第六册总目录
　　　　　　　　第十三章 华严法门
　　　　　　　　　　第一节 华严经的部类与集成
　　　　　　　　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海
　　　　　　　　　　第三节 菩萨本业
　　　　　　　　　　第四节 菩萨行位
　　　　　　　　　　第五节 善财南参
　　　　　　　　　　第六节 普贤行愿
　
　　　《初期大乘佛教之起源与开展》全书详细目次
　　　自序……………………………………………………1──5
　　　凡例
　　　第一章 序说……………………………………… 1──42
　　　第一节 大乘所引起的问题……………………………… 1
　　　第一项 大乘非佛说论…………………………………… 1
　　　第二项 大乘行者的见解………………………………… 3
　　　第三项 解答问题的途径…………………………………10
　　　第二节 初期大乘经………………………………………21
　　　第一项 初期大乘与后期大乘……………………………21
　　　第二项 初期大乘经部类…………………………………24
　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬……… 43──108
　　　第一节 佛陀遗体的崇敬…………………………………43
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔………………………………43
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提…………………………49
　　　第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………52
　　　第四项 塔的建筑与供养…………………………………58
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………68
　　　第六项 舍利塔引起的问题………………………………76
　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬…………………………84
　　　第一项 遗物的崇敬………………………………………85
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………89
　　　第三项 供养与法会………………………………………93
　　　第三节 佛教的新境界……………………………………98
　　　第一项 微妙庄严的佛地…………………………………98
　　　第二项 新宗教意识的滋长……………………………102
　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传……………109──174
　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典………………………… 109
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立………………… 109
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘…………………… 113
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华……………… 120
　　　第二节 菩萨道的形成………………………………… 125
　　　第一项 菩萨的意义…………………………………… 125
　　　第二项 菩萨修行的阶位……………………………… 133
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………… 140
　　　第四项 菩萨的身分…………………………………… 145
　　　第五项 平实的与理想的菩萨………………………… 148
　　　第三节 佛陀观的开展………………………………… 152
　　　第一项 三世佛与十方佛……………………………… 152
　　　第二项 现实佛与理想佛……………………………… 159
　　　第四章 律制与教内对立之倾向………………175──232
　　　第一节 依法摄僧的律制……………………………… 175
　　　第一项 僧制的原则与理想…………………………… 175
　　　第二项 律典的集成与异议…………………………… 179
　　　第二节 教内对立的倾向……………………………… 184
　　　第一项 出家与在家…………………………………… 184
　　　第二项 男众与女众…………………………………… 190
　　　第三项 耆年与少壮…………………………………… 196
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘……………… 200
　　　第五项 出家布萨与在家布萨………………………… 216
　　　第六项 佛法专门化与呗■者………………………… 224
　　　第五章 法之施设与发展之趋势………………233──314
　　　第一节 法与结集……………………………………… 233
　　　第一项 法与方便施设………………………………… 233
　　　第二项 法的部类集成………………………………… 244
　　　第二节 中·长·增壹的不同适应…………………… 253
　　　第一项 中阿含经……………………………………… 253
　　　第二项 长阿含经……………………………………… 261
　　　第三项 增壹阿含经…………………………………… 275
　　　第三节 信心与戒行的施设…………………………… 286
　　　第一项 戒学的三阶段………………………………… 286
　　　第二项 信在佛法中的意义…………………………… 302
　　　第六章 部派分化与大乘………………………315──396
　　　第一节 部派分化的过程……………………………… 315
　　　第一项 部派分化的前奏……………………………… 315
　　　第二项 部派分裂的谱系……………………………… 330
　　　第三项 部派本末分立的推定………………………… 341
　　　第二节 部派佛教与大乘……………………………… 354
　　　第一项 部派异义集…………………………………… 354
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向……………………… 358
