守为福」，「及于声闻中所作功德」；『大明度经』也译为：「诸弟子所作布施持戒守法」，「诸弟子于中所作功德」。与易行道有关部分，用词的体例，与古译「下品般若」不合。这可能本为一独立法门，因为「离相」的意义相合，而被编入「下品般若」的。声闻与阿罗汉，含义不完全相同。阿罗汉局限于第四果，声闻是通于四果，通于因位的。声闻是说一切有部、法藏部等固有的名词，并非大乘佛教的新名词。大乘经后来不称「阿罗汉、辟支佛」，而称「声闻、辟支佛」，大概是词义更适宜些。终于古本的阿罗汉，如『小品般若经』，都改成声闻了。从阿罗汉与声闻的译语而论，「下品般若」是不能说比『阿弥陀经』迟出的。『初期大乘佛教之成立过程』，是以『阿■佛国经』为「原始大乘」，早于「下品般若」，为什么「下品般若」，原语为「阿罗汉、辟支佛」，而『阿■佛国经』反而是「弟子、缘一觉」呢？ 大乘经不是一地区、少数人集出的。或作「阿罗汉道」，或作「声闻道」，只是法门传出与集成的地区不一，各采取一般惯用的词义而已。又如说：『阿弥陀经』是菩萨六度说，六波罗蜜先成立，然后有特别强调般若波罗蜜的经典。这与佛塔在先的理由一样，是不足以证明『阿弥陀经』在先的。从『阿弥陀经』看来，在六波罗蜜中：是相当重视般若（智慧）的。经中不断的说：菩萨，菩萨阿罗汉的「智慧勇猛」；在愿文中，就说到了三次──七、二十二、二十三愿。阿弥陀佛为大众说『道智大经』（「原始般若」──『道行品』），不正是特重智慧的经典吗？『阿弥陀经』的集出者，对于智慧的重视，是不能说不知道的！
　　　经上来的检讨，『阿弥陀经』在先的论证，是没有充足的理由来证成的。『阿弥陀经』、『阿■佛国经』、「下品般若」，我赞同『初期大乘佛教之研究』的意见，这都是早期成立的。属于早期的理由，我以为是：参与问答者，除帝释、弥勒外，都是释尊当时的大弟子。法门是三乘共学共入的，当然主要的是菩萨。推重菩萨，而不否定二乘的果证。可以说：这是「通教三乘」，「重在菩萨」。推尊出家者，而受化的通于在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的寿命，不论长与短，终归是要入般涅盘的。阿弥陀、阿■、般若法门（『舍利弗悔过经』也如此），都是这样的，表示了从传统的（声闻）佛教，出家佛教中流演出来。三乘共学，表示了大乘的初阶段，尊重传统，含容声闻的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度众生为重，愿行为中心，论到佛果与菩萨行的。对于部派佛教，虽以区域的关系，与某一部派有关，但决不受一部一派的局限。这是活用部派佛教，「取精用宏」，而阐扬趣向于佛道的法门。
　　　般若法门渊源于南方，流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行，是经文自身所说到的。以乌仗那Udya^na为中心，向东（包括犍陀罗）西延申的□宾Kas/mi^ra区，说一切有部、化地部、法藏部、饮光部Ka^s/yapi^ya、大众部Maha^sa^m!ghika──「五部」，也就是大众、分别说Vibhajyava^din、说一切有──三大系，都在这里流行。这里，民族复杂，部派众多，所以思想比较的自由，富有宽容的特色。如说一切有部的西方师，就是这样。『阿■佛国经』，重愿行与净土，是般若法门以外的一流。在流传与集成中，有了相互的影响，所以『阿■佛国经』的传出，也应该是这一区域的。阿弥陀净土法门的引发与集出，可能更西方一些。初期大乘的兴起，主要是佛教自身的开展，与适应印度神教的影响；这点，阿弥陀净土也不应例外。但『阿弥陀经』，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿弥陀佛的净土在西方；「当日所没处，为弥陀佛作礼」，确为佛在西方的具体表现。『阿弥陀经』二十四愿以下，说明国土庄严以前，广说阿弥陀佛顶的光明，结论为：「阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也」。阿弥陀佛的原始思想，显然着重在「无量光」Amita^bha，以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster教，无限光明的神，名Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的。两者间，多少有点类似性。中国有一传说，如『三宝感应要略录』卷上（大正五一·八三一下）说：
　 「安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语；王臣人民共爱。（鹦鹉）身肥气力弱，有人问曰：汝以何物为食？ 曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱，鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧。以其（疑「从是」之误）已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣」！
　　　这是出于『外国记』的传说。传说不在别处，恰好传说在安息Arsaces，也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想，与波斯宗教的关系。与波斯──安息宗教的关系，不必远在现在的伊朗Iran。琐罗斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的缚喝，今Balkh为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中，适应这一地区，而有阿弥陀净土法门的传出吧！
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（九八──一一九）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（四二──四六、六０──六六）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六二下）。
　 『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』（大正一·七０三下）。
　 『大宝积经』卷二０『不动如来会』（大正一一·一一０上）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六０中）。
　 见平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（二一九）。
　 『根本说一切有部□奈耶破僧事』卷六（大正二四·一二七上）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０四上）。『四分律』卷三二（大正二二·七八七下）。
　 『舍利弗悔过经』译作「持好心施与」（大正二四·一０九一上）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（四二）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（六一──六二）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷二（大正八·四三二中）。『大明度经』卷二（大正八·四八四上）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷五（大正八·四五一下）。又卷六（大正八·四五四下）。又卷七（大正八·四六二中）。
　 『大明度经』卷四（大正八·四九三上、四九四上）。又卷五（大正八·四九九下）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四七上、中）。『大明度经』卷三（大正八·四九０下）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷一（大正八·四二六上）。『大明度经』卷一（大正八·四七九上）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷一（大正八·四二六中、下）。『大明度经』卷一（大正八·四七九中、四八０上）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷三（大正八·四三八上、四三九上）。『大明度经』卷二（大正八·四八六上、下）
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（四三、六二）。
　 『大唐西域记』卷三（大正五一·八八二中）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（三一一──三一三）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一六中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０三上）。
　 参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（二五一）。
　第二节 净土思想的开展
　　　第一项 净土与誓愿
　　　『多界经』说：「无处无位，非前非后，有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来」。「唯一如来」的经说，部派间有不同的意见：如说一切有部Sarva^stiva^din，肯定的以为：在同一时间，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以达到一切世界的。大众部Maha^sa^m!ghika以为：经上所说的「唯一如来」，是约一三千大千世界说的；在其他的三千大千世界里，可以有多佛同时出世的。有佛出世的他方世界，就这样的流传起来。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初当然是大众部所说那样的。释尊教化的（三千大千）世界，名为娑婆Saha^，是缺陷多、苦难多的世界。传说的他方世界，都是非常清净庄严的。他方也有秽土的，只是不符合人类的愿望，所以没有被传说记录下来而已。他方清净佛土，到底是比对现实世界──释迦佛土的缺陷（如『阿■佛国经』说），而表现出佛弟子的共同愿望。「天视自我民视，天听自我民听」，我想，依佛的愿力而实现为净土，不外乎依人类的愿望，而表现为佛的本愿。
　　　佛法的本质，是以身心的修持，达成苦痛的解脱，是不离道德的、智慧的宗教。说到人类的苦痛，有的来于自己的身心──贪镇疑，老病死，传说佛是为此而出世的。有的来于自他的关系──社会的，或爱或恨，都不免于苦痛。有来于物我的关系──自然界的缺陷，生活资具的不合意，不能满足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛教中，「苦」已被分类为生苦，老苦，病苦，死苦；爱别离苦，怨憎会苦；所求不得苦。解脱忧悲苦恼的原则，是「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」。心离烦恼，不再为老病死苦所恼，实现众苦永灭的涅盘。这是圣者们的修证，与身心修证同时，对于（众生）人类的苦难──社会的、自然界的苦难，要求能一齐解除的，那就是佛教净土思想的根源。上面曾说到：净土思想的渊源，有北拘卢洲Uttarakura式的自然，那是从原始山地生活的怀念而来的。有天国式的庄严，那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的，但经过佛化了的。北洲与天国，可惜都没有佛法！有佛出世说法的净土，以弥勒Maitreya的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起，于是有北洲式的自然，天国式的庄严，有佛出世说法，成为一般佛弟子仰望中的乐土。
　　　净土，是比对现实世间的缺陷，而表达出理想的世界。佛法的意见，为了维持人与人间的秩序与和平，所以世间出现了王，王是被称为「平等王」的。佛法有轮王的传说，与未来弥勒成佛说法相结合，成为佛教早期的人间净土。经典编入『中阿含』或『长部』，可见传说的古老。依『说本经』说：将来人寿八万岁时，阎浮提洲（我们住的世界）由于海水的减退，幅员比现在要大得多。那时，人口众多，安稳丰乐。『大□婆沙论』所依的经本，说到「地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向」。当时的转轮王，名「螺」S/an%kha。轮王是不用刀兵，统一四天下，以正法（道德的，如五戒）化世的。如有贫穷的，由王以生活资具供给他。在这德化的和平大同世界里，什么都好，只有「寒热，大小便，（淫）欲，饮食，老」的缺陷。弥勒佛在那时出世说法（佛法是与释尊所说的一致），政治与宗教（佛法），都达到了最理想的时代。这是佛教初期，从现实人间的、佛法的立场，表现出人间净土的理想。
　　　净土，是理想的修道场所。在这里，修道者一定能达成崇高的理想，这是佛弟子崇仰净土的真正理由。释尊出生于印度（阎浮提），自然与社会，都不够理想，佛弟子的修行，也因此而有太多的障碍。政治与佛法，都达到理想的弥勒净土，还在遥远的未来。阿育王As/oka被歌颂为轮王的时代，迅速的过去。现实的政治与佛教，都有「每下愈况」的情形。我以为，大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。在大乘净土中， 阿■佛Aks!obhya净土是较早的，他还保有人间净土的某些特性。阿■佛净土中，是有女人的，只是没有女人的过失，不净（也没有男人的不净），生育的苦痛。人间的享受，与天上一样；佛出人间，所以人间比天上更好。这是人间净土的情况，但为什么又引向他方净土呢？以释尊的时代来说，社会有政治的组合，佛没有厌弃王臣，而是将希望寄托于较好的轮王──王道的政治。对佛法，佛出家时，佛最初摄受弟子时，还没有律制。为了「正法久住」，释尊「依法摄僧」，使出家者过着集团的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的轨范，也是大众共住的制度。「僧事」，是众人的事，由出家大众，依「羯磨」（会议办事）来处理一切。简单的说，佛教的出家僧众，在集体生活中，过着平等、民主、自由、法治的修道生活。这种多数的律仪生活，在佛塔、寺院中心发展起来，渐成为「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重于法制的形仪，不免忽略修证，终于（佛法越兴盛）戒律越严密，僧品越低落。传说摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa，早就提出了疑问。僧团中，出家，受戒，说戒，犯罪的忏悔；为了衣、钵、食、住处而繁忙。特别是犯罪、说罪，或由于论议的意见不合，引起僧团的诤执与分裂。传统的「律仪行」，部派分裂，在少数专修的阿兰若aran!ya、头陀行dhu^ta者，是不能同意的。对这「律仪行」而崇仰「阿兰若行」，于是阿■净土中，声闻人没有律仪生活，如『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七下）说：
　 「其刹众弟子，终无有贡高□慢，不如此刹诸弟子，于精舍行律。……诸弟子不贪饮食，亦不贪衣钵，亦不贪众欲，亦不贪着也。为说善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿■佛不复授诸弟子戒；……是诸弟子但以苦空非常非身以是为戒。其刹亦无有受戒事，譬如是刹正士，于我法中除须发，少欲而受我戒。所以者何？其阿■佛刹诸弟子，得自在聚会，无有怨仇。舍利弗！阿■佛刹诸弟子，不共作行。便独行道，不乐共行，但行诸善」。
　　　阿■净土的声闻弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除须发，只是少欲知足，「独住」的精进修行。「得自在聚会，无有怨仇」，是无诤的意思。菩萨出家的，也是「不在舍止」，过着阿兰若式的生活。总之，释尊在此土人间的僧制，由于净土「诸弟子，一切皆无有罪恶者」，一切都不用了。戒律，原是为了过失罪恶而制的。净土的修行，使我们想起了释尊当时的修道（四清净），及初期弟子众的修行（八正道）情况。
　　　社会方面，阿■佛净土是没有政治形态的，如说：「如郁单曰天下人民无有王治，如是舍利弗！阿■如来无所着等正觉佛刹无有王，但有阿■如来天中天法王」。超越政治组织，没有国王，在传说上，受到北拘卢洲自然生活的影响。对现实世界来说，自阿育王以后，印度的政局，混乱已极，特别是大乘勃兴的北方。希腊Yavana、波斯（安息Pahlava、赊迦Saka人，不同民族先后的侵入印度。「三恶王」入侵，使民生困苦，佛教也受到伤害。佛教的圣者，作出了「法灭」的预言。对于现实政治，失望极了，于是北洲式的原始生活，表现于阿■佛国中的，就是没有国王。国王，是为了维持和平与秩序，增进人民的利益而存在的，但在净土的崇高理想中，和平、秩序与利益，是当然能得到的，那也就没有「王治」的必要了。社会困苦与混乱的原因，主要是生活艰苦与掠夺。在阿■净土中，没有「治生者」，「贩卖往来者」，衣食都是精美而现成的，享受与天人一样。住处，是七宝所成的精舍；床与卧具，女人所用的珠玑璎珞，都自然而有，满足了人类的一切需要。一方面，女人没有女人的过失、不净与生产的苦痛。大家都「不着爱欲淫侄」，连音乐也没有淫声，这就自然消除了男女间的纠纷与苦恼。在净土中，没有一切疾病；没有恶色的（印度的种姓阶级，从肤色的差别而来，没有色的优劣，就没有种族与阶级的分别）；没有丑陋的（身体的残障在内）；没有拘闭牢狱的事；也没有外道的异端邪说。生在阿■佛净土的，虽只是「淫怒疑薄」，却是「一切无有罪恶者」。没有罪恶的理想社会，也就没有王政与僧团的必要。这一净土形相，为一般佛净土的共同型式。还有，阿■净土是没有三恶道的，与『阿弥陀经』所说的一样。「其地平正，生树木无有高下，无有山陵溪谷，亦无有砾石崩山。其地行，足踏其上即陷，适举足便还复如故」。有八功德水的浴池。气候不冷不热；徐风吹动，随着人的意愿，树木吹出了微妙的音乐。佛的光明，遍照三千大千世界，用七宝金色莲华来庄严。对国土、树林、浴池、楼观、香华、光明、音声等庄严，没有『阿弥陀经』那样的七宝庄严，详细的写出。大概『阿弥陀经』为斋戒的信行人说，所以应机而说得更详细些。
　　　净土的内容，阿弥陀Amita^bha净土有了进一步的东西。1.「女人往生，即化作男子」。这与「下品般若」的恒伽天女，受记作佛，就「今转女身，得为男子，生阿■佛土」一样。社会上，重男轻女；佛教女性，厌恶女身的情绪很深，有转女成男的信仰。于是超越了男女共住的净土，进而为（色界天式的）纯男无女的净土。2.阿■净土但说佛成佛时，即使没有天眼的，也能见到佛的光明。生在阿弥陀佛净土的，菩萨与阿罗汉，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通。3.阿■佛净土，着重于声闻的究竟解脱，菩萨的阿惟越致。阿弥陀净土却说：阿罗汉与菩萨，都是「寿命无央数劫」；而阿弥陀佛寿命的无量，更是着力写出的重点。4.净土没有三恶道，所以没有鸟兽。但飞鸟的美丽，鸣音的和雅，不是能增添净土的美感吗？所以后起的『观无量寿佛经』说：「水鸟树林，……皆演妙法」。这不是净土有恶道吗？小本『阿弥陀经』说：「汝勿谓此鸟实是罪报所生！……是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作」。于是净土有了众鸟和鸣，宣说妙法的庄严。从净土思想发展来说，面对我们这个世界的缺陷，而愿将来佛土的庄严，是「下品般若」、『阿■佛国经』所同的。阿■佛净土，保有男女共住净土，及人间胜过天上的古义。『阿弥陀经』是比对种种净土，而立愿实现一没有女人的，更完善的净土。在这点上，应该比『般若』、『阿■』的净土思想要迟一些。当然，色界天式的七宝庄严，纯男性的世界，在印度佛教是早已有之的。
　　　大乘净土法门，与本愿pu^rva-pran!idha^na有关。本愿，是菩萨在往昔生中，当初所立的誓愿。菩萨的本愿，本来是通于自利利他的一切，但一般净土行者，特重净土的本愿，本愿也就渐渐的被作为净土愿了。净土所以重视本愿，是可以理解的。原始佛教所传的七佛，佛的究竟圆满，当然是相同的，但佛的寿量、身量、光明，度化弟子的多少，佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的，但释尊的时代，社会并不理想，佛教所遇的障碍也相当多，于是唤起了新的希望（愿），未来弥勒成佛时，是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了，又发生了弥勒为什么在净土成佛，释尊为什么在秽土成佛的问题，结论为菩萨当初的誓愿不同，如法藏部Dharmaguptaka『佛本行集经』所说。依菩萨的本愿不同，成就的国土也不同。传说的十方佛净土，并不完全相同，这当然也归于当初的愿力。还有，佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的，为了要救度一切众生，面对当前的不理想，自然会有未来的理想愿望。在菩萨道流行后（透过北洲式的自然，天国式的庄严），庄严国土的愿望，是会发生起来的。所以说到未来的佛土，都会或多或少的说到了菩萨的本愿。
　　　阿弥陀净土法门，汉译与吴译本，是二十四愿；赵宋译本为三十六愿；魏译与唐译本（及梵本）是四十八愿。二十四，三十六，四十八，数目是那样的层次增加！『大乘佛教思想论』，见到『小品般若经』的六愿，『大品般若经』的三十愿，于是推想为：本愿是以六为基数，经层级的增加而完成，也就是从六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿，到四十八愿。该作者竟然在『阿■佛国经』中找到了十二愿、十八愿，于是最可遗憾的，就是没有发见四十二愿说了。不过，这一构想，与事实是有出入的！如『阿■佛国经』的十二愿，是无关于净土的菩萨自行愿。『大乘佛教思想论』解说为十八愿的，学者的意见不同，或作二十愿，或作二十一愿，实际上，并没有确定的数目。而且在『诸菩萨学成品』中，也有说到本愿的。所以，以六为基数的发展说，只是假想而已！从经典看来，菩萨所立的佛国清净愿，如『阿■佛国经』，没有预存多少愿数目的意思。在净土本愿流行后，于是有整理为多少愿的，如『阿弥陀经』说：「昙摩迦便一其心，即得天眼彻视，悉自见二百一十亿诸佛国中，诸天人民之善恶，国土之好丑，即选择心中所愿，便结得是二十四愿经，则奉行之」。对不同净土的不同形态，加一番选择，然后归纳为二十四愿。结为二十四愿，正是整理成二十四愿。所以菩萨本愿的发展，是多方面的。或是自行愿，如普贤的十大愿，也是自行愿的一类。或是净佛国愿，有的说多少就多少，有的整理成一定的数目，不可一概而论。
　　　佛国清净愿，最初集出来的，应该是『阿■佛国经』，及「下品般若」经。『阿■佛国经』中，菩萨发愿，是分为三大段的。起初，比丘在大目Vis/a^lanetra?如来前立愿：于一切人不起镇恚，不起二乘意，不念五盖，不念十不善行。从此，这位比丘被称为阿■Aks!obhya菩萨。从不起镇恚得名，这是最根本的誓愿。接着，菩萨发自行愿，也就是被数为十二愿的。大目如来为阿■菩萨保证，能这样的立愿修行，一定能够成佛。然后，阿■菩萨立愿：一、（自己因中不说四众过）将来成佛时，弟子们没有犯罪恶的。二、（自己因中不漏泄）菩萨出家者，于梦中不失精。三、妇女没有恶露不净。于是如来为阿■菩萨授记。菩萨经发愿，授记，修行，等到成佛时，佛刹的种种严净，经上都说是阿■如来的本愿力。但明确说到佛国清净的，只是末后所立的三愿。「下品般若」的净佛国土愿，实际仅有五愿。从菩萨修行深法，不怖不畏，而说到对可怖畏事而立愿。1.在恶兽中，愿未来的佛世界，没有畜生道。2.在怨贼中：愿没有怨贼与寇恶。3.在无水处，愿自然而有八功德水。4.在饥馑中，愿能得随意饮食，如天上一样。5.在疾疫处，愿众生没有三病──一切病。6.怕佛道的久远难成，应该念时劫虽久远，但不离当前的一念。初愿与布施度有关，第二愿与忍辱度有关，其他都没有说到六度。「阿■」的三愿，是面对此土的佛教而发；「般若」是修菩萨道的阿兰若行者，面对自身的处境而发的。阿兰若行者，在林野修行，有被恶兽吞□，盗贼劫掠与伤害的恐怖。没有水，饥荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏处。所以面对这些恐怖，愿在未来佛世界中，没有这些苦难（就容易修道）。菩萨道要经历劫生死的修行，是初学所为难的（易行的思想，由此而滋长起来）。这六则都由可怖畏而起，而前五属于净佛国土愿。与阿■三愿的用意不同，与『阿弥陀经』本愿的意趣更远。总之，「下品般若」是五愿，并不是与六度相对的六愿。
　　　阿弥陀的二十四愿，比阿■佛国的三愿，「下品般若」的五愿，不但内容充实，而更有独到的意境。阿弥陀佛本愿，是选择二百一十亿国土而结成的。虽然净佛国愿，都存有超胜秽土的意识根源，但在形式上，弥陀本愿，不是比对秽土而是比对其他净土的。要创建一理想的世界，为一切净土中最殊胜的。『阿弥陀经』中，对七宝的国土、楼观、浴池、树林、衣服、饮食、香华、光明、音乐，都叙说得非常详细，可说是相当艺术化的，但二十四愿的重心，却不在这些。依愿文，这是一切国土中最理想的。所以说：（十七愿）「令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛」。（十八愿）「令我智慧说经行道，十倍于诸佛」。（二十四愿）「令我顶中光明……绝胜诸佛」。所以阿弥陀佛是「诸佛中之王也」！生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，（十五愿）身相如佛；（十六愿）说经、行道如佛；（二十愿）数目非常多；（二十一愿）寿命无央数劫；（二十二愿）有种种神通；（二十三愿）顶中有光明。佛与生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，是那样的殊胜，所以（四愿）说：十方佛都称说阿弥陀佛，「闻我名字，……皆令来生我国」。与三辈往生相当的：是七、六、五愿。又二十四愿说：「见我光明，……皆令来生我国」。愿众生来生阿弥陀佛国的，共有五愿。这是阿弥陀佛本愿的特出处：有胜过一切佛的佛，胜过一切国土的世界，目的在让大家生到这里来。这一本愿的意趣，与『阿■佛国经』、「下品般若」经的净土愿，是完全不同的，适应不同根性而开展出来的。虽在二十四愿中，（一）没有三恶道；（九）面目同一色类；（十一）没有淫怒疑；（十四）饮食自然，与阿■佛土一样，但这是一般的，不一定有相互参考的意义。
　　　「中品般若」是依「下品般若」而再编集的。「下品般若」的净佛国土愿，仅有五愿（共为六事），「中品般若」充实为三十愿。前六愿是别依六度的一度，或以为大体与「下（小）品」的六愿相当。然切实比对起来，三十愿的初愿，资生具自然；八愿，没有恶道；二十五愿）没有三毒四病；三十愿，观生死久长而实无生无解脱：这四愿，才是与「下品般若」相同的部分。「中品般若」的愿文，显然受到了『阿弥陀经』的影响，如「序品」说：「愿（摄）受无量诸佛世界，念无量国土诸佛三昧常现在前」，与法藏Dharma^kara选择佛土时的情形一样。又说：「我得阿耨多罗三藐三菩提时，十方如恒河沙等世界中众生，闻我名者，必得阿耨多罗三藐三菩提」。『阿弥陀经』是闻名者必得往生，往生的还通于阿罗汉与菩萨；「中品般若」说必定成佛，显然有了进一步的发展。又如三十愿中的八愿，没有恶道；十四愿，没有色相差别；十八愿，国人都得五通；二十愿，众生都有光明；二十二愿，众生的寿命无量劫；二十三愿，具足三十二相；二十八愿，愿佛的光明无量，寿命无量，弟子数无量：这都可以说受到了阿弥陀佛本愿的影响。当然，在佛法传布流行中，是有相互影响的。如魏译的（四十八愿本）『无量寿经』，一再说到「无生法忍」。说「住空无相无愿之法，无作无起，观法如化」；「究竟菩萨诸波罗蜜，修空无相无愿三昧，不生不灭诸三昧门」。可见『般若经』空幻、不生不灭的思想，已成为弥陀佛土的菩萨行。如『无量寿经』所说的「道场树」，是古译『阿弥陀经』所没有的，这正是『阿■佛国经』的庄严。
　　　在初期大乘中，净土说有二流，『般若经』为一流。「下品般若」是确信十方佛世界的；十方清净世界，是不退转菩萨的所生处，如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六八中）说：
　　　「（恒伽天女）今转女身，得为男子，生阿■佛土。于彼佛所，常修梵行。命终之后，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，不离诸佛。譬如转轮圣王，从一观至一观，从生至终，足不蹈地。阿难！此女亦如是，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，常不离佛」。
　　　恒伽天女受记以后，就转为男身，往生阿■佛国。从此，从这一佛国，到那一佛国，生生常修梵行，常不离佛。授记的不退菩萨，就是一般所说的法身大士，一直在清净佛国中，见佛修行。「下品般若」又说：不退菩萨，「常乐欲生他方清净佛国，随意自在。其所生处，常得供养诸佛」。我等行菩萨道，……心乐大乘，愿生他方现在佛前说法之处，于彼续复广闻说般若波罗蜜。于彼佛土，亦复以法示教利喜无量百千万众生，令住阿耨多罗三藐三菩提」。不退菩萨是愿生他方净土的；在那里，常闻佛法，常供养佛，常利益众生：这是「下品般若」的往生净土说。恒伽天女往生的，是阿■佛国，而专说阿■净土的『阿■佛国经』卷上，有同样的说明（大正一一·七五四下）：
　 「譬如转轮王得天下，所从一观复至一观，足未曾蹈地。所至常以五乐自娱，得自在，至尽寿。如是舍利弗！阿■如来行菩萨道行时，世世常自见如来无所着等正觉，常修梵行。于彼所说法时，一切皆行度无极，少有行弟子道。彼所行度无极，为说法，有立于佛道者，便劝助为现正令欢喜踊跃，皆令修无上正真道」。
　　　阿■菩萨授记以后的菩萨道行，与「下品般若」所说的，完全一致。可以说，这是『阿■』与『般若』所说的，原始的净土说。初期的他方净土说──『阿弥陀』、『阿■』与『般若』所说的净土，都是凡圣同居的（在那里转凡为圣），声闻与菩萨共住的。比对此土的不理想，而出现他方净土，不是专为大菩萨所住，而是凡圣、大小圣者所都可以往生的。所以，不退转菩萨所往来的净土，如阿■佛国，学习阿■佛本愿与六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至读、诵、书写『阿■佛国经』的，都会因向往阿■佛国而往生的。不退菩萨在十方佛国中修行，「中品般若」有了更具体的说明。如『一念品』说：「以诸法无所得相故，得菩萨初地乃至十地，有报得五神通，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，成就众生，净佛国土。亦以善根因缘故，能利益众生，乃至般涅盘后舍利，及弟子得供养」。菩萨有报得的五神通，报得的六波罗蜜，所以在十方佛土中，能成就众生，净佛国土。成就众生与净佛国土，是菩萨得无生法忍（不退位）以后的主要事业。约菩萨自行说：「应供养诸佛，种善根，亲近善知识」，是菩萨发心以来所应该行的。但不退菩萨，常生在净土中，对于见佛，听法，供养佛，更能圆满的达成。约利他说：菩萨就是应该利他的，但不退菩萨，有报得的五通、六度，更能达成成就众生，净佛国土的大行。如『摩诃般若波罗蜜经』『一念品』（第七十六）以下，到『净土品』（第八十二），都是说明菩萨的方便大行。以般若为导的六度修行，往生净土；在净土中，以报得的六度、（四摄）、五神通，行成就众生，净佛国土的大行，是「中品般若」（方便道）的主要意义。不过，不退菩萨不一定生在净土的，那是菩萨的悲愿。来生人间的「阿惟越致菩萨，多于欲界色界命终来生中国，……少生边地；若生边地，必在大国」。也有「所至到处，有无佛法僧处，赞佛法僧功德，诸众生用闻佛名法名僧名故，于此命终，生诸佛前」。总之，不退菩萨常生十方净土，为了利益众生，也会生在边地，及没有佛法的地方。
　　　净土思想的另一流，就是阿弥陀净土。阿弥陀净土，不是比对秽土而愿成净土，是比对净土而要求一更理想的地方。不重在不退菩萨所往来，而是见阿弥陀佛光明的，听见阿弥陀佛名字的，都可以发愿来生。不是菩萨往来中的一佛国，而是生在这里的，阿罗汉都在此涅盘，菩萨也在这里一直修行下去。当然，也有例外的，如第八愿说：「我国中诸菩萨，欲到他方佛国生者，皆令不更泥犁、禽兽、薜荔，皆令得佛道」。又说：「阿惟越致菩萨……皆当作佛。随所愿，在所求，欲于他方佛国作佛，终不复更泥犁、禽兽、薜荔；随其精进求道，早晚之事同等尔。求道不休，会当得之」，这就是第八愿的内容。从阿弥陀佛国出去，要到他方佛国的，决不会再堕三恶道。或迟或早，终归是要成佛的。在往生阿弥陀佛土的根机中，这是比较特殊的。与第八愿相当的，『无量寿经』第二十二愿说：「他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道」。这与『般若经』所说的，从一佛国至一佛国的菩萨相近，但在『阿弥陀经』中，这是特殊的。「除其本愿」，是说菩萨在没有往生阿弥陀佛国以前，立愿要「游诸佛国，修菩萨行」的。所以到了阿弥陀佛国，又要到他方佛国去。往生阿弥陀佛国的一般菩萨，一直进修到一生补处，然后到他方去成佛，这自然不会中间再生到他方佛国了。『阿弥陀经』的「来生我国」，大有得到了归宿的意味，与「佛法」及其他「大乘佛法」，有不太调和的感觉。
　　　十方佛净土，是大乘经所共说的。理想的世界，赞叹为难得的清净，修行容易成就，成为多少人仰望的地方。『阿弥陀经』是极力赞扬阿弥陀佛与国土的，劝人往生，然『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一五下）又这样说：
　 「若曹于是（此土），益作诸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精进，一心，智慧，展转复相教化，作善为德。如是经法，慈心、专一、斋戒清净一日一夜者，胜于在阿弥陀佛国作善百岁。所以者何？阿弥陀佛国皆积德众善，无为自然，在所求索，无有诸恶大如毛发。佛言：于是（土）作善十日十夜者，其德胜于他方佛国中人民作善千岁。所以者何？他方佛国皆悉作善，作善者多，为恶者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是间为恶者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能尔耳」。
　　　同本异译的『无量清净平等觉经』，『无量寿经』，都有这段文字。唐译的『无量寿如来会』，宋译的『大乘无量寿庄严经』，被删略了。称扬净土的经典，为什么要人在秽土中修行？
　　　这固然有激励修行的意味，然主要是倡导十方佛净土说的，是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界，这世界并非只是可厌恶的，也有其优越的一面──秽土修行，胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济，愿意在秽土成佛，发心迟而成佛早；弥勒愿庄严净土，在净土成佛，发心早而成佛迟。所以，净土容易成就（不退堕），成佛却慢；秽土不容易成就，成佛反而快些。秽土修行，胜过在净土中修行，在初期大乘经中，是相当流行的，如『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五三上）说：
　 「此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼（众香）国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有」。
　　　『维摩诘经』所说，是对净土来游此土的菩萨说的。站在净土的立场，不免会轻视秽土及秽土的菩萨，所以特提在秽土修行的特长。这一见地，『思益梵天所问经』，『文殊支利普超三昧经』，『文殊师利授记会』，『阿惟越致遮经』，都有同样的说明。这是对初期大乘净土思想，所应有而不可少的认识！
　 『阿□达磨俱舍论』卷一二（大正二九·六四下）引文，出『中阿含经』（一八一）『多界经』。
　 『起世经』卷一０（大正一·三六二下）。
　 『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一０中）。『长部』（二六）『转轮圣王师子吼经』（南传八·九二──九六）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一七八（大正二七·八九三下）。
　 阿育王与轮王的理想，还有一段距离，所以有金、银、铜、铁四轮王，以阿育王为铁轮王的传说。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五六中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七中）。
　 『杂阿含经』卷三二（大正二·二二六中──下）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二七──三二八）。