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………… 369
　　　第三节 部派间的交往………………………………… 380
　　　第一项 律藏所说的别部与异住……………………… 380
　　　第二项 部派间共住的原理与事实…………………… 387
　　　第七章 边地佛教之发展………………………397──462
　　　第一节 佛教的向外发展……………………………… 397
　　　第一项 佛教中国与边地……………………………… 397
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………… 404
　　　第二节 政局动乱中的佛教…………………………… 417
　　　第一项 政局的动乱…………………………………… 417
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………… 426
　　　第三节 塞迦族与佛教………………………………… 438
　　　第一项 北印度的塞迦族……………………………… 438
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教……………… 449
　　　第八章 宗教意识之新适应……………………463──532
　　　第一节 佛菩萨的仰信………………………………… 463
　　　第一项 十方佛菩萨的出现…………………………… 463
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那………………… 465
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目………………………… 474
　　　第四项 观世音………………………………………… 483
　　　第二节 净土的仰信…………………………………… 491
　　　第一项 未来弥勒净土………………………………… 491
　　　第二项 地上与天国的乐土…………………………… 494
　　　第三节 神秘力护持的仰信…………………………… 503
　　　第一项 音声的神秘力………………………………… 503
　　　第二项 契经的神秘化………………………………… 517
　　　第三项 神力加护……………………………………… 525
　　　第九章 大乘经之序曲…………………………533──590
　　　第一节 部派佛教所传………………………………… 533
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广……… 533
　　　第二项 三藏以外的部派圣典………………………… 539
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏………………… 546
　　　第二节 大乘佛教所传………………………………… 553
　　　第一项 原始大乘与最古大乘………………………… 553
　　　第二项 六度集──重慈悲…………………………… 559
　　　第三项 道智大经──重智慧………………………… 562
　　　第四项 三品经──重仰信…………………………… 570
　　　第五项 佛本起经……………………………………… 578
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………… 587
　　　第十章 般若波罗蜜法门………………………591──758
　　　第一节 般若经的部类………………………………… 591
　　　第一项 般若经部类的次第集成……………………… 591
　　　第二项 现存的般若部类……………………………… 599
　　　第二节 原始般若……………………………………… 620
　　　第一项 原始般若的论定……………………………… 620
　　　第二项 原始的般若法门……………………………… 627
　　　第三节 下品般若……………………………………… 640
　　　第一项 般若的传宏…………………………………… 640
　　　第二项 般若的次第深入……………………………… 647
　　　第三项 下品的增补部分……………………………… 668
　　　第四节 中品般若……………………………………… 675
　　　第五节 上品般若……………………………………… 692
　　　第六节 般若法义略论………………………………… 704
　　　第一项 菩萨行位……………………………………… 704
　　　第二项 空性…………………………………………… 715
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛…………………………… 741
　　　第七节 金刚般若波罗蜜经…………………………… 752
　　　第十一章 净土与念佛法门……………………759──872
　　　第一节 东西二大净土………………………………… 759
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………… 759
　　　第二项 阿■佛妙喜净土……………………………… 774
　　　第三项 东西净土的对比观察………………………… 784
　　　第四项 法门传出的时代与地区……………………… 797
　　　第二节 净土思想的开展……………………………… 806
　　　第一项 净土与誓愿…………………………………… 806
　　　第二项 大乘经所见的二大净土……………………… 827
　　　第三节 念佛法门……………………………………… 839
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………… 839
　　　第二项 念佛法门的发展……………………………… 854
　　　第十二章 文殊师利法门………………………873──998
　　　第一节 有关文殊菩萨的教典………………………… 873
　　　第一项 文殊教典略述………………………………… 873
　　　第二项 论集出的先后………………………………… 918
　　　第二节 文殊法门的特色……………………………… 928
　　　第一项 文殊及其学风………………………………… 928
　　　第二项 佛·菩萨方便行……………………………… 945
　　　第三项 法界…………………………………………… 961
　　　第四项 诸法是菩提…………………………………… 969
　　　第五项 弹偏斥小……………………………………… 981
　　　第六项 女菩萨·四平等……………………………… 992
　　　第十三章 华严法门…………………………999──1150
　　　第一节 华严经的部类与集成………………………… 999
　　　第一项 汉译的华严经部类…………………………… 999
　　　第二项 华严经的编集…………………………………1011
　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海………………1026
　　　第三节 菩萨本业………………………………………1038
　　　第一项 在家与出家菩萨………………………………1038
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………1055
　　　第四节 菩萨行位………………………………………1071
　　　第一项 十住与十地……………………………………1071
　　　第二项 华严十地………………………………………1087
　　　第三项 十地说的发展…………………………………1099
　　　第五节 善财南参………………………………………1110
　　　第一项 善财与福城……………………………………1110
　　　第二项 善财参访的善知识……………………………1119
　　　第六节 普贤行愿………………………………………1132
　　　第十四章 其他法门…………………………1151──1256
　　　第一节 鬼国与龙宫……………………………………1151
　　　第二节 宝积与法华……………………………………1164
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积…………………1164
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华…………………1175
　　　第三节 戒·定·慧……………………………………1189
　　　第一项 大乘戒学………………………………………1189
　　　第二项 大乘定学………………………………………1210
　　　第三项 大乘慧学………………………………………1227
　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏………1257──1330
　　　第一节 从大乘经自身去探求…………………………1257
　　　第二节 初期大乘的持宏者……………………………1260
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………1260
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………1286
　　　第三节 初期大乘的集出者……………………………1301
　　　第一项 大法的传出与声闻教团………………………1301
　　　第二项 法门传出的实况………………………………1312
　　　第四节 大乘是佛说………………………………………13
　第十三章 华严法门
　第一节 华严经的部类与集成
　　　第一项 汉译的华严经部类
　　　『大方广佛华严经』，简称『华严经』，在中国的汉译中，是一部大经，被称为「五大部」之一。『华严经』在中国，经古德的宏扬，成立了「华严宗」，在大乘教学中，有着重要的地位！大经的全部纂集完成，比「般若」、「净土」、「文殊」等法门，要迟一些，但也有比较早的部分。现在以「华严法门」为题，来说明全经的形成与发展。
　　　关于『华严经』的传译，全部译出的有二部：一、东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的六十卷本（起初分为五十卷），分三十四品，名『大方广佛华严经』，简称为「晋译本」。译经的事迹，如『出三藏记集』卷九『华严经（后）记』（大正五五·六一上）说：
　 「华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟□，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再□胡本，至大宋永初二年，辛丑（应是「辛酉」）之岁：十二月二十八日□毕。
　　　『华严经』的梵本，号称十万偈，但「晋译本」的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如『高僧传』卷六（大正五０·三五九中）说：
　 「初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残阙。（慧）远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本」。
　　　依『高僧传』所说，支法领等去西方取经，是秉承慧远的命令。去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说「皆获梵本」；『华严经』梵本，就是支法领取回来的。僧肇答刘遗民的信，也说到：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部」 。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在杨州的道场寺，将『华严经』翻译出来。从义熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二０）六月，才全部译出。
　　　二、唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的，凡八十卷，分三十九品，也名『大方广佛华严经』，简称「唐译本」。译经的情形，如『开元释教录』卷九（大正五五·五六六上）说：
　　　「沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人；实叉与经，同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕」。