　 『大宝积经』的『不动如来会』，缺少这一段，可能是由于大乘后期，又回复僧团生活，与初期不同的关系。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五八中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五三上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五六上）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一七，也说「令我国土众生无有主名，……除佛法王」（大正八·三四八下）。
　 如『阿育王传』卷三（大正五０·一一一中）。『迦丁比丘说当来变经』（大正四九·八下）。『佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章』（大正四九·一一中）。
　 以上都出于『阿■佛国经』卷上「阿■佛刹善快品」（大正一一·七五五上──七五六下）。
　 「阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０三下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六八中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五五中）。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０八中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七上、七六０上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０二上、三０八下──三０九上）。
　 『观无量寿佛经』（大正一二·三四四中）。
　 『阿弥陀经』（大正一二·三四七上）。
　 『佛本行集经』卷一（大正三·六五六中──下）。
　 木村泰贤『大乘佛教思想论』（演培译本，见谛观全集一九·四二一──四二二、四三三）。
　 『望月佛教大辞典』（七０八上）。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（一０五）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０一上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二下──七五三上）。『大宝积经』卷一九『不动如来会』（大正一一·一０二上──一０三上）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五七下──四五八上）。『大明度经』卷四（大正八·四九七上）。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四（大正八·五三０下──五三一上）。『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六八上──中）。『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一八（大正八·六四七下── 六四八中）。『般若波罗蜜多经』（五分）卷五六三（大正七·九０六上──中）。又（四分）卷五五０（大正七·八三二下──八三三中）。
　 古译本及「唐译五分本」，都如此。「唐译四分本」，第二愿为布施持戒忍辱──三度。「宋译本」以前五愿配六度。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０三上）。
　 木村泰贤『大乘佛教思想论』（演培译本，见谛观全集一九·四二九）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一上）。
　 『无量寿经』卷上（大正一二·二六九下）。
　 『无量寿经』卷下（大正一二·二七四中）。
　 『无量寿经』卷上（大正一二·二七一上）。『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五五中──下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八六下）。
　 『大智度论』卷七五（大正二五·五九０下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二二（大正八·三七九下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二二五下──二二六上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三０一下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一一上）。
　 『无量寿经』卷上（大正一二·二六八中）。
　 『无量清净平等觉经』卷四（大正一二·二九七下──二九八上）。『无量寿经』卷下（大正一二·二七七下）。
　 『思益梵天所问经』卷一（大正一五·三四下──三五上）。『文殊支利普超三昧经』卷上（大正一五·四一二上）。『大宝积经』卷五八『文殊师利授记会』（大正一一·三四０下）。『阿惟越致遮经』卷上（大正九·一九九上）。
　　　第二项 大乘经所见的二大净土
　　　东方妙喜Abhirati世界阿■佛Aks!obhya，西方极乐Sukha^vati^世界阿弥陀佛Amita^bha，在大乘佛教中，占有极重要的地位。二佛、二净土的信仰，对以后的大乘佛教（经典），引起的反应，是否如我国古德所说那样，「诸经所赞，尽在弥陀」？依大乘经论，一般的说，对二佛二净土，是同样重视的。如有所抑扬，那还是重智与重信的学风不同。先从经中的「本生」来考察：经中说到过去生事，而指为现在的阿■佛与阿弥陀佛的本生，如二佛相关联，就可以看出阿■佛与阿弥陀佛间的关系。1.『妙法莲华经』（鸠摩罗什再译，晋竺法护初译）说：大通智胜佛没有出家以前，有十六位王子。成佛以后，十六王子都来请佛说法，都以童子身出家作沙弥。他们听了『法华经』以后，各各分座为四众说法。这十六位王子，现今都在十方国土成佛。东方的阿■佛，西方的阿弥陀佛，东北方的释迦牟尼佛，就是其中的三人。三人的地位相等，『法华经』是以释迦佛为主的。2.『决定总持经』（竺法护译）说：过去有名为月施的国王，恭敬供养说法师辩积菩萨。月施国王，就是现今的阿弥陀佛；辩积菩萨，就是阿■佛。3.『贤劫经』（竺法护译）说：过去世，无限量宝音法师，受到一般比丘的摈斥，到深山去修行。那时的转轮王，名使众无忧悦音，请法师出来说法，并负起护持的责任，使佛法大为弘扬。那时的法师，就是现今的阿弥陀佛；轮王就是阿■佛。阿■佛与阿弥陀佛前生的师弟关系，『贤劫经』与『决定总持经』，所说恰好相反，说明了彼此有互相为师，互相为弟子的关系。4.『护国菩萨经』（□那崛多译）说：过去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如来处听法。焰意王得到护城神的指示，见到了成利慧如来。当时的焰意王，是现今的阿弥陀佛；福焰王子是释迦佛；护城神是阿■佛。在这则本生中，阿■佛前生，对阿弥陀佛，是引导见佛的善知识。5.『观察诸法行经』（□那崛多译）说：过去世中，有一位说法的菩萨，名无边功德辩幢游戏鸣音。福德清净多人所爱鸣声自在王子，从菩萨法师听法。经上说：「无边功德辩幢游戏鸣音说法者，汝意莫作异见，何以故？喜王！彼大眼如来是也。不动如来，为记菩提。又彼王子名福报清净多人所爱鸣声自在者，彼无量寿如来即是」。依此经，大眼就是『阿■佛国经』的大目如来。不动（阿■），是大目如来授记得菩提的。不动与无量寿，都是大目如来的弟子；不动与阿弥陀的地位相等，与『法华经』所说一样。从大乘经中所见到的「本生」，阿■佛与阿弥陀佛，地位是平等的，是曾经互相为师弟的。
　　　大乘经中，说到阿弥陀佛土、阿■佛土的，的确是非常多。可以分为四类：但说阿弥陀佛土的，但说阿■佛土的，双举二佛二土的，含有批评意味的。经中所以提到这东西二土，或是说从那边来的；或是说命终以后，生到那边去的；或是见到二佛二土，或以二佛二土为例的。总之，提到二土二佛的相当多，可见在当时的大乘佛教界，对二佛二土的信仰，是相当重视与流行的。现在先说双举二佛二土的经典：1.支谦译『慧印三昧经』说：「遮迦越慧刚，王于阿■佛；与诸夫人数，皆生于彼国。悉已护法寿，终后为男子，生须摩诃提，见阿弥陀佛」。2.支谦译『私呵昧经』说：「当愿生安隐国，寿无极法王前；妙乐（误作「药」）王国土中，无怒佛教授处」。3.竺法护译『贤劫经』说：「值光明无量，复见无怒觉」。4.竺法护译『宝网经』说：「见阿弥陀、阿■如来」。5.竺法译『持心梵天所问经』说：「吾亦睹见妙乐世界，及复省察安乐国土」。6.竺法护译『海龙王经』说：「安乐世界，无量寿如来佛土菩萨；……妙乐世界，无怒如来佛土菩萨」，都随佛入龙宫。7.竺佛念译『菩萨璎珞经』说：「或从无怒佛土来生此间，或从无量佛土」。8. 竺佛念译『菩萨处胎经』说：「寿终之后，皆当生阿弥陀佛国」；「今世命终，皆当生无怒佛所」；「无量寿佛及阿■佛国」。9.佛陀跋陀罗Buddhabhadra译『大方广佛华严经』说：「或见阿弥陀，观世音菩萨，灌顶授记者，充满诸法界，或见阿■佛，香象大菩萨，斯等悉充满，妙乐严净刹」。10.功德直译『菩萨念佛三昧经』说：不空菩萨所现的国土，「譬如东方不动国土，亦如西方安乐世界」。11.那连提耶舍Narendrayas/as译『月灯三昧经』说：「是人复为弥陀佛，为说无量胜利益；或复往诣安乐国，又欲乐见阿■佛」。「香象菩萨东方来，从彼阿■佛世界。……又复安乐妙世界，观音菩萨大势至」。12.菩提流志Bodhiruci译『无边庄严会』说：「无量寿威光，阿■大名称，若欲见彼者，当学此法门」。13.义净译『金光明最胜王经』说：「东方阿■尊，……西方无量寿」。依这十三部大乘经，东西的二土二佛，在十方净土中，平等的被提出来，可见佛教界的平等尊重。
　　　经中但说阿■佛土的，有1.支谦译的『维摩诘经』。经上说：「是族姓子（维摩诘）本从阿■佛阿维罗提世界来」。维摩诘Vimalaki^rti菩萨，接阿■佛国，来入忍（娑婆）土，大众皆见。这是与「下品般若」一样，与阿■佛土关系很深的经典。2.白延译『须赖经』说：「我般泥曰后，末时须赖终，生东可乐国，阿■所山（？）方」。3.竺法护译『顺权方便经』说：转女身菩萨，「从阿■佛所，妙乐世界没来生此」。4.竺法护译『海龙王经』说：龙女「当生无怒佛国妙乐世界，转女人身，得为男子」。5.竺法护译『密迹金刚力士会』说：密迹金刚力士，「从是没已，生阿■佛土，在妙乐世（界）」。贤王菩萨，「从阿■佛土而来，没彼生此妙乐世界」。6.鸠摩罗什Kuma^raji^va译『不思议光菩萨所说经』说：「今者在彼阿■佛土修菩萨行」。7.鸠摩罗什译『首楞严三昧经』说：「是现意天子，从阿■佛妙喜世界来至于此」。8.鸠摩罗什译『华手经』说：「今是（选择）童子，于此灭已，即便现于阿■佛土妙喜世界，尽彼寿命，净修梵行」。在这八部大乘经中，维摩诘菩萨，转女身菩萨，贤王菩萨，现意天子菩萨──四位菩萨，都是从阿■佛国，来生在我们这个世界的。这与西方阿弥陀佛土，都是往生而没有来生娑婆的，意义非常的不同！
　　　经中只说到（往生）阿弥陀佛国的，数量比较多一些。1.支谶译『般舟三昧经』说：「念西方阿弥陀佛今现在；随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日已，后见之（阿弥陀佛）」。2.支谦译『老女人经』说：『寿尽当生阿弥陀佛国」。3.支谦译『菩萨生地经』说：「寿终，悉当生于西方无量佛清净国」。4.竺法护译『太子刷护经』说：「后作佛时，当如阿弥陀佛。……闻是经信喜者，皆当生阿弥陀国」。5.竺法护译『贤劫经』说：「普见诸佛尊，得佛阿弥陀」；「不久成正觉，得见阿弥陀」。6.帛尸梨蜜多罗S/ri^^mitra译『灌顶经』说：愿生阿弥陀佛国的，因药师琉璃光佛本愿功德，命终时有八大菩萨来，引导往生。7.聂道真译『三曼陀跋陀罗菩萨经』说：「须呵摩提阿弥陀佛刹土」；「皆令生须呵摩提阿弥陀佛刹」。8.佛陀跋陀罗译『文殊师利发愿经』说：「愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国」。9.智严（似两晋时译？）译『法华三昧经』说：「其国菩萨，皆如阿弥陀国中」。10.菩提流支译『无字宝箧经』说：「命终之时，则得现见阿弥陀佛，声闻菩萨大众围绕」。11.□那崛多Jn~a^nagupta译『月上女经』说：「受持彼佛正法已，然后往生安乐土；既得往见阿弥陀，礼拜尊重而供养」。12.□那崛多译『出生菩提心经』说：「于其睡梦中，得此修多罗，……斯由阿弥陀，愿力如是果」。13.那连提耶舍译『菩萨见实会』说：「人中命终已，此释种（净饭王）决定，得生安乐国，面奉无量寿。住安乐国已，无畏成菩提」。14.菩提流志译『发胜志乐会』说：「汝等从彼五百岁后，是诸业障尔乃消灭，于后得生阿弥陀佛极乐世界」；「菩萨发十种心，由是心故，当得往生阿弥陀佛极乐世界」。15.菩提流志译『功德宝华敷菩萨会』说：「所得国土功德庄严，亦如西方极乐世界」。在这些经典中，『般舟三昧经』是依『阿弥陀经』，所作的修持方法。其他的经典，以短篇为多，可见在一般的教化中，往生西方极乐世界，见阿弥陀佛的信行，是相当普遍的。
　　　属于第四类的，或对东西二净土，存有比较高下的意味；或针对当时佛教界，部分净土行者的偏差。如『称扬诸佛功德经』，广说十方佛的名号功德，也说到阿弥陀佛。但在说到阿■佛时，表示了特殊的推崇。如说：「十方诸佛为诸众生广说法时，皆先赞叹阿■如来名号功德」。阿■如来名号，是使波旬Pa^pi^yas愁忧热恼的，所以波旬以为：「宁使捉持余千佛名，亦劝他人令使学之，不使捉持阿■佛名。其有捉持阿■如来名号者，我（波旬）终不能毁坏其人无上道心」。捉持阿■如来名号，及其他的诸佛名号，魔也不能破坏，因为「阿■如来自当观视，拥护其人」。这表示在一切佛中，阿■佛有特殊的地位。又如『菩萨处胎经』卷三（大正一二·一０二八上）说：
　 「菩萨摩诃萨，从忉利天，生十方刹，不因湿生、卵生、化生、胎生，教化众生；此菩萨等，成就无记根。……何者是？阿■佛境界是」。
　 「或有菩萨摩诃萨，从初发意，乃至成佛，执心一向，无若干想，无镇无怒，愿乐欲生无量寿佛国。……前后发意众生，欲生阿弥陀佛国者，皆染着懈慢国土，不能前进生阿弥陀佛国。亿千万众，时有一人，能生阿弥陀佛国」。
　　　阿■佛境界，相当的高。发心求生阿弥陀佛国的，很少能达成往生极乐国的目标，绝大多数是生在懈慢国土──边地疑城。这一叙述，对于念阿弥陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有贬抑的意味。『诸法无行经』，说到某些自以为菩萨的，实际上与佛法的距离很远。其中如「是人入城邑，自说度人者，悲念于众生，常为求饶益，口虽如是说，而心好恼他。我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相镇恼，愿生阿弥陀」！这是批评愿生阿弥陀，而与人「共相镇恼」的人。这与『菩萨处胎经』一样，并非批评念阿弥陀佛，往生净土法门，而是批评那些念阿弥陀的人。念阿弥陀佛，求生极乐，为一通俗的教化。一般人总是多信而缺少智慧，不能知念阿弥陀佛的真意，夸大渲染，引起佛教界的不满。『灌顶经』卷一一（大正二一·五二九下）说：
　 「普广菩萨摩诃萨又白佛言：世尊！十方佛刹净妙国土，有差别不？佛言：普广！无差别也」。
　 「普广又白佛言：世尊何故经中赞叹阿弥陀刹？……佛告普广：汝不解我意！娑婆世界人多贪浊，信向者少，习邪者多，不信正法，不能专一，心乱无志，实无差别。令诸众生专心有在，是故赞叹彼国土耳。诸往生者，悉随彼愿，无不获果」。
　　　经上说十方净土，劝人往生，于是普广菩萨有疑问了：十方净土有没有差别？佛说：没有差别。没有差别，为什么称赞阿弥陀佛土，似乎比别处好呢？佛以为，这是不懂如来说法的意趣。佛所以形容西方极乐世界，是怎样的庄严，那是由于人的贪浊，不能专一修持，所以说阿弥陀佛土特别庄严，使人能专心一意去愿求。其实，十方净土都是一样的，可以随人的意愿而往生。经文阐明十方净土无差别，说阿弥陀佛土的殊胜，只是引导人专心一意的方便。这反显了，那些不解佛意的，强调阿弥陀佛土，而轻视其他净土者的偏执。我想，『文殊师利佛土严净经』说：阿弥陀佛土的功德庄严，菩萨与声闻的众多，比起文殊师利成佛时的离尘垢心世界，简直不成比例。也是针对忽略净土法门的真意义，而夸大妄执的对治法门。
　　　东西二佛二净土，在大乘初期佛教中，是平等的。但显然的，说到阿弥陀佛国的经典，时代越迟，数量也越多。凡与斋戒、忏悔、发愿有关的，也就是一般的通俗宣化法门，多数是赞说阿弥陀佛土的。因此，与后代秘密法门（「杂密」）相衔接，与弥陀佛有关的经咒，相当的多。传来中国的，早在吴支谦的『无量门微密持经』 ，已经开始传译了。一方面，说真常大我的（与『涅盘经』有关的），如来藏、佛性──与世俗「我」类似的经典，也都说到阿弥陀佛土。念阿弥陀佛，往生极乐国的信行，在后期大乘中，的确是非常流行。大乘论师们，作出了明确的解说，如龙树Na^ga^rjuna的『十住□婆沙论』，指为「怯弱下劣」的「易行道」。无着Asan%ga的『摄大乘论』，解说为「别时意趣」。马鸣As/vaghos!a的『大乘起信论』，解说为「惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心」。对称念阿弥陀佛法门，在佛法应有的意义，给以适当的解说。印度佛法，在这点上，与中国、日本是不大一致的。东西二佛二土，在「秘密大乘」的组织中，东方阿■佛为金刚部，西方阿弥陀佛为莲华部，还不失初期所有的平等意义。
　 『妙法莲华经』卷三（大正九·二五中──下）。
　 『决定总持经』（大正一七·七七一中──七七二中）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·一０中──下）。
　 『大宝积经』卷八一『护国菩萨会』（大正一一·四六五上──四七一中）。『德光太子经』（大正三·四一四上──四一八中）。
　 『观察诸法行经』卷二（大正一五·七三四中）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六五上）。依异译『大乘智印经』，王是阿■佛（大正一五·四八三中）。
　 『私呵昧经』（大正一四·八一三上──中）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·九下）。
　 『宝网经』（大正一四·八六下）。
　 『持心梵天所问经』卷一（大正一五·二下）。
　 『海龙王经』卷三（大正一五·一四五中）。
　 『菩萨璎珞经』卷一二（大正一六·一０七下）。
　 『菩萨处胎经』卷七（大正一二·一０五一上、一０五二下、一０五四中）。
　 『大方广佛华严经』卷六０（大正九·七八六中）。
　 『菩萨念佛三昧经』卷二（大正一三·八００上）。
　 『月灯三昧经』卷三（大正一五·五六三上、五六六下）。
　 『大宝积经』卷七（大正一一·四０下）。
　 『金光明最胜王经』卷一（大正一六·四０四上）。
　 『维摩诘经』卷下（大正一四·五三四下、五三五上）。
　 『须赖经』（大正一二·五六中）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九三０上）。
　 『海龙王经』卷四（大正一五·一五三上）。
　 『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』（大正一一·六八上）。
　 『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·七七中）。
　 『不思议光菩萨所说经』（大正一四·六七二上）。
　 『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三六下）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九六上）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九上）。
　 『老女人经』（大正一四·九一二中）。
　 『菩萨生地经』（大正一四·八一四下）。
　 『太子刷护经』（大正一二·一五四下──一五五上）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·七下、八上）。
　 『灌顶经』卷一二（大正二一·五三三下）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六六下、六六八上）。
　 『文殊师利发愿经』（大正一０·八七九下）。本经与『普贤行愿经』颂同本异译。
　 『法华三昧经』（大正九·二八九中）。
　 『无字宝箧经』（大正一七·八七二中）。
　 『月上女经』卷下（大正一四·六二三上）。
　 『出生菩提心经』（大正一七·八九五上」。
　 『大宝积经』卷七六『菩萨见实会』『大正一一·四三三下）。
　 『大宝积经』卷九二『发胜志乐会』（大正一一·五二０上、五二八下）。
　 『大宝积经』卷一０一『功德宝花敷菩萨会』（大正一一·五六五下）。
　 『称扬诸佛功德经』卷下（大正一四·九九上）。
　 『称扬诸佛功德经』卷上（大正一四·八八上）。
　 『称扬诸佛功德经』卷上（大正一四·八七下）。
　 『诸法无行经』卷上（大正一五·七五一下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九九下、九０一中）。
　 『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四一中、四二下）。
　 『摄大乘论』卷中「大正三一·一四一上）。
　 『大乘起信论』（大正三二·五八三上）。
　第三节 念佛法门
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧
　　　『般舟三昧经』，为念佛法门的重要经典。现存的汉译本，共四部：一、『般舟三昧经』，一卷，汉支娄迦谶Lokaraks!a译。二、『般舟三昧经』，三卷，支娄迦谶译。三、『拔陂菩萨经』，一卷，失译。四、『大方等大集贤护经』，五卷，隋□那崛多Jn~a^nagupta译。前二部，都传说为支娄迦谶译，经近代学者的研究，意见略有不同。依『出三藏记集』「新集经论录」，有支谶所译的『般舟三昧经』一卷。在「新集异出经录」中，『般舟三昧经』有二本：支谶译出的，二卷；竺法护译出的，二卷。支谶所译的，一卷或作二卷，可能是传写的笔误。作为支谶与竺法护所译的二本，当时是有本可据的。隋法经『众经目录』，在「众经一译」中，「般舟三昧经，二卷，晋世竺法护译」。「众经异译」中，「般舟三昧经，一卷，是后十品，后汉世支谶别译」。所说的『般舟三昧经』二本，显然与『出三藏记集』相合。支谶的一卷本，注明为「是后十品」，虽略有错误，但确是现存的一卷本。古代的传说，是以一卷本为支谶译，二卷（今作三卷）本为竺法护译的。『开元释教录』，断定现存的三卷（或二卷）本，是支谶译，而支谶的一卷本，是缺本。这样，竺法护所译的二卷本，也就成为缺本了。依译语来考察，现存的三卷本，与支谶的译语相近，作为支谶所译，是近代学者所能赞同的（与『开元释教录』说相合）。现存的一卷本，部分与三卷本的文句相合，但「涅盘」、「总持」等译语及序文，都不可能是汉译的，近于晋代的译品。『摩诃般若波罗蜜钞经』（推定为竺法护译），部分引用支谶的『道行般若经』文；有古译可参考的，部分采用而译成新本，与这一卷本的译法，倒是很相近的。
　　　『般舟三昧经』三卷本，分十六品；『大方等大集贤护经』，分十七品。这二部的分品，虽多少、开合不同，而次第与段落，都是一致的。『拔陂菩萨经』，没有分品，与三卷本的上卷──前四品相当。序起部分，与『贤护经』更相近些。一卷本，传说为三卷本的「后十品」，不完全正确，今对列如下：
　　 ┌───┐ ┌───┐
　 │三卷本│ │一卷本│
　 └───┘ └───┘
　 1.『问事品』………………1.『问事品』（简略）
　 2.『行品』…………………2.『行品』
　 3.『四事品』………………3.『四事品』（缺末后偈）
　 4.『譬喻品』………………4.『譬喻品』
　 5.『无着品』
　 6.『四辈品』………………5.『四辈品』
　 7.『授决品』
　 8.『拥护品』………………6.『拥护品』（缺偈）
　 9.『羼罗耶佛品』
　 10 『请佛品』
　 11 『无想品』
　 12 『十八不共十种力品』
　 13 『劝助品』………………7.『劝助品』（缺偈）
　 14 『师子意佛品』………／
　 15 『至诚佛品』……………8.『至诚品』（缺偈）
　 16 『佛印品」……………／
　　　『般舟三昧经』一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分与三卷本相合，所以或推论为从三卷本抄出的。一卷本与三卷本（及『贤护经』）对比起来，一卷本序分，如没有八大菩萨，应该是简略了的。否则，『拥护品』中的八大菩萨，「见佛所说，皆大欢喜」，就不免有突然而来的感觉。不过，说一卷本八品，从三卷本抄略出来，怕是不对的！因为，一卷本的法数，如『四事品』是四种四法；『四辈品』是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──四种弟子的各别修持；『拥护品』说「四事」能疾得三昧；『劝助品』是「四事助其欢喜」（仅译出二事）。所说的法数，都是以「四」为准的；这部分的四数，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，『请佛品』有二种「五事」，能疾得三昧；『无想品』有「十事」，「得八事」；『十八不共十种力品』，说「获十八事」，「佛十种力」。这部分的法数，是五、八、十、十八，与「四」法都不相合。还有，一卷本的念佛三昧，以思想来说，是唯心如幻，近于唯识学的。但三卷本所增多的，如『无着品』，『羼罗耶佛品」，『请佛品』（『贤护经』『甚深品』）部分，都近于般若空义。特别是，三卷本所说的：「用念佛故，得空三昧」；「证是三昧，知为空定」；「用念空故，便逮得无所从生法乐，即逮得阿惟越致」；「如想空，当念佛立」。一卷本这一部分，都没有说到「空」。所以，这是在唯心如幻的观想基础上，称念佛三昧为空三昧，与般若思想相融和。从法数说，从思想说，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。
　　　「般舟三昧」pratyutpanna-buddha-sammukha$vasthita-sama^dhi，意义是「现在佛悉立在前（的）三昧」。「现在佛」，是十方现在的一切佛。三昧修习成就了，能在定中见十方现在的一切佛，所以名「般舟三昧」。见十方现在一切佛，为什么经中说念西方阿弥陀（Amita）佛呢？修成了，能见现在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必须依一佛而修；修成了，才能渐渐增多，见现在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能见现在一切佛的，修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如『大方等大集贤护经』说：
　 1.「 若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，清净持戒，具足诸行，独处空闲，如是思惟。于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来应供等正觉，是人尔时如所闻已，……系念思惟，观察不已，了了分明，终获见彼阿弥陀如来」。
　 2.「有诸菩萨，若在家，若出家，闻有诸佛，随何方所，即向彼方至心顶礼，心中渴仰，欲见彼佛，……得见彼佛光明清彻，如净琉璃」。
　　　经文明显的说：「于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来」；「随何方所，即向彼方」，可见西方阿弥陀佛，只是各方中的一方一佛而已。『般舟三昧经』也说：「菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之」。学习「般舟三味」，是可以随所听闻而念各方佛的。依『四事品』说：「般舟三昧」的修习，在三月中，不坐、不卧、经行不休息，除了饭食及大小便，这是三月专修的「常行」三昧。『行品』说：「念西方阿弥陀佛，……其国名须摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之」。一日一夜，或七日七夜的念阿弥陀佛，与小本『阿弥陀经』相合，与『四事品』的三月专修不同。『阿弥陀经』只说「于其卧止梦中见阿弥陀佛」，与「般舟三昧」的定中见佛不同。三卷本补充为：「过七日已后，见阿弥陀佛；于觉不见，于梦中见之」，才含摄了梦中见佛。所以「般舟三昧」的三月专修，定中见佛，本来是与『阿弥陀经』所说不同的。所以举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人熟悉的为例而已。「阿弥陀」的意义是「无量」，阿弥陀佛是无量佛。「无量佛」等于一切佛，这一名称，对修习而能见一切佛来说，可说是最适合不过的。所以开示「般舟三昧」的修习，就依念阿弥陀佛来说明。「般舟三昧」是重于定的专修；念阿弥陀佛，是重于斋戒信愿。不同的法门，在流传中结合起来。如以为「般舟三昧」，就是专念阿弥陀佛的三昧，那就不免误解了！
　　　「般舟三昧」，是念佛见佛的三昧，从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的『般舟三昧经』中，有值得重视的──唯心说与念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心专念，成就时佛立在前。见到了佛，就进一步的作唯心观，如『般舟三昧经（大正一三·八九九中──下）说：
　　　「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、 无色处，是三处（三界）意所作耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心（是如来）佛，心是我身。（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为疑，心无想是涅盘。是法无可乐者，（皆念所为）；设使念，为空耳，无所有也。……偈言：心者不自知，有心不见心；心起想则疑，无心是涅盘。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿」。
　　　这段经文，试参照三卷本，略为解说。在见佛以后，应这样的念[观]：佛从那里来，自己又到了那里？知道佛没有从他方净土来，自己也没有到净土去，只是从定心中见佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者说是心所现的。随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中见到了，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。这样，心就是佛，就是如来，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心见到了佛，但并不能知见是自心。从这「唯心所见」的道理，能解了有想的就是愚疑、生死，没有想才是涅盘。一切都是虚妄不真实的，无可乐着的，只是「念」所作的。那个「念」，也是空的，无所有的。前说境不可得，这才说心不可得。如能够解见（三界、自身、佛、心）空的，就能于一切无想（无相）、无愿，依三解脱门而入于涅盘了。这一唯心观的次第，是以「唯心所作」为理由，知道所现的一切，都是没有真实的。进一步，观能念的心也是空的。这一观心的过程，与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明「唯心所作」，举了种种譬喻：梦喻──如梦中所见而没有障碍相，梦见女人而成就淫事，梦还故乡与父母等谈论；观尸骨喻──见白色、赤色、黑色等；镜、水、油、水精喻──见到自己的身形。无着Asan%ga成立唯识无境的理由，也就是这样，如『摄大乘论本』卷中（大正三一·一三八上──中）说：
　 「应知梦等为喻显示：谓如梦中都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触，舍、林、地、山，似义显现，而于此中都无有义」。
　 「于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心」。
　　　唯识宗所依的本经──『解深密经』，成立「唯心所现」，也是以净镜等能见影像，来比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛见佛，观定境唯心无实，而悟入不生不灭（得无生忍），成为念佛三昧，引归胜义的方便。『大方广佛华严经』 『入法界品』，善财Sudhana童子所参访的解脱Mukta长者，成就了「如来无碍庄严法门」。在三昧中，见十方诸佛：「一切诸佛，随意即见。彼诸如来，不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至。知一切佛及与我心，皆悉如梦」。『华严经』所说，与『般舟三昧经』相近。『观无量寿佛经』，是以十六观，念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观「观佛」说：「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生」。「是心作佛，是心是佛」，虽与『般舟三昧经』相同，但已经是「如来藏」说了。「般舟三昧」在思想上，启发了唯心所现的唯识学。在观行上，从初期的是心作佛，发展到佛入我心，我心是佛的「如来藏」说。
　　　另一值得重视的，如『般舟三昧经』（大正一三·八九九上──中）说：
　 「念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名莫有休息，则得来生」。
　 「欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜」。
　　　成就「般舟三昧」的，能见阿弥陀佛。不只是见到了，而且还能与佛问答，听佛说法。这是修习三昧成就，出现于佛弟子心中的事实。这一类修验的事实，在佛教中是很普遍的。西元三──五世纪间，从北印度传来，佛弟子有什么疑问，就入定，上升兜率天去问弥勒Maitreya。西元四世纪，「无着Asan%ga菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受瑜伽师地论」，也就是这一类事实。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊（多数是现夜叉相的金刚）现前；有什么疑问，可以请求开示，也是普遍存在的宗教事实。在定中见到了，可以有问有答，在「原始佛教」中，早已存在。如『中阿含经』「长寿王品」，就有好几部经，与定中见闻有关的。『长寿王本起经』中，佛为阿那律Aniruddha说：在没有成佛以前的修行时，修习见光明，见形色，「广知光明，亦广见色」的过程。『天经』中说：修得光明，见形色；与天（神）共相聚会；与天「共相慰劳，有所论说，有所答对」；知道天的名字；知天所受的苦乐；天的寿命长短；天的业报；知道自已过去生中，也曾生在天中。这样的修习，逐渐增胜的过程。『梵天请佛经』中，佛于定中升梵天，与梵天问答。『有胜天经』中，阿那律说：光天、净光天、遍净光天的光，有优劣差别。「彼（天）与我集，共相慰劳，有所论说，有所答对」。在定中，到另一界，见到诸天及魔等，与他们集合在一起，与他们论说问答（与大乘的到他方净土，见他方佛与菩萨的情形相近），是存在于「原始佛教」的事实。在「原始佛教」中，佛与大弟子们，往来天界的记载不少。但那时，佛与大弟子们，对于定中所见到的，是要开示他们，呵斥他们，警策他们，所以佛被称为「天人师」。佛涅盘以后，演化为在定中，见当来下生成佛，现在兜率天的弥勒菩萨。十方佛现在说兴起，「大乘」佛弟子，就在定中见他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，见金刚夜叉。在定中有所见，有所问答，始终是一致的。但起初，是以正法教诲者的立场，教化天神；后来是请求佛、菩萨、夜叉们的教导。这是佛法的进步升华呢？佛教精神的迷失呢？
　　　『般舟三昧经』集出的时间，试依八大菩萨而加以论断，如『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０二下──九０三上）说：
　 「■陀和与五百菩萨俱。……罗怜那竭菩萨，从堕舍利大国出；桥曰兜菩萨，从占波大国出；那罗达菩萨，从波罗斯大国出；须深菩萨，从迦罗卫大国出；摩诃须萨和菩萨，……从舍卫大国出；因坻达菩萨，从鸠闪弥大国出；和轮调菩萨，从沙只大国出：一一菩萨各与二万八千人俱」。
　　　『拥护品』中，「是八菩萨」集在一起，称为「八大菩萨」。其中，■陀和Bhadrapa^la译为贤守，或贤护，是王舍城Ra^jagr!ha的长者，『般舟三昧经』就是因贤护的启问而说的。罗怜那竭Ratna^kara译为宝积，是□舍离Vais/a^li^的长者子。桥曰兜Guhyagupta，译为星藏，是占波Campa^的长者子。那罗达Naradatta译为仁授，是波罗斯Ba^ra^n!asi^，或说弥梯罗Mithila^的婆罗门。须深Susi^ma是迦维罗卫Kapilavastu人。摩诃须萨和Maha^susa^rthava^ha译为大导师，或大商主，是舍卫S/ra^vasti^的优婆塞。因坻达Indradatta译为主天，实为主（天）授，是鸠闪弥Kaus/a^mbi^人。和轮调Varun!adatta译为水天，实为水神授，是沙只Sa^keta的优婆塞。八位菩萨的集为一组，『般舟三昧经』以外，『贤劫经』，『八吉祥神咒经』，都说到「八大正士」。帛尸梨蜜多罗S/ri^mitra译的『灌顶经』，也多处说到这八位。这八位菩萨，是释尊的游化地区，恒河流域的在家菩萨。『般舟三昧经』是为在家菩萨（贤护）说的；并嘱累阿难A^nanda等比丘，及八菩萨受持宏通。在家菩萨在佛教中的地位，显然的重要起来。这是大乘佛教流行，早期在家菩萨的代表人物；在传说中，多少有点事实成分的。后来，大乘经有十六菩萨，如「中品般若」，及『持心梵天所问经』、『无量寿经』、『观察诸法行经』、『净信童女会』、『观弥勒菩萨上升兜率陀天经』等。大体依『般舟三昧经』的八菩萨（或缺少一二位），加入其他菩萨而成。数目的倍倍增多，是印度佛教的一般情况。从『般舟三昧经』的八菩萨，进到「中品般若」、『持心经』等十六菩萨。依据这一点，『般舟三昧经』的成立，约为「下品般若」集成，「中品般若」还在成立过程中，应为西元五０──一００年顷。「中品般若」不但序列十六菩萨，「序品」中说：「念无量国土诸佛三昧常现在前」，表示了对「现在佛悉立在前三昧」的尊重。
　　　「般舟三昧」，是在家、出家，四众弟子所共修的法门。早期的在家菩萨，出于恒河流域，或表示「念佛见佛」法门，是从佛教中国传来的。四众弟子中，出家比丘修行的条件，第一是「当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏（地狱苦痛）」。三卷本作：「一切悉护禁法，出入行法悉当护，不得犯戒大如毛发，常当怖畏」。可见这是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏」，是比丘在僧团中所受持的律仪生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」虽通于在家修行，而是尊重传统出家僧团的，与寺院通俗教化的斋戒相应的。无论在家、出家，这是三月专修的法门（可能与出家人三月安居静修有关）。到了印度北方，念阿弥陀佛的地区，结合而流行起来，于是有了「一日一夜」，「七日七夜」（『阿弥陀经』所传）的修法。「般舟三昧」的本质，是依假想观而成三昧，属于「定」法，但依此深化而又浅化起来。深化是：在定中起唯心无实观，引入三解脱门；或融摄「般若」而说无着法门。浅化是：与「般若法门」一样，使成为普遍学习的法门。对一般人来说，如三归、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素写是三昧」。造佛像与写经，成为当时佛教的特色。「闻是三昧，书学诵持，守之一日一夜，其福不可计」，与「下品般若」一样的，推重读、诵、书写的功德。『拥护品』说：八大菩萨是「人中之师，常持中正法，合会随顺教」，更说「持是三昧」所得的现世功德，与「下品般若」所说的相近。后来，「若有急（疾），皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」，八大菩萨成为闻声救苦的菩萨。『般舟三昧经』，就这样的成为普遍流行的法门。三卷本说到：「却后乱世，佛经且欲断时，诸比丘不复承用佛教。然后乱世时，国国相伐，于是时是三昧当复现阎浮利」。『贤护经』又说：「复此八士诸菩萨，当来北天授斯法」。『般舟三昧经』，在北方全部集成，约在西元一世纪末。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一０八──一一三）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·六中）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·一四中）。
　 『众经目录』卷一（大正五五·一一五下）。
　 『众经目录』卷一（大正五五·一二０上）。
　 『开元释教录』卷一（大正五五·四七八下）。
　 『开元释教录』卷二（大正五五·四九五中）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五中──下）。
　 1.『大方等大集贤护经』卷一（大正一三·八七五中──下）。2.卷二（大正一三·八七六下）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九中）。『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五下）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九下）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九上）。
　 『阿弥陀经』（大正一二·三四七中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一０上）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上）。
　 『解深密经』卷三（大正一六·六九八中）。
　 『大方广佛华严经』卷四六（大正九·六九五上）。
　 『观无量寿佛经』（大正一二·三四三上）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（六四０）。
　 『大唐西域记』卷五（大正五一·八九六中）。
　 『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』（大正一·五三六下──五三九中）。『中部』一二八『随烦恼经』（南传一一下·二００──二０六）。
　 『中阿含经』卷一八『天经』（大正一·五三九中──五四０下）。『增支部』「八集」（南传二一·二四一──二四六）。
　 『中阿含经』卷一九『梵天请佛经』（大正一·五四七上──五四九上）。『中部』四九『梵天请经』（南传一０·六二──七二）。
　 『中阿含经』卷一九『有胜天经』（大正一·五五０中──五五一下）。『中部』一二七『阿那律经』（南传一一下·一八八──一九０）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·一中）。『八吉祥神咒经』（大正一四·七三上）。
　 『般舟三昧经』卷下（大正一三·九一九中──下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上──中），经中列名为十七，但『大智度论』卷七，作「善守等十六菩萨」（大正二五·一一一上）。
　 『持心梵天所问经』卷一（大正一五·一上）。『无量寿经』卷上（大正一二·二六五下）。『观察诸法行经』卷一（大正一五·七二七下）。『大宝积经』卷一一一『净信童女会』（大正一一·六二三中）。『观弥勒菩萨上升兜率陀天经』（大正一四·四一八中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·九００下）。
　 『般舟三昧经』卷中（大正一三·九０九中）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·九０一中）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九下）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·九００中）。
　 『般舟三昧经』卷中（大正一三·九一二中──九一三中）。
　 『八吉祥神咒经』（大正一四·七三上）。
　 『般舟三昧经』卷中（大正一三·九一一上）。
　 『大方等大集贤护经』卷三（大正一三·八八五上）。
　　　第二项 念佛法门的发展
　　　念佛buddha$nusmr!ti，是「六念」之一。『杂阿含经』的「如来记说」，从念佛而组合为「三念」、「四念」、「六念」；『增壹阿含经』更增列为「十念」。然适应「信行人」，及「佛涅盘后，佛弟子心中的永恒怀念」而特别发展的，是念佛法门。汉译『长阿含经』，是法藏部Dharmaguptaka的诵本，卷五『□尼沙经』（大正一·三五上）说：
　 「我昔为人王，为世尊弟子，以笃信心为优婆塞。一心念佛，然后命终，为□沙门天王作子，得须陀洹，不堕恶趣，极七往返，乃尽苦际」。
　　　频婆沙罗Bimbisa^ra王，是为王子阿□世Aja^tas/atru所弑的。临终时，一心念佛而死，所以不堕三恶道，生在天上，七返生死就可以得涅盘，与「四不坏信」的「佛不坏信」（或译作「佛证净」）相合。异译『人仙经』，南传『长部』（一八）『□尼沙经』，都没有「一心念佛」一句。但支谦译的『未生冤经』，也说瓶沙王「念佛不忘」，死后生天。不堕三恶道，生天，决定向三菩提，是「念佛」法门的主要意义。『那先比丘经』卷下（三二·七０一下）说：
　 「王又问那先：卿曹沙门言：人在世间，作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上，我不信是语！……那先言：船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。
　　　从『那先比丘经』所说，可见北方的部派佛教，对恶人临终念佛，死后生天的信仰，是相当流行的。念佛能离怖畏，『杂阿含经』已一再说到。离怖畏，不但离死后的恶道怖畏，还有现生的种种困厄。念佛也有拔济苦厄的作用，如『大智度论』说：商人们在大海中航行，遇到了摩伽罗Makara鱼王，有没入鱼腹的危难。大众一齐称念佛名，鱼王就合了口，船上人都免脱了灾难。依『智论』说：鱼王前世是佛的弟子，所以听见佛名，就悔悟了。『修行道地经』赞颂佛的功德说：「本（木？）船在巨海，向鱼摩竭口，其船（将）入鱼腹，发慈以济之」。商人们得免摩竭大难，这是佛的慈悲济拔了。人的种种困厄，不如意，由于过去及现生所作的恶业，所以要免除苦厄，忏除恶业，渐重于念佛──礼佛及称佛的名字。
　　　念佛，是原始佛教所固有的，但特别发达起来的，是大乘佛教。念佛法门的发达，与十方佛现在的信仰，及造作佛像有关。佛在世时，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人间的佛、比丘僧，及佛与比丘所开示的法，作为系念内容的。「念」是忆念不忘，由于一心系念，就能得正定，如『杂阿含经』卷三三（大正二·二三七下）说：
　 「圣弟子念如来事……。如是念时，不起贪欲缠，不起镇恚、愚疑心。其心正直，得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心。随喜心已欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶□众生中，无诸□碍；入法流水，乃至涅盘」。
　　　依念得定，依定发慧，依慧得解脱。「六念」法门都是这样的，这样的正念，本没有他力的意义。佛涅盘了，对佛的怀念加深。初期结集的念佛，限于念佛的（三号又）十号：「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛──世尊」，也就是念佛的功德。上座部Sthavira系的说一切有部Sarva^stiva^din，归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身，不归依佛的有漏色身；念佛也只是念佛的功德。锡兰传来的『解脱道论』，也是念佛的十号；念佛的本生功德，自拔身功德，得胜法功德，作饶益世间功德。『成实论』以五品具足、十力、四无所畏、十号、三不护、三念处、大悲等功德来礼敬佛。上座系的念佛，是不念色身相好的。大众部Maha^sa^m!ghika系以为佛的色身是无漏的，色身也是所归敬的。如『增壹阿含经』说：念佛的「如来体者，金刚所成，十方具长（足？），四无所畏，在众勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌」；及佛戒、定、慧、解脱、解脱知见功德。『分别功德论』也说：念「佛身金刚，无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。…… 三十二相，八十种好，其有睹者，随行得度」。佛的色身，也是念佛的内容，代表了大众部系的见解。传统的念佛，虽也有念佛色身的，但释尊已经涅盘，没有佛的相好可见。印度佛教初期，是没有（不准有）佛像的，仅有菩提树、法轮、足迹，象徵佛的成佛，说法，游行。念是忆念，是忆念曾经经历的境界，重现于心中。释尊过去很久了，又没有佛像可见，所以念佛身相，是不容易的，而多数念佛的戒、定等功德了。说一切有部的『十诵律』，在叙述造塔因缘后，又说：「白佛言：世尊！如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像者，善！佛言：听作」。古代是不许造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩萨像。与『十诵律』文段相当的，『根本说一切有部尼陀那』摄颂说：「听为菩萨像」。长行作：「白佛言：我今欲作赡部影像，唯愿听许！佛言：应作」。『尼陀那』的「赡部影像」，就是『十诵律』的「菩萨像」，可推定为画像。『般舟三昧经』说：「作佛形像，若作画」。『成具光明定意经』说：「立庙，图像佛形」。『摩诃迦叶会』说：「若于叠上，墙壁之下，造如来像」；「观如来画像」；「于墙壁下，画如来像」。画像，可能与书写经典同时流行；铸塑佛像也流行起来。佛像的流行，与十方佛现在的信仰相融合，于是观佛色相的，如「般舟三昧」那样的，「现在佛悉在前立」的念佛三昧，也就兴盛起来了。
　　　念佛，进入大乘佛法时代，形成了不同修持法，不同目标的念佛。当然，可以彼此相通，也可以条贯为一条成佛的法门。现在分为「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」──四门来叙述。一、「称名」：传说释种女被刖手足，投在深坑时，「诸释女含苦称佛」。提婆达多Devadatta生身堕地狱时，「便发悔心于如来所，正欲称南无佛，然不究竟，适得称南无，便入地狱」。商人遇摩竭鱼难，「众人一心同声称南无佛」。人在危急苦难中，每忆念佛而口称「南无佛」Namo Buddha^ya，实与「人穷呼天」的心情相近，存有祈求的意义；希望凭称念佛名的音声，感召佛而得到救度。在传统佛教中，佛入涅盘后，是寂灭而不再有救济作为的，所以「南无佛」的称名，在佛灭以后，可以流行佛教界，却不可能受到佛教中心的重视。等到十方佛现在的信仰流行，怀念佛而称名的意义，就大为不同了！念阿弥陀佛，愿生极乐世界，是早期念佛的一大流。经上说：「一心念欲往生阿弥陀佛国」，是一心忆念；是愿往生阿弥陀佛土，不但是念佛。然阿难A^nanda「被袈裟，西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑着地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」，当下看到了阿弥陀佛与清净国土。称名与心中的忆念，显然有统一的可能。后来，三十六愿本说：「念吾名号」；四十八愿本说：「闻我名号，系念我国」；小本『阿弥陀经』说：「闻说阿弥陀佛，执持名号，……一心不乱」，到了专念佛的名号了。『观无量寿佛经』所说的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心念声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」。不能专心系念佛的，可以专称阿弥陀佛名字（也要有十念的专心），这是为平时不知佛法，临终所开的方便。念阿弥陀佛，本是内心的忆念，以「一心不乱」而得三昧的；但一般人，可能与称名相结合。在中国，念阿弥陀佛，渐重于称名（人人都会），几乎以「称名」为「念佛」了。其实，「念佛」并不等于「称名」；「称名念佛」也不是阿弥陀净土法门所独有的。「称名念佛」，通于十方现在（及过去）佛。如『八吉祥神咒经』（支谦初译），诵持东方八佛名，呼八大菩萨名字，能得今世及后世功德，终成佛道。『大乘宝月童子问法经』（『十住□婆沙论』引用），说十方十佛名号，与『八吉祥神咒经』的德用相近。『称扬诸佛功德经』说：「其有得闻（六方各）……如来名者，欢喜信乐，持讽诵念，却十二劫生死之罪」。经中所说的功德极多，而「灭却多少劫生死之罪」，是一再说到的。『宝月童子经』的十方十佛，也受到忏悔者的礼拜供养。『优波离会』，在三十五佛前忏悔；「若能称彼佛名，昼夜常行是三种法（忏悔、随喜、劝请），能灭诸罪，远离忧悔，得诸三昧」。忏悔灭罪，「称佛名号」是重要的行法。如后人集出的『佛名经』，『五千五百神咒佛名除障灭罪经』，都属于这种性质。「称名念佛」的功德极大，现生的消除灾障，忏悔业障而外，『称扬诸佛功德经』每说到「得不退转」、「成佛」，这是以信心称念佛名，引入大乘的正道。『摩诃般若波罗蜜经』，历举种种念佛功德，又说：「若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽」。『法华经』进一层说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」。在初期大乘法中，称名念佛是可浅可深的。浅的是散心念，深的是定心。以称名念佛而引发深定的，是梁代传来的「一行三昧」ekavyu^ha-sama^dhi。如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下（（大正八·七三一上──中））说：
　 「法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。
　 「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛」。
　　　依「称名念佛」而成定的「一行三昧」，依『文殊师利问经』，是：「如是依（十号）名字，增长正念；见佛相好，正定具足。具足定已，见彼诸佛，如照水镜，自见其形」。修习的方便，是「于九十日修无我想，端坐专念，不杂思惟」。「一行三昧」成就了，能见佛，听佛说法，与「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名号」而「不取相貌」的。这一「一行三昧」，自从黄梅道信提倡，经弘忍而到弘忍门下，重坐的，念佛净心的禅门，曾风行于中国。不过「一行三昧」，「中品般若」也是有的，『大智度论』解说为：「是三昧常一行，毕竟空相应」。「一行三昧」的原义，到底只是「法界一相，系缘法界」；以称念一佛名、见佛为方便，可说是「般舟三昧」的般若化。
　　　二、「观相」：这可以分为二类：1.念佛三十二相、八十种好（及行住坐卧等）──色身相；2.念佛五品具足、十力、四无所畏等功德──法身相。大乘所重而极普遍的，是念佛色身相。如说：「若行者求佛道，入禅，先当系心专念十方三世诸佛生身」。古人立「观像念」，「观想念」，其实「观像」也是观相，是初学者的前方便。『坐禅三昧经』卷上（（大正一五·二七六上））说：
　 「若初习行人，将至佛像所，或教令自往，谛观佛像相好，相相明了。一心取持，还至静处，心眼观佛像。……心不散乱，是时便得心眼见佛像相光明，如眼所见，无有异也」。
　　　『观佛三昧海经』也说：「如来灭后，多有众生，以不见佛，作诸恶法。如是等人，当令观像；若观像者，与观我身等无有异」。没有见过佛的，是无法念佛相好的，所以佛像的发达，与念佛色身相好有关。说到佛像，依『观佛三昧海经』，佛像是在塔里的。如说：「欲观像者，先入佛塔」；「若不能见胸相分明者，入塔观之」；「不见者，如前入塔，谛观像耳」：这都是佛像在塔中的明证。『千佛因缘经』说：「入塔礼拜，见佛色像」。『称扬诸佛功德经』说：「入于庙寺，瞻觐形像」。『华手经』说：「集坚实世尊，形像在诸塔」。『成具光明定意经』说：「立庙，图像佛形」。印度佛像的造作，起初是供在塔庙中的，后来才与舍利塔分离，而供在寺中──根本香殿。佛像供在塔里，所以念佛色身相好的，要先进塔去，审细观察佛像，然后忆持在心里，到静处去修习。依『解脱道论』，修「一切入」的初学者，是依曼陀罗起想念。在地上作曼陀罗，或「于衣，若于板，若于壁处皆作曼陀罗」。曼陀罗man!d!ala是「轮圆」的意义，规画出圆形的地域，或画一圆相（后来或作四方形、三角形），在圆形内作成形相，为修习者生起想念的所依处。『摩诃迦叶会』说：「有诸比丘，……若于叠上，墙壁之下，造如来像，因之自活」。在墙壁下造佛像，应该是作为念佛色相的曼陀罗。如在墙壁下作佛像，对观相修习来说，是比塔中观像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成为部分声闻行者的修法。声闻的修法，主要是「二甘露门」，经「三度门」而组成「五停心」──不净，慈心，因缘，持息念，界分别。但西元五世纪初，鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的『坐禅三昧经』，『禅秘要法经』，『思惟要略法』；昙摩蜜多Dharmamitra传出的『五门禅经要用法』，都以「念佛」替代了「界分别」。依僧□『关中出禅经序』，除末后的「菩萨禅法」，其他都出于持经的譬喻师da^rs!t!a^ntika的禅集，可见念佛色身相，已成为一分部派佛教，及大乘行者共修的法门。『观佛三昧海经』所说，观三十二相，观佛（色）心，观佛四威仪，观像佛，观七佛：大都是大小共学的。『思惟要略法』中，先说「观佛三昧法」，是初学观像佛的修法。进一步是「色身观法」：「既已观像，心想成就，敛意入定，即便得见」，是离像的内观。再进而「法身观法」，念佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。次第渐进，也是可通于大小乘的。以下的「十方诸佛观法」，「观无量寿佛法」，是依大乘经而立的观法。『大智度论』解说「念佛」，是念十号，三十二相、八十随形好，戒众……解脱知见众具足，一切智、一切见、大慈大悲、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，概括了念名号、念色身、念功德法身──三类。『十住□婆沙论』（二十品──二十五品）所说的念佛三昧，是依『般舟三昧经』的，『论』卷一二（大正二六·八六上──中）说：
　 「新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛（生身），如先说。转深入，得中势力，应以（功德）法身念佛。心转深入，得上势力，应以实相念佛而不贪着」。
　 「新发意菩萨，应以十号妙相念佛。……是人以缘名号，增长禅法，则能缘相。……当知得成般舟三昧，三昧成故，得见诸佛如镜中像」。
　　　『十住□婆沙论』的念佛三昧，既说明了念色身、念法身、念实相──三阶，又说新发意的应念名号，进一步才能「缘相」，成就「般舟三昧」。龙树Na^ga^rjuna当时的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名号。所以『文殊师利般若经』，缘一佛名的「一行三昧」（一行三昧的本义，是实相观），不过是方便的少少不同，从「般舟三昧」分出的法门。
　　　三、「唯心」：「唯心念佛」，是依『般舟三昧经』的。经上这样（大正一三．八九九上──下）说：
　　　「菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。……欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜。作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛。……心有想为疑心，无想是涅盘，是法无可乐者。设使念，为空耳，无所有也」。
　　　初学「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十种好，巨亿光明彻照，端正无比」的「观相念佛」。依三卷本，「当想识无有能见诸佛顶上者」，是从念「无见顶相」下手的。但到了三昧成就，佛现在前，不但光明彻照，而且能答问，能说经。然当时，佛并没有来，自己也没有去；自己没有天眼通、天耳通，却见到了佛，听佛的说法，那佛到底是怎样的？于是觉察到，这是「意所作耳」，只是自心三昧所现的境界。类推到：三界生死，都是自心所作的。自心所现的，虚妄不实，所以心有想为愚疑（从愚疑而有生死），心无想是涅盘。不应该起心相，就是能念的心，也是空无所有的，这才入空无相无愿──三解脱门。严格的说，这是念佛三昧中，从「观相」而引入「实相」的过程。然这一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽师的「唯心（识）论』，所以立「唯心念佛」一类。
　　　四、「实相」：「实相」或「诸法实相」，玄奘译为「实性」或「诸法实性」，是「如」、「法界」、「实际」的异名。「中品般若」的『三次第品』，说到「菩萨摩诃萨从初已来，以一切种智相应心，信解诸法无所有性，修六念」。其中以「诸法无所有性」「念佛」，是分为五阴；三十二相、金色身、丈光、八十随形好；戒众、定众、慧众、解脱众、解脱知见众；十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲；十二因缘──五节。三十二相、金色身、丈光、八十随形好，是佛的生身。戒等五众，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。如人间的释尊，一般解说五阴为体，所以念五阴身。『中阿含经』说：「见缘起便见法」，见法空无我就是见佛，所以念十二因缘。般若法门是信解五阴身、生身、功德身、缘起等一切，自性无所有；无所有中，没有少法是可得可念的，所以说：「无忆（念）故，是为念佛」。「无忆念」的念佛，是直就佛的五阴、色身、功德、缘起，而直观实相的，所以名为「实相念佛」。常啼Sada^prarudita菩萨见到一切佛，而又忽然不见了，所以问昙无竭Dharmodgata菩萨：「大师为我说诸佛所从来，所至处，令我得知；知已，亦常不离见诸佛」！昙无竭说：「诸佛无所从来，去亦无所至。何以故？诸法如不动相，诸法如即是佛。……无生法……无灭法……实际法……空……无染……寂灭……虚空性无来无去，虚空性即是佛。善男子！离是诸法更无佛；诸佛如，诸法如，一如无分别」。接着，举热时焰，幻师所作幻事，梦中所见，大海中宝，箜篌声──五喻，而说「应当如是知诸佛来相去相」。从因缘如幻如化，而深悟无所有空性为佛，名为「实相念佛」。『佛藏经』所说的念佛，与般若法门相同。念佛的，可以从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」，也可以直下修实相念佛。原则的说：般若的念佛，是空性观；「般舟三昧」的念佛，是假相观。在法门的流行中，总不免互相影响的。如『般舟三昧经』三卷本，受到了般若法门的影响；而『文殊般若经』的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影响。『千佛因缘经』说：「于诸佛所得念佛三昧，以庄严心；念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解」；「思空义功德力故，即于空中得见百千佛，于诸佛所得念佛三昧」。念佛三昧与空解，是这样的相助相成了！『华手经』中，立「一相三昧」、「众相三昧」。缘一佛修观而成就的，是一相三昧；缘多佛、一切佛而成就的，是众相三昧。等到观心成就，能见佛在前立，能与佛问答，并了解所见的是自心所现，内容都与『般舟三昧经』相同。经上又说：「以是一缘，了达诸法，见一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了达诸法一相无相，是名众相三昧」。将观相的念佛法门，无相的般若法门，综合起来。这样的念佛三昧，充实了念佛的内容，念佛已不只是重信的法门。念佛与空慧，是这样的相助相成了！龙树的『菩提资粮论』，引用『维摩诘经』的「般若菩萨母，方便以为父」，又引颂说：「诸佛现前住，牢固三摩提，此为菩萨父，大悲忍为母」。般若，般舟三昧──诸佛现前住三摩提，大悲，成为菩萨不可或缺的行门，受到了佛教界普遍的尊重！
　　　念佛，发展为称名、观相、唯心、实相──四类念佛法门。传入中国、日本的，倾向于散心的称名念佛，然在印度，主要是观相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是与佛像的流行相关联的，对大乘佛教的发展、演变，起着出乎意外的影响。佛弟子对佛涅盘所引起的永恒怀念，是佛法倾向于大乘佛法的原动力。起初，佛舍利塔的起造供养，及释尊本生、本行的传说，在西元前后，引发大乘佛教的兴起。佛法原是不准设立佛像的，但那时的北印度，恰好出现了佛像；佛像逐渐取代舍利塔的地位，佛教才被称为「象教」。佛像与观相的念佛三昧相呼应，大乘终于趋向「唯心」与「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中现起的佛，不但是相好庄严，光明彻照，而且是能行动，能答问。这样的佛，出现于自己心中，瑜伽者终于悟到了「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修习念佛的，从佛在前立，进展到佛入自己身心中。这一修验，与「如来藏」说相契合。『观无量寿佛经』说：「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛」。『楞伽经』引「修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。初起的如来藏说，不说众生本具，而说「入一切众生心想中」，「入于一切众生身中」，而如来又是「三十二相」、「八十随形好」的。这是修念佛三昧的，念佛色身现前，入于自己身心中的修验，而引发出来的理论。「自心是佛」，就这样流行起来，成为后期大乘的核心论题，也是「秘密大乘」的理论基础。在修持方面，念佛三昧是以佛的端严色相为观想的，三昧成就，现起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩萨──观音、文殊等，多数是现在家天人相的（佛也转化为在家相的□卢遮那）。念天，也是原始佛教以来的法门，因念佛三昧的启发而兴盛起来。现为鬼趣（如夜叉），畜生趣（如龙王、孔雀王、□那夜迦等）相的低级天，作为佛（菩萨）所示现，而成为佛弟子宗仰的本尊。在修习时，这些鬼天、畜生天，成为观想的内容；等到三昧成就，本尊现前，也与佛一样的能行动，能问答，能入于自己身心中：自己与本尊，相摄相入，无二无别。这样，称为「修天色身」（当然不止于上面所说的修法），其实也就是修佛的色身。称为「天慢」──我是天，也等于我就是佛。自己与本尊不二，所以现为低级天的本尊，是要饮酒食肉的，佛弟子也就应该食肉饮酒。低级天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的双身法，才能究竟成就──「成佛」。大乘初兴时，与佛像相关而展开的念佛三昧，成为演进到「秘密大乘」最有力的一着！
　 『未生冤经』（（大正一四·七七五中））。
　 『那先比丘经』为那先Na^gasena比丘，与弥兰陀王Milinda的问答，南传作『弥兰陀问』。
　 『大智度论』卷七（大正二五·一０九上）。
　 『修行道地经』卷二（大正一五·一八九中）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二三七下）。『相应部』（一一）「预流相应」（南传一六下·二六一）。
　 『杂阿□昙心论』卷一０（大正二八·九五三上）。
　 『解脱道论』卷六（大正三二·四二六中──四二八上）。
　 『成实论』卷一（大正三二·二三九中──二四三中）。
　 『增壹阿含经』卷二（大正二·五五四上──中）。
　 『分别功德论』卷二（大正二五·三五下）。
　 『十诵律』卷四八（大正二三·三五二上）。
　 『根本说一切有部尼陀那』卷五（大正二四·四三四中）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０六上）。
　 『成具光明定意经』（大正一五·四五六中）。
　 『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』（大正一一·五一二中）。又卷九０『摩诃迦叶会』（大正一一·五一四上）。
　 『大唐西域记』卷六（大正五一·九００中）。
　 『增壹阿含经』卷四七（大正二·八０四上）。
　 『大智度论』卷七（大正二五·一０九上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一０下）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一六中──下）。
　 『大乘无量寿庄严经』卷上（大正一二·三一九下）。『无量寿经』卷上（大正一二·二六八中）。『阿弥陀经』（大正一二·三四七中）。
　 『观无量寿佛经』（大正一二·三四六上）。
　 『八吉祥神咒经』（大正一四·七二下──七三上）。
　 『大乘宝月童子问法经』（大正一四·一０八下──一０九上）。
　 『称扬诸佛功德经』卷上（大正一四·八八中）。
　 『菩萨藏经』（大正二四·一０八七上──中）。
　 『大宝积经』卷九０『优波离会』（大正一一·五一五下──五一六下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七五上）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·九上）。
　 『文殊师利问经』卷下（大正一四·五０六下──五０七上）。
　 『大智度论』卷四七（大正二五·四０一中）。
　 『坐禅三昧经』卷下（大正一五·二八一上）。
　 『观佛三昧海经』卷九（大正一五·六九０上 ──中）。
　 『观佛三昧海经』卷九（大正一五·六九０下）。又卷四（大正一五·六六五中）。又卷三（大正一五·六五六中）。
　 『千佛因缘经』（大正一四·六六中）。
　 『称扬诸佛功德经』卷中（大正一四·九四中）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一八六中）。
　 『成具光明定意经』（大正一五·四五六中）。
　 『解脱道论』卷四（大正三二·四一二下──四一三上）。
　 『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』（大正一一·五一二中）。
　 『出三藏记集』卷九（大正五五·六五上──中）。
　 『思惟要略法』（大正一五·二九九上──下）。
　 『大智度论』卷二一（大正二五·二一九中──二二一中）。
　 念佛三昧进修的三阶段，与『菩提资粮论』释相合，如说：「现在诸佛现其前住三摩提，……有三种，谓色攀缘，法攀缘，无攀缘。于中若攀缘如来形色相好庄严身而念佛者，是色攀缘三摩提。若复攀缘十名号身，十力、无畏、不共佛法等无量色类佛之功德而念佛者，是法攀缘三摩提。若复不攀缘色，不攀缘法，亦不作意，念佛亦无所得，远离诸相空三摩提，此名无攀缘三摩提。于中，初发心菩萨得色攀缘三摩提，已入行者法攀缘，得无生忍者无攀缘』（大正三二·五二八下）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九中）。
　 『般舟三昧经』卷中（大正一三·九０八中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五中──下）。
　 『中阿含经』卷七（大正一·四六七上）。『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五中──下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二七（大正八·四二一中──四二二上）。
　 『佛藏经』卷上（大正一五·七八五上──中）。
　 『千佛因缘经』（大正一四·七０下、七一中）。
　 『华手经』卷一０（大正一六·二０三下──二０四中）。
　 『菩提资粮论』卷三（大正三二·五二九上）。
　 『观无量寿佛经』（大正一二·三四三上）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四八九上）。
　第十二章 文殊师利法门
　第一节 有关文殊菩萨的教典