　　　「唐译本」的梵本，也是从于阗请来；译主实叉难陀，是于阗人而与梵经同来的。译经的时间，为证圣元年（西元六九五）到圣历二年（西元六九九）。据『华严经疏』说：「于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷」。比对两种译本，「晋译本」的『卢舍那佛品』第二，「唐译本」译为『如来出现品』第二，到『□卢遮那品』第六，分为五品。这一部分，「唐译本」要详备些。「唐译本」『十定品』第二十七，「晋译本」缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。晋译的梵本三万六千颂，唐译为四万五千颂。『华严经探玄记』说：「于阗国所进华严五万颂」，可能是泛举大数而说。在唐代，大慈恩寺有『华严经』梵本，如智俨的『孔目章』说：「依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，………四万一千九百八十颂，余十字」。『华严经』虽有十万颂说，但传来中国的『华严经』梵本，都在四万颂左右。
　　　『华严经』的部分译出，现存的有：一、『兜沙经』，一卷，汉支娄迦谶Lokaraks!a译。『出三藏记集』说：「安公云：似支谶出也」。后代的经录，都同意这一论定。『兜沙经』的内容，是「唐译本」『如来名号品』第七的略译，及『光明觉品』第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古译的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而断定为tatha^gata──如来的音译，这是可以采信的。『三曼陀跋陀罗菩萨经』说到：「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。比罗是pit!aka（藏）的音译，『兜沙陀比罗经』就是『如来藏经』。『菩萨处胎经』立「八藏」，在『摩诃衍方等藏」，「十住菩萨藏」以外，又立「佛藏」，可能就是『如来藏经』。这是以如来的果德──佛号、佛功德为主的经典，为『华严经』中部分内容的古称。
　　　二、『菩萨本业经』，一卷，吴支谦译，这也是道安以来的一致传说。这部经的内容，有三部分：一（缺品名）、与『兜沙经』的内容相当，可说是『兜沙经』的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦的译风的。二、『愿行品』第二，与「唐译本」的『净行品』第十一相当。三、『十地品』第三，是「唐译本」的『升须弥山顶品』第十三，『须弥顶上偈赞品』第十四（这部分的译文，非常简略），及『十住品』第十五的异译，但没有『十住品』的偈颂。
　　　三、『诸菩萨求佛本业经』，一卷，西晋聂道真译，与「唐译本」的『净行品』第十一相当。末后，「是释迦文佛刹」以下，是「唐译本」的『升须弥山顶品』，『须弥顶上偈赞品』的序起部分，极为简略。
　　　四、『菩萨十住行道品经』，一卷，西晋竺法护译。与「唐译本」的『十住品』第十五相当，也没有偈颂。
　　　五、『菩萨十住经』，一卷，东晋只多蜜Gi^tamitra译；译文与竺法护的『十住行道品经』，非常接近，但以为经是文殊师利Man~jus/ri^说的。经初说：「佛说菩萨戒十二时竟」。在大乘律部中，有『菩萨内戒经』。佛为文殊说十二时受菩萨戒，然后说：「佛说菩萨戒十二时竟。文殊师利白佛言」。以下的经文，与只多蜜所译的『菩萨十住经』，完全相同（只多蜜译本，缺流通）。『菩萨内戒经』文，在第十二时终了，这样说：「■陀和菩萨………和轮稠菩萨等，合七万二千人，皆大踊跃欢喜，各现光明展转相照。各各起，正衣服，前以头脑着地，为佛作礼（而去）」。这一段，与『菩萨十住经』的流通分，也完全一致。这样，『菩萨十住经』，实在是从『菩萨内戒经』分离出来的。从「宋藏」以来，『菩萨内戒经』的译者，都说是「北印度三藏求那跋摩」。在「经录」中，起初都不知『菩萨内戒经』的译者是谁。『大周刊定众经目录』开始说：「宋文帝代求那跋摩译，出达摩郁多罗（法上）录」；『开元释教录』也承袭此说，一直误传下来。其实，求那跋摩Gun!avarman译的是『菩萨善戒经』，不是『菩萨内戒经』。『菩萨内戒经』──『菩萨十住经』的母体，应该是只多蜜译的。
　　　六、『渐备一切智德经』，五卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的『十地品』第二十六相当。但在偈颂终了，多结赞流通一大段。
　　　七、『十住经』，四卷，姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译。
　　　八、『十地经』，九卷，唐尸罗达摩S/i^ladharma译。『十住经』与『十地经』，都是『华严』『十地品』的异译；末后没有结赞流通，与『十地品』一致。
　　　九、『等目菩萨所问三昧经』，三卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的『十定品』第二十七相当。「晋译本」没有这一品。
　　　一０、『显无边佛土功德经』，一卷，唐玄奘译。
　　　一一、『较量一切佛刹功德经』，一卷，赵宋法贤译。这两部，都是「唐译本」的『寿量品』第三十一的异译。
　　　一二、『如来兴显经』，四卷，西晋竺法护译。依经题，是「唐译本」的『如来出现品』第三十七（「晋译本」作『宝王如来性起品』）的异译。然卷四「尔时，普贤重告之曰」以下，是「唐译本」的『十忍品』第二十九的异译。在次第上，与「唐译本」不合。
　　　一三、『度世品经』，六卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的『离世间品』第三十八相当。在偈颂终了，比「唐译本」多普智菩萨问佛一大段。
　　　一四、『罗摩伽经』，三卷，西秦圣坚译。经初，是「唐译本」的『入法界品』的序起部分。从「尔时，善财童子从东方界，求善知识」以下，所参访的善知识，与「唐译本」从无上胜长者，到普救众生妙德夜神部分相合；这是『入法界品』部分的古译。题作『罗摩伽经』，不知是什么意义！近代虽有所推测，也没有满意的解说。「罗摩伽」，经中也作「□罗摩伽」，都是形容「法门」──「解脱」、「三昧」的。还有，善知识婆沙婆陀，喜目观察众生夜天，都说有咒语，这是「晋译本」、「唐译本」所没有的。
　　　一五、『大方广佛华严经续入法界品』，一卷，唐地婆诃罗Diva^kara译。这部经的内容与译出。如『大方广佛华严经疏』卷三（大正三五·五二三下──五二四上）说：
　 「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京大原寺，译出入法界品内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文」。
　　　晋译的六十卷本，是有所脱落的。日照三藏有这部分的梵文，所以奉敕译出，补足了晋译的缺失。补译的第一段，现在编入「晋译本」第五十七卷。第二段，编入「晋译本」第六十卷。现存日照所译的『大方广佛华严经续入法界品』，却仅是前一段。