　　　第一项 文殊教典略述
　　　文殊师利，唐译曼殊室利Man~jus/ri^，义译为溥首、濡首、软首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊师利是有最崇高威望的大菩萨！初期大乘经中，有的以文殊为主体，有的是部分与文殊有关。从文殊为主体的，或部分与文殊有关的经典，作综合的观察，就发现与文殊有关的大乘经，在一般大乘通义外，有独到的风格与倾向。现在要论究的「文殊师利法门」，就是从有关文殊的教典而理解出来的。现存汉译的初期大乘经，与文殊有关的，部类相当的多，这里先作一番内容的概略叙述。
　　　初期大乘经中，有一类是佛为文殊说的。如：
　1.『内藏百宝经』，一卷，汉支娄迦谶Lokaraks!a译。佛的诞生，……说法，度众生等佛事，约有九十事。这些佛事，都是「随世间习俗而入，示现如是」。这是说，出现于世间的佛事，都是随顺世间的方便示现。东山住部Pu^rvas/aila的『随顺颂』，以为佛说的一切，都是随「顺世间转」的，与『内藏百宝经』的超越的佛陀观，意趣相合。
　 2.『菩萨行五十缘身经』，一卷，晋竺法护译。佛的身相庄严，威仪超常，都由于过去的积功累德。这是从因果来说明，与『内藏百宝经』不同，但同是对佛（菩萨）不可思议的说明。
　 3.『普门品经』，一卷，晋竺法护译，全文是长行。异译的『大宝积经』卷二九『文殊师利普门会』，一卷，唐菩提流志Bodhiruci译，改为偈颂。晋译的「丽藏本」，文字演绎冗长；在「等游镇恚」部分，有「忏悔三尊」的「内六事」，「外六事」，属于伪妄邪说的羼入。「宋、元、明藏本」，没有这一段，与「唐译本」一致。「普门」，是「普入不可思议法门」；色三昧、声三昧，……有为三昧、无为三昧，从一一三昧门而契入平等不思议。
　 4.『济诸方等学经』，一卷，晋竺法护译。异译有隋□尼多流支Vini^taruci所译的『大乘方广总持经』，一卷。佛为弥勒Maitreya与文殊说，针对执空谤有，执大谤小，主要是偏执般若的学者。这是「般若法门」盛行，有执空谤有，执大谤小的流弊，所以要加以纠正。经文也为弥勒说，思想与宗奉弥勒的大乘瑜伽者相合──佛为文殊说的，只是一部分。
　　　上四部，是早期译出的。迟一些译出而意义相近的，还有三部：5.『不必定入定入印经』 ，一卷，元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译。异译的『入定不定印经』，一卷，唐义净译。佛为文殊说：羊乘行，象乘行，日月神通乘行，声闻神通乘行，如来神通乘行──五类菩萨。6.『力庄严三昧经』，三卷，隋那连提耶舍Narendrayas/as译。文殊等到十方世界去，召集众菩萨。佛印证文殊的见解，如来智……一切种智，是一切世间众生所难信的。三、『菩萨行方便境界神通变化经』，三卷，宋求那跋陀罗Gun!abhadra译。异译『大萨遮尼乾子所说经』，一０卷，元魏菩提流支Bodhiruci译，内容有所增补。佛为文殊说：发无上菩提心，勤修六波罗蜜，方便示现，胜妙的佛土。佛净土中，唯有一乘而方便说三乘；外道出家，都是住不可思议解脱的菩萨。后二部，为文殊说的，仅是全经的一部分。
　　　初期大乘经中，以文殊师利为主体的，或文殊部分参加问答的，是「文殊师利法门」的主要依据。长行说法而早期译出的，有1.『阿□世王经』，二卷，汉支娄迦谶译。异译有『文殊支利普超三昧经』，三卷，晋竺法护译。『未曾有正法经』，六卷，赵宋法天译。晋失译的『放钵经』，一卷，是全经的一品。内容为：（一）慧首等菩萨、天子，来见文殊师利，大家论说，菩萨应这样的被精进铠甲，趣入一切智乘。（二）波坻盘拘那（Pratibha^naku^t!a辩积）菩萨，约文殊去见佛。文殊就化作佛，对辩积说：一切如幻，菩萨应这样的学习。化佛隐去了，文殊为辩积说：一切如幻，诸所有悉入法界，所以没有作者，没有罪也没有报。（三）佛与大众，在灵山听见了文殊所说的，都称赞文殊。佛为顶中光明菩萨，说声闻与菩萨的差别。（四）文殊菩萨们都来见佛。文殊为光智菩萨说：契合于佛意的说法。（五）有二百天子，想退失菩提心。佛于是化一位长者，拿满钵的饭食来供佛。佛取钵，文殊却请佛「当念故恩」。佛放钵在地，钵直入地下，过七十二恒河沙佛土，到光明王如来世界，停住在空中。舍利弗S/a^riputra、目连Maha^maudgalya^yana、须菩提Subhu^ti，都入三昧，却都不见钵在那里；弥勒也推说不知道。佛命文殊去求钵，文殊身体不动，伸手直下到光明王国土，把钵拿在手中。下方无数世界，都见到文殊的神通变化，称赞娑婆世界修行的优越性；下方菩萨也来参预法会。文殊将钵交佛。佛说起前生因文殊的教导供佛，而最初发心，所以文殊是释迦佛的恩师。不可说的佛菩萨，都是由文殊教化发心的，文殊是菩萨父母，这就是文殊说「当念故恩」的意义。想退心的二百天子听了，就坚定了成佛的决心。（六）佛对舍利弗说：我见到想早取般涅盘的，还在生死中，而修菩萨道的，却已经成佛。从前有三小儿，见佛供养，二儿愿作侍佛的比丘，一儿愿作佛，这就是舍利弗、目犍连与释迦佛的本生。阿罗汉们听了，自悔修成阿罗汉，倒不如造五逆罪的，还能发阿耨多罗三藐三菩提心！（七）阿□世王Aja^tas/atru Vaidehi^putra来了，佛为他说作罪、疑悔、圣道与谛信。□王自悔杀父的罪重，怕不免堕地狱！佛要他请文殊师利等入宫供养。文殊就为□王说：无作无作者，生死不增不减，道与烦恼，学道无所至、无所住，向于道。□王欢喜回宫，预备五百人的饮食。（八）文殊师利召集他方菩萨，初夜说陀罗尼；中夜说菩萨藏──菩萨藏中有三藏；后夜说不退转金刚句。（九）明晨，大迦叶Maha^ka^s/yapa们来见文殊，论受食。文殊以神通力，变地为净土，阿罗汉让文殊菩萨等先行。□王迎入王宫。文殊命普观、法来菩萨，化王宫为广大无比，陈设严丽的床座，然后受供。（一０）文殊师利为□王说法：一切法本来清净，本自解脱。如虚空那样，不为尘污所污染，也没有尘污可除却。「法身[界]无所不入诸法，亦不见法身有所入。何以故？诸法是法身，如诸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。□王听了，得「信（顺）忍」，欢喜的说：「善哉善哉！解我狐疑」！文殊说：那里有狐疑可说？□王说：我再「不忧不至泥洹」了！文殊说：诸法本来涅盘，还想什么涅盘呢！（一一）□王拿好叠供养文殊，文殊不见了。空中有声音说：凡是有所见的，可以拿叠给他。这样，菩萨们，阿罗汉们，宫中的夫人，一个个都不见了，连自己也不见了。□王在三昧中，不见一切，离一切的想着。等到从三昧起来，又见到一切。□王答文殊说：「我知诸法悉空故，……是故入法身[界]。法身者，亦无天上，亦无人间，亦无泥犁、禽兽、薜荔；其逆（罪）者亦不离法身」。（一二）文殊菩萨出宫来，见有自称杀母的人。文殊化作一人，杀害了父母，然后约杀母的同去见佛。佛为化人说心性本净。化人深信无作者受者，无生者灭者；出家成阿罗汉而入涅盘。杀母的也从佛听法，出家得阿罗汉。（一三）佛对舍利弗说：或作罪而能解脱，或看来能解脱而堕入地狱，这只有佛知道，所以不能轻率的说是罪人、福人。（一四）文殊与□王等都来见佛，佛为□王授记：受罪轻微，虽堕宾头地狱而立刻出来，未来成佛。（一五）佛为□王的八岁幼儿──□檀师利等，授记作佛。（一六）明持经功德，嘱累流通。
　2.『魔逆经』 ，一卷，晋竺法护译。（一）文殊为大光天子说：魔事；魔事依于精进，所以应该修「平等精进」──约六根、尘劳、三界、六度、三解脱门、圣智与善权方便说。说诸法平等，是佛所赞叹的。说「善哉不善哉」；文殊不行善哉不善哉，也就是不住有为无为。如来的神识，一切无所住，「如如来住，吾住亦如」。论如来无本，说到「如来之慧无能分别」。不可分别，然因方便而说教。无生死、无泥洹，是佛法寂灭的要义。（二）那时，恶魔要来娆乱，文殊就以三昧力，使魔自己见到被系缚了。文殊变魔如佛，为大家说法。为六大比丘说：修行的系缚；最众佑[福田]；三昧不乱；心得自在；说法清净；奉持戒律。魔又为大光天子，说菩萨的二十魔事。佛赞叹说：能照着这样行的，能得二十事。魔为须深天子说十二忍辱。文殊对魔说：谁系缚了你！只是「自想为缚」，实在不用更求解脱，于是文殊恢复了魔的自由。魔对大迦叶说：我没有作佛事，那是文殊的神力。（三）文殊为须深天子说：佛事应当从众生爱欲中求……。为大光天子说比丘不怀自大。大光天子领解到：能这样，（等于出家）就不用出家了；应该看作得到了解脱。
　3.『文殊师利净律经』，一卷，晋竺法护译。异译有『清净□尼方广经』，一卷，姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译。『寂调音所问经』，一卷，宋法海译。晋译本的末后一段，与异译本不合，但晋译本的后分不完全，一定是有佚失的。这部经的内容是这样的：（一）佛应寂调音天子的请求，召住在东方宝主世界、宝相佛土的文殊师利菩萨来会。文殊为寂调音天子说：不生烦恼，不灭烦恼──不生不灭，宝相佛土是这样说的。宝相佛土重于第一义谛；第一义非心非心相续，无文字行，第一义谛是没有言说可说的。无实无虚，所以如来无二相。菩萨的正行，是如等、法界等，五逆等、诸见等，凡夫法……如来法等，生死、涅盘等：如虚空那样的没有别异，所以说是「无二」。（二）菩萨也修习圣谛──平等圣谛，与声闻不同。宝相佛土声闻众的功德，与菩萨一样。要生宝相佛土作声闻，应发阿耨多罗三藐三菩提心。（三）声闻□尼与菩萨□尼不同。佛以牛迹水比大海水，赞叹菩萨□尼。文殊又说：菩萨□尼如大海一般，容纳了声闻与缘觉□尼。调伏烦恼，知烦恼，是究竟□尼。我与烦恼都不可得，有什么可调伏的！一切法无生，……无来无去无住，一切法无为，就是毕竟□尼。（四）说种种法的门；普遍是法界门，一切众生界是法界。一切法是无所住的，文殊住五无间，成无上道。解空，名为得菩提；觉因缘生，名为觉菩提。菩萨不断烦恼，宁可犯戒，也不能舍一切智心。（五）佛称叹菩萨所行的殊胜。大迦叶怀疑：菩萨仅得有为功德，怎么能胜过证无为法的声闻！佛举了酥、谷、琉璃宝珠──三喻来说明。（六）宝主世界同来的菩萨，以为释迦佛的教法，「一切言说皆是戏论，是差别说，呵责结使说」。「宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。约文殊菩萨回去，文殊说「不去」。一切世界平等，一切佛，一切法，一切众生平等，有什么来去！文殊以神力，使他们感觉到已回宝主世界了。佛对宝主世界的菩萨说：「一法性、一如、一实际，然诸众生种种形相，各取生处，彼自体变百千亿种形色别异」。如器物有种种，而虚空界平等，所以文殊说「我今不去」。这部经，从东西二土的法门不同，表示出文殊师利法门的特性。
　4.『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，一卷。依『出三藏记集』，这是失译。『历代三宝纪』作安世高译，依译文，可能是汉代的译品（「法身」是「法界」的古译）。异译有『入法界体性经』，一卷，隋□那崛多Jn~a^nagupta译。经文不长，但意义深长！（一）文殊师利来见佛，佛正在三昧中；从三昧起来，文殊入门相见。佛说：方才所入的，是宝积三昧，如摩尼宝的映现一切。住此三昧，能见十方无数世界的佛，为大众说法。住此三昧，「不见一法无非法界」，也名为「实际印」。文殊师利说：知道实际就是我所际，凡夫际；业与果报，一切法都是实际。文殊说：我为初学的说法，不说灭贪欲诸患，因为本性是不生不灭的。佛说：我说法是──不坏五阴，不坏三毒，使人知道不思议法。不坏一切法，才能成佛。佛就是法界，法界是没有分数的；不见凡夫法……佛法，法界是无差别无变异的。如四河的水入海，谷入谷聚一样，法界是没有彼此、染净可说的。文殊说：我不见法界有向恶道、人天、涅盘的，这都如梦中所见那样，虽说有种种，而法界实在是无差别的。文殊答如来说：我知道法界，「法界即是我界」。知道世间但有名字，然不离法界而见于世间。法界不生灭，所以如来不会般涅盘；过去佛的涅盘，是示现的。也没有凡夫的死而更生。接着，说「金刚句」：一切法无恐怖，是金刚句；如来不思议；诸法是菩提；一切法是如来境界，是金刚句。（二）舍利弗想从文殊师利听法，寻到佛的住处来，在门外住。文殊说：法界、实际，是不在内、不在外、不在中间的。如来说法，就是法界，法界就是如来。一切不离法界，所以听或不听，都不会有喜有忧的。舍利弗进来，文殊说：他说甚深最胜法。文殊为舍利弗说，舍利弗都从一切不离法界，而能够信忍。（三）劝受持流通。下面四部，译出的时代迟一些，传出的时代也要迟一些。
　5.『濡首菩萨无上清净分卫经』 ，二卷，传为宋翔公译。在论般若部类时，曾说到这部经，起初是没有编入「般若部」的。依译文来说，近于晋代的翻译。异译本，『大般若波罗蜜多经』（第八分）『那伽室利分』，为全经五七六──一卷，唐玄奘译。比对这两译，译文当然是唐译本通顺得多，但文字似乎有过删略。末后一段，「彼近事女所断我见，即非我见，是故如来说名我见」以下，体裁与『能断金刚分』相合。『能断金刚分』的「如星翳灯幻」一颂，也引为结论，这都是与旧译本不相合的。「清净分卫」，就是清净乞食。全经以乞食为线索，阐述如幻毕竟空寂的深义。（一）英首菩萨赞叹文殊师利（译作「濡首」）的善说深法。文殊为他说：法身（法界）如幻化，没有了不了，也没有言说。法界离心意识，无言说，无同异，无二而不是一。（二）文殊要入城乞食，先化菩萨去十方世界见佛，集十方菩萨来会；诸天也来了。又现入城的瑞相，王及大臣们都来奉迎。（三）文殊为龙首（唐译那伽师利，即龙吉祥）说：「食想」，一切法空不可得，有什么可断的！菩萨不会与魔相诤，如幻化人，没有恐怯，也就没有可诤。无名姓无语言的，能证菩提。诸法无所有，无动摇，这样的没有发趣心，（文殊）未来当得菩提。龙首说：所说都是依于胜义的！这样解悟的，能解脱烦恼，破恶魔。文殊说：魔是不可破的；魔不可得，与菩提无异。菩提是遍一切处无碍，无所不在。无上菩提是不可证得的，想证菩提的，就是戏论。如以为是深义，也是戏论。（四）妙心菩萨赞大士说甚深法，文殊说：这也是戏论。所以世尊告诫比丘说：「勿行戏论！于我所说寂灭法中……修习无得法忍」。（五）文殊答龙首说：生死本来如化，只因众生不了，所以流转生死。如了达生死如幻性空，就于佛法不退而成菩提。众生于佛法无所碍，众生都本来住于佛法。佛子──信行、法行……不退菩萨，住毕竟空无所得的，都能够信解。能信解的，不离苦提场、菩提座，坚固不动。（六）文殊赞龙首，证一切法无所得忍。龙首说：一切法无所得忍，是无起无证的。如无所得忍而可以起，那末谷响忍……虚空忍，都可说有起了！只要有一些执著，就是有所得。若观一切法依缘起，空无自性，无我我所，虽行而没有行想，如梦中游行一样，才是趣菩提行。（七）龙首要「巡行」乞食，文殊说：行时，勿起举足下足想，勿生路想，城邑聚落、男女大小想！这样行，可以随意去乞食。龙首听了，入「海喻定」。妙心菩萨想使龙首出定，尽一切神力，震动大千世界而龙首不动。龙首从定起来，对妙心说：身心有动的，才会觉到地动。佛与不退菩萨等，安住空、无相、无愿、寂灭，身心是不会动摇的。（八）文殊称赞龙首，可以随意入城「乞食」。龙首说：我得「大海喻定」，不再希求段食，唯求菩萨正行，成佛度众生。这都是文殊为我作善知识，应该向文殊致敬。（九）龙首邀文殊「同行」，文殊说：我于一切法无所行。妙心称赞文殊，文殊说：无缚无脱，谁能够解脱！（一０）龙首约文殊「东行」乞食，文殊说：幻化有什么东西南北？诸法本来无，本无也无所行，能离一切想。（一一）龙首说：文殊「非我侣」。文殊说：是的。菩提无侣，不与一切法为侣；如有侣的，那就是与欲为侣。龙首问：曾与幻化人谈论、行来坐起吗？文殊说：没有。一切如幻化，幻化本无，就离一切想念。菩萨受记成佛，也是响声那样无所住的。（一二）龙首说：入城去吧！怕要「过（食）时」了！文殊说：诸法没有过，也没有时，说什么时与非时？圣者应求甘露法食，能住寿过一劫，没有想念，解空清净。这样，不再有杂食想。「无诸戏论，本性空寂」，菩萨应求这样的法食。（一三）龙首说：我听法食，就已经「饱」了。文殊说：如幻化，如虚空，有什么饱足！那一切众生都不依食住吗？文殊说：一切众生如幻化，有什么食与食者，只是众生不了达吧了！（一四）龙首说：我的「饥渴永为已断」。文殊说：如幻化人本没有饥渴，也就无所谓断。（一五）龙首说：你「但说法界」。文殊说：法界无所有，不可分别戏论，如虚空的没有相可得。如有相可得，那如来般涅盘也有相可得了。一切法本性寂灭，无一法可涅盘的。凡夫不知道，以为涅盘有所灭，这才不能解脱，反而与菩萨、声闻起忿诤。这是长在臭秽中，不可能得解脱的。如以无分别心，随顺寂灭，趣向清净，就能如实知──了知如幻的寂灭清净。（一六）须菩提来了，听文殊说我都无说，就入了定。文殊对舍利弗说：须菩提入灭定，与法无诤。须菩提从定起，归向佛，称赞文殊的劝发。文殊说：一切法无劝无向，无谈论来去，一切法本空不可得。（一七）文殊说：一同去「乞食」吧！须菩提说：我不再入聚落，已离聚落等想了。那为什么有往来进止呢？须菩提说：如如来所化，有什么往来！文殊说：可以同去礼事世尊！我为大众设「清净食」──不可吞，非香味触，不属三界，也不离三界，清净食不是肉眼、天眼、慧眼所能见的。须菩提与舍利弗听了，就入灭定。文殊对妙心说：二位契了无漏食，入无依无杂染定。（一八）从定起来，须菩提入优婆夷家乞食，说一切法本空。「伸手」，如幻而不可见，不可伸。「取钵」，优婆夷求钵而不可得。钵又现见了，优婆夷以饭食供养。优婆夷与须菩提论深义，须菩提入定观察，知道优婆夷已得了阿那含。（一九）文殊等乞食以后，乘神通回去。长者子善思发大心，文殊以法化导，善思得了法忍。（二０）大家回到只园，向佛陈说一切。佛劝受持流通。
　6.『 文殊师利所说般若波罗蜜经』，一卷，梁僧伽婆罗Sam!ghavarman译。异译有『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，二卷，梁曼陀罗仙Mandra译，编入『大宝积经』卷一一五──一一六『文殊说般若会』。唐玄奘译本，编入『大般若波罗蜜多经』第七『曼殊室利分』，二卷。曼陀罗仙译本，与唐译本相同；僧伽婆罗译本，没有「一行三昧」，似乎是初出本。（一）文殊师利对佛说：我来，是要见如来的，而如来如如相；为了利益众生，而众生不可得。度一切众生，而众生界不增不减。众生界如佛界，是不可思议，依空而住的。（二）以不住法住般若波罗蜜中，于一切法不增不减。修般若波罗蜜，是不见一切的；如来自觉一切法空，也是这样。不见法应住不应住，不见可思议不可思议，不见三乘差别，不见佛，不住佛乘，不得无碍智，不坐道场。现见一切法住实际，身见的如相，就是实际。舍利弗、弥勒、无相优婆夷，都赞叹听深般若，而能不惊不怖的。佛说：这样的人，是住不退地，具足六度，能为人分别开示的。（三）文殊说：我不得无上菩提，也不住佛乘，不以无相法修梵行。观声闻乘是非凡非圣……非见非非见。文殊对舍利弗说：观佛乘，也不见菩提，不见修行，证菩提者。观佛但有名字，名字相空，就是菩提。「观身实相，观佛亦然」。般若波罗蜜是难以了知的，菩提实没有法可知。佛就是法界，法界就是菩提。一切法空中，是无二无别的，所以佛不证法界。逆罪，一切业缘，都住于实际，所以不堕地狱，也不入涅盘；犯重比丘与清净比丘平等。说不退法忍等密意。（四）文殊对如来说：佛不证菩提，菩提与五逆不二。我不以如来为如来，也没有怀疑如来。一切佛同一相，所以没有出世的，也没有入涅盘的。心相不可思议，所以佛与凡夫都是不思议的。如来最胜，得不思议法，说法教化，而众生与法都不可得。佛是无上福田，而福田相不可得，善根也不增不减。（五）文殊说：思议与不思议，都不可说。初学的渐习不思议三昧，久习成就了，没有心相而入定。众生都成就不思议定，因为一切心相非心，所以名不思议定。佛称赞文殊，应这样的安住般若！文殊说：般若是无住无相的，般若就是不思议、法界、无生无灭界；如来界与我界，无二无别。所以修般若波罗蜜的，不求菩提；菩提离相，就是般若。不可思议、无知无着，是佛所知的。这样的知，就是佛智，不退智。如金矿要经过冶练，不退智也要从行境而不着不动中显现出来。能这样解的，名为正信。（六）佛为大迦叶说：凡听闻这一法门的，在来生中，听到这样法门，就会欢喜信解的。佛对文殊说：我行菩萨道时，要住不退地，成佛道，都由于修学般若。所以，要得一切功德的，应当学般若波罗蜜。文殊说：正法是无为无相无得的，怎么能学呢？佛说：这样的知一切法相，就是学般若。（七）佛说：得菩提自在三昧，能照明一切佛法，知一切佛名字，一切佛世界无障碍，应当如文殊所说的般若而学。般若是菩萨行处，是没有名相，如法界那样的没有分数。（八）如般若波罗蜜所说行，能速证佛道。修一行三昧──如法界缘，不动摇，无障碍。应该先系念一佛名字，念念相续，能见三世一切佛。一佛功德与一切佛功德平等，所以入一行三昧的，能知诸佛法界无差别相，总持一切法门。不见法界有分别相及一相；信忍一切法都是佛法，也能速证佛道。佛道不从因得，也不从非因得；能这样的信解，就是出家，真归依处。（九）佛对文殊说：如为人说法，应该说：般若波罗蜜中，没有声闻法，佛法，也没有凡夫法。文殊说：我会这样说：般若没有诤论相，怎么可说？一切法同入实际，阿罗汉与凡夫法，不一不异。听法，应如幻人那样的没有分别。（一０）佛赞叹说：要成就佛法，应当这样的学般若。学般若波罗蜜的，决定成佛，不堕二乘。帝释天散华供养，愿般若永久的流通在世间。
　7.『法界体性无分别经』，二卷，梁曼陀罗译，编入『大宝积经』卷二六、二七『法界体性无分别会」。（一）文殊说：法界体性因缘不可说。文殊为舍利弗说：约法界体性，论染与净，系缚与解脱（世谛第一义谛）。（二）二百比丘听了，愤然而去。文殊化一比丘，与他们谈论。求心不可得，使他们悟解无染净、无缚脱的深义，得到了无漏解脱。（三）二百比丘回来，脱衣来供养文殊；为舍利弗说无得无觉。（四）文殊为阿难说：一切法如化，如化的调伏，是正调伏。增上慢与无增上慢。（五）文殊为宝上天子说：菩萨如实说受记，一切智心得自在。受记，向与得，说法，佛出世，知恩报恩。菩萨初发心，久行，不退转，一生菩萨。菩萨不生，于一切得自在。（六）佛为宝上天子授记，成佛时说无尽主陀罗尼。天子为阿难说受记。（七）魔来，自说听了菩萨授记，非常的愁恼。文殊对他说：「菩萨成毕竟行，善知方便，行般若波罗蜜」，魔是无法留难的。（八）文殊使魔与舍利弗，化作如来相，共论「菩提」。（九）四方各有千菩萨，乘空而来，是文殊过去所教化的，发愿守护正法。诸天、文殊、如来，护持流通。
　8.『大宝积经』卷一０一『善德天子会』，一卷，唐菩提流志译。菩提流志的又一译本，名『文殊师利所说不思议佛境界经』，二卷。（一）文殊师利答佛说：无差别，空，无为，是佛的境界。佛境界，应当于一切众生中烦恼中求。烦恼性就是佛境界性，所以说佛住平等性。烦恼不离空而有，所以离烦恼而求空，不是正行。自以为出离而见他有烦恼的，就落于二见。正修行是无所依的，无为是不堕于数的。一切如幻化，不能说证与不证。文殊对须菩提说：佛境界，与声闻的心解脱，没有证不证一样。为初学人说法，不能怕他惊疑，只说些浅义；如医生治病，不能只用些平淡药一样。（二）文殊答须菩提说：一切乘法，都是我所乘的；我也住凡夫地。一切法性平等，如虚空无差别。依一切法毕竟空中，安立种种地相，而不是空有差别可说。菩萨的智慧方便，证入而又还出；不堕二乘地，名为佛地。五蕴是世间，知五蕴空无我，不着世间，就是超出世间。（三）二百比丘听了，得漏尽心解脱，脱下衣服来供养文殊。比丘们答须菩提说：若有得有证，是增上慢人。（四）善德天子请文殊往兜率天说法。文殊现神通力，善德等都以为已到了兜率天上。佛对善德说：这是文殊的三昧神通，并说文殊的广大神力。（五）恶魔见文殊的神通变现，欢喜赞叹，说咒护持弘法的法师。（六）善德往兜率天集众，文殊升兜率天说法：菩萨住四法，能成就八法：持戒、多闻，禅定、般若，神通、大智，寂静、观察，每法都以八法解说。次说：依不放逸，能得三乐……得波罗蜜三伴行。依不放逸，能修三十七菩提分法，入究竟清净。（七）文殊为善德天子说：菩萨的修道；菩萨的去来之道。（八）因善德的启问，文殊放光，大众都见上方一切功德光明世界，普贤如来的庄严法会。普贤如来国土的菩萨们，来娑婆世界，与文殊及大众，一同去见释迦佛。──以上，先后译出的八部经，是文殊为主体的，文体都是长行。以下三部长行，文殊所说的，只是一部分。
　1.『首楞严三昧经』，后汉支娄迦谶初译。现存姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译的『首楞严三昧经』，二卷。经说十住地菩萨所得的首楞严三昧，坚意菩萨为当机者，多为天子们说，多说大菩萨的方便行。卷下，部分与文殊有关。（一）文殊举所见的──但有菩萨僧，但说不退转法轮的一灯明国土问佛。佛说：一灯明世界的一切功德光明佛，就是释尊自己，一灯明是自己的净土。（二）迦叶说：声闻自以为智慧，其实是一无所知。文殊说：十法行名为福田，声闻在有菩萨处，不得名为福田。多闻是闻一而解一切，阿难也不能称为多闻。（三）文殊知道二百菩萨天子，想退取辟支佛乘，所以说：过去，我在三百六十亿世中，都以辟支佛入涅盘。那时辟支佛有度化众生的因缘，所以示现辟支佛，入灭尽定。有以为我灭度了，不知辟支佛的涅盘，不是真灭。二百天子听了，就不退无上菩提心。（四）佛对迦叶说：文殊在久远劫以前，在南方平等世界，作龙种上佛，那是住首楞严三昧的势力。
　2.『诸佛要集经』，晋竺法护译，二卷。本经的「前分」，因弟子们不能专精修行，所以佛示现三月燕坐。如有来见佛的，嘱阿难代为教导：佛法难得，离邪见，依四依，十二因缘，四圣谛，三世平等，除三界，三解脱门，观阴（界）入──『阿含经』所说的要义。然后佛化身到普光世界、天王如来处，与十方浊世的诸佛，共说「诸佛要集」：如真谛尊崇诸法，发菩提心，六波罗蜜，十地，字门，一乘，佛──『般若经』的要义。「后分」是以文殊菩萨为主的。（一）文殊约弥勒与辩积菩萨，去见天王佛，听法；弥勒与辩积，都以佛不可见，法不可闻，不愿意同去。 （二）文殊去见天王佛，佛以神力，使文殊住在铁围山顶。文殊以神力，越过了无量世界，却还在铁围山顶。文殊在山顶修四意止，诸天来供养；文殊为光明幢天子，说无所行，离尘劳[烦恼]、法界、本际与无本[如]，无所依如虚空。愚疑凡夫所得的神足，不是佛菩萨缘觉声闻所得的。（三）诸佛说了「诸佛要集」，都回去了，天王佛才召文殊来见。文殊对于自己被移往铁围山，而离意女却一直坐在佛前，深感不解。天王佛说：文殊发心来见佛闻法，三事有碍。佛反问文殊：以什么眼见佛，什么耳听法？文殊默然为答。佛说：离意女入普法离垢光三昧，没有佛想、国土想、法想、众生想，而遍在十方国土见佛、闻法、化众生。（四）天王佛对文殊说：三千世界中，充满了一切佛，但菩萨们只见我一佛，听我说法。佛法身如虚空，是五眼所不能见的。所以诸佛来会，也是如来的神力示现。（五）文殊尽一切神力，都不能使离意女出定。天王佛说：佛以外，唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨，能使他出定。佛放光感召，弃诸盖与众菩萨来，隐身不现。文殊于一念间，得解了一切诸身三昧。弃诸盖现身，与文殊问答：虚空界没有入定，也没有出定。（六）佛令离意女出定。离意女答文殊说：一切法本净，般若波罗蜜除一切想，不自念入定，也不念起定。一切法如虚空，不离虚空。不礼佛，发菩提心，智慧相应，得法忍，被弘誓铠度众生，佛出世，出家受具足，信乐解脱，辩才无碍，无生，修行，成佛──答覆了一连串的问题。（七）天王佛说离意女当初发心，及未来成佛。 （八）天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女，离意女不如弃诸盖，因为文殊从离意女初发心，而离意女是从弃诸盖初发心的。（九）释迦佛以经典，付弥勒流通。
　3.『等集众德三昧经』，三卷，晋竺法护译。异译名『集一切福德三昧经』，三卷，姚秦鸠摩罗什译。本经以那罗延（或译「钩锁」）菩萨为当机者，以佛的身力为序起，说菩萨所行的集一切福德三昧。卷下，文殊说法。（一）文殊为那罗延说：菩萨为什么修行菩提，怎样的修行菩提！（二）离魔菩萨说菩萨行──遍行一切众生行，一切魔行，声闻、缘觉行。文殊说菩萨的正行。佛以从然灯佛授记，得无生忍，证成文殊的所说。（三）文殊为那罗延说所作已办。常精进菩萨也说所作已办。又说：菩萨为了化众生，应该精进的修集一切功德。（四）那罗延赞叹得集一切福德者的功德。文殊答那罗延说：菩萨要修集一切福德三昧的，应该修学的法门。听到三昧而没有诽谤的，「当说是人名为出家，能不失是法界体性」。这样的菩萨，住于四处──四梵行。大慈大悲，是菩萨所有的。
　　　以下的经文体裁，是长行与偈颂（或重颂）杂出的。其中以文殊师利菩萨为主体的，有『文殊师利现宝藏经』 ， 『如幻三昧经』 ，『文殊师利巡行经』──三部。
　1.『文殊师利现宝藏经』，二卷，晋竺法护译。异译为宋求那跋陀罗所译的『大方广宝箧经』 ，三卷。（一）文殊为须菩提说：声闻非佛法器；诸法虽是同等的，但随缘有差别。菩萨为一切佛法器，不增尘垢，不损佛法。在慧光中，一切尘垢都是佛法。并解说空与寂、愚与智、圣贤、解脱的意义。须菩提赞叹。（二）文殊解说佛所说的：「求利义而不得义，不求利义而得义」；一切法悉是佛法。须菩提称叹。文殊所说的，新学菩萨听了，不恐不畏。文殊举师子子、鸟子的比喻。文殊说恐畏的原因；菩萨有智慧方便，所以知贪身[我见]而不得道证。（三）如来举三十二比喻，赞扬菩萨智慧方便的德用。（四）佛为须菩提说本净，法界不知法界。须菩提答文殊问：法界无碍，智慧无碍，而声闻的辩才有限碍。（五）舍利弗说：文殊在无央数佛前说法，使佛的大弟子无言可答。曾与文殊东游，到喜信净世界。佛在宴坐，弟子圣智灯明为大众说法。文殊在光音天发大声，圣智灯明听了，恐怖堕地。圣智灯明以清净见佛、礼佛、亲近、问讯、请问文殊；文殊以圣谛、二谛反问他，并指圣智灯明有怖畏心，菩萨是不畏不厌，心得解脱。智慧非有为与无为。文殊说：「一切诸法是寂静门」，并为法勇菩萨解说。（六）舍利弗说：曾与文殊西游，经大火充满的佛土，赖文殊的神力而过去。自己的神力，比文殊师利，如小雀与金翅鸟那样。（七）舍利弗说：曾与文殊南游，见种种佛土。文殊说：观佛国，应如虚空一般。逆罪不能污心；入法界本净，名无所受住法门。（八）阿难说：天大雨七日，佛命文殊为僧众乞食，受到魔的娆乱。文殊降伏恶魔，使魔赞叹施与文殊的功德，并使魔持钵前行。大众得到饱食，魔化四万比丘来争食，过饱而倒在地上。文殊说：佛法中没有种种毒；并开示佛法的内容。佛说：末世有这样不如法的比丘；比丘们自起魔事，不是恶魔所能破坏的。（九）大迦叶说：文殊初来此世界时，安居三月终了，才到僧中来。文殊说：三月在舍卫王宫中，淫女、小儿中。迦叶挝楗椎，想逐出文殊，却见十方界都有迦叶，想逐出文殊而不可能。佛说：文殊在三月中，教化宫中的采女；五百童子、童女，都得到不退。文殊为迦叶说：教化众生的不同方便，度一切众生而无所度。菩萨被三十二功德铠，不是二乘所能及的。（一０）富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra说：自己在三月中说法，不能开化异道一人。后来，文殊化了五百异道，领他们去萨遮尼犍子Satyakanighan!t!haputra那里修学，受到大家的尊敬。文殊为大众说佛的功德，上中下善，使五百异道远离尘垢，八千人发菩提心。大家到只园来见佛；文殊所化的五百人，在佛前说自证法。（一一）住增上慢的二百比丘听了，以为违反佛说，就起身走了。文殊说：心有所着的，住二相的，才以为相违反了。于是在二百比丘前，化作大火、铁网、大水，使他们无法越过。他们回只园问佛，自己证了阿罗汉，怎么不能越过大火等？佛对富楼那说：不脱淫怒疑火的，堕在见网的，没溺在恩爱中的，怎能度过大火、铁网与大水呢？烦恼是虚妄不实的，观十二因缘起灭，身心如幻，能知一切法不生。二百比丘听了，心得解脱。（一二）萨遮尼犍子来见佛，嫌佛夺去他的徒众。会中有胜志外道，以求醍醐等譬喻，呵责萨遮尼犍子。然后，万二千异道，随尼犍子回去；其余得道得神通的，出家为比丘。佛告胜志说：万二千尼犍，在弥勒佛的初会数中。萨遮尼犍子也有信解，只是我慢而放不下成见。文殊为胜志说：没有增上慢的，心无分别，听了一切音声，都不忧不喜，不镇不爱（一三）。佛为胜志说菩萨行──精进与不放逸。胜志听了，得无生忍；佛为他授记。胜志在佛前，说「不坏法界偈」。
　2.『如幻三昧经』，二卷，晋竺法护译。异译『圣善住意天子所问经』，三卷，魏□目智仙共般若流支译。又『善住意天子经』，四卷，隋达磨笈多（Dharmagupta）译，今编入『大宝积经』卷一０二──一０五『善住意天子会』。（一）文殊想弘扬深法，所以入离垢光严净三昧，放光照十方世界，感召十方的菩萨到灵山来，雨华作乐，供养如来。（二）大迦叶见了问佛，佛说：十方菩萨来，遍入隐身三昧，是二乘所不能见的。大迦叶、舍利弗、须菩提，入二万、三万、四万三昧，求见诸菩萨，却不能得。须菩提赞叹菩萨道。（三）文殊入三昧，化无量数菩萨，为三千界诸天子，以偈说法。诸天子都来灵山，香华供养。（四）天子们到文殊的住处。文殊与善住意天子论法：无说、无听，退转与不退转，如来如虚空。（五）文殊与菩萨们来见佛，说偈赞叹。（六）文殊入降毁诸魔三昧，使魔宫失色，魔众都现衰老相，心里非常恐怖。化现的天子们，劝魔众来见救护一切众生的佛，佛安慰他们。文殊与菩萨众来见佛，自说初得降毁诸魔三昧的因缘。文殊说：有二十事，又六种四事，能得降毁诸魔三昧。佛对舍利弗说：文殊不但在这三千世界，十方界诸魔如有娆人的，都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命，恢复了众魔的本形；为魔说六根缘着无所有。（七）文殊与十方界的菩萨们，都显现不同的自身。（佛入佛庄严三昧，使来会的菩萨，见释迦佛土，都与自己的本土一样。文殊说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」）。（八）佛为文殊说：「菩萨」，「初发心」。文殊说：菩萨能发淫怒疑的，才是初发心。文殊为善住意说：凡夫不能发淫怒疑，佛、菩萨、声闻、缘觉才能发。如鸟行虚空，于一切法无依、无着、无取、无碍，才是真实发心。佛为舍利弗说：发心与无生忍平等。文殊为大迦叶说，所作不难。佛为文殊说「无生法忍」。（九）文殊为善住意天子说：入十道地。出家法──发出家心，除须发，着袈裟，思量（作不作），受具戒，住戒学，净福田，知节限[头陀行]，观四谛，修道品，修行[禅]──都依无法可得，从遮遣来显示深义，举舍利弗的自证为证。（一０）文殊为善住意说：利根，字句，总持，（顽钝）无所得。（一一）五百菩萨诽谤这样的深法，现身堕地狱。由于听了深法，所以能速得解脱，胜过取相修行的。（一二）文殊为善住意说梵行：不受[取]不修；不执刀剑害众生命；等行黑法，不修白业；伤人剑击其头：离佛法僧──是行梵行。（一三）文殊为善住意说：无反复，无所住，沙门，心不刚强，不供佛植善根。（一四）文殊入如幻三昧，善住意见十方国土，文殊现种种身而说法。（一五）五百得神通菩萨，知道过去生所犯的逆罪，不能得法忍。文殊执剑迫佛，佛说「住！住！」，「勿得造逆，当以善害」！五百菩萨悟一切法如幻无我，说偈赞佛。那时，十方都震动。（一六）文殊为舍利弗说：无业无报，一切如幻。执剑向佛，如一心念佛，三毒即得解脱那样。（一七）诸菩萨请文殊去本国说法。其实，文殊遍在十方界说法，如日月临空，光明普照。（一八）赞叹这部经的功德。佛以神力护持，文殊说诚谛誓言。佛为弥勒说：文殊与善住意天子，受得这一法门，已经七百万阿僧只劫。付嘱流通。
　3.『文殊师利巡行经』，一卷，魏菩提流支译。异译『文殊尸利行经』，一卷，隋□那崛多译。（一）文殊巡视诸比丘房，见舍利弗（等）入禅，为他说无依、无念、无所取舍的禅法。这是一般声闻所不能的，如能契入的，是真声闻。（二）五百比丘以为文殊所说的，不合所修的梵行，想起身退去。文殊为舍利弗说：文殊是不可得的，法是非智所知，非识所识的。四百比丘得漏尽；一百比丘起恶心，堕大地狱。（三）佛说：堕地狱的一百比丘，由于听闻深法，所以速得生天，在弥勒法会中得解脱。（四）舍利弗赞叹文殊。文殊说：真如、法界、众生界，都不增不减。无所依就是菩提，菩提就是解脱。如来印证说偈，赞叹这甚深法门。
　　　以下，长行与偈颂杂说，而文殊所说仅是一部分的。
　1.『慧印三昧经』 ，一卷，吴支谦译。异译『如来智印经』，一卷，宋失译。『大乘智印经』，五卷，赵宋智吉祥等译。（一）佛入慧印三昧，佛身、衣、座都不见了。依文殊所说，舍利子等都入三昧去推求，都不能见。再问文殊，文殊说：等一下，佛就要从三昧起来了。（二）佛命可意王[喜王]菩萨，文殊师利及六十贤者，留在世间护法。佛为文殊等说「法」的意义。（三）佛对文殊说：要成就佛菩提的，应该学慧印三昧。我在然灯佛时，就已成就了菩提，为了三事──作佛事，度众生，不违本愿，所以还留在世间。
　2.『须真天子经』，四卷，晋竺法护译。（一）佛答须真天子所问的菩萨事──三十二事，每一事都以四法来解答。（二）文殊为须真天子，重答菩萨的三十二事。又说「法」的纯淑，「心」的时与非时。（三）文殊答声闻诸大弟子所问的：八惟务禅，无碍慧，神足，知他法行，说法，乐禅，持法藏，天眼，诸根寂定，利根，分别经法，四无碍，净戒，多闻。弟子都称叹菩萨如大海，自己如牛迹水一样。文殊说：弟子们的确没有贡高心，但菩萨却应该贡高，赞誉大乘而轻毁弟子乘。（四）文殊答须真天子所问的：菩萨发道意。一切（法皆是佛法）皆当成佛。空行，无所有。修习。意不妄信；除须发菩萨不入众，不受他教。菩萨畏与无所畏。菩萨住于道。一切世间所入的，是菩萨行。菩萨精进行。菩萨行。住于道的菩萨行，胜过声闻、辟支佛，而能入持信、持法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛、佛、多陀竭[如来]、匐迦波[薄伽梵]、三耶三佛[正遍知]、世多罗[教师]、凡人法、贪淫法、镇恚法、愚疑法、生死法、灭度[泥洹]法。（五）文殊为须真天子，颂说智慧与善权。（六）文殊为须真天子说：道类，道处，道相等，而归于菩萨道从爱欲中求。一切法无差别，法界平等清净如虚空。又答：菩萨辩才，分别诸法，菩萨为导师，菩萨于一事知无数事。现入三品。菩萨住于闲，也住于□。文殊因须真的赞叹，说菩萨等于淫怒疑，等于解脱，所以不厌世间。（七）大众赞叹：能受持的，就是持戒清净，见佛，转法轮；是沙门、婆罗门，是除须发受大戒的。
　3.『须摩提菩萨经』，一卷，晋竺法护译。异译有唐菩提流志所译的，编入『大宝积经』卷九八『妙慧童女会』。在『大正藏』中，还有两部异译：一、唐菩提流志所译的『须摩提经』，一卷。与『妙慧童女会』对比起来，只缺少了「天雨妙花，……六种震动」，共三十四个字，这不能说是菩提流志的再译。二、姚秦鸠摩罗什译的『须摩提菩萨经』，一卷。传说的罗什译本，文字与竺法护译本相同，只是增多了一段──「女意云何？法无所住，……使立无上正真之道」。这一段，出于竺法护所译的『梵志女首意经』。所以，这不是鸠摩罗什的译本，应该从大藏中删去！须摩提女，年仅八岁，问菩萨的十事；发愿成佛。经中，须摩提以甚深法，答文殊师利。佛说：文殊本从须摩提发心。文殊为须摩提作礼。
　4.『大净法门经』，一卷，晋竺法护译。异译有隋那连提耶舍所译的『大庄严法门经』 ，二卷。（一）上金光首淫女，与无畏间（异译作「上威德」）长者子，驾车去游园，很多人贪染淫女，都跟着走。（二）文殊师利化作少年，穿着光彩的衣服。上金光首见了，起贪着心。知道文殊是菩萨，菩萨是能满足他人希求的，所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊劝他发菩提心。为上金光首女说：自身就是菩提；自身──五阴、四大种、六入（十八界）平等，觉知平等，就是菩提。（三）上金光首发心，归依，受持五戒。自说不了平等而习淫色。知道烦恼（欲）是虚妄的，烦恼能生菩提──烦恼不动不坏，见烦恼的就是菩提。菩萨能知烦恼性，能教化众生不为烦恼所恼乱。圣慧不与烦恼合，不为烦恼所碍。知烦恼性空，所以不怖烦恼，在烦恼中也不为烦恼所染污。（四）文殊为上金光首说：菩萨离烦恼；菩萨最胜精进；菩萨方便。（五）佛在灵山，遥赞文殊的法门。诸天与王臣大众，都到文殊处来。大众见了上金光首，不再起贪欲。女答文殊：正见烦恼本净，于烦恼得脱，所以众生于我身不再起欲念。文殊说火喻，说明「自性清净，客尘烦恼生而不能染」。（六）上金光首承文殊的威德，为大众说法──正见、发心、六度、四无量、无诤、降魔、教化众生、法供养。（七）上金光首请求出家，文殊为他说出家法。（八）上金光首与长者子同车，如母子一样，没有欲意。临行，上金光首说偈──离三毒的本性清净。跟随者都散了。女在车上，示现死亡，变坏。长者子惊怖，文殊使树木流出法音：三界是虚妄不实的，没有可贪着的，也不用恐怖。（九）长者子生善心，将女尸弃了，来见佛归依。佛说：应放舍恐怖。一切法虚妄不实，如幻如化，菩萨应当从烦恼性求菩提。烦恼性空，心没有分别，就是菩提。菩萨应觉了自心的本净，也就觉了一切众生心（一０）上金光首作伎乐而来，长者子知道是无起无没，示现有生死。佛为上金光首与无畏间长者子授记作佛。
　5.『弘道广显三昧经』，四卷，分十二品，晋竺法护译。佛在灵山，阿耨达龙王来问佛法。龙王请佛，半月在龙宫中，受供养，说法。卷三第八品中，（一）濡首童子从下方宝英如来的宝饰世界，到阿耨达龙宫来。（二）濡首与大迦叶问答：宝饰世界有多远？经多少时间？论到心解脱与菩萨的大辩。（三）濡首为智积菩萨说：如来方便说三乘。智积答大迦叶说：宝英如来从一法出无量义，但说菩萨不退转法轮。（四）濡首为阿耨达龙王说：正观如来。菩萨应修的善行──等行，无所行而行。菩萨的不起法忍。菩萨应修向脱（方便慧）。以下，须菩提与龙子论法；佛为龙王、龙子授记。然后还灵山，以经付嘱慈氏、濡首童真及阿难，流通未来。
　6.『无极宝三昧经』，二卷，晋竺法护译。东晋只多蜜Gi^tamitra再译，名『宝如来三昧经』，二卷。本经是以宝（如）来菩萨为主的，文殊仅是参加法会的一人，但文殊参与活动及说法的地方不少。（一）文殊启问，佛说宝如来佛刹的功德庄严。（二）佛为文殊说法；文殊说颂。（三）佛为文殊说：在法会中的，都得到宝如来三昧。（四）应阿□世王请，入宫去受供，文殊等让宝来先行。（五）文殊为宝来说：佛菩萨威神所化的乐，是不可知的。（六）文殊为宝来说：新学菩萨得到了九法宝，就能得无极法。文殊说偈：佛笑如化，本来寂灭。（七）宝来为文殊说：九法宝能得解脱慧。一切如化，化无所处──没有化本、化主。文殊说偈：一切如化，一切不可得。
　7.『诸法无行经』，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译有『诸法本无经』，三卷，隋□那崛多译。这两部译本，大义相符。『大乘随转宣说诸法经』，三卷，赵宋绍德等译。宋译本的意义，有些恰好相反，显然是经过了后人的修改。这里，依前二译。（一）师子游步菩萨请说诸法如虚空的「一相法门」。佛以颂答：贪镇疑如虚空；明与无明不二；众生性就是菩提性。有自称菩萨的，不知道实相，只是读诵、威仪、文颂。有的说法空，却恶心诤论。有的「我慈悲一切，成佛度众生」，却忿恚而常求他人的过失。那里有「慈悲而行恼」的！「互共相镇恚，愿生阿弥陀」的！悭着檀越的，嫌别人多住愦闹的，都不是勤行佛法的人。真求佛道的，日夜礼佛菩萨，不说人的过失。「应当念彼人，久后亦得道，次第行业道，不可顿成佛」。如知道音声无性，能入无文字的实相法门，那贪镇疑就是无量，佛说与邪说无别了。（二）当时，听众得法益的极多。佛说：不能契入这深法门的，虽长久修行，也还是可能断灭善根的，所以举佛的本生：有威仪法师，持戒得定得神通，诵律藏，苦行，常住在塔寺（阿兰若处）。净威仪法师持戒清净，于无所有法忍得方便，常人聚落去教化众生。有威仪不满净威仪的常入聚落，诃责为毁戒的杂行比丘，因此堕地狱，这就是释尊的前生。所以，不应该镇恨，不应该平量人。一相法门，能灭一切业障罪。（三）佛为文殊说：见贪镇疑际就是实际，一切众生即涅盘性的，能灭一切业障罪。（四）佛为文殊说：众生妄想分别，在佛法中出家。分别是善、是不善，应知、应断、应证、应修，舍一切有为法而修行，自以为得阿罗汉，命终堕地狱中。行者应正观四谛、正观四念处、八圣道分、五根、七菩提分。（五）佛应文殊的请求，说陀罗尼──不动相[鸡罗]、种性[种子]法门。（六）文殊说不动相。对于问佛法的，教他勿取勿舍，勿分别诸法。诸天子赞叹文殊，文殊却说：自己是贪欲尸利、镇恚尸利、愚疑尸利，是凡夫、外道、邪行者。（七）佛为华戏慧菩萨说「入音声慧法门」。文殊说：一切音声空如响，所以一切音声平等。（八）文殊说宿缘：喜根菩萨比丘，不赞叹少欲知足，细行独处，但说诸法实相──贪镇疑就是诸法性。胜意菩萨比丘，持戒行头陀行。胜意到喜根的在家弟子家里，说喜根的过失──淫怒疑无碍，受到喜根弟子空义的难问。胜意不得入音声法门，所以毁谤喜根。喜根在大众中，说「贪欲是涅盘，恚疑亦如是，于是三事中，无量诸佛道」等一相法门颂。胜意比丘堕地狱，然由于听闻深法，后世得智慧利根，这就是文殊的宿缘。（九）佛护念法门，于未来世流通。
　8.『文殊师利佛土严净经』，二卷，晋竺法护译。异译『文殊师利授记经』，三卷，唐实叉难陀译；编入『大宝积经』卷五八──六０『文殊师利授记会』。又『大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经』，三卷，唐不空译。（一）佛入王舍城。化菩萨说偈赞佛，劝大众发心。大众赞叹。（二）佛为弃恶菩萨说：常行大悲，发无上菩提心，能随愿庄严佛土。佛为弃恶授成佛记。（三）佛到阿□世王宫受供，为王说离忿镇、无智的正道。（四）佛回灵山。放光，召集十方的菩萨众，使弥勒敷座而坐。（五）佛为舍利弗说：如成就四法，能随愿庄严佛土。又说从一法到十法，能随愿严净佛土。又说净土十愿。如成就三法，速成佛道，随愿严净佛土。听众发心，佛为大众授记。（六）师子步雷音菩萨与文殊问答：文殊什么时候成无上道？发菩提心以来几久了？佛说文殊的发心因缘。（七）师子步雷音与文殊问答：文殊具备了十力、十地，为什么不成佛？得法忍以来，没有一念想成佛，那为什么劝众生发菩提心？什么是平等证得？（八）文殊为师子步雷音，说佛土庄严的本愿：1.无碍眼所见到的，都是自己所化度的；等一切都成了佛，文殊才成佛。（佛说：文殊所见的佛土，无量无数）。2.合恒河沙数世界，成一佛土。3.菩提树量等十千大千世界，光明遍照。4.菩提树下成佛，不起座，化身遍无数刹土，为众生说法。5.没有二乘与女人。（佛说：文殊成佛，名普见佛）。6.菩萨众以百味饮食，供养十方佛，声闻、缘觉，及贫乏、恶趣，然后还本土受食。7.衣服；8.受用的资具，都这样的供养。没有八难众苦，没有犯戒的。（佛说：文殊的佛土在南方，名离垢心）。9.佛土的妙宝、妙香充满，随菩萨所愿而见。光明遍照，没有昼夜、寒热、老病死。菩萨一定成佛，没有中间入灭的。空中的乐音，流出六度，菩萨藏的法音。菩萨能随愿见佛断疑。（菩萨与诸天赞叹）。10.愿一切佛土的庄严，合成一佛土。（九）佛说：文殊佛土的严净，胜过西方无量寿佛土，与东方的超立愿世界相等。佛入三昧，大众都见到了超立愿世界的严净。佛为大众授记。超立愿世界的四大菩萨──光英、慧上、寂根、意愿，到此土来。（一０）文殊为慧上菩萨说：一切法幻化生灭，即不生灭，名为平等。学平等法，一定成佛。慧上菩萨们，各说「一相法门」。（二）师子步雷音与文殊问答：文殊佛土中，有多少菩萨？佛的寿命多少？佛为师子步雷音说：菩萨比西方极乐世界更多；佛寿无量，超过无量世界的微尘数多多。（一二）弥勒等称赞文殊的功德。佛说法门的功德，劝受持流通。
　9.『维摩诘经』，现存汉译三本：一、『维摩诘经』，二卷，吴支谦译。二、『维摩诘所说经』，三卷，姚秦鸠摩罗什译。三、『说无垢称经』，六卷，唐玄奘译。这部经以维摩诘长者为中心，与维摩对论的是文殊。（一）佛在□舍离庵罗园。长者子宝积来，奉献宝盖；三千世界及十方佛说法，都出现于虚空的宝盖中。宝积赞叹佛的神力。（二）佛为宝积说净土行。舍利弗怀疑，释迦怎么会是秽土？螺髻梵王说：他见释迦佛土，清净庄严。佛现神力，大众都见释迦佛土的严净。（三）维摩诘长者，为众生的尊导。身体有病，有来问病的，就劝大众应求法身，发无上菩提心。（四）佛命大弟子去探病，大弟子都举出过去的事例，不能与维摩诘对论。弥勒等菩萨，也都叙述过去的本缘，不能去探问。文殊师利受佛的慈命去问病，菩萨、声闻、天人等同行。（五）维摩诘答文殊说：众生有病，所以菩萨也有病。佛土是空的；魔与外道，都是侍者。菩萨应安慰有病的菩萨。有病菩萨应该调伏自己；能调伏自己，也要调伏众生。菩萨的缚与解。菩萨不住凡夫行、声闻行，不舍菩萨道，是菩萨行。（六）舍利弗想念床座，维摩诘责他：求法的，应于一切无所求。维摩诘现神力，从东方须弥灯王佛土，借来了三万二千高广的师子座。在维摩小室中，却不觉得迫迮。新发意菩萨与大弟子，为须弥灯王佛作礼，才能升座。维摩诘从小室能容高广的师子座，说到佛菩萨有「不可思议解脱」，有说不尽的神力。大迦叶称叹，自恨对大法不能契入。维摩诘对迦叶说：十方世界作魔王的，多是住不可思议解脱的菩萨。（七）维摩诘答文殊说：菩萨观众生如幻化，能行真实慈悲喜舍。在生死怖畏中，应依如来功德力。度众生，要除灭众生的烦恼；烦恼归本于无住。（八）天女散华，弟子的结习不尽，所以华都着在弟子身上。天女答舍利弗说：一切是解脱相，淫怒疑性就是解脱。虽以三乘化众生，而但爱乐佛法。住在维摩诘室十二年，但闻大乘法。室中有八种未曾有法。求女人相不可得，有什么可转的？天女变舍利弗为天女，自己却如舍利弗，问他为什么不转女身！相是无在无不在的。没有没生，也没有无上道可得。（九）维摩诘答文殊说：菩萨行于非道，就是通达佛道。文殊答维摩诘说：烦恼是佛种。大迦叶称叹，自恨不能发大心。（一０）维摩诘为普现色身说：自己的「父母、妻子、亲戚眷属、吏民、知识、奴仆、象马车乘」。以善巧方便，普度一切众生。（一一）文殊等菩萨，各说「入不二法门」。（一二）维摩诘化一菩萨，到众香世界，从香积佛乞得满钵的香饭；众香世界的菩萨，也跟着来。饭香遍满，大众受用香饭，饱满安乐。香积佛以众香化众生，释迦佛说善恶业报。此土的菩萨，大悲坚固，以十事善法摄化众生，是其他净土所没有的。菩萨成就八法，才能在秽土中，没有过失而往生净土。（一三）文殊、维摩诘等，同到佛住的庵罗园。维摩诘说香饭的功德。适应众生的烦恼，不同佛土以不同的方便作佛事，名「入一切诸佛法门」。佛土、色身、功德、寿命、教化，好像不同，其实佛的功德是平等的。（一四）佛为众香世界的菩萨，说「有尽无尽解脱门」。（一五）维摩诘说正观如来。为舍利弗说：诸法如幻，是没有没生的。佛说：维摩诘是从阿■佛妙喜世界来的。维摩诘现神足，接妙喜世界到此土，大众都见妙喜世界的严净，愿意生到那里去。（一六）释提桓因发愿护法。佛说持经的功德，举过去月盖王子（说「法供养」）授记事。佛嘱弥勒于未来流通经典，并说新学与久行的不同。
　10.『阿惟越致遮经』，三卷，晋竺法护译。异译有『不退转法轮经』，四卷，北凉失译。『广博严净不退转轮经』，六卷，宋智严译。文殊发起了这一法会；佛说的主要意义，是依一佛乘而方便说三乘行果。大弟子们听了，自称「吾等今日圣道具足，不违大意，降弃魔怨。备究五逆，得悉五乐，成就邪见，舍离正见。吾等今日已害无数万千人命，悉成佛道，至无余界而已灭度」。这些密语，由文殊为大众解说，得到佛的称赞。
　11『大宝积经』卷八六·八七『大神变会』，二卷，唐菩提流志译。隋□那崛多所译的『商主天子所问经』，一卷，是『大神变会』的一部分。文殊所说部分，（一）文殊为商主说：一切法不可说而说，不可表示而表示，是大神变。商主答舍利弗说：不可思议是大神变，神变如虚空界，有什么可怖畏的！佛说文殊往昔教化商主的因缘。（二）文殊为舍利弗说：久修梵行，多供养佛，种诸善根。（三）佛称赞商主。文殊为舍利弗说：文字安立是大神变。（四）文殊为商主说：菩萨智，菩萨摩诃萨行，菩萨大智神通，菩萨平等行，菩萨行。
　　　以下三部，是长行与偈颂杂出，而又有神咒的。
　1.『持心梵天所问经』，四卷，晋竺法护译。异译有『思益梵天所问经』，四卷，姚秦鸠摩罗什译。『胜思惟梵天所问经』，六卷，元魏菩提流支译。本经以思益梵天为主，在经文的后半，文殊参加了说法。（一）佛命文殊说法，文殊直答不可说。次答思益所问：说法，谁听法，知法。比丘无诤讼，随佛语，随佛教，守护法。亲近佛，给侍佛，供养佛。见佛，见法，见因缘法，得真智。随如来学，正行，善人，乐人，得脱，得度，漏尽。实语，入道，见道，修道。（二）文殊答等行天子：归依佛法僧，发菩提心。（三）文殊答思益问：行处行，知见清净，得我实性。见佛，正行，慧眼无所见，无所得而得，得道，入正位。文殊为思益说：佛不是为益为损而出世；实无生死与涅盘可得；不贪着虚妄，所以说灭度与四谛。（四）文殊为等行说：一切言说，都是真实、如来说。惟如来有圣说法与圣默然。（五）文殊对佛说，有所发愿是邪愿。文殊为思益说菩提行，应如菩提而发愿，得萨婆若，如来于法无所说。（六）文殊为思益说：佛法不可灭，所以不可护；不听法才是听法。（七）文殊请佛护念未来的持经者，佛说咒护持。
　2.『无希望经』 ，晋竺法护译，一卷。异译『象腋经』，宋昙摩密多Dharmamitra译，一卷。佛放光集众，顾文殊而笑，与阿难论『象喻经』的功德。佛为文殊说：菩萨行二类六法，能具足安住诸功德。菩萨要契入法门，应悟解一切法如虚空。佛答文殊：说无生法忍。信解受持的，得二十种功德。文殊赞叹，说药树喻。佛为文殊说：过去金刚幢菩萨，以神咒治病；持诵神咒的，不得再契肉。
　3.『法华经』，汉译的现存三本：一、『正法华经』，十卷，晋竺法护译。二、『妙法莲华经』，七卷，姚秦鸠摩罗什译。三、『添品妙法莲华经』，七卷，隋□那崛多等译。还有失译的『萨昙分陀利经』，一卷，是「见宝塔品」的别译。『法华经』与文殊菩萨有关的，只有三品：（一）『序品』中，佛入无量义处三昧，放光照东方万八千世界，世界的庄严与种种佛事，都分明的显现出来。文殊答弥勒说：据过去日月灯明佛时所见的瑞相，与现在所见的一样，所以推定为：今日如来当说『妙法莲华经』。（二）『见宝塔品』：文殊从娑竭罗龙王宫来，对智积说：在龙宫常说『法华经』。所化的众生，无量无数。有八岁的龙女，智慧利根，一发菩提心，就得不退转，能成佛道。（三）『安乐行品』：佛为文殊说：在未来恶世中，要说『法华经』的，应该安住四安乐行。
　　　在初期大乘时代，文殊师利是一位最负盛名的大菩萨。集出了与文殊有关的多数经典，受到佛教界的歌颂。有些经典，文殊虽没有参预论议，也会意外的被提到。如1.『佛印三昧经』，一卷，『出三藏记集』编在「新集续撰失译杂经录」，译者不明。自『历代三宝纪』以来，传说为汉安世高译。这部经，说到『摩诃般若波罗蜜经』，称赞「文殊师利菩萨最高才第一」！2.『文殊师利问菩萨署经』，一卷，汉支娄迦谶译。经说「怛萨阿竭[如来]署」。奈吒和罗Ra^s!t!rapa^la问：「是会中乃有学怛萨阿竭署者不？曰：有文殊尸利菩萨」。3.『□真陀罗所问如来三昧经』，三卷，汉支娄迦谶译。异译『大树紧那罗王问经』，四卷，姚秦鸠摩罗什译。经末说到：「仁者（指阿□世王）而得二迦罗蜜[善知识]，一者是佛，二者是文殊尸利。蒙是恩，所作非法，其狐疑悉解除」。
　4.『密迹金刚力士经』，七卷，晋竺法护译，编入『大宝积经』卷八──一四『密迹金刚力士会』。异译『如来不思议秘密大乘经』，二０卷，赵宋法护译。经中阿□世王也说：「诸佛世尊，文殊师利慈德，乃为我等决众狐疑」。上二部，都是『阿□世王经』以后集出的（有偈颂与咒语）。
　5.『惟曰杂难经』，一卷，『出三藏记集』也编在「新集续撰失译杂经录」。『历代三宝纪』以来，传说为吴支谦译。经中说维摩罗达达女与文殊论法，与『离垢施女经』相合。又说「南方……有最尊菩萨，字文殊斯利」。上来五部，只是提到了文殊师利；还有参与论说而只是一小节的，如：
　6.『离垢施女经』，一卷，晋竺法护译（异译，略）。这部经，波斯匿Prasenajit王女儿──离垢施，与八大声闻、八大菩萨问答。文殊有问答一段。
　7.『超日明三昧经』，二卷，晋竺法护译出，由聂承远整理删定。文殊为慧英菩萨说：菩萨的博闻多智，行者与成就。
　8.『菩萨璎珞经』，一四卷，姚秦竺佛念译。经中，佛为软首说：修无尽藏法的，要修五法门；具足四果报行；一一地要成就四神足行；佛为文殊师利说四种四圣谛；法轮的有转与无转；道与泥洹。
　9.『决定□尼经』，一卷，晋竺法护译（异译，略）。文殊说究竟□尼──不悔□尼，最胜、清净、不思议、净诸趣、自性远离、三世平等、永断疑惑□尼。
　10『第一义法胜经』，一卷，元魏瞿昙般若流支译（异译，略）。佛为仙人说众生无我，随业受报。嘱文殊护念流通。
　11『大宝积经』卷八八·八九『摩诃迦叶会』，二卷，元魏月婆首那译。文殊说：一切法不生不灭，不受[取]不舍，不增不减，所以无来无去。五百比丘听了，漏尽心解脱。
　12『月上女经』，二卷，隋□那崛多译。文殊与月上论法：一切如化，没有舍此生彼可得。
　　　与文殊有关的大乘经，当然还不少。如『大方广佛华严经』，是纂集所成的大部，想另辟专章去论究。『文殊师利悔过经』，也留在『普贤行愿颂』合并说明。如『大般涅盘经』、『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』，都提到文殊，但「文殊法门」是被呵责的。如『胜天王般若波罗蜜经』，是纂集所成的，含有明显的如来藏说。元魏昙摩流支所译的『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』（异译，略），佛为文殊说：「不生不灭者，即是如来」。举□琉璃地……大地──九喻，说明如来不生不灭，而现起利益众生的佛事。又说如来名为法身。如来不生，无名无色……非下非中非上。菩提无根无住……如来如是得菩提──菩提十六义。十六义，与『大集经』『陀罗尼自在王菩萨品』相合。『究竟一乘宝性论』，引述了九种譬喻，与菩提十六义，无疑为后期大乘经。『文殊师利问菩提经』，有四种译本，体裁与论典相近，与大乘瑜伽者的思想相近。『文殊师利问经』说：「若得食肉者，象龟经，大云经，指□经，楞伽经等诸经，何故悉断」？这是比『楞伽经』集出更迟的。晋聂道真译『文殊师利般涅盘经』，说到文殊火化时，见文殊的「身内心处，有真金像，结加趺坐，正长六尺，在莲华上」，也是如来藏说。『大方等大集经』与文殊的关系不深，仅『海慧菩萨品』，文殊说佛在菩提树下，不得一法，并说持经的十种功德。还有赵宋天息灾所译的『大乘善见变化文殊师利问法经』，赵宋法贤所译的『妙吉祥菩萨所问大乘法螺经』，赵宋施护所译的『大乘不思议神通境界经』，译出的时代更迟；与初期的「文殊法门」，思想上也有距离，所以都不在本章的论究范围以内。
　 『内藏百宝经』（大正一七·七五一中──七五三下）。
　 『入中论』卷二（汉藏教理院刊本三一）。
　 『菩萨行五十缘身经』（大正一七·七七三上以下）。
　 『普门品经』（大正一一·七七０下以下）。『大宝积经』卷二九。『文殊师利普门会』（大正一一·一五八下以下）。
　 『普门品经』（大正一一·七七四下──七七五中）。
　 『济诸方等学经』（大正九·三七四下以下）。『大乘方广总持经』（大正九·三七九上以下）。
　 『不必定入定入印经』（大正一五·六九九中以下）。『入定不定印经』（大正一五·七０六中以下）。
　 『力庄严三昧经』（大正一五·七一一上以下）。
　 『菩萨行方便境界神通变化经』（大正九·三００中以下）。『大萨遮尼乾子所说经』（大正九·三一七上以下）。
　 『阿□世王经』（大正一五·三八九上以下）。『文殊支利普超三昧经』（大正一五·四０六中以下）。『未曾有正法经』（大正一五·四二八中以下）。『放钵经』（大正一五·四四九上以下）。
　 「晋」、「宋译本」，作龙吉祥。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０一中）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０二中──下）。
　 『魔逆经』（大正一五·一一二上以下）。
　 『文殊师利净律经』（大正一四·四四八上以下）。『清净□尼方广经』（大正二四·一０七五下以下）。『寂调音所问经』（大正二四·一０八一上以下）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０中）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０下）。「自体」，宋译作「我」（大正二四·一０八六中），与如来藏说相近。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·三０中）。
　 『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』（大正一二·二三七上以下）。『入法界体性经』（大正一二·二三四上以下）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』（大正七·九七九中）。
　 上二段，唐译本缺。
　 妙心菩萨，唐译本作无能胜菩萨。
　 妙心，唐译作善思。
　 九──一二，这四段，唐译缺。
　 『文殊师利所说般若波罗蜜经』（大正八·七三二下以下）。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』（大正八·七二六上以下）。『大般若波罗蜜多经』卷五七四『曼殊室利分』（大正七·九六四上以下）。
　 「一佛名字」，唐译作「审取名字，善想容仪」（大正七·九七二上）。
　 『大宝积经』卷二六·二七『法界体性无分别会』（大正一一·一四三上以下）。
　 『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六六中以下）。『文殊师利所说不思议佛境界经』（大正一二·一０八上以下）。
　 『首楞严三昧经』（大正一五·六二九中以下）。
　 『诸佛要集经』（大正一七·七五六中以下）。
　 『等集众德三昧经』（大正一二·九七三上以下）。『集一切福德三昧经』（大正一二·九八八下以下）。
　 『文殊师利现宝藏经』（大正一四·四五二中以下）。『大方广宝箧经』（大正一四·四六六中以下）。
　 『如幻三昧经』（大正一二·一三四上以下）。『圣善住意天子所问经』（大正一二·一一五中以下）。『大宝积经』『善住意天子会』（大正一一·五七一上以下）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四二下）。「魏译」与「隋译」都缺。
　 『文殊师利巡行经』（大正一四·五一０上以下）。『文殊尸利行经』（大正一四·五一二上以下）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六０下以下）。『如来智印经』（大正一五·四六八中以下）。『大乘智印经』（大正一五·四七四下以下）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六六下──四六七上）。
　 『须真天子经』（大正一五·九六下以下）。
　 『须摩提菩萨经』（大正一二·七六中以下）。『大宝积经』卷九八『妙慧童女会』（大正一一·五四七中以下）。
　 『须摩提经』（大正一二·八二下）。『大宝积经』卷九八『妙慧童女会』（大正一一·五四八中）。
　 『须摩提菩萨经』（大正一二·八０下──八一中）。『梵志女首意经』（大正一四·九四０上──中）。
　 『大净法门经』（大正一七·八一七上以下）。『大庄严法门经』（大正一七·八二五上以下）。
　 『弘道广显三昧经』（大正一五·四八八中以下）。
　 『无极宝三昧经』（大正一五·五０七中以下）。『宝如来三昧经』（大正一五·五一八中以下）。
　 『诸法无行经』（大正一五·七五０上以下）。『诸法本无经』（大正一五·七六一中以下）。『大乘随转宣说诸法经』（大正一五·七七四上以下）。
　 『文殊师利佛土严净经』（大正一一·八九０下以下）。『大宝积经』『文殊师利授记会』（大正一一·三三六下以下）。『大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经』（大正一一·九０二中以下）。
　 『维摩诘经』（大正一四·五一九上以下）。『维摩诘所说经』（大正一四·五三七上以下）。『说无垢称经』（大正一四·五五七下以下）。
　 『阿惟越致遮经』（大正九·一九八中以下）。『不退转法轮经』（大正九·二二六上以下）。『广博严净不退转轮经』（大正九·二五四中以下）。
　 『阿惟越致遮经』卷中（大正九·二一四下──二一六上）。
　 『大宝积经』『大神变会』（大正一一·四九二中以下）。『商主天子所问经』（大正一五·一一九上以下）C
　 以下，与『商主天子所问经』相同。
　 『持心梵天所问经』（大正一五·一上以下）。『思益梵天所问经』（大正一五·三三上以下）。『胜思惟梵天所问经』（大正一五·六二上以下）。
　 『无希望经』（大正一七·七七五上以下）。『象腋经』（大正一七·七八一下以下）。
　 『正法华经』（大正九·六三上以下）。『妙法莲华经』『大正九·一下以下）。『添品妙法莲华经』（大正九·一三四下以下）。『萨昙芬陀利经』（大正九·一九七上以下）。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·三０中）。
　 『历代三宝纪』卷四（大正四九·五二中）。
　 『佛印三昧经』（大正一五·三四三上──下）。
　 『文殊师利问菩萨署经』（大正一四·四三七中）。
　 『□真陀罗所问如来三昧经』卷下（大正一五·三六四中）。
　 『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·七六下）。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·二九上）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０八下）。『离垢施女经』（大正一二·九二下）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０九中）。
　 『离垢施女经』（大正一二·九二下）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·九下）。
　 『超日明三昧经』卷下（大正一五·五四二下──五四三上）。
　 『菩萨璎珞经』卷三（大正一六·三一中──三三上）。又卷四（大正一六·三八下──三九中）。
　 『菩萨璎珞经』卷一三（大正一六·一０八下──一０九上）。又卷一四（大正一六·一二五上──一二六下）。
　 『决定□尼经』（大正一二·四０下──四一上）。
　 『第一义法胜经』（大正一七·八八三中──下）。
　 『大宝积经』卷八八『摩诃迦叶会』（大正一一·五０七上）。
　 『月上女经』卷下（大正一四·六二０中）。
　 『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』卷上·下（大正一二·二四０中──二四七中）。『大方等大集经』卷二『陀罗尼自在王菩萨品』（大正一三·一一下──一三中）。
　 『究竟一乘宝性论』卷一（大正三一·八一八上──八一九下）。又卷二（大正三一·八二三上──中、八二四上）。
　 『文殊师利问经』卷上（大正一四，四九三上）。
　 『文殊师利般涅盘经』（大正一四·四八一上）。
　 『大方等大集经』卷九『海慧菩萨品』（大正一三·六０上──中）。
　　　第二项 论集出的先后
　　　初期大乘经，与文殊师利Man~jus/ri^有关的，部类相当的多。依上项所叙述的而加以分类，A.佛为文殊说的，共七部。B.以文殊为说主，或部分参加问答的，共二十八部，这是「文殊师利法门」的主要依据。C.偶而提到的，或参预问答而只一节二节的，共十二部。三类合计，共四十七部。除去C类，也还有三十五部。这些经典的集出，从经典自身去论究，可见是先后不等的。不过，论定集成的先后，虽是应该的、可能的，却是并不容易的。如依某一事项来区别，那是不一定能正确的；如从几种事项来综合观察，才能不难看出法门流演的大概。这里，先分别来说：
　　　一、依译为汉文──传译的先后来说：这对于经典集成的先后，是有相当意义的。汉代的支娄迦谶Lokaraks!a，已译出了B类的『首楞严三昧经』（已经佚失），『阿□世王经』；A类的『内藏百宝经』；C类的『文殊师利问菩萨署经』，『□真陀罗所问三昧经』──五部。支谶在桓帝，灵帝时译经，约在西元一七０年前后。从所译的『首楞严三昧经』，『阿□世王经』来说，文殊法门已发展得相当完成，并已影响到其他（C类）部类了。特别是晋代的竺法护，从晋太始二年（西元二六六）译『须真天子经』，到永嘉二年（西元三０八）译『普曜经』，传译的工作，先后长达四十三年。竺法护是传译文殊教典最多的译师！在他的译典中，A类有二部：『菩萨行五十缘身经』，『普门品经』。B类共十九部：『首楞严三昧经』，『维摩诘经』，已经佚失了；『文殊支利普超三昧经』，是『阿□世王经』的再译；初译而保存到现在的，还有十六部。C类也译出了『密迹金刚力士经』，『离垢施女经』，『决定□尼经』──三部（另有『超日明三昧经』，由聂承远整治完成）。在三类四十七部经中，竺法护译出了半数──二十五部。尤其是（B类）文殊为主体的二十八经，竺法护所译的，竟占三分之二。文殊部类的译出，可分为二期：竺法护（及同时）及以前所译的，是前期。前期所译的，共三十四部。这些经典，竺法护所译的，西元三世纪初，也应该已经存在了。竺法护以后所译的，是后期，大体是三世纪以后所集出的。列表如下：
　 │ A │ B │ C │ 合计
　 ────┼──┼──┼──┼─────
　 前期所译│ 四 │二二│ 八│ 三四
　 后期所译│ 三 │ 六│ 四│ 一三
　　　二、依文体──长行或长行与偈颂杂说来分别：原始圣典的『杂阿含经』，就有长行与长行偈颂杂说的二类。为天（四众）人（四众）八众所作的通俗说法，都是长行与偈颂杂说的。大乘『般若经』是长行体；古老的净土经──『阿■佛国经』，『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』（再译的『无量清净平等觉经』，就有偈颂），也是长行。所以着重深义的文殊教典，可能起初传出的是长行，而后有长行与偈颂杂说的。从这一假定去观察，A类中七部是「长行」；『菩萨行方便境界神通变化经』是「杂说」，是「后期」所译的。B类中，十一部是长行，十七部是杂说。C类十二部中，仅『佛印三昧经』、『文殊师利问菩萨署经』、『惟曰杂难经』──三部是长行，都是「前期」译出的。大乘经先有「长行」，后来有「杂说」，这一发展倾向，显然是初期大乘流行的实况。
　　　三、依问答及法数解答来说：在问答中，或以四法等来解答，如『长阿含经』的『善生经』，就已经如此了。大乘佛法的兴起，重于深义的发扬，不是叙述、分别解说的。如『般若经』，「下品般若」只说到诽谤般若的（二缘）四因缘；到了「中品般若」，就有十八空，百八三昧；四十二字门，受持二十功德；十住地，一一地有多少法等。这表示了「般若法门」，从深悟而倾于叙述说明了。「文殊师利法门」的问答，是诱导的，启发的。对于所问的，或要对方反观自己，或给予否定，与「原始般若」大体相同。或以非常的语句，引入出格的深悟。这不是叙述的，分别解说的，也就不需要「数法」的。但在「文殊法门」的开展中，适应一般的需要，也渐渐的应用了「数法」。所以在与文殊有关的经典中，每含有二重性──（文殊的）依胜义法界说；依世俗安立（「数法」）说。依此来观察：A类七部中，『内藏百宝经』，『菩萨行五十缘身经』，『普门品经』（以上是前期所译），『不定入定入印经』──四部是没有「数法」的；其他的三部有「数法」。B类二十八部中，『文殊师利净律经』，『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，『濡首菩萨无上清净分卫经』，『大净法门经』（以上是前期译）；『诸法无行经』，『文殊所说般若波罗蜜经』，『法界体性无分别经』，『文殊师利巡行经』──八部经是没有「数法」的。其他二十部，都有「数法」，以三十二为最高数。C类不属「文殊法门」，而是受到「文殊法门」影响的。十二部中，『佛印三昧经』，『文殊师利问菩萨署经』，『惟曰杂难经』（以上是前期所译）；『月上女经』，『第一义法胜经』──五部是没有「数法」的。B类二十部，C类七部──有「数法」的经典，虽数目不一，确是有众多「数法」的。然佛为文殊说的「数法」，仅『正法华经』的四安乐行。『无希望经』的菩萨行（二种）六法，能安住一切功德；说法比丘得二十功德。『菩萨璎珞经』的四果报行，四神足行，四种四圣谛。文殊所说的「数法」，如『首楞严三昧经』，十法行名为福田（龙树所引用的，仅有这部经）。『如幻三昧经』的成就二十事，能得破毁魔场三昧；四法能得三昧。『文殊师利现宝藏经』，菩萨三十二功德铠；增上慢有二。『等集众德三昧经』的四法无畏，四不思议，四无尽，行四法。『无极宝三昧经』的九法宝。『大神变会』说五十六智。『善德天子会』的四法能摄一切善法──八法，都由八法而入；三种乐……波罗蜜三伴助（上二部的译出极迟）。B类与C类，有「数法」的共二十七部，「数法」的确是相当多的，但极大部分，是佛为其他菩萨说的，或其他菩萨说的。佛为文殊说及文殊所说的，只是很小部分，这可以证明「文殊师利法门」的特性，是不重「数法」的。这些「数法」是渐渐的增多起来，有一项是可以举例说明的，如有关菩萨事，佛都以四法来解答。西晋失译的『太子和（应该是「私」字的误写）休经』，问菩萨八事；『须摩提菩萨经』问十事；『离垢施女经』问十八事；『持心梵天所问经』问二十事；『□真陀罗所问如来三昧经』问三十二事；『须真天子经』也问三十二事。所问的菩萨事，内容是有共同性的，都以四法来解答，很可以作为因袭与发展的说明。B 类的「数法」，以三十二为最高数；C类有三十二数，更有六十四与八十的，受文殊法门影响的经典，显然有了进一步的发展。
　　　咒──明咒，在大乘深义的阐扬中，本是「文殊法门」所不会重视的。不过迟一些集出的经典，为了适应世俗，渐渐的融摄了「护咒」。如A类七经，是没有咒语的。B类二十八经中，仅『持心梵天所问经』，『无希望经』，『正法华经』，『大宝积经』的『善德天子会』──四部经有护法、护人的护咒。C类十二经中，仅『密迹金刚力士经』，『□真陀罗所问如来三昧经』──二部经有护咒；这二部经，是为夜叉yaks!a、紧那罗kim!nara说法的。有咒法或没有，也可以作为「文殊法门」发展先后的区别。
　　　三类四十七部，以译出等四事来综合分别，如下表：
　　 │A │B │附记 │C │附记
　 ─┬─┬──┼─┼─┼───┼─┼──
　 前│长│直说│3 │3 │ │3 │
　 │ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
　 期│行│数法│1 │5 │ │ │
　 ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼──
　 所│杂│直说│ │1 │ │ │
　 │ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
　 译│说│数法│ │13│咒法3 │5 │咒法2
　 ─┼─┼──┼─┼─┼───┼─┼──
　 后│长│直说│1 │2 │ │ │
　 │ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
　 期│行│数法│1 │1 │ │ │
　 ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼──
　 所│杂│直说│ │2 │咒法1 │2 │
　 │ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