　　　一六、『大方广佛华严经』，四十卷，唐般若Prajn~a^译，简称为「四十卷本」。这部经，虽题『大方广佛华严经』的通称，而内题『入不思议解脱境界普贤行愿品』，实只是「唐译本」的『入法界品』第三十九的异译。这部经的梵本，是乌荼Ud!ra国王奉献给唐帝的（尼泊尔现保有这部分的梵本），那是唐德宗贞元十一年（西元七九五）。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年（西元七九八）译成。译出的时代迟些，也就多了些内容，如八识说；病理与生理学；理想的国王生活；最后身菩萨能利自他的三种因果；女人多过患颂；十法能证无垢智光明解脱；十地十身；圆满头陀功德；文殊为善财说法。而最重要的，是第四十卷，一般称为『普贤行愿品』而别行的，也是作为『华严经』流通分的那一卷。
　　　一七、『文殊师利发愿经』，一卷，东晋佛陀跋陀罗译。一八、『普贤菩萨行愿赞』，一卷，唐不空Aorghavajra译。这二部，都与般若所译的「四十卷本」，末后一卷的偈颂部分相当。
　　　『华严经』的部分别译而现存的，就是上面所说的几部。此外，被看作『华严经』眷属的，也还有好几部。其中，『庄严菩提心经』，一卷，姚秦鸠摩罗什译。『大方广菩萨十地经』，一卷，元魏吉迦夜Kim!ka^rya译。这二部是同本异译，佛说发菩提心与十地所有的功德。与二经相近，且同有论义色彩的，有『文殊师利问菩提经』一卷，姚秦鸠摩罗什译；及同本异译的，元魏菩提流支Bodhiruci所译的『伽耶山顶经』，隋□尼多流支Vini^taruci所译的『象头精舍经』，唐菩提流志Bodhiruci所译的『大乘伽耶山顶经』。又，『大方广总持宝光明经』，五卷，赵宋法天译。卷一与卷二的偈颂，与「唐译本」的『十住品』，大体相合。从卷三「佛子谛听贤吉祥」起，到卷五「一一面前经劫住，最胜福报未为难」止，与「唐译本」的『贤首品』第十二相合。这是取『十住品』、『贤首品』为主，加入「宝光明总持陀罗尼」──咒等，重为纂集而成的别部。这是「秘密大乘佛法」时代所纂集的，表示了「华严法门」的蜕化。
　 『肇论』（大正四五·一五五下）。
　 『大方广佛华严经疏』卷三（大正三五·五二四上）。
　 『华严经探玄记』卷一（大正三五·一二三上）。
　 『华严孔目章』卷四（续一０二·五０七上）。
　 『兜沙经』（大正一０·四四五上以下）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·六中）。
　 见石井教道『华严教学成立史』所引（五八──五九）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六六下）。
　 『菩萨处胎经』卷七（大正一二·一０五八中）。
　 『菩萨本业经』（大正一０·四四六中以下）。
　 『诸菩萨求佛本业经』（大正一０·四五一上以下）。
　 『菩萨十住行道品』（大正一０·四五四中以下）。
　 『菩萨十住经』（大正一０·四五六下以下）。
　 『菩萨十住经』（大正一０·四五六下）。
　 『菩萨内戒经』（大正二四·一０三二下）。
　 『菩萨内戒经』（大正二四·一０三二下）。
　 『菩萨十住经』（大正一０·四五八上）。
　 『大周刊定众经目录』卷六（大正五五·四０四中）。
　 『渐备一切智德经』（大正一０·四五八上以下）。
　 『十住经』（大正一０·四九七下以下）。
　 『十地经』（大正一０·五三五上以下）。
　 『等目菩萨所问经』（大正一０·五七四下以下）。
　 『显无边佛土功德经』（大正一０·五九一下以下）。
　 『较量一切佛刹功德经』（大正一０·五九二上以下）。
　 『如来兴显经』（大正一０·五九二下以下）。
　 『如来兴显经』卷四（大正一０·六一四中）。
　 『度世品经』（大正一０·六一七中以下）。
　 『度世品经』卷六（大正一０·六五八下）。
　 『罗摩伽经』卷上（大正一０·八五三上）。
　 石井教道『华严教学成立史』（九二──九三）。
　 『罗摩伽经』卷中（大正一０·八六三上──中、八六五上）。
　 『罗摩伽经』卷下（大正一０·八七五下）。
　 『大方广佛华严经』卷五七（大正九·七六五上──七六七中）。
　 『大方广佛华严经』卷六０（大正九·七八三下）。
　 『大方广佛华严经续入法界品』（大正一０·八七八下）。
　 『大方广佛华严经』后记（大正一０·八四八下）。
　 『大方广佛华严经』卷六（大正一０·六八八上）。
　 『大方广佛华严经』卷一一（大正一０·七一０下──七一一下）。
　 『大方广佛华严经』卷一一·一二（大正一０·七一二下──七一八上）。
　 『大方广佛华严经』卷二六（大正一０·七八一下──七八二下）。
　 『大方广佛华严经』卷二八（大正一０·七八九下──七九一上）。
　 『大方广佛华严经』卷三二（大正一０·八０六中──八０七上）。
　 『大方广佛华严经』卷三二（大正一０·八０八上──下）。
　 『大方广佛华严经』卷三三（大正一０·八一四中──八一六下）。
　 『大方广佛华严经』卷三八（大正一０·八三七上──八三八上）。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四四中──八四八下）。
　 『文殊师利发愿经』（大正一０·八七八下以下）。
　 『普贤菩萨行愿赞』（大正一０·八八０上以下）。
　 『庄严菩提心经』（大正一０·九六一中以下）。
　 『大方广菩萨十地经』（大正一０·九六三中以下）。
　 『文殊师利问菩提经』（大正一四·四八一中以下）。
　 『伽耶山顶经』（大正一四·四八三下以下）。
　 『象头精舍经』（大正一四·四八七上以下）。
　 『大乘伽耶山顶经』（大正一四·四八九下以下）。
　 『大方广总持宝光明经』（大正一０·八八四中以下）。
　 『大方广总持宝光明经』卷三──五（大正一０·八九六上──九０四下）。
　 『大方广总持宝光明经』卷二（大正一０·八九二中──下）。
　　　第二项 华严经的编集
　　　『华严经』的大部集成，不是一次集出的。有些部类，早已存在流行，在阐明佛菩萨行果的大方针下，将相关的编集起来。古人称为「随类收经」，的确是很有意义的！现存『华严经』的部分内容，古代是单独流行的，如『入法界品』，龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中，称为『不可思议解脱经』，或简称『不思议经』。『不可思议解脱经』的单独流行，到唐代也还是这样，如乌荼Ud!ra国进呈的，译成四十卷的『大方广佛华严经』，其实只是『不可思议解脱境界经』──『普贤行愿品』。『大智度论』所说的『十地经』、『渐备经』，是『华严经』的『十地品』。『大乘密严经』说：「十地华严等……皆从此经出」，「十地」也还是独立于『华严』以外的。在大部『华严经』中，『十地品』名「集一切种一切智功德菩萨行法门」；「集一切智功德法门」。『如来出现品』名「示现如来种性」等，「如来出现不思议法」；『离世间品』名「一切菩萨功德行处……离世间法门」。『入法界品』名「不思议解脱境界」。这几部，不但各有法门的名称，而且是序、正、流通，都完备一部经的组织形式。这都是大部『华严经』以前就存在的经典，其后才综合编集到大部中的。