　 译│说│数法│1 │1 │ │2 │
　　 代表文殊法门的经典，在A ·B二类中，择取以文殊为主体，或文殊参与论答而有重要性的十八部经，约长行为先，杂说与数法为次来分别。但这是说，起初是长行，其后虽仍有长行的集出，只是杂说与数法的经典，大大增多起来。依此来分别，约可分为三期：初期与「下品般若」相当（西元五０年前）；中期与「中品般若」相当（西元五０──一五０）；后期与「上品般若」相近（西元一五０──二００顷）。试列举经名如下：
　 初期
　　　『内藏百宝经』[长·直]
　　　『菩萨行五十缘身经』[长·直]
　 中期
　　　『普门品经』[长·直]
　　　『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』[长·直]
　　　『阿□世王经』[长·数]
　　　『首楞严三昧经』[长·数]
　　　『诸佛要集经』[长·数]
　　　『如幻三昧经』[杂·数]
　　　『文殊师利佛土严净经』[杂·数]
　 后期
　　　『文殊师利净律经』[长·直]
　　　『濡首菩萨无上清净分卫经』[长·直]
　　　『大净法门经』[杂·直]
　　　『须真天子经』[杂·数]
　　　『魔逆经』[长·数]
　　　『文殊师利现宝藏经』[杂·数]
　　　『维摩诘经』[杂·数]
　　　『济诸方等学经』[长·数]
　　　『集一切福德三昧经』[长·数]
　 竺法护传译以后，迟到唐代的译师，对文殊法门的重要教典，也还在传译出来（可能有的早已存在，只是译出迟一些）。如『诸法无行经』，『文殊所说般若波罗蜜经』，『法界体性无分别经』，『文殊师利巡行经』，『大宝积经』的『大神变会』，『善德天子会』都是。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·七中）。
　 『长阿含经』卷一一『善生经』（大正一·七０中──七二上）。
　 『道行般若经』卷三（大正八·四四一下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０中──二五三中、二五六上──中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五六下──二五九下）。
　 这是「密语」，是「正言若反」，「反常合道」的超常手法。
　 『正法华经』卷七（大正九·一０七中──一０九下）。
　 『无希望经』（大正一七·七七六下、七八０下）。
　 『菩萨璎珞经』卷三（大正一六·三一下──三三上）。又卷四（大正一六·三八下──三九中）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四一中）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四一中──下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六一上──中、四六四中）。
　 『等集众德三昧经』卷下（大正一二·九八七上──中）。
　 『无极宝三昧经』卷下（大正一五·五一五下──五一六上）。
　 『大宝积经』卷八七『大神变会』（大正一一·四九七下──四九八上）。
　 『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六九中──五七０上）。
　 『太子私（和？）休经』（大正一二·一五五上──下）。『须摩提菩萨经』（大正一二·七六中──七七下）。『离垢施女经』（大正一二·九三下──九六上）。『持心梵天所问经』卷一（大正一五·三上 ──下）。『□真陀罗所问如来三昧经』卷上（大正一五·三四九下──三五一上）。『须真天子经』卷一（大正一五·九六下──一０一中）。
　 『□真陀罗所问如来三昧经』卷上，八十宝（大正一五·三五三上── 三五四上）。『超日明三昧经』卷上，八十行（大正一五·五三二中──下）。
　 『持心梵天所问经』卷四（大正一五·三一上──中）。『无希望经』（大正一七·七八一上）。『正法华经』卷一０（大正九·一三０上──中）。『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六九上）。
　 『大宝积经』卷一０『密迹金刚力士会』（大正一一·五八上──下）。『□真陀罗所问如来三昧经』卷下（大正一五·三六七上）。
　第二节 　　文殊法门的特色
　　　第一项 　　文殊及其学风
　　　在多数的大乘经中，文殊师利（或译「尸利」Man~jus/ri^）与弥勒Maitreya菩萨，为菩萨众的上首。弥勒是『阿含经』以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。而文殊，在初期大乘经中，传说是他方来的，如『文殊师利净律经』（大正一四·四四八中）说：
　 「东方去此（娑婆世界）万佛国土，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩萨大士之伦，宣示不及」。
　　　文殊是东方世界的菩萨，是应释尊的感召而到此土来的。『文殊师利现宝藏经』也说：文殊「从宝英如来佛国而来」；异译『大方广宝箧经』，作「从宝王世界，宝相佛所来」。赵宋译出的『大乘不思议神通境界经』，作「东方大宝世界、宝幢佛刹中，所住妙吉祥菩萨」。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译，原语应该是Ratnaketu 。「宝氏」，或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」（「住」，疑是「主」的误写）、「大宝」，是文殊所住的，东方世界的名称。多氏『印度佛教史』说：文殊师利现比丘相，来到欧提□舍Od!ivis/a旃陀罗克什达Candraraks!ita的家中。据『印度佛教史』，欧提□舍为东方三大地区的一区。这也暗示着文殊师利（所传法门），是与东方有关的。支谦所译的『惟曰杂难经』，说南方「有最尊菩萨，字文殊斯利」。欧提□舍即现在的奥里萨Orissa，地在印度东方与南方的中间；如『大唐西域记』，就是划属南印度的。文殊师利从东方（也可说南方）来，是初期大乘经的一致传说。迟一些，『弘道广显三昧经』说：文殊所住的，宝英如来的宝饰世界，在下方。『华严经』说：文殊师利住在东北方的清凉山。从此，秘密大乘所传的『大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』，『文殊师利法宝藏陀罗尼经』，也都说文殊在东北方了。
　　　从东方来的文殊师利，是现出家比丘相的。如『文殊师利现宝藏经』说：在安居期间，文殊「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」，所以大迦叶Maha^ka^s/yapa要「挝楗槌[木迟]」[椎]，将文殊驱摈出去。这表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依经说，这是「文殊师利童子，始初至此娑婆世界」。还有可以论证文殊是现出家相的，如文殊到喜信净世界光英如来处，在虚空中，作大音声。光英佛的弟子问佛：「谁为比丘色像，出大音声」？『文殊支利普超三昧经』说：文殊与大迦叶，应阿□世Aja^tas/atru王宫的供养，迦叶让（「着衣持钵」的）文殊先行。『离垢施女经』中，「八菩萨及八弟子[声闻]，明旦，着衣持钵，入城分卫」，文殊是八菩萨之一。『大般若经』『那伽室利分』说：「妙吉祥菩萨摩诃萨，于日初分，着衣持钵，……入此室罗筏城巡行乞食」。『文殊师利般涅盘经』说：文殊「唯于我（佛）所出家学道，……作比丘像」。从初期大乘经看来，东方来的文殊师利，确定是出家的比丘。
　　　文殊师利从东方来，留着没有回去。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法，成为初期大乘的一大流！「文殊师利法门」，与释尊的（传统的，大乘的）佛法，在应机开示，表达佛法的方式上，是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如『清净□尼方广经』（大正二四·一０七六中、一０八０中）说：
　 「彼诸众生，重第一义谛，非重世谛」。
　 「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。
　　　大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差别，重不退转的法门。『那伽室利分』说：「尊者所说，皆依胜义」。『濡首菩萨无上清净分卫经』说：「濡首诸所可说，彼之要言，但说法界」。『决定□尼经』说：「文殊师利所说之法，依于解脱」。依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与『清净□尼方广经』所说的，完全符合。
　　　「文殊师利法门」，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同，如『文殊师利现宝藏经』说：「向者世尊说弟子[声闻]事，愿今上人说菩萨行」！文殊所说的菩萨法，在（代表传统佛教的）比丘们听起来，是觉得与（向来所学的）佛法不合的，所以『文殊师利巡行经』（大正一四·五一一上）说：
　 「五百诸比丘众……作如是言：我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我梵行，是故应舍」。
　　　「梵行」，是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同，那当然要舍离而去了。在大乘经中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变──「说法、教诫、神通」；文殊说更殊胜的神变：「若如来于一切法不可说，无文字，无名相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神变」。「于一切法所有言说，悉名神变。……一切言说实无所说，名大神变」。如佛以四法，分别解答菩萨三十二事；文殊再答三十二事，却不用分别解答的方法。如师子步雷音菩萨问文殊：「久如当成无上正真之道」？「发意久如应发道心」？ 文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什么不说？佛以为：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，复不得心，以无所得故不说」；还是由佛代文殊说。总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。
　　　「文殊法门」的独到风格，在语言表达上，是促使对方反观的，或反诘的、否定的。超越常情的语句，每使人震惊，如『阿□世王经』卷下（大正一五·四００中）说：
　 「饭事既讫，阿□世则取一机，坐文殊师利前。自白言：愿解我狐疑！文殊师利则言：若恒边沙等佛，不能为若说是狐疑！阿□世应时惊怖，从机而堕」。
　　　阿□世王造了杀父的逆罪，想到罪恶的深重，内心非常疑悔不安，所以请文殊说法，希望能解脱内心的疑悔（也就是出罪了）。文殊却对他说：不要说我文殊，就是数等恒河沙的佛，也不可能为你说法，当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗？非堕不可。所以□王惊怖，竟从座上跌下来。其实：这是说：佛觉了一切法如虚空，本来清净，不是可染污的，也没有染污而可除的。所以说：□王的疑悔，是恒河沙数佛所不能说的。如『诸法无行经』中，诸天子赞叹文殊说：「文殊师利名为无碍尸利，……无上尸利」！而文殊却说：「我是贪欲尸利，镇恚尸利，愚疑尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」！这当然不能依语句作解说，而有深一层意义的。这类语句，就是「密语」，成为「文殊法门」的特色！
　　　文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。在经中，文殊常以神通来化导外，『文殊师利现宝藏经』说到：在夏安居的三个月中，文殊没有来见佛；没有住在僧团中；没有受僧中的次第推派，去应施主的请食；也没有参加说戒。直到三个月终了，文殊才出现在自恣（晋译作「常新」）的众会中。据文殊自己说：「吾在此舍卫城，于和悦[波斯匿]王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」。大迦叶知道了，要把文殊摈出去，代表了传统的佛教。文殊是现出家相的，出家比丘，每年要三月安居，这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得无故或太早入王宫；不得邻近淫女与童女。文殊在安居期间，却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分，而作不尊重律制的具体表现。依律制，比丘的生活谨严，说法（及授归戒）是化导众生的唯一方法。文殊法门，不拘小行，表现了大乘的风格。『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０中──下）说：
　 「文殊师利答我言：唯迦叶！随一切人本（行）而为说法，令得入律。又以戏乐而教授众人，或以共（疑是「苦」字）行，或以游观供养，或以钱财交通，或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净[庄严]行，或以神通现变化。或以释梵色像，或以四天王色像，或以转轮圣王色像，或现如世尊色像。或以恐惧色像，或以□犷，或以柔软，或以虚，或以实，或以诸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦为说若干种法而得入道」。
　　　佛法的目的，在乎化度众生。化度众生，需要适应众生的根性好乐；适应众生的方便，不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行，扩大了化度众生的方便，也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘Vimalaki^rti，现在家的居士身，所作的方便化度，与文殊以出家身分所作的方便化度，是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格，严重的冲击了传统佛教，在佛教界引起广泛的影响！
　　　行动最突出而戏剧化的，如『如幻三昧经』说：文殊师利为善住意天子说法，会中有五（百）菩萨，得了宿命通，知道过去曾造了逆罪──「逆害父母，杀阿罗汉，挠乱众僧，坏佛塔寺」。到现在，逆罪的余报，还没有尽，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。为了教化他们，「文殊师利即从坐起，偏出右肩，右手捉剑，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，当以善害」！文殊做出要杀害如来的动作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼无有罪，亦无害者；谁有杀者？何谓受殃？如是观察惟念本际[实际]，则能了知一切诸法，本悉清净，皆无所生」；五（百）菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便！在传统佛教来说，这是难以想像的。文殊法门的特徵──出格的语句，出格的行动，到了后期大乘时代，不同的大乘论师兴起，显然的衰落了！不过，在中国禅宗祖师的身上，倒多少看到一些。
　　　在初期大乘经中，文殊为众说法，情形有点特殊。大乘初兴，参与法会，问答法义的， 『般若经』是须菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿难A^nanda等大弟子，弥勒菩萨，帝释天S/akradeva^na^m indra。其他天子来参加法会的，只是歌颂赞叹，散华供养。『阿■佛国经』是阿难、帝释；『阿弥陀经』是阿难与弥勒，这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来，一向不知名的菩萨，也在经中出现。而「文殊师利法门」，除菩萨以外，都是天子，是有重要地位，参加问答法义的天子。不妨说，「文殊师利法门」，主要是为天子说的，如：
　　　大光天子·须深天子（『魔逆经』）
　　　寂顺律音天子（『文殊师利净律经』）
　　　宝上天子（『法界体性无分别经』）
　　　善住意天子（『如幻三昧经』）
　　　商主天子（『大神变会』·『商主天子所问经』）
　　　须真天子（『须真天子经』）
　　　持心梵天·等行天子（不退转天子·净相天子）（『持心梵天所问经』）
　　　善德天子（『善德天子会』）
　　　（成慈梵王·等行梵王·持须弥顶帝释·瞿域天子·现意天子·净法藏天子）（『首楞严三昧经』）
　　　光明幢天子（『诸佛要集经』）
　　　普等华天子·光明华天子·天香华天子·信法行得天子（『阿□世王经』）
　　　（螺髻梵王·天女）（『维摩诘经』）
　　　月净光德天子·宝光明主天子·随智勇行天子（『文殊师利问菩提经』）
　　　千世界主那罗延（『集一切福德三昧经』）
　　　与文殊师利问答的，有这么多的天子！其中一部分，还是专为天子说的。从这里，又发现另一特点，如『持心梵天所问经』说：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯众会，默然而坐，无所言讲，亦不谈论！佛告溥首：岂能乐住说斯法乎」？『须真天子经』，『商主天子经』， 『法界体性无分别经』，都由于天子的请求而后说法的。也有由于优波离Upa^li、阿难、光智菩萨的请求。在大乘法会中，佛或其他菩萨说了，再由文殊来说，表示出独到的悟境。这不是说明了，大乘法兴起，文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗？文殊法门的发扬，多数是应天子的请求，为天子说法，这表示什么呢？文殊师利被称为「童子」kuma^rabhu^ta，或译「童真」、「法王子」，这里有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现，是释尊的胁侍── 天上弟子大梵天Maha^brahman，人间弟子舍利弗，合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，现出家相，还是上承传统佛教的（后来，文殊现作在家相了）。为天子（主要是欲界天神）说法，多少倾向「梵」的本体论──「文殊师利法门」，不正表示了，佛法适应印度梵教的新发展吗？这一法门，受到天子（天菩萨）们的热烈推崇。如『文殊师利净律经』说：「自舍如来，未有他尊智慧辩才，……如文殊者也」！『文殊支利普超三昧经』说：「溥首童真所可游至，则当观之（为）其土处所，悉为（有）如来，无有空缺，诸佛世尊不复劳虑」。这样的称叹，与佛对舍利弗的称叹一样。至于『如幻三昧经』说：「亿百千佛所益众生，不及文殊之所开化」。『濡首菩萨无上清净分卫经』说：「濡首童真者，古今诸佛，无数如来，及众仙圣，有道神通所共称叹。……为一切师」，那简直比（三藏所传，释迦那样的）佛还伟大呢！
　　　在初期大乘经中，「文殊法门」与「般若法门」同源（于「原始般若」），而有了独到的发展。以语句来说，「皆依胜义」，「但说法界」（近于禅者的专提向上）。着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」！这种「偏到」的精神，在「文殊法门」中，从多方面表现出来。如大乘行者，当然认为胜于（传统的）声闻乘，希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人，以为阿罗汉与具正见的（初果），一定能信受般若。已证入圣位的，如能发菩提心，那是好极了，因为上人应更求上法。这一态度与方法（与释尊对当时外道的态度相同），是尊重对方，含容对方，诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教，相信能减少诤论，从大小并行中导向大乘的（后代的中观与瑜伽师，都采取这一态度）。「文殊法门」却不然，着重于呵斥声闻，如『须真天子经』卷二（大正一五·一０四中）说：
　 「声闻、辟支佛，为猗贡高，为离贡高！菩萨贡高，出彼辈上」。
　 「菩萨贡高，欲令他人称誉耶？……菩萨方便称誉佛乘，毁弟子乘，……欲令菩萨发大乘，灭弟子乘」。
　 「得无过耶？……菩萨称誉大乘，毁弟子乘，不增不减也」！
　　　菩萨应该贡高，应该赞佛乘而毁斥声闻，虽然说这是符合事理，并没有过分，但这样的向声闻佛教进攻，怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘！「佛法」，释尊本着自觉的体验，为众生说法，不能不应机设教，由浅入深，循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场，如『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六七上）说：
　 「若有医人将护病者，不与辛酸苦涩等药，而彼医人于彼病者，为与其差、为与死耶？………其说法者，亦复如是。若将护于他，恐生惊怖，隐覆如是甚深之义，但以杂句绮饰文辞而为演说，则授众生老病死苦，不与无病安乐涅盘」。
　　　平淡的药，治不了重病，与中国所说的「药不瞑眩，厥疾不瘳」的意义一样。在医方中，用重药，以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻，是说浅法不能使众生解脱，即使听众受不了，惊恐怖畏，诽毁大乘，也要说甚深法（「但说法界」）。「文殊法门」以为：即使听众受不了，起恶心，堕地狱，也没有关系，如『文殊师利巡行经』（大正一四·五一一中）说：
　 （文殊）「说此法时，……一百比丘起于恶心，自身将堕大地狱中。尔时，长老舍利弗语文殊师利童子言：文殊师利！仁者说法，非护众生，而失如是一百比丘」！
　 「舍利弗！此一百比丘，堕大叫唤地狱；受一触已，生兜率陀天同业之处。……此百比丘，弥勒如来初会之中，得作声闻，证阿罗汉。……若不得闻此法门者，则于生死不可得脱」。
　　　经文的意思是，听见甚深法门，功德非常大！虽然起恶心而堕入大地狱，一下子就离苦生天。由于听了深法，所以能在弥勒法会究竟解脱。这样，虽然不信毁谤而堕地狱，也能因此得解脱，比听浅法而不堕地狱，要好得多了！『如幻三昧经』也说：五百比丘听了深法，诽谤经典，现身堕大地狱。文殊师利以为：「其族姓子及族姓女，堕大地狱，在大地狱忽闻此经，寻便得出，辄信深经而得解脱」。文殊在『诸法无行经』中，说自己的「本生」：胜意比丘听了甚深法偈，现生堕在大地狱中，百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来，一直都受人诽谤；听不到佛法；出家又反俗；「以业障余罪故，于若干百千世诸根□钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报，没有『文殊师利巡行经』，『如幻三昧经』所说那样，迅速的得到解脱，但文殊又说：「闻是偈因缘故，在所生处，利根智慧，得深法忍，得决定忍，巧说深法」。总之，听深法（不契机）而堕落的，比听法而渐入渐深的，要好得多。为了发扬深义，强化听闻深法的功德，对于应机说法的方便善巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。
　　　文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说「空」的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的『般若经』（前五会）中，文殊师利并没有参与问答，这是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」，虽有文殊菩萨在会，但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说「空」的，但与「般若法门」，可能只是间接关系，而不是同一系的！文殊师利所说、所代表的法门，在印度后期大乘经中，的确是看作「空」的代表，而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗An%gulima^la的对话中说：
　 文殊：「善哉央掘魔，已修殊胜业，今当修大空，诸法无所有」！
　 央掘：「文殊法王子，汝见空第一。云何为世间，善见空寂法？空空有何义？时说决所疑」！
　 文殊：「诸佛如虚空，虚空无有相。诸佛如虚空，虚空无生相。诸佛如虚空，虚空无色相。……如来无碍智，不执不可触。解脱如虚空，虚空无有相。解脱则如来，空寂无所有。汝央掘魔罗，云何能可知」！
　 央掘：「文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。……云何极空相，而言真解脱？文殊宜谛思，莫不分别想！……出离一切过，故说解脱空。……呜呼蚊蚋行，不知真空义！外道亦修空，尼乾宜默然」！
　 文殊：「汝央掘魔罗，……谁是蚊蚋行，出是恶音声」？
　 央掘：「呜呼今世间，二人坏正法，谓说唯极空，或复说有我。……呜呼汝文殊，不知恶（说）非恶（说）！……呜呼汝文殊，修习蚊蚋行」！
　　　长者女庵提遮，与文殊师利论说空义，也责文殊说：「呜呼真大德，不知真空义」！『大般涅盘经』中，文殊劝纯陀Cundakarma^raputra说：「汝今当观诸行性相！如是观行，具空三昧。欲求正法，应如是学」！反被纯陀责难一番。在初期大乘经中，文殊是师子狂吼那样，呵斥、批评诸大弟子与菩萨们，连释尊所说的，也要诘难一番。但到了大乘后期，文殊所代表的「空」义，被作为批判的对象了！虽然，『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』、『大般涅盘经』，都解说为：文殊师利是知道的，并没有误解，但在「真常大我」的后期大乘经中，文殊所代表的法门，是被再解说，而引向「有异法是空，有异法不空」的立场。在初期大乘经中，文殊所代表的法门，确是重要的一流！
　 异译『清净□尼方广经』，作「宝主佛国」、「宝相如来」（大正二四·一０七五下）。『寂调音所问经』，作「宝住世界」、「宝相如来」（大正二四·一０八一上）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上）。『大方广宝箧经』卷中（大正一四·四七四上）。
　 『大乘不思议神通境界经』卷上（大正一七·九二三上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本九六）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本三五二）。
　 『惟曰杂难经』（大正一七·六０九中）。
　 『弘道广显三昧经』卷三（大正一五·五０一下）。
　 『大方广佛华严经』卷二九（大正九·五九０上）。
　 『大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』卷一（大正二０·八三五上）。『文殊师利法宝藏陀罗尼经』（大正二０·七九一下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上──中）。『大方广宝箧经』卷中（大正一四·四七四上）。
　 『大方广宝箧经』卷中（大正一四·四七四上）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷上（大正一四·四五六上）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷中（大正一五·四一九下）。
　 『离垢施女经』（大正一二·八九下）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』（大正七·九七四下）。
　 『文殊师利般涅盘经』（大正一四·四八０下）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０中──一０八一上）。
　 异译『文殊师利净律经』说：「彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」（大正一四·四四八下）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』（大正七·九七五上）。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下（大正八·七四六上）。『决定□尼经』（大正一二·四一上）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷上（大正一四·四五二中）。
　 『大宝积经』卷八六『大神变会』（大正一一·四九二下──四九三下）。
　 『须真天子经』卷二（大正一五·一０一下──一０二中）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九六下）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五七下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五三九上──中）。
　 『如幻三昧经』卷下（大正一二·一五０下）。
　 『如幻三昧经』卷下（大正一二·一五一上）。
　 在（）内的，是参与法会，但与文殊没有直接的接触。以下例此。
　 『持心梵天所问经』卷二（大正一五·一五下）。
　 『须真天子经』卷二（大正一五·一０一下）。『商主天子所问经』（大正一五·一一九上）。『大宝积经』卷二六『法界体性无分别会』（大正一一·一四三上）。
　 『决定□尼经』（大正一二·四０下）。『阿惟越致遮经』卷中（大正九·二一四下）。『阿□世王经』卷上（大正一五·三九二中──下）。
　 『文殊师利净律经』（大正一四·四四八中）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷下（大正一五·四二六下）。
　 『杂阿含经』卷二四（大正三·一七七上）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四一上）。
　 『濡首菩萨无上清净分卫经』卷上（大正八·七四０中）。
　 『如幻三昧经』卷下（大正一二·一四八下）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七六一上）。
　 『央掘魔罗经』卷二（大正二·五二七上──五二八中）。
　 『长者女庵提遮师子吼了义经』（大正一四·九六三下──九六四上）。
　 『大般涅盘经』卷二（大正一二·三七三下）。
　 『央掘魔罗经』卷二（大正二·五二七中）。
　　　第二项 佛·菩萨方便行
　　　大乘佛法，是「佛涅盘后，佛弟子心中的永恒怀念」所引发出来的。怀念，倾向于理想化，成为理想的、超越的佛陀，与声闻弟子间的差距，也渐渐的大了。佛是长时期修行所成的，所以释尊过去生中的「本生」，就不断的流传出来。四波罗蜜、六波罗蜜、十波罗蜜──菩萨行，就是从「本生」归纳得来的，这都是部派佛教的发展成果。在长期修行中，然灯佛Di^pam!kara为菩萨授记，是佛教界所共传的，为佛法而倾向大乘佛法的关键问题。然灯佛授记，菩萨「入决定」，「得不退转」，「得（无生）忍」。菩萨有深智慧，才能不着生死，修行利他大业，圆成佛道。般若的甚深悟入，使波罗蜜的菩萨行，进入一新的领域。「般若波罗蜜法门」，从「原始般若」以来，以般若摄导六度（万行），趣向一切智海。「般若」是着重现实人生（及天趣一分）的向上进修，以「不退转」为重点。在「中品般若」的「后分」──「方便道」中：得不退的菩萨，游十方佛土，自利为多见佛，多闻法，多种善根；利他为严净佛土，成熟众生，但『般若经』到底是以菩萨般若行为主的。部派佛教传出的理想的佛陀观，如没有般若证入，不过是想像的信仰而已。般若深悟的修得，然后念佛、见佛，佛的超越不思议性，得到了理悟的根据。部派的想像，不再是信仰，而成为大乘法的佛陀。「文殊师利法门」，也是以般若深悟为本的，但重于不思议（如文殊）菩萨的方便大行；对于佛，也多传述不可思议的佛境界。「文殊法门」与「般若法门」，就这样的所重不同，所说也就各有特色了！
　　　佛弟子们来见佛，这是事实，根本不成问题。有见不到佛而心情忧苦的，佛为说「念佛」（功德）法门。传说须菩提Subhu^ti观法无常无我，为释尊所称赞，说须菩提先礼我、见我，这是早期的见法身说。『杂藏』所说的：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」，也是遮世俗所见而显法身的。这一颂，为大乘佛法所引用，如『金刚般若波罗蜜经』，『阿贳世王女阿术达菩萨经』，『离垢施女经』。「文殊师利法门」，继承了这一法门。怎样见佛？怎样观佛？是当时大乘佛教所重视的论题。如辩积Pratibha^naku^t!a菩萨想见佛问法；文殊Man~jus/ri^约弥勒Maitreya、辩积去见天王佛；『慧印三昧经』与『佛印三昧经』，说佛入三昧而不见了，舍利弗S/a^riputra等入三昧去求见如来；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra约文殊去见如来；文殊一早就到佛的住处，要见如来；文殊到龙宫来见如来。这么多的见佛因缘，引起了怎样见佛，怎样观佛的论法。扼要的说，「文殊法门」是法身不可见的，如『诸佛要集经』说：
　 「佛无有身，亦无形体，莫观如来有色身也！无相、无好。……莫以色像观诸如来！佛者法身，法身叵见，无闻无（可供）养；……如来至真，不可供养，本无[如]如来则无二故。……如来至真，不可得见，……如来何在而欲见耶」？
　 「真谛观……如来无见，不可睹佛。所以者何？一切诸法悉无所见」。
　 「文殊！见如来乎？文殊答曰：等观之耳。又问：以何等观？文殊答曰：无本[如]等故，以是等观。以无形像，是故等观。……如是观者，为无所见」。
　　　法身是无相不可见的；有相可见，是不能正见如来的。在真谛观中，一切法无来去，无生灭，平等平等，应这样的正见、正观如来。『维摩诘经』也是这样的，只是文句广一些。『慧印三昧经』列举「佛身有百六十二事，难可得知」；「佛身不可以想见知」。依『佛印三昧经』说：佛印三昧中佛不可见，是般若波罗蜜法门。『大宝积经』卷一０三『善住意天子会』，有关于见佛的问答（大正一一·五七七下──五七八上）说：
　 「天子！汝莫分别取着如来！善住意言：大士！如来何在而言莫着？文殊师利言：即在现前。……汝今若能一切不见，是则名为真见如来。善住意言：若现前者，云何诫我莫取如来？文殊师利言：天子！汝谓今者现前何有？善住意言：有虚空界。文殊师利言：如是天子！言如来者，即虚空界。何以故？诸法平等如虚空故。是故虚空即是如来，如来即是虚空；虚空、如来，无二无别。天子！以是义故，若人欲求见如来者，当作斯观：如实真际，觉了是中无有一物可分别者」。
　　　以虚空来形容「一切不见」，「是中无有一物可分别者」，正是『阿■佛国经』所说：「如仁者上向（视）见（虚）空，观阿■佛……当如是」的方便。如虚空而都无所见的佛观，是上承初期佛法，及大乘『般若』与『阿■佛国经』的法流。
　　　继承「般若」的法流，而在说明上有特色的，如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上（大正八·七二六中、七二八上）说：
　 「我观如来如如相，不异相，……非垢相，非净相：以如是等正观如来」。
　 「云何名佛？云何观佛？文殊师利言：云何为我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊师利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛。如自观身实相，观佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名观佛」。
　　　与『文殊说般若』相同的，是『思益梵天所问经』卷三（大正一五·四九中）所说：
　 「我，毕竟无根本，无决定故，若能如是知者，是名得我实性。……以见我故，即是见佛。所以者何？我性即是佛性。文殊师利！谁能见佛？答言：不坏我见者。所以者何？我见即是法见，以法见能见佛」。
　　　在都无所见、离名离相外，这二部经，都直从自「我」、自「身」的观察去见佛。「我」与自「身」的实相，与佛的实相不二，所以见我就是见佛，观身实相就是观佛。见佛、观佛，不向外去推求，而引向自身，从自我、自身中去体见。这比起泛观一切，要简要得多！「文殊法门」是与空相应的，如我，「但有名字」，「毕竟无根本、无决定」，我是但名而没有定实性的。我但名无性，就是无我，也就是我的如实性。佛也「但有名字，名字相空」，与我的无性不二，所以见我（的实性）就是见佛了。「我」，但名而没有定性，只是「我见」的执著为我。然「我见」本没有去来，本没有生灭，没有我见可断的。所以能「不坏[不异]我见」，也就是觉了我见本来空寂的，就能见佛。在「文殊法门」中，这是与般若义相应的。但「我」a^tman是印度神教的重要术语，「见我即见佛」，「我性即是佛性」的经句，在神化的印度社会中，会不会不自觉的演化为真我说，与神教学同化呢？ 也许这正是引发后期大乘──如来藏我（佛性）的一个有力因素！
　　　有关文殊的经典，传出了不少的他方世界与他方佛，但还是着重此土的释迦佛。释尊在秽土成佛，佛寿八十，与他方佛土，是不能相比的。对于这，在「文殊法门」中，提出了释迦的净土说。『首楞严三昧经』说：佛的神力是不可思议的！文殊所见上方的「一灯明土……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力，一切声闻、辟支佛所不能知」。这样，释尊是在无边佛土现身说法的；一灯明是释尊的净土，是娑婆秽土以外的。『维摩诘经』说：舍利弗见释尊的佛土不净；螺髻梵王所见的，如自在天宫那样的严净；佛以神力，显示了此土的佛土严净。这样，同一世界，是随人心而现有杂染或清净的。释尊有净土，所以在秽土成佛说法，是适应刚强下劣众生而示现的。说到佛的寿命，『首楞严三昧经』说：东方庄严世界的照明庄严王佛，寿长七百阿僧只劫。其实，这是释尊在不同世界，以不同名字利益众生，所以释尊说：「当知我寿七百阿僧只劫，乃当毕竟入于涅盘」。在实际中，本来毕竟寂灭，没有佛的出现，也没有涅盘可入。然约随顺世间，示现成佛来说，不论寿命长短，终归是要入涅盘的。在初期大乘经中，如阿■佛Aks!obhya、阿弥陀佛Amita^bha，文殊未来所成普现佛，都是说到入涅盘的。释尊有净土，寿命极长，这是文殊法门的释迦佛说。一般的说，大乘经是以净土为理想的，凡说到净土，总有人发愿往生。但文殊法门，对于现实的娑婆秽土，始终给以积极的意义：赞叹释尊的大悲方便；秽土修行，比在净土修行更有效率。这是『阿□世王经』，『持心梵天所问经』，『维摩诘经』，『文殊师利佛土严净经』所同说的。连早期的『阿弥陀经』，也是这样说。倾向于净土的持行者，到底还是这个秽土世间的人！
　　　释尊是秽土成佛，寿长八十，以声教化众生，这是教界所共知的。到了大乘兴起，传出了十方世界，十方现在佛。佛与佛，土与土间的差别很大。『维摩诘所说经』，作了佛佛道同，随缘差别的明确解说，如『经』卷下（大正一四·五五三下──五五四上）说：
　 「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事」。
　 「诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同」。
　 「诸佛色身、威相、种性，戒、定、智慧、解脱、解脱知见，力、无所畏、不共之法，大慈、大悲，威仪所行，及其寿命，说法教化，成就众生，净佛国土，具诸佛法，悉皆同等。是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀」。
　　　佛是究竟圆满者，佛与佛不可能有差别，有差别就不圆满。所以一切佛平等，没有寿长、寿促，净土、秽土的差别；差别，只是适应众生的示现不同。
　　　佛与佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊师利法门」，是重阿■佛国的。如『维摩诘经』，大众见阿■佛国；维摩诘Vimalaki^rti「本从阿■佛阿维罗提[妙乐]世界来」的。「现意天子从阿■佛妙喜世界来至于此」。『文殊师利佛土严净经』，说到菩萨所应该行的：「当学追慕阿■如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。文殊自己说最初发愿：「从今日以往，假使生欲心，辄当欺诸佛，现在十方圣。若生镇恨厌，嫉妒及贪苦[吝]，未曾犯不可，至成人中尊。常当修梵行，弃欲舍秽恶，当学于诸佛，戒禁调和性」。文殊的誓愿，可说是阿■佛本愿的再说。在见佛、观佛与净土中，「文殊法门」是属于阿■净土系的。如见佛、观佛，不说梦中见佛，也不观色身相好，如『般舟三昧经』那样，而说观佛如虚空，都无所见。净土庄严，是远远超过阿弥陀净土的。「我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相镇恼，愿生阿弥陀」，对阿弥陀佛的信行者，还作出了不满的表示。继承阿■佛土法统，而有了进一步的发展。理想的纯菩萨净土，是文殊当来成佛的离尘垢心净土；与文殊净土同样严净的，是现在东方的超立愿世界。
　　　「文殊师利法门」，依胜义而开示（般若的）甚深法相，又广明菩萨的方便。「文殊师利法王子，住首楞严三昧」；首楞严三昧，是「十地菩萨」，「住十地、一生补处、受佛正[职]位」所得的。『维摩诘经』所说的「不思议（解脱）门」，与首楞严三昧相近，都显示了菩萨的大方便。这里，姑且不说不思议菩萨的神通示现。论到菩萨的方便道，与声闻乘有显著的差别。「佛法」重在声教，重在思想的启发，以引入自觉的解脱。离世间生死，向出世解脱；由于出家比丘为主导者，所以与人世间事，有些是远远的。从『般若经』以来，「大乘佛法」一贯的说：一切法本空，一切法本不生灭，一切法本来寂灭，超越了有为与无为，生死与涅盘的对立。应该是受了菩萨「本生」的影响，菩萨不一定是出家的，多数是从事不同事业的在家人，也可能是外道。大乘菩萨正就是这样，一切道都是佛道。如说：「若能通达首楞严三昧，当知通达一切道行，于声闻乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通达」。『大净法门经』（大正一七·八二０中）说：
　 「取要言之：贪欲门哉！离诸爱故。镇怒门哉！离于结恨。愚疑门哉！离于不明。尘劳[烦][恼]门哉！离于秽浊。诸趣门哉！无往来故。是为菩萨善权方便。至于一切愚夫行门，所学[有学]、无学、缘觉、菩萨、如来之门，其能晓了此诸门者，是则名为善权方便」。
　　　「门」──方便门，是贪、镇、疑──三毒，烦恼，五趣生死；也是凡夫行，声闻的有学、无学行，缘觉行，菩萨行，如来行。这都是菩萨善巧方便的法门，所以菩萨顺应众生的一切心行而作佛事。如『文殊师利现宝藏经』说：「人之本行，若干不同，亦为说若干种法而得入道」。『维摩诘所说经』说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」。『须真天子经』说：「一切世间所入，则菩萨行」。菩萨不但行于道，也要能「行于非道」。依「大乘佛法」，世间一切，都是引入佛道的方便；如满山的草木，没有一样不是药的。这与一切法本来寂灭，恰好相合！对于烦恼、生死，『大方广宝箧经』卷上（大正一四·四六六中──下）说：
　 「若观法界而不舍于一切众生；不堕正位，不共结住，如是等人是佛法器」。
　 「若有能尽未来际劫，发大庄严，不怖不畏。行三界行，不为三垢之所染污，于生死中起园观想。欲乐诸有，不集有行，如是等人名佛法器」。
　 「若无欲染，示现染欲。非为镇恼，示现有镇。不为疑覆，示现有疑。除断结使，现住三界。……如是等人名佛法器」。
　　　「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩萨。『维摩诘经』说：「不凡夫行，不贤夫行，是菩萨行」，菩萨是不同于凡夫，也不同（二乘）圣贤根器的。『宝箧经』所说的三则，充分说明了菩萨的方便行。一、「观法界」是般若观空，「不舍一切众生」是大悲。菩萨是观法界（如）空寂的，却不堕「正位」──「正性决定」；虽不证入正位，却不与烦恼[结]共住。这如『般若经』所说，菩萨般若观空，却告诉自己：「今是学时，非是证时」。观空离烦恼而不证实际，如证入实际，就堕落声闻道了。二、菩萨是大誓庄严，历劫在生死中行菩萨道的。「乐欲诸有」，是不怖畏生死；往来三界，如游历园观一样。这是得忍菩萨的随愿往生，所以所作所为，不会积集生死业[有行]。如在生死而积集生死业，不就是凡夫了吗？三、菩萨已经断尽了烦恼，为了化度众生，没有烦恼而示现有烦恼，这是大菩萨不可思议方便。如文殊菩萨，为了教化，在「王宫采女中，及诸淫女，小儿之中三月」。为了化度淫女，化作穿着光采衣服的美少年。为了除菩萨内心的疑悔，执剑去害佛。为了诱化外道，投身到外道中去：这些菩萨的大方便，都不是声闻弟子所能行的。
　　　方便，梵语upa^ya-kaus/alya，竺法护译为善权，或善权方便。「原始般若」中，菩萨的般若──诸法无受[取]三昧，是「声闻、辟支佛所不能坏」的。「不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」，只是为了「取相」。「上品般若」说：「无所得为方便」，说明了般若波罗蜜，为菩萨的殊胜方便。「下品般若」说观空不证，提到了「不舍众生」的「大愿」。末后说到「具足方便力」；「中品般若」的「后分」──方便道，由此发展而来。『大般若经』的前三分，与此相对应的，立「方便善巧品」。「中品般若」重视般若以外的行门，所以般若与方便，渐有相对别立的倾向。「文殊师利法门」，般若与方便的对立情形，更为明显。如『文殊师利现宝藏经』说：菩萨的智慧与善权，是菩萨的圣性，举种种譬喻来说明。『魔逆经』说：菩萨的平等精进，是智慧与善权。『大净法门经』大意相同，观三解脱门而不失善权方便，并说「权方便」的内容。『弘道广显三昧经』说：以空无相无愿向解脱，以「权」还生死，为众生起大悲。『法界体性无分别会』，举「成毕竟行，善知方便，行般若波罗蜜」三事，并分别的给以解说。『维摩诘经』作四句分别：「无方便慧缚，有方便慧解，无慧方便缚，有慧方便解」，更显示了般若与方便的相对性，与相助相成的重要。『须真天子经』中，文殊为天子说偈，广说智慧与善权，而以相助相成作结论：「智慧及善权慧，常相随与并行，如两牛共一膈，觉法田无有上」。般若与方便，作相对的分别叙述，是「文殊师利法门」的特色，也可以了解对「方便」的分外尊重。
　　　住首楞严三昧的文殊菩萨，有不可思议的神通方便。得首楞严三昧的菩萨，是不在少数的，而文殊却是其中最特出的！据『文殊支利普超三昧经』说：「往昔古世，濡首童真以膳见施，供养佛众，令发无上正真道意，则是（释尊）本身初发意（之）原。……今者如来所成圣觉，无极之慧，十种力，四无所畏，十八不共，无□碍慧，皆是濡首所劝之恩」。文殊的发心，比释迦佛要早得多，竟还是释迦初发心的劝发者，是释迦的师长、善知识。不但是释迦往昔的善知识，也可说是一切佛菩萨的师长，如『文殊支利普超三昧经』卷上（大正一五·四一三上）说：
　 「十方世界，不可称限，不可计会。诸佛国土，今现在者诸佛世尊，同号能仁，悉是仁者濡首所劝。或（同）号盛圣，或（同）号明星，……今我一劫若过一劫，宣扬演说诸佛名号，濡首大士所开化者，于今现在转于法轮，不可称限。何况有行菩萨乘者，……或处道场成最正觉，不可限喻。其有欲说诚谛之事，审实无虚，濡首童真则诸菩萨之父母也」！
　　　依经说，现在无量无数的佛菩萨，都是因文殊的劝化而发心的。文殊发心以来，已「如七千阿僧只恒河沙劫佛土满中尘」；文殊初发心时，因文殊而发大心的「二十亿人，在往古雷音响如来所发道心者，悉已逮致无上正真之道，………悉是文殊师利之所劝发」。文殊师利劝发大心的宏愿，如『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九八下）说：
　 「我之本愿，如佛所言。从如七千阿僧只恒江河沙劫行菩萨业，不成道场，不致正觉。道眼彻视，光睹观十方，悉见诸佛普劝化一切众生，悉成佛道；吾心坚住，咸开化之，……皆是吾身之所劝化。唯然大圣！今观十方，以无□碍清净明眼所见诸佛，皆以劝助建立无上正真之道。斯等皆办，乃吾成无上正真之道」。
　　　文殊菩萨的大愿，是凡所见得到的无量无数佛，都是文殊所劝助发心的，也就是没有一佛不是文殊所教化的，才满愿而成佛。为众生而作无尽期的教化，是大心菩萨应有的志业。在大乘经传说的菩萨中，文殊师利是彻底表达了这一悲愿的。成佛，本来是究竟圆满的假名。菩萨达到了究竟圆满，就是成佛。成了佛，还是无尽期的为众生。所以现身为菩萨的，可能是已经成佛；成佛的，也可能方便示现菩萨身。文殊师利菩萨，就表示了这一意义。『首楞严三昧经』说：过去平等世界的龙种上佛，就是现今的文殊。『菩萨璎珞经』也说：过去的大身如来：就是现在的文殊师利。文殊是佛而菩萨，菩萨而又是佛的：这是怎样的不可思议！
　 大众部Maha^sa^m!ghika中，安达罗派Andhraka以为：菩萨在迦叶佛时「入决定」（南传五七·三六六）。『阿□达磨大□婆沙论』卷三说：见道入「正性离生」，或解说为「正性决定」samyaktva-niya^ma（大正二七·一三上──中）。所以入决定，就是悟入，决定不退。
　 『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０七下──七０八上）。
　 『瑜伽师地论』卷一九引声闻乘颂（大正三０·三八二中）。
　 『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七五二上）。『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八六下）。『离垢施女经』（大正一二·九二下）。
　 『阿□世王经』卷上（大正一五·三九一下）。
　 『诸佛要集经』卷上（大正一七·七六二中──下）。
　 『佛印三昧经』（大正一五·三四三上──中）。『慧印三昧经』（大正一五·四六０下──四六一中）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一三九中）。
　 『大宝积经』卷一一五『文殊说般若会』（大正一一·六五０下）。
　 『弘道广显三昧经』（大正一五·五０二中──下）。
　 『诸佛要集经』卷上（大正一七·七六二上──下）。又卷下（大正一七·七六五上、七六八中）。
　 『维摩诘经』卷下（大正一四·五三四中──下）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六一中──四六二上）。
　 『佛印三昧经』（大正一五·三四三中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六０中）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四０下）。
　 『维摩诘经』卷上（大正一四·五二０中──下）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四四下──六四五上）。
　 『阿□世王经』卷上（大正一五·三九三下）。『持心梵天所问经』卷一（大正一五·二中）。『维摩诘经』卷下（大正一四·五三二下）。『文殊师利佛土严净经』卷上（大正一一·八九三上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一五下）。
　 『维摩诘经』卷下（大正一四·五三四下、五三五上）。『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三六下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷上（大正一一·八九三中──下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九七中）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九九下、九０一中）。
　 『诸法无行经』卷上（大正一五·七五一下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九九中──下）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四二下）。
　 『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三一上）。又卷下（大正一五·六四三下）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四三下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０下）。
　 『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五三下──五五四上）。
　 『须真天子经』卷三（大正一五·一０六下）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四九上）。
　 『维摩诘经』卷上（大正一四·五二六下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上）。
　 『大净法门经』（大正一七·八一七上以下）。
　 『如幻三昧经』卷下（大正一二·一五０下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六一下──四六二上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六三上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六九上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九『大正八·五七九上）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷上（大正一四·四五四上──四五五中）。
　 『魔逆经』（大正一五·一一二下──一一三上）。
　 『大净法门经』（大正一七·八二０上──中）。
　 『弘道广显三昧经』卷四（大正一五·五０三下）。
　 『大宝积经』卷二七『法界体性无分别会』（大正一一·一四九中──下）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四五中）。
　 『须真天子经』卷四（大正一五·一０九中──一一０上）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷上（大正一五·四一三上）。
　 『如幻三昧经』卷上，也说文殊是诸菩萨之父母（大正一二·一三五中）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九七下）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四四上）。
　 『菩萨璎珞经』卷四（大正一六·三九中）。
　　　第三项 法界
　　　在「般若波罗蜜法门」中说到：「下品般若」重于「如」的开示。「中品般若」集成，组集「如，法性，实际」为一类，都是实相的异名。「中品」集成以后到「上品」，更扩展为十名、十二名的组集。「文殊师利法门」，也是以「如、法性，实际」为一类的。这三者：「如」是tathata^的义译。支娄迦谶Lokaraks!a的『阿□世王经』，译作「怛萨阿竭」或「本无」；竺法护每译为「无本」；唐译为「真如」。「法性」是dharmadha^tu的义译，一般是译作「法界」的。『阿□世王经』，『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』中，译作「法身」或「法住」。「实际」是bhu^ta-kot!i的义译；竺法护等译作「本际」、「本原」、「真际」。这是指同一实相说的，不过名称不同，意义也多少差别了。「中品般若」初集这三名为一类，「文殊法门」而引用这三名的非常多，如『阿□世王经』，『清净□尼方广经』，『诸佛要集经』，『诸法无行经』，『如幻三昧经』，『大净法门经』 ，『维摩诘所说经』，『持心梵天所问经』，『大神变会』。也有但（连类而）说「法界」与「实际」的，如『入法界体性经』，『文殊师利佛土严净经』，『思益梵天所问经』，『集一切福德三昧经』，『文殊师利净律经』。「文殊法门」受到了「中品般若」的影响，但在这三名的应用上，「文殊法门」有重于「法界」、「实际」，尤其是重于「法界」的倾向，是不可不特加注意的！
　　　同一实相的「如、法界、实际」，在说明上有些什么不同？『大智度论』曾有所解说。「文殊法门」特重「法界」，对「界」有独到的发展，所以应略加说明。如『入法界体性经』（大正一二·二三四下）说：
　 「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，……及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异，亦无坏乱」。
　 「譬如恒河……如是等大河，入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中，无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别；是法界中亦无别名：有此有彼，是染是净，凡夫圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。
　　　「法界」是不可说有别异的。在「法界」中，一切名字安立──染、净、凡、圣等一切法，都不可说有别异。说明这点，经中举了两个譬喻。一、河水与河水，可说有差别的，但流入大海，就是同一海水，不能再说有别异了。二、谷类，是一类一类各别的，但归入谷仓（谷聚），合而为一聚，不可再说为别异了。『须真天子经』有类似的说明，如『经』卷四（大正一五·一一一上）说：
　 「譬如天子！万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？ 无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异；晓了法界者，便见而无异也。……法界不可得见知也。所以者何？总合聚一切诸法故，于法界而不相知」。
　 「譬如天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽，如明镜见其面像。菩萨悉见一切诸法，如是诸法及于法界，等净如空」。
　　　『须真天子经』的四流入海喻，与『入法界体性经』完全相同。「总合聚一切诸法」，似乎也与「谷聚中不可说别」相同。『入法界体性经』，重在「法界」的没有别异可说，而『须真天子经』多一明镜见像的比喻。明镜喻的意思是：虚空是无色的，却从无色的虚空而见一切色像。这样，法界明净如虚空，菩萨从法界中见一切法。「法界」是无色可见的；「是色亦无」，色也还是不可得的，所以诸法于「法界」中，是同样的清净。明镜是明净的，明镜所见的像，虽有像而实不可得，也还是明净的。镜与镜像不相离，是同样的清净。在这譬喻中，就表示出「法界」的特有意义。
　　　「如」，是从一一法显出。经中总是说色如、受如……凡夫如、佛法如。从法推究到实相，「如」是没有别异的，却是一一法的「如」，如『大智度论』卷三二（大正二五·二九七中──下）说：
　 「于各各相中分别求实不可得。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相。一切别相（水火风等）皆亦如是，是名为如。法性[界]者，如前说。各各法空，空有差品，是为如。同为一空，是为法性[界]」。
　　　「空有差品」，如方空、圆空那样，也就是一一法的「如」。到了「同为一空」，就是「法界」（这也就是「一如无二如」）。所以「法界」的特义，是一切皆入「法界」。『大般若经』说：「法界无二无差别，……一切法皆入法界」。『阿□世王经』说：「法身[界]无所不入诸法，亦不见法身有所入。何以故？诸法是法身，如诸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。「入法身」[界]，竺法护译为：「等御诸法，则为法界」；「其法界者，等御诸法」，不外乎「一切诸法悉归法界」的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不离于空，毕竟是空，所以说「入法界」。如『大般若波罗蜜多经』第二分卷四七二（大正七·三九０下──三九一上）说：
　 「何因缘故说一切法皆入法界？ ……如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界」。
　　　向上体悟，推求一一法到性空无别，是「如」；这是「般若法门」所着重的。一切法空，从空中见一切法与空性（法界），同样的「等净如（虚）空」，是「法界」；重于方便的「文殊法门」，是重于「法界」的（「中品般若」的「后分」──方便道，已有此倾向）。「文殊法门」在「如、法界、实际」上，特重「法界」，更进而对「界」作广泛的应用。如『文殊师利净律经』说：「一切众生之所界者，名曰法界」。『集一切福德三昧经』说：「众生界、法界，无有二故。…… 不增（法界）不减法界；不增众生界，不减众生界」。『文殊师利巡行经』说：「真如不减，真如不增；法界不减，法界不增；诸众生界不减不增」。「法界」以外，特别提出「众生界」，与「法界」相对，而说明不二，说明都是不增不减的，这到底存有什么用意呢？说到「界」dha^tu『杂阿含经』集有「界相应」；『中阿含经』集有『多界经』，说一切有部Sarva^stiva^din所传的，共六十二界。汉译『杂阿含经』，说到「众生界无数无量」。与之相当的南传『相应部』，缺少这一句，然『相应部』相当的经，名pa^n!a，是「生类」的意思，所以「众生界」不外乎众生类。
　　　『大方广宝箧经』，集有传闻的种种文殊故事。经上说：「众生界、法界、虚空界，等无有二，无有别异」。经末有「不坏法界偈」，如『经』卷下（大正一四·四七九下──四八０上）说：
　 「己[我]界及法界，众生界同等。是界等智[般若]界，今授我记已。受（依异译，是「法」字）界烦恼界，与（虚）空界同等。诸法同是界，今我同此来。法界及欲界，及与于（恚界、害界）三界，等同如虚空，我记同于是。生死界涅盘（界），等住如法界」。
　　　「法界」、「众生界」sattva-dha^tu以外，又立「虚空界」a^ka^s/a-dha^tu。「虚空界」是六界（地、水、火、风、空、识）之一，『般若经』多用作譬喻；但后来，「虚空界」被作为真如的异名，『宝箧经』也就是如此。「不坏法界偈」中，说种种「界」与「法界」同等不二。其中，欲、恚、害──三界，生死（有为）界、涅盘（无为）界，可说是佛法所固有的名词。偈中立「烦恼界」与「般若界」；「众生界」以外，又立「我界」a^tma-dha^tu，「界」是被广泛的应用了。梁译的『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』说：「众生界量，如佛界量」；「般若波罗蜜界即不思议界，不思议界即无生无灭界。……如来界及我界（法界），即不二相」。又隋译的『入法界体性经』说：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，无二无别」。这几句，古译的『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，是没有的。在种种「界」中，引起我们注意的，是「众生界」、「我界」、「佛界」、「如来界」。「佛界」buddha-dha^tu，或译「佛性」。「如来界」tatha^gata-dha^tu，或译「如来性」，一向看作「如来藏tatha^gata-garbha的异名。「众生界」以外，别立「我界」，而说「法界即是我界」。「我」是印度神学的中心论题。梵与法，在『长阿含经』中，为了适应世俗，有作为同一意义的用法，如「法轮」又称「梵轮」，「法网」又称「梵网」。这样，「法界即是我界」，岂不是近似印度神学中「梵即我」的意义吗？以「法界即是我界」为本，而贯通了「众生界」与「佛界」，「如来界」，同归于无二无别。这一倾向，时代越迟，意义越是明显。「如来藏」说的主体思想，是如来在自身──蕴界处内的通俗说，但不久就与「法界」、「我界」、「众生界」、「佛界」、「如来界」等相融合。『大□婆沙论』说：「种族义是界义，……如一山中有多种族」，这是以矿藏为喻的。『大智度论』说：「法性[界]者，法名涅盘，不可坏，不可戏论。法性[界]名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅盘性」，也是约矿藏为喻的。『摄大乘论』立「金土藏」喻：以「地界」为矿藏，而表示金质（喻圆成实性）本有的。「界」有矿藏义，「如来藏」是胎藏义，确有类似的意义，所以「法界」、「如来界」等，与如来藏说相融合──如来藏我，成为后期大乘经的特徵。
　 『阿□世王经』卷上（大正一五·三九二下）。『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０下）。『诸佛要集经』卷下（大正一七·七六四上）。『诸法无行经』卷上（大正一五·七五六上）。『如幻三昧经』卷上（大正一二·一三九上）。『大净法门经』（大正一七·八二０下）。『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四二中）。『持心梵天所问经』卷二（大正一五·一三下）。『大宝积经』卷八六『大神变会』（大正一一·四九六下）。各经所说的，不止一文，这都是略举一例。
　 『入法界体性经』（大正一二·二三七上）。『文殊师利佛土严净经』卷上（大正一一·八九六上）。『思益梵天所问经』卷三（大正一五·四七中）。『集一切福德三昧经』卷下（大正一二·一０００中──下）。『文殊师利净律经』（大正一四·四五０上）。
　 『大智度论』卷三二（大正二五·二九七中──二九九上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（三分）卷五三二（大正七·七三三下）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０一中）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷上（大正一五·四一０中）。又卷下（大正一五·四二二中）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷下（大正一五·四二三下）。
　 『文殊师利净律经』（大正一四·四五一下）。
　 『集一切福德三昧经』卷下（大正一二·一０００上）。
　 『文殊师利巡行经』（大正一四·五一一下）。
　 『中阿含经』卷四七『多界经』（大正一·七二三下）。
　 『杂阿含经』卷一六（大正二·一一三中）。『相应部』「谛相应」（南传一六下·三七０）。
　 『大方广宝箧经』卷中（大正一四·四七四下）。
　 参阅异译『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六五下──四六六上）。
　 『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上（大正八·七二六下）。又卷下（大正八·七二九下）。
　 『入法界体性经』（大正一二·二三五上、二三五下、二三六中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七一（大正二七·三六七下）。
　 『大智度论』卷三二（大正二五·二九八中）。
　 『摄大乘论本』卷中（大正三一·一四０下）。
　　　第四项 诸法是菩提
　　　「佛法」，正如经上所说的：「是差别说，呵责结使说」；「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。……以若干种法制御其心，乃可调伏。……以一切苦切之言，乃可入律」。现实的身心，是有漏有为的，是苦器；而招感生死苦的，是烦恼及烦恼所引起的业。所以佛的开示，只是要人知苦，从戒定慧──道的修习中，断烦恼（没有烦恼，就不再造业了）而证灭苦的涅盘。涅盘是圣智自觉的，寂灭离戏论，不是语言及意识所能表示的。这一「佛法」体系，在长期流传中，多少有离却现实身心──烦恼、业、苦，而求证涅盘的倾向。「大乘佛法」，是一分直从无我离相而趣入的。在菩萨般若波罗蜜中，一切不可得：烦恼如，业如，苦──蕴、界、处如；凡夫如，声闻如，缘觉如，菩萨菩萨法如，如来如来法如──一如无二如。在如如平等中，无凡无圣，无染无净，无智无得：这是「般若法门」的无差别说。在这无差别说的基石上，「文殊法门」进一步的说：烦恼是菩提，业是菩提，苦──蕴、界、处是菩提，众生是菩提，在说明的方便上，有了非常的异义。这使部分的比丘听了，觉得与佛法不合，与外道说相类似，要不满意而退席了。
　　　「烦恼是菩提」：烦恼kles/a，是无明、爱，三毒──贪、镇、疑，四倒，五盖，六十二见等的通称，旧译作「尘劳」。菩提bodhi，译为觉，古代都译作「道」。本来，声闻得「三菩提」（正觉），佛得阿耨多罗三藐三菩提──无上正等觉，无上道或最正觉。但声闻重在涅盘，佛重在无上菩提，流传久了，「菩提」也就成为无上菩提的简称了。『思益经』说：「菩提是无为，非起作相。……当知若无业，无业报，无诸行，无起诸行，是名菩提」。这样，菩提是没有烦恼的，怎么说「烦恼是菩提」呢？经中从多方面说：如『诸法无行经』卷下（大正一五·七五九下）说：
　 「菩提与贪欲（烦恼之一），是一而非二。……贪欲之实性，即是佛法（佛所觉所证法）性；佛法之实性，亦是贪欲性：是二法一相，所谓是无相」。
　　　阐明这烦恼与菩提（佛法）不二的，如『诸法无行经』说：「譬如巧幻师，幻作种种事，所见无有实，无智（者）数（为）若干。贪、镇、疑如幻，幻（与）三毒无异，凡夫自分别，我贪我镇恚」。贪、镇、疑──烦恼如幻，虽现有种种事，而并没有实性可得。凡夫不能了解如幻无实，所以为烦恼所热恼。烦恼是非有的，所以说：「勿分别贪欲，贪欲性是道。烦恼先自无，未来亦无有，能作是信解，便得无生忍」。这样，「烦恼是菩提」，意思是说：在如幻即空、无相的法性中，烦恼与菩提是平等不二的。『须真天子经』说：「等淫怒[贪镇]疑，及于诸（爱）欲，亦等于道」。『清净□尼方广经』说：「文殊师利言：空故等，无相故等，无愿故等。何以故？空无分异故」。这样说，烦恼性与菩提性不二，所以说「贪欲性是道」[菩提]，大体与「般若法门」相通。
　　　「文殊法门」的独到发展，应该与「菩萨不断烦恼」有关。声闻行者如断了烦恼，就不能长在生死中，也就不能成为菩萨，菩萨是要历劫在生死中度众生的。『般若经』只说「观空而不证实际」（不断烦恼，也就不入涅盘），「文殊法门」才明确的表达出来──菩萨不断烦恼。但不断烦恼，并不与烦恼共住，如『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四四下）说：
　 「今无贪、恚、疑，亦不尽灭。……善知颠倒实性故，无妄想分别，是以无贪、恚、疑。……一切法从本以来，离贪、恚、疑相」。
　　　没有贪、镇、疑，却又没有灭尽。这因为贪、镇、疑本性自离、不可得，所以没有可灭尽的。「世间毕竟是灭尽相，以是义故、相不可尽。何以故？以是尽故，不复更尽」。本来是灭，更没有可灭的，所以不断，这就是「虽行于世间，如莲华不染，亦不坏世间，通达法性故」。烦恼不与道[菩提]相应，却与道平等，可说烦恼是道[菩提]，『文殊支利普超三昧经』有很好的说明，如『经』卷中（大正一五·四一五下──四一六上）说：
　 「日明适出，众冥[日+硫-石]灭。……如是大王！兴道慧者，尘劳[烦恼]则消，不知尘劳之所凑处，亦无有处，无有方面。以是之故，当了知之，道与尘劳而不俱合。又等尘劳，则名曰道。等于道者，尘劳亦等。尘劳与道，等无差特，一切诸法亦复平等。假使分别如斯议[义]者，尘劳则[即]道。所以者何？以尘劳故，现有道耳。尘劳无形，亦无所有，求尘劳者，则为道也。……设有所求，不越人心；亦不念言是者尘劳，是为道也。以是之故，尘劳为道。其尘劳者，亦入于道」。
　　　经文分三个层次：一、如日光出现而黑暗消失一样，道智兴（现前）时，烦恼也消失而不知所在了。所以道与烦恼，是不俱（同时而起）的。二、菩提[道]与烦恼[尘劳]是平等的：从「等」去悟解，也就是从空（「空故等，无相故等，无愿故等，何以故？空无分异故」）去悟解，正觉烦恼性空，就是菩提。在「等观」中，烦恼、菩提、一切法，是同样的空无别异。无二无别，所以说「烦恼是菩提」。三、烦恼所以是菩提，是「以尘劳故，现有道耳」。也就是因为烦恼，推求烦恼无形，无所有空，所以是菩提。不过在等观中，是不分别这是菩提，那是烦恼的。一切无二无别，烦恼也入于菩提（如诸法入于法界），所以烦恼就是菩提了。由烦恼而有菩提，经中有充分的说明，如说：
　 1.「菩萨从一切（爱）欲而起道意[菩提心]。……菩萨于爱欲中，与（爱）欲从事，尔乃成道。不随爱欲，则菩萨何缘得起一切道意」？
　 2.「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。曰：何谓也？答曰；若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法人正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」。
　 3.「菩萨以善权方便，广随所入，欲救度一切。一切所求，惟因诸见、爱欲、四颠倒中求。所以者何？一切从是中生故；于此求索，一切不可得见。……当作是知！菩萨道于爱欲中求」。
　 4.「当于众生爱欲之中，求于佛事。……以于众生尘劳之故，受于爱欲。设无爱欲，不兴
　　　佛事，譬如无疾，则不用医」。
　 5.「佛境界当于何求？曰：于一切众生烦恼中求。何以故？众生烦恼性不可得。……如佛境界无有增减，烦恼本性亦无增减」。
　 6.「菩提者，当何处求？………从身见根本求于菩提，无明、有爱求于菩提，颠倒、起结求于菩提，障碍、覆盖求于菩提。……如实觉知如是诸法，是名菩提」。