　　　『华严经』集成的史的过程，似乎可以从经文而得到线索。与「唐译本」的『如来名号品』、『光明觉品』相当的『兜沙经』，是译出最早的『华严经』的一部分。在这部经中，「诸菩萨辈议如是：佛爱我曹等辈」以下，是菩萨们所希望知道的法门。今依『大方广佛华严经』卷一二（『如来名号品』），列举菩萨们所希望知道的法门如下（大正一０·五八上）：
　 一、佛刹，佛住，佛刹庄严，佛法性，佛刹清净，佛所说法，佛刹体性，佛威德，佛刹成就，佛大菩提。
　 二、十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十通，十顶。
　 三、如来地，如来境界，如来神力，如来所行，如来力，如来无畏，如来三昧，如来神通，如来自在，如来无碍，如来眼，如来耳，如来鼻，如来舌，如来身，如来意，如来辩才，如来智慧，如来最胜。
　　　菩萨们所希望知道的，分为三大类：一是佛与佛刹：佛出现世间，一定有国土，时劫，说法等事项；二是菩萨所行的法门；三是佛的果德。菩萨们所要知道的，『如来名号品』以下，现存的大部圣典，虽次第不一定相同，也没有完备的解说这些，但可以这样说，在『华严经』初编（编集是不止一次的）时，是包含了这些，菩萨们所要知道的内容。先从第二类的菩萨行来说：「唐译本」与「晋译本」，是九类十法，但古译的『兜沙经』，『菩萨本业经』，却是十类。依「华严法门」的体例，十类是极为可能的。各本的译语有出入，今对比如下：
　　 『兜沙经』 │『菩萨本业经』│ 『晋译本』 │『唐译本』
　 ───────┼───────┼──────┼─────
　 1.十法住 │ 2.十智 │ 1.十住 │1.十住
　 2.十法所行 │ 3.十行 │ 2.十行 │2.十行
　 3.十法悔过 │ 4.十投 │ 3.十回向 │3.十回向
　 4.十道地 │ 1.十地 │ 5.十地 │5.十地
　 5.十镇 │ 5.十藏 │ 4.十藏 │4.十藏
　 6.十居处所愿 │ 6.十愿 │ 6.十愿 │6.十愿
　 7.十黠 │ 7.十明 │ │
　 8.十三昧 │ 8.十定 │ 7.十定 │7.十定
　 9.十飞法 │ 9.十现 │ 8.十自在 │8.十通
　 10十印 │ 10十印 │ 9.十顶 │9.十顶
　　　比对四译，支谦所译的『菩萨本业经』，差别大一些。『本业经』以十地为第一，这可能是当时的十地说风行，十地是菩萨修行的整个过程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的误写。十投的投，是投向，也就是回向。『兜沙经』译回向为悔过，可能由于忏悔一向与回向相关联的关系。总之，次第虽略有出入，大致可说是一致的，不过「唐译本」与「晋译本」，少十黠（或译十明）而已。这一菩萨行法，如十住、十行、十回向、十地、十（无尽）藏、十定、十通──七类，都自成一品而编在『华严经』中。十愿，『十地品』有无尽的十大愿。与古译十印相当的十顶，不知是否『离世间品』的十种印。古译多十黠一类，「唐译本」『菩萨问明品』（晋译作『菩萨明难品』），文殊师利Man~jus/ri^问众菩萨，众菩萨问文殊，一共有十问，所问的称为明。十黠或十明，可能是『菩萨问明品』的内容。这些菩萨行法，在「唐译本」中，是『十住品』第十五，『十行品』第二十一，『十回向品』第二十五，『十地品』第二十六，『十无尽藏品』第二十二（十大愿，在『十地品』中），『十定品』第二十七，『十通品』第二十八。次第方面，多数是相同的，不过每品的内容，不一定与现存的完全一致。如『十住品』的初期译本，都是没有重颂的。以重颂来说，颂初住的特别多。从「随诸众生所安立，种种谈论语言道」，到「了知三世皆空寂，菩萨以此初发心」，共二十二偈，是长行所没有的。以重颂的体例来说，这是后来增补的。又如『十地品』，依『十住□婆沙论』，所解说的是偈颂，也不一定是「十」数。所以初编的菩萨行部分，大体上与现存的相近，却并不完全相同。
　　　第三类是佛的果德：在大部『华严经』中，长行的『佛不思议法品』第三十三，说佛的三十二法。其中，5.不思议境界；6.智；16最胜；19自在；26大（那罗延幢勇健）力；31三昧；32无碍解脱：是『如来名号品』所问果德的一分。『离世间品』第三十八，答菩萨的二百问。如十GE 1015>种行；十种辩才，十种自在；十种神通；十种无碍（用）；十种境界，十种力，十种无畏；十种眼，十种耳，十种鼻，十种舌，十种身，十种意。名目与『如来名号品』所问的相同，不过是菩萨法而不是佛功德。『离世间品』在眼、耳等以前，还说到十种首，以及十手、十足、十腹、十胎（藏）、十心等。『大方广佛华严经』卷五０（『如来出现品』）（大正一０·二六六下）曾这样说：
　 「菩萨等见此光明，一时皆得如来境界：十头，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。
　　　如来的十眼、十耳等功德，在初编的时代，佛教界一定有所传诵，只是现存的『华严经』，没有见到详备的说明。
　 再说第一类的佛与佛刹：在『世界成就品』第四中，说世界海十事。其中，世界海起具因缘，世界海体性，世界海庄严，世界海（方便）清净──四事，与『如来名号品』中，有关佛刹的佛刹成就、佛刹体性、佛刹庄严、佛刹清净，内容是相合的。
　　　依上来所说，佛与佛刹、菩萨行、佛功德──三类，特别是菩萨行，与『华严经』的组织次第，有相当的近似性。以现存的大部『华严经』而论，惟有『入法界品』，在三类次第中，看不出相关的迹象。所以『华严经』的初编，可推定为还没有『入法界品』（没有编入，不一定没有存在）。将不同的部类，编成佛与佛刹、菩萨行、佛功德的次第，成为『华严经』的早期形态。叙述这三类次第，众菩萨所要知道的，『兜沙经』的译出最早。『兜沙经』是支娄迦谶Lokaraks!a所译的；依『高僧传』说，支谶是光和、中平间（西元一七八──一八九）译经的，所以『兜沙经』的集成，不能迟于西元一五０年。那时的『兜沙经』，已叙述三类次第，可以大略看出『华严经』的轮廓。支谦是支谶的再传，他所译的『菩萨本业经』，内容与『如来名号品』、『光明觉品』（上二品与『兜沙经』相同）、『净行品』、『升须弥山顶品』、『须弥顶上偈赞品』、『十住品』相当，次第与大部『华严经』相合。虽然中间缺少一品、二品，这是译者的简略，或当时还没有编入，然当时已有『华严经』的编集成部，与现存的相近，这是不容怀疑的！支谦译经，在吴黄武初（西元二二三──二二八），与建兴年间（西元二五二──二五三）。支谦所译的『明度经』、『首楞严经』、『孛本经』、『菩萨本业经』（前分），都是支谶所译而重译的。从支谦『菩萨本业经』的组织次第，似乎可以推想为，支谶那时已经如此了。