　　　烦恼在「佛法」中，是生死根本，是非断不可的。在「大乘佛法」中，烦恼有了深一层的积极意义。如所引经文的1.2.，是说发菩提心，是不离世间众生的。世间依爱欲而有，所以不能离爱欲。初学者发大心，都是有为有漏的；悲心也是缘众生而起的爱见大悲。如「不随爱欲」，怎么能发心？没有初学，怎么会有久学、不退？3.4.是：众生都在爱欲中，烦恼中，菩萨要求索一切烦恼不可得（空）；也要以烦恼为度众生的方便，所以说「设无爱欲，不兴佛事」。5.6.是：佛菩提是「如实觉知如是诸法」。『思益经』说：「诸法是菩提，如实见故」。『清净□尼方广经』也说：「一切法空，解于空故，名得菩提」。如实见烦恼性空，不断不尽，不增不减，与佛境界平等不二。在佛境界中，烦恼可说是成就的，如『诸法无行经』说：「一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼，通达贪欲性故。世尊！贪欲即是菩提，何以故？知贪欲实性，说名菩提，是故一切诸佛皆成就贪欲」。『文殊师利普门会』说：「三世一切佛，了知贪性空，住此境界中，未曾有舍离」。这都是说：菩提是了知烦恼性空的，也就是烦恼实性的。烦恼性是不断不尽，不增不减的，与佛菩提平等不二，所以可说佛成就贪欲等烦恼。烦恼不离「法界」，烦恼于「法界」中不可得，而烦恼不断。烦恼在菩萨道中，如『大方广宝箧经』卷上（大正一四·四六七上）说：
　 「佛法、结使，有何差别？文殊师利言：大德须菩提！如须弥山王光所照处，悉同一色，所谓金色。如是须菩提！般若光照一切结使，悉同一色，谓佛法色。是故须菩提！佛法、结使，以般若慧观，等无差别」。
　　　「结使」，是烦恼的异名。「佛法」，是佛所证得法；约「分得」说，菩萨得无生忍，也可说「佛法」。佛法是菩提（含得一切功德）的别名。在众生来说，结使与佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，与佛法平等。佛法与结使的等无差别，虽然本来如此，但要般若才能照了出来。在般若的慧光下，烦恼虽还是烦恼，但失去了烦恼的作用，如『清净□尼方广经』（大正二四·一０七八中、一０七七上）说：
　 「天子！如人知于毒蛇种性，能寂彼毒。如是若（以圣智）知结使种性（妄想为根本），能寂烦恼」。
　 「不断于欲，不为欲（所恼乱烦）热；不断于镇，不为镇热；不断于疑，不为疑热。于一切法离诸暗障，不断烦恼，勤行精进」。
　　　蛇是有毒的，能伤人的。如能知道是什么蛇，是什么毒，加以制伏，那蛇虽还是蛇，却没有蛇毒，不会伤人了。烦恼也是这样，是能热恼人的，如能以般若慧，了达烦恼性空无所有，那烦恼虽然不断，却没有热恼人的作用了！总之，「烦恼是菩提」，是「文殊法门」的要义，但应该理解他的意义，不能「如文取义」了事的！
　　　烦恼是招感生死苦的根本。如烦恼断了，不会再造生死业；旧有的业，缺乏烦恼的滋润，也就失去感果的力量。只要烦恼断了，苦体就不会相续，所以解脱生死的关键，就是断烦恼，这是「佛法」一致的见解。「文殊法门」说：「诸法是菩提」。业与苦体，当然也与菩提不二，但烦恼是最重要的，所以一再的、不断的说到「烦恼是菩提」。说到业，业是有善的、恶的。最重的恶业，是五逆──杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。五逆也叫无间业，非堕入无间地狱不可。罪业是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪业是可以依忏悔而减轻，或失去作用的，所以说：「有罪当忏悔，忏悔则清净」。阿□世王Aja^tas/atru是杀父而登上王位的，犯了逆罪；后来，从佛听法而悔悟，『长阿含经』的『沙门果经』，早就这样说了。在「文殊法门」中，□王的逆罪，因文殊的教诲而得到减轻，是『阿□世王经』的主题。□王从文殊忏罪，『密迹金刚力士经』，『□真陀罗所问如来三昧经』，『阿□贳世王女阿术达菩萨经』，都已说到；这在当时，确是传说的重要教化事迹。逆罪由心而造作，所以文殊对□王的教化，主要是「心性本净」，「诸法悉空」；归结于「其逆者亦不离法身[界]；其所作逆者身，悉法身之所入」。直说「五逆是菩提」的，如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上（大正八·七二八下）说：
　 「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆无二相故」。
　　　五逆即菩提，与烦恼是菩提的原理，是相同的。依「佛法」说：忏悔，不是将业消灭了，而是削弱业的作用，使恶业不致于障碍道的进修。如五逆称为「业障」，那是怎么样修行，也决定不能证果的。『沙门果经』说：「若阿□世王不杀父者，（听了佛的说法），即当于此坐上得法眼净（证得初果），而阿□世王今自悔过，（只能）罪咎损减，已拔重咎」。『增壹阿含经』及『律藏』，都说阿□世王得「无根信」，或「不坏信」。逆罪因忏悔而减轻了，但还是不能证果。『阿□世王经』说：阿□世王听法以后，得「信忍」，或作「顺忍」，与「无根信」、「不坏信」相当。□王虽有所悟入，还是要堕宾头地狱，不过不受苦，能很快的生天。『阿□世王经』所说，罪性本空而因果不失，悔悟也只能轻（重罪轻受）些，与原始佛法，还没有太多的差别。『阿□世王经』又说：有杀母的罪人，因文殊的诱导，见佛闻法而证得阿罗汉果。这是与「佛法」相违，与阿□世王悔罪说相违，可能是迟一些而附入的部分。
　　　烦恼与业所感得的生死报体，佛说是「阴、界、入」。「文殊法门」阐述阴、界、入是菩提的，不在少数，而『大净法门经』，说得最完备。文殊师利化度上金光首淫女，劝发菩提心。说到菩提时，文殊直截的说：「汝则为道[菩提]」。「汝则为道」，意思说汝身就是道。文殊分别的开示：阴──色、受、想、行、识是道；种[界]──地、水、火、风（空与识略去）是道；入──眼、耳、鼻、舌、身、意是道；身、心是道；然后以「觉了诸法一切平等，则为道矣」作结。众生是阴、界、入、身心和合的假名，阴、界、入是道，也就等于众生是道；所以说：「一切众生皆处在道，道亦处在一切众生」，表示众生与道是不相离的。『诸法无行经』也说：「众生即菩提，菩提即众生，菩提众生一，知是为世尊」。『文殊师利佛土严净经』说：「道是文殊，文殊是道」。这里的众生，是阴、界、入和合的假名，不可解说为真我，应记着『思益经』的开示：「我平等故，菩提平等；众生性无我故，如是可得菩提」。
　　　总之，「文殊法门」所着意表达的，是：「道乎！龙首！在于一切，一切亦道」。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０中）。『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五二下──五五三上）。
　 『无希望经』（大正一七·七七七下）。『文殊师利巡行经』（大正一四·五一一上）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四五中）。
　 『诸法无行经』卷上（大正一五·七五一中）。
　 『诸法无行经』卷上（大正一五·七五二上）。
　 『须真天子经』卷三（大正一五·一０八下）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０七六下）。
　 『胜思惟梵天所问经』卷五（大正一五·八五上）。
　 『思益梵天所问经』卷一（大正一五·三八上）。
　 同上。
　 1.『须真天子经』卷三（大正一五·一０四下）。2.『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四九中）。3.『须真天子经』卷四（大正一五·一一０下）。4.『魔逆经』（大正一五·一一六下）。5.『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六六中）。6.『 大宝积经』卷二七『法界体性无分别会』（大正一一·一五０中）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四五中）。
　 『清净□尼方广经』（大正二四·一０七九中）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五七上）。
　 『大宝积经』卷二九『文殊师利普门会』（大正一一·一六０下──一六一上）。
　 这一思想，与天台宗性恶说相近。
　 同上。
　 『长阿含经』卷一七『沙门果经』（大正一·一０九中──下）。
　 『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·七六下）。『□真陀罗所问如来三昧经』卷下（大正一五·三六四中）。『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八九中）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四００中──四０二下）。
　 『长阿含经』卷一七『沙门果经』（大正一·一０九中──下）。
　 『增壹阿含经』卷三（大正二·五六０上）。『增支部』「一集」（南传一七·三六）。『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九０中、下）。『根本说一切有部□奈耶破僧事』卷一０（大正二四·一四七下）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０二下、四０六上）。『文殊支利普超三昧经』卷下，作「柔顺法忍」（大正一五·四二四上），与『阿□世王经』意义相合。赵宋译『未曾有正法经』卷六，作「无生忍」（大正一五·四四四下、四四六中），与原义不合。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０四上）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０三上──下）。
　 『大净法门经』（大正一七·八一七下）。
　 『大净法门经』（大正一七·八一七下──八一九上）。
　 『大净法门经』（大正一七·八一八中）。
　 『诸法无行经』卷上（大正一五·七五一上）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·九０一中）。
　 『思益梵天所问经』卷三（大正一五·五四下）。
　 『濡首菩萨无上清净分卫经』卷上（大正八·七四一下）。
　　　第五项 弹偏斥小
　　　天台学者，以『维摩诘经』为例，称之为「弹偏斥小，叹大褒圆」的「方等部」。与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典，的确是有这种意义，但在佛教发展史上，是应该这样去了解的：大乘初兴，如『般若经』、『阿■佛国经』、『阿弥陀经』，对佛教共传的（声闻）大弟子，予以相当的尊重；菩萨的般若波罗蜜，还是弟子们宣说的呢！当然，这是称叹大乘菩萨道的，胜过声闻与缘觉的，但没有呵斥声闻。惟有舍弃般若相应经，想从声闻经中求佛道的；或劝人取涅盘，反对修菩萨道的，才被指斥为「魔事」。这是「大乘佛法」初兴，从固有「佛法」中传出的情形。等到大乘盛行起来，与传统的部派佛教，有了对立的倾向，于是大乘行者！采取了贬抑声闻的立场，这就是「斥小」。大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立场，而蔽于名目、事相，所以要「弹偏」。「弹偏斥小」，是「大乘佛法」相当的流行，与传统的声闻教团，渐渐分离，而大乘内部，也有着重事相倾向的阶段。
　　　「文殊师利法门」，起初也还是尊重声闻弟子的，如『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，舍利弗S/a^riputra对文殊所说的，能充分的信忍；『濡首菩萨无上清净分卫经』，舍利弗与须菩提Subhu^ti，与文殊共论深法。但贬抑声闻弟子的，相当的多。或是声闻弟子们，一再的自恨证入「正位」，不如犯五逆罪的，还能发大菩提心。或是声闻弟子同入无碍法界，为什么智慧有碍有量！或弟子自认为「如牛迹中水」，而菩萨「如大海」。『维摩诘经』说：天女散天华，华都着在弟子们身上，神力也不能除去；弟子们听了紧那罗王的琴声，竟不能自主而舞起来，这多少有点戏剧化了！这一切，都不外乎达成贬抑声闻的目的。
　　　维摩诘Vimalaki^rti长者，责难十大弟子，是一般所熟知的。其实，在「文殊法门」中，对一一大弟子，加以问难，是不止『维摩诘经』一部的。1.『魔逆经』：魔波旬Ma^rapa^pi^yaH文殊的神力，化作佛相；六大弟子问魔，魔为说深法。2.『离垢施女经』：离垢施Vimaladatta女问八大弟子，弟子们都不能回答。3.『首楞严三昧经』：示现各各「第一」的九大弟子，但没有问答。4.『维摩诘经』：十大弟子都说，过去见到维摩诘长者，被难问而不能答，所以不敢去问疾。5.『须真天子经』：十四大弟子，各以自己所长的问文殊，文殊为他们说，他们都欢喜默然。佛的大弟子，如『增壹阿含经』说，是各有「第一」的。「文殊法门」大抵从他们所擅长的（或是僧团一般事项）而加以问难，「斥小」就是「叹大」，引入大乘佛法。试列表如下：
　　 │『魔逆经』│『离垢施女经』│『首楞严三昧经』│『维摩结经』│『须真天子经』
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 大迦叶│1 修行之缚│3 知足 │4 头陀 │3 乞食 │1 八解脱
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 须菩提│2 福田 │4 空行 │ │4 乞食 │4 知他法行
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 舍利弗│3 三昧 │1 智慧 │2 智慧 │1 宴坐 │2 智慧
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 目犍连│4 心得自在│2 神足 │3 神通 │2 为白衣说法│3 神足
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 富楼那│5 说法 │5 说法 │5 说法 │5 说法 │5 说法
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 优波离│6 持律 │ │7 持律 │8 持律 │7 持法（律）
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 离婆多│ │6 行禅 │9 坐禅 │ │6 乐□
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 阿那律│ │7 天眼 │8 天眼 │7 天眼 │8 天眼
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 阿难 │ │8 多闻 │1 侍佛 │10侍佛 │14多闻
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 罗侯罗│ │ │6 乐戒 │9 出家 │13净戒
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 迦旃延│ │ │ │6 敷演法 │11分别诸法
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 薄拘罗│ │ │ │ │9 诸根寂定
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 央掘魔│ │ │ │ │10利根
　 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼───────
　 拘□罗│ │ │ │ │12四无碍解
　
　　　「文殊师利法门」，对大弟子所论难的问题，是大弟子所有的专长，也是比丘们日常所行的，符合于律制的生活。所以对诸大弟子的论难，等于批判了传统的声闻佛教，引向大乘的深悟。我们知道，佛是菩提树下现觉正法而成佛的；佛的化度众生，只是方便引导，使学者达到与自己同样的证觉，证觉内容才是根本的佛法。然佛的方便开示教导，弟子们传诵结集而成为「经」。为了文多义杂，发展出审定、分别、抉择、条理的「阿□达磨」，流为名目事相的学问。佛摄化弟子出家，而有僧伽的组合，并依法摄僧，制立团体生活轨范的「律」。持律者分别、抉择，与阿□达磨者一样，使律制成为繁琐固定的制度。这是部派佛教的一般情形，尤其是上座部Sthavira系的佛教。从佛法本义来说，这是值得商榷的。「文殊法门」的「斥小」，就表达了这一立场。以『维摩诘经』为例，与十大弟子的问难，不外乎「乞食」、「宴坐」，「说法」、「出家」、「持律」、「侍佛」与「天眼」。如阿难A^nanda是佛的侍者，为了佛有病而去乞求牛乳，受到维摩诘的责难：「佛身无漏，诸漏已尽；佛身无为，不堕诸数：如此之身，当有何疾？当有何恼」？ 这是与大众部Maha^sa^m!ghika「佛身无漏」说一致的。舍利弗在山林宴坐，维摩诘告诉他：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。在灭尽定中，能起诸威仪──行、住、坐、卧、扬眉、瞬目、举手、说话等，应从『龙相应颂』的「那伽常在定」而来，是动静一如的禅法。与上座部系的禅法大异；大众部说：「在等引位，有发语言」，倒有点相近。如说法，什么是法？维摩诘与目犍连Maha^maudgalya^yana问难，直示「法」的本义──离欲寂灭法，这就是归依的法。大众部系的多闻部Bahus/ruti^ya说：「佛五音是出世教：一无常，二苦，三空，四无我，五涅盘寂静」。维摩诘为大迦旃延Maha^ka^tya^yana所说的，也就是这五法，但约实相一如的深义而说。其实，佛在人间弘法，不能不方便的说法、制律，但也重视深一层的实义。如『杂阿含经』说：「闻色（等）是生厌、离欲、灭尽寂静法，是名多闻（正法）」。「于色说是生厌、离欲、灭尽寂静法者，是名法师」。「多闻」与「法师」，也就是法的听闻与演说，这都是约法的深义说。如阿兰若aran!ya，指远离村落，没有喧嚣声音的地方。专住这种地方的，称为「阿兰若行」。然阿兰若行，深化为「无诤行」、（无诤三昧）「空寂行」）。如空闲处s/u^^nyata^ga^ra，指洞窟、冢间、露地等修行处。在这里修行，倾向于层层超越而达于最高的空住s/u^^nyata^-viha^ra。「空住」，『杂阿含经』译作「入空三昧禅住」，称为「上座禅」。如独住（ekaviha^rin），是个人独住的修行者，然『杂阿含经』说：如于境不贪、不喜、不系者，即使住在高楼重阁，也是独住。反之，如于境生贪、生喜、起系者，那即使是空闲独处，也还是第二住（与伴共住）。这与『般若经』所说的远离viveka，意义完全一样。又如沙门s/raman!a，是当时出家者的通称。然佛说「沙门法」、「沙门义」，沙门要有实际的内容，否则就是假名沙门了。佛法是重视深悟的宗教，虽说种种法，立种种制度，只是为了助成这一大事，而不是拘泥于言说、制度的，这种精神。在「文殊法门」中高扬起来。如乞食，是为了修证而不得不乞食，不是为乞食而乞食的，所以维摩诘对大迦叶Maha^ka^s/yapa、须菩提说：应怎样的乞食，要怎样才可以受食。优波离Upa^li是持律者，为二犯戒比丘，依律制说灭罪法。维摩诘直捷的说：罪性本空，消除了二比丘的疑悔。罗侯罗Ra^hula赞叹出家的功德，到底出家的目的何在？维摩诘说成就功德，远离烦恼的「真出家法」。进一步说：「发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家」。这都是对声闻律制，而表示大乘者的见解。
　　　维摩诘责难诸大弟子的，如佛陀与禅法，是提示不同的信解。说法，是说法的内容问题。乞食，是要乞食的，只是乞食者要具备应有的理念。这都是内容的深化，不是全盘否定的。但持律者，依律为比丘说出罪法──「作法忏」，是僧团的制度，为了大众和乐清净而成立的制度，是否一概的以大乘的「理忏」来替代？出家，是佛传下来的制度，固然要有出家的实质意义，但真的发菩提心就是出家，不再要事相的出家吗？与律制有关的出罪法与出家法，到底「文殊法门」的真意何在！这里，对出家作一番经说的考察。『如幻三昧经』（『善住意天子经』的旧译）中，善住意天子Susthitamatidevaputra问文殊：「假使人来，欲得出家为沙门者，当何以化？何除须发？何受具戒」？文殊约沙门出家，除须发，披袈裟，思念兴造[作]，受具戒，学戒，受供养，限节[头陀]，一一的分别解说。如说：「若不发心欲得出家，我乃令卿作沙门耳。……勿得发心作沙门也」！似乎劝人不要出家，其实是要人不起妄想，无住无着，为出家……头陀行应有的实质意义。『如幻三昧经』中，文殊曾化作菩萨说法，说到：「精习于闲居[阿兰若]；……常行而乞食；数数相调习，亲近坐树下；秽药以疗身。……此等勇猛士，必成尊佛道」。对出家的「四依」行，是相当尊重的。『大神变会』说：「过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道」。『文殊师利授记会』说：「乐阿兰若，住寂静处，独行无侣，如犀一角。……若有出家菩萨，行于七步，向阿兰若寂静之处，而此福德甚多于彼」。『文殊师利佛土严净经』说：一法不失（菩萨）所愿，是：「开士当学追慕阿■如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。文殊的本愿，是：「从今日以往，假使生欲心，辄当欺诸佛，现在十方圣。……常当修梵行，弃欲舍秽恶，当学于诸佛，戒禁调和性」，与阿■佛Aks!obhya的本愿相当。依经文的明证，「文殊法门」到底是重视出家，而修住阿兰若等头陀行的。不过，一部分经典，就显得不同，如说：
　 1.「有受持讽诵，广为一切解说其义者，是为持戒清净，……是为沙门，……是为除须发，是为受大戒」。
　 2.「若人得闻如是经法，是人名为善出家者，何况信受读诵，如所说行」！
　 3.「若有菩萨住是三昧，虽复在家，当说是人名为出家」。
　 4.「发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即（受）具足」。
　 5.「菩萨不以除须发者为是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自处闲居，……不以颜貌形容、威仪礼节为是出家也。……若当还复上驷马车，与畏间长者子俱，为开化说此，则是汝出家之行也」。
　　　上面所引经文，前三则，是以受持大乘经，住大乘三昧为出家，与出家僧制是不合的。特别是4.，长者子是要出家的，维摩诘教他发菩提心，就是出家，就是受具足戒了。5.上金光首淫女，也想出家，文殊为他说出家法──菩萨利他行。末了，要他与畏间长者子一共上车，如能教化他，就是出家行了。这二则，在事相上，都是劝修菩萨行，不用出家的具体事例。所以，「文殊师利法门」，本来是继承『般若经』、『阿■佛国经』，推重出家菩萨行的。出家行，是释尊成佛以前那样的出家行，没有制定羯磨受具以前的出家行；住阿兰若，常乞食，粪扫衣，陈腐药──「四依」时代的出家行。但在家菩萨的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩萨也是一样的消息。
　　　「弹偏」，是对菩萨说的。维摩诘为弥勒Maitreya说「授记」，及「菩提」的实义。为光严Prabha^vyu^ha童子说「道场」。持世Vasudha^ra是出家菩萨，维摩诘在持世前，为魔女说「法乐」。长者子善德设大施会，为他说「法施之会」。这都是约深义说的。佛教中，「成佛」、「转法轮」、「入涅盘」，是释尊当时所有的重要事项。自从「本生」流行，于是有「菩萨」、「受记」、「六波罗蜜」等术语。大乘法兴起，有「发菩提心」、「大誓庄严」、「得无生忍」、「度尽众生」、「庄严佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗谛，分别解说的必要。然没有深悟的世俗分别，是不符般若深悟真义的。特重深悟的「文殊法门」，对有关大乘的发心、修行、证果等事相，每从深悟的境地，给以破斥。如『善住意天子会』，立「破菩萨相品」，论「初发心」、「得无生忍」、「转入诸地」。如『离垢施女经』，对八大菩萨，一一的问难，使他们默然无对。如『文殊师利佛土严净经』，师子步雷音菩萨问文殊：「当久如成最正觉」？「发意久如应发道心」？「发道心以来为几何耶」？「用何等故不成正觉」？「不一发心吾当得道，仁者云何劝化众生使发道心」？「仁成佛时，国土何类」？这些论题（除末后问），佛说：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之」。文殊依深悟的境地，所以不作正面的答覆。这些论题，不是全不可说，大都由佛顺俗而为之解答。这与对声闻律制的问答，虽论说相近，而立意是大有不同的。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五六上──中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六四中──下）。
　 『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』（大正一二·二三八上──下）。
　 『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下（大正八·七四六下──七四七中）。
　 『阿□世王经』卷上（大正一五·三九五中）。『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四三上）。『如幻三昧经』卷上（大正一二·一三七上──中）。『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五四九中）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷上（大正一四·四五五下）。『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四二下──四三中）。
　 『须真天子经』卷二（大正一五·一０四上）。
　 『维摩诘经』卷下（大正一四·五二八中）。
　 『□真陀罗所问如来三昧经』卷上（大正一五·三五一下）。
　 『魔逆经』（大正一五·一一五上──下）。
　 『离垢施女经』（大正一二·九一下──九二下）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四三下）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五三九下──五四二上）。
　 『须真天子经』卷二（大正一五·一０三中──一０四上）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四二上）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五三九下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一五下）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四０上）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一六上）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四一上）。
　 『杂阿含经』卷一（大正二·五下）。
　 如『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』（大正一·七０三上──下）。
　 『杂阿含经』卷九（大正二·五七中）。『中部』（一五一）『乞食清净经』，作「空住」，是「大人住」（南传一一下·四二六）。
　 『杂阿含经』卷一三（大正二·八八下──八九上）。『相应部』「处相应」（南傅一五·五七──五九） 。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五七０下──五七一上）。
　 『杂阿含经』卷二八（大正二·二０五中）。『相应部』「道相应」（南传一六上·一八０──一八一）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四０上──下）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四一中──下）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四一下）。
　 『如幻三昧经』卷下（大正一二·一四五下──一四七下）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四０中──下）。
　 『大宝积经』卷八六『大神变会』（大正一一·四九五下）。
　 『大宝积经』卷五九『文殊师利授记会』（大正一一·三四三上）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷上（大正一一·八九三中──下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九七中）。
　 1.『须真天子经』卷四（大正一五·一一一下）。2.『诸法无行经』卷上（大正一五·七五五上）。3. 『集一切福德三昧经』卷下（大正一二·一００三上）。4.『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五四一下）。5.『大净法门经』（大正一七·八二一下──八二二中）。
　 『大宝积经』卷一０四『善住意天子会』（大正一一·五八二上──五八四上）。
　 『离垢施女经』（大正一二·九二下──九三下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷上·下（大正一一·八九五下──八九八中）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九六下）。
　　　第六项 女菩萨·四平等
　　　「文殊师利法门」，倾向于在家出家平等，男女平等。由于特重方便，所以留下了重在家、重女人的迹象。文殊师利Man~jus/ri^菩萨，是释尊往昔发心时的善知识，是十方佛菩萨的善知识，在初期大乘经的赞叹声中，是一位最卓越的大菩萨。然在「文殊法门」中，却另有一类传说，如说：
　 1.「是离垢施菩萨发无上正真道，造行以来，八十百千阿僧只劫，然后文殊师利乃发道意」。
　 2.「佛语文殊师利：是须摩提，……是仁本造发意时师」。
　 3.「是离意女，本劝文殊令发道意」。
　　　文殊那样的卓越，而这三位女菩萨，都比文殊发心早，有的还是文殊的善知识（师）。这一传说，是值得深思的！『诸佛要集经』说：文殊被天王佛Devara^ja移到铁围山去。文殊尽一切的神力，不能使离意女出定。离垢施Vimaladatta女难问乞食的八大菩萨，八大声闻，文殊是被难的八菩萨之一。文殊与须摩提Sumati问答，而被责为：「仁作是问，不如不问」！文殊与三位女菩萨的关系，显然存有贬抑文殊菩萨的意味。『诸佛要集经』所说的「诸佛要集」，是般若法门，依「中品般若」而集成的；文殊想参与法会闻法，被天王佛迁走了（暗示般若中没有文殊参与的原因）。离垢施是波斯匿Prasenajit王女，因八大菩萨、八大声闻的入城乞食，引起问难；并见佛问菩萨行（十八事）。须摩提是王舍城Ra^jagr!ha长者女，见佛问菩萨行（十事）。这二部与『诸佛要集经』，性质不同，但同样表示了，女菩萨胜于文殊师利。
　　　『离垢施女经』与乞食有关，因而联想到三部经。一、『濡首菩萨无上清净分卫经』：主体为文殊与那伽室利Na^gas/ri^的问答，以乞食为全经的线索。末后，须菩提Subhu^ti入城乞食，遇到一位优婆夷，以乞食为问难，使须菩提「闻优婆夷所说，即寂寞不知所言」。优婆夷「普现感动光明相像，显转无上阿惟越致法轮」，这是一位胜过大弟子的女菩萨。二、晋竺法护译的『阿□贳王女阿术达菩萨经』：女见诸大比丘来乞食，「不起不迎，不为作礼，亦不请令坐，亦不与分卫具」。女与诸比丘论义，扬大乘而抑声闻。然后下座礼敬比丘。三、『顺权方便经』，竺法护译。须菩提入城乞食，遇到了转女身菩萨，女为论义。女来见佛，「须菩提从坐起，往迎其女，叉手礼之」。舍利弗S/a^riputra责须菩提不合圣法，也就是违犯律制。『顺权方便经』以欲乐为方便，与『维摩诘经』的「先以欲钩牵，后令入佛智」相合。又认为不必「时食」：「恣安所审，坐自服食」。出家可以礼在家。「文殊师利法门」，主要是深悟的，为天子们说的。以在家菩萨为主体的，如『维摩诘经』，文殊只是从旁助成者。『离垢施女经』，『须摩提经』，以女菩萨为主，文殊是受贬抑的。『阿□贳王女阿术达菩萨经』，『顺权方便经』，虽以乞食为缘起，但没有文殊；反律制的倾向，充分流露！我以为，与文殊有关的三位女菩萨，表示胜过了文殊，也许由于初期大乘的文殊菩萨，是现出家相（维持传统佛教的形式）的关系！
　 「心佛及众生，是三无差别」，是『华严经』说。众生、菩萨、如来──三位平等，是如来藏说。「文殊法门」立四种一，如『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四二下）说：
　 「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神[我]，一切诸法悉为一法。是一定（空？）故，故名曰一；亦非定一，亦非若干」。
　　　一佛、一刹土、一众生、一法，是「文殊法门」所表示的平等说。『大神变会』也说：「一切诸佛唯是一佛，说无量佛，是名神变；一切佛土唯一佛土，说无量土，是名神变；无量众生即一众生，说无量众生，是名神变；一切佛法唯一佛法，说无量法，是名神变」。为什么只说佛、土、法、众生──四者的一呢？见一切佛，游一切佛土，听一切法，也是说一切法，度一切众生，这是方便道菩萨的事。『诸佛要集经』说：离意女住三昧中，「普闻十方无央数■、百千亿载现在佛土诸佛说法，而无所着；所可听受，为他人说。……在诸刹土，无刹土想；处于诸佛，无诸佛想；闻所说法，无经典想；无吾我想，无他人想，……度脱开化无数众生」。佛、土、法、人──四者，在「法界」平等性中，是无分别而成一切佛事的。四种一，就是四种平等，平等的意义，如『清净□尼方广经』（大正二四·一０八０中──下）说：
　 「文殊师利言：善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切众生等：我住于彼。……一切刹土，如虚空故等；诸佛法界，不思议故等；一切诸法，虚伪故等；一切众生，无我故等」。
　　　经中解说了四种平等的意义。「诸法虚伪故等」，异译『寂调音所问经』，作「一切法空」。『如幻三昧经』说：「云何晓了一切众生？皆假号耳。若真谛观，其假号者，亦无处所，其众生者，悉一神[我]耳」。『寂调音所问经』也说：「众生自性无我」。所以「一切众生是一众生」，不是真我说，而是一切众生假名无我。又说：「我观平等性如是故，作是说言：一切刹土平等，一切佛、法、众生平等」。四一或四平等，只是一法界平等性的说明。
　　　「文殊法门」，到这里作一结束。
　 1.『离垢施女经』（大正一二·九六下）。2.『须摩提菩萨经』（大正一二·七八上）。3.『诸佛要集经』卷下（大正一七·七六九下）。
　 『诸佛要集经』卷下（大正一七·七六五下──七六六下）。
　 『离垢施女经』（大正一二·九二下）。
　 『须摩提菩萨经』（大正一二·七七下）。
　 『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下（大正八·七四七中──七四八上）。
　 『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八四中）。
　 『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八八下）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九二九中──下）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九二六上）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九二七下）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九二九中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷一０（大正九·四六五下）。
　 『无上依经』卷上（大正一六·四六九下）。
　 『大宝积经』卷八六『大神变会』（大正一一·四九三中──下）。
　 『诸佛要集经』卷下（大正一七·七六五中）。
　 『寂调音所问经』（大正二四·一０八六中）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四三上──中）。
　 『寂调音所问经』（大正二四·一０八六中）。