　　　『入法界品』的成立，要迟一些，与『华严经』前六品──『世主妙严品』……『□卢遮那品』的集成，可说是同时代的。理由是：『华藏世界品』（第五）所叙述的华藏庄严世界海，是一特殊的世界结构，为其他经典所不曾说过的。依『华藏世界品』说：华藏庄严世界海中，有（一）佛刹微尘数的香水海。中央的香水海，有名为「普照十方炽然宝光明」的世界种。这一世界种（或译为「性」）最下的世界，名「最胜光遍照」，有（一）佛刹微尘数的世界围绕着。离最下的世界极远，有第二世界；这样安立的世界，共有二十层。最高层名「妙宝焰」世界，有二十佛刹微尘数世界围绕。娑婆世界在第十三层，就是释迦牟尼，或名□卢遮那的佛刹。以「普照十方炽然宝光明」世界种为中心，十方都有一世界种；每一世界种，也是二十层，也是有（一）佛刹微尘数世界，到二十佛刹微尘数佛刹围绕：这就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方。这样安立的一百十一世界种，称为华藏庄严世界海，或简称华藏世界。依『华严经』说：「如于此华藏世界海，十方尽法界、虚空界，一切世界海中，悉亦如是」。可见一切世界海，真是多得不可思量！这一世界结构，『入法界品』也明确的说到，如『大方广佛华严经』卷七一（大正一０·三八六下）说：
　 「命终生此华藏庄严世界海娑婆世界」。
　 「一切世界海，一切世界种」。
　　　「华藏庄严世界海」，是一百十一世界种组成的。一百十一（除当前中心，就是一百一十）──这个数目，『入法界品』也一再说到，如说：
　 「南行求善知识，经由一百一十善知识已，然后而来至于我（弥勒）所」。
　 「善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经由一百一十（余）城已，到普门国。……文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶」。
　　　一百一十由旬，一百一十善知识，一百一十余城，这一数目，与华藏庄严世界海所有的一百十一世界种，恰好相合，这不会是偶然的。善财Sudhana参访的善知识，那里只是这几位！叙述的善知识，也只是代表而已。一百一十（一）善知识，等于参访了（这个华藏世界）一切世界的一切善知识。这可以说明，『华严经』的前六品，与『入法界品』是同时代集出的。龙树论一再引用『不思议解脱经』──『入法界品』，前六品也可能知道的，如『大智度论』卷一０（大正二五·一三四中）说：
　 「是遍吉[普贤]菩萨，一一毛孔常出诸佛世界及诸佛菩萨，遍满十方，以化众生，无适住处。……遍吉菩萨不可量，不可说，住处不可知；若住，应在一切世界中住」。
　　　『华严经』『普贤三昧品』第三说：「普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切」，这正是普贤「无适住处」的说明。龙树知道普贤「无适住处」，也知道世界海、世界种、世界──华藏世界的组织层次，但没有说到大部的『华严经』。现存大部『华严经』，是在『入法界品』等集成以后。编集者将初编部分，作一番整编，与『入法界品』合成一部；再加些新的部类，如『如来出现品』等，成为现存『华严』的形态，那是龙树以后的事。
　　　依早期传译的『兜沙经』，『菩萨本业经』，『诸菩萨求佛本业经』，虽译文过于简略，而初编集时的次第，如『如来名号品』，『光明觉品』，『净行品』，『升须弥山顶品』，『须弥顶上偈赞品』，『十住品』，与现存的大部『华严经』，编次相近。在说十住法门以前，有上升须弥山顶，及说偈赞叹；现存『华严经』的十行法门，十回向法门以前，也有上升与偈赞，这大概是初编的一贯形式。十地法门也是上升他化自在天说的，却没有上升与偈赞部分，多少有点不统一！可能是『十地经』传诵在人间，序起部分，为佛教界所熟悉，所以不便改写，使与十住、十行、十回向统一吧！（十）信、十住、十行、十回向、十地──菩萨行的编集次第，即使不合每品的本义，而在初编集者的心目中，显然有着浅深、高下的意义，如：
　 说法处 │佛放光处 │ 所说法门
　 ─────┼─────┼─────
　 普光法堂 │两足轮 │ （十）信
　 须弥山顶 │两足指 │ 十住
　 夜摩天 │两足上指 │ 十行
　 兜率天 │两膝轮 │ 十回向
　 他化自在天│眉间 │ 十地
　　　说法的地点，一次一次的向上升高。说法以前，佛一定放光，放光的处所，也从足轮而高达眉间。象徵法门的由浅而深，是『华严』初编者应有的意图。经补充再编而成的大部『华严经』，在组织次第上，一部分似乎只是综集起来而已。举例来说，从『十定品』第二十七，到『如来出现品』第三十七──十一品，都是在「阿兰若法菩提场」说。然十一品的文义，极不一致。有的是长行，有的是长行以后有偈颂，这是文体的不一致。有的说佛功德，有的说菩萨行，这是性质的不一致。说者也不一致。这一次第编集，古德虽有次第意义的解说，其实是杂乱的集合。『华严经』的前六品，说明佛刹与□卢遮那佛的本生（本生也不全），对有关佛的──佛住、佛法性、佛所说法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也没有着落。再编者的组织意义，与初编者略有不同了！现在的大部『华严经』，可概分为四部分：一、前六品明佛刹与佛。二、从『如来名号品』到『十忍品』，明菩萨行：略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。三、从『寿量品』到『离世间品』，明如来果德，但参杂有与菩萨行有关的『诸菩萨住处品』、『普贤行品』、『离世间品』。这三部分，大抵依『如来名号品』所列举的，众菩萨所要知道的三大类。四、『入法界品』，是善财童子的参学历程，用作大心菩萨一生取办的模范。约用意说，与『般若经』常啼Sada^prarudita菩萨的求法故事一样，举修学佛法的典型，以劝学流通的。
　　　『华严经』是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如『兜沙经』，『菩萨本业经』等所表示的，在西元一五０年时，一定已经集成。二、『入法界品』与『世界成就品』等，『大智度论』已加以引用，推定为龙树以前，西元一五０──二００年间所集成。三、集成现存『华严经』那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。
　　　古代华严学者，传说的华严经本很多，但多数是不属于人间的。存在于人间而传下来的，传说为十万颂本，三十八（或九）品。唐玄奘译『摄大乘论世亲释』说：「如菩萨藏百千颂经序品中说清净佛土」，梁译即明白说：「华严经有百千偈，故名百千经」；百千偈，就是十万颂。十万颂经的传说，在西域极为普遍，如隋□那崛多Jn~a^nagupta所传，『历代三宝纪』卷一二（大正四九·一０三上）说：
　 「于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严三部大经，并十万偈，王躬受持。……此国东南二十余里，有山甚□，其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈」。
　　　遮拘迦──斫句迦国的大乘经，玄奘也传说为：「此国中大乘经典部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数」。玄奘所说，大抵是承袭□那崛多的传说。十万偈经的传说，最早见于『大智度论』卷一００（大正二五·七五六上──中）说：
　 「大般若品有十万偈。……又有不可思议解脱经十万偈；诸佛本起经，……法云经，各各十万偈」。
　　　十万颂的传说，龙树Na^ga^rjuna时代已相当流行了。「上品般若」，确有十万颂的事实。『不可思议解脱经』，是『入法界品』的本名，不可能是十万颂的；其他的都是传说。十万颂的传说，应该与当时的学风有关。印度著名的史诗──『摩诃婆罗多』Maha^bha^rata，十八篇，十万颂。以古代的战争（十八日）为基础，故事是古老的。经长期的传说，包括了更多的神话、道德、哲学、习俗等在内，成为庞大的史诗。这部史诗，渐渐的扩大；到西元四世纪，完成现存的形态，而二、三世纪间，已发展得非常大了。大乘经十万颂，正是那个时代的特色。适应这好大的学风，大乘经编集而数量相当大的，也纷纷的传说为十万颂。『华严经』传来中国的，六十卷本是三万六千颂；大慈恩寺梵本，为四万一千九百八十颂余十字；八十卷本是四万五千颂；西藏所传的『华严经』，四十五品，第十一品与三十二品，是藏译本所特有的，也不会超出六万颂。就事论事，『华严经』虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。龙树论没有说到大部『华严经』，所以『华严经』的完成现有的组织，比龙树迟一些，约在西元三世纪中。
　　　说到『华严经』的编集地点，『华严教学成立史』推想为斫句迦，即现在新疆的Karghalik。这里传说有十万颂的大经；传来中国的『华严经』梵本，都是斫句迦旁于阗传来的，所以这一推想，似乎有点近情。『华严经』是佛始成佛道，及二七日所说。依经文说：佛显现自身，使来会者体会到佛的真相。佛加持菩萨，说菩萨行与佛功德。佛自身没有说，保存了佛成道后，多少七日不说法的传统。这是初成佛道，所以来参加法会的，没有人间出家与在家弟子；来会的是无量数的他方大菩萨，天、龙、夜叉、犍闼婆等（天龙八部），主山神、主地神、主昼神、主夜神、主谷神……等。所以「华严法门」，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。例外的，也可说在『华严经』中不太调和的，编入了『诸菩萨住处品』（第三十二）。『诸菩萨住处品』，首先说八方及海中的菩萨住处；摩度（偷）罗Mathura^以下四处，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮Kamboja以下，是印度北部及印度境外的，如：
　 甘菩遮国 出生慈（菩萨住处）
　 震旦国 那罗延窟
　 疏勒国 牛头山
　 迦湿弥罗国 次第
　 增长欢喜城 尊者窟
　 庵浮梨摩国 见亿藏光明
　 乾陀罗国 苫婆罗窟
　　　有菩萨住处的国家，震旦──中国也在内，这都是大乘佛法流行的地方。牛头Gos/i^rs!a山在于阗南境，并不在疏勒。经中也没有说到斫句迦，所以推定『华严经』在斫句迦集成，也不容易使人接受。不过，叙述这么多有菩萨住处的北方国家，不能说是无关系的。泛说在印度北方集成，应该是没有问题的。
　 『大智度论』卷七三（大正二五·五七六下）。又卷一００（大正二五·七五四中）。
　 『大智度论』卷四九（大正二五·四一一上──中）。
　 『大智度论』卷二九（大正二五·二七二上）。
　 『大乘密严经』卷上（大正一六·七二九下）。
　 『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０九中、下）。
　 『大方广佛华严经』卷五二（大正一０·二七七中、二七八中）。
　 『大方广佛华严经』卷五九（大正一０·三一三下）。
　 『兜沙经』（大正一０·四四五上──中）。
　 『兜沙经』（大正一０·四四五上──中）。『菩萨本业经』（大正一０·四四六下）。『大方广佛华严经』卷四（大正九·四一八中）。『大方广佛华严经』卷一二（大正一０·五八上）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八一下──一八二中）。
　 『大方广佛华严经』卷五四（大正一０·二八八上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷一六（大正一０·八六上──下）。
　 『大方广佛华严经』卷四六·四七（大正一０·二四二上──二五一中）。
　 『大方广佛华严经』卷五三（大正一０·二八０中）。
　 『大方广佛华严经』卷五三（大正一０·二八三中）。
　 『大方广佛华严经』卷五四（大正一０·二八六上）。
　 『大方广佛华严经』卷五六（大正一０·二九三下──二九五上）。
　 『大方广佛华严经』卷五六（大正一０·二九五中──二九六中）。
　 『大方广佛华严经』卷五七（大正一０·三０二下──三０三中）。
　 『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三五上── 三七下）。
　 『高僧传』卷一（大正五０·三二四中）。
　 『大方广佛华严经』卷五（大正一０·二六上）。
　 『大方广佛华严经』卷七八（大正一０·四二八下）。又卷八０（大正一０·四三九中）。
　 『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三四上）。
　 石井教道『华严教学成立史』所引（一五二──一五三）。
　 『华严经内章门离孔目章』（大正四五·五０六下）。『华严经探玄记』卷一（大正三五·一二二上──下）。『大方广佛华严经疏』卷三（大正三五·五二三上）。
　 『摄大乘论释』卷一０（大正三一·三七六下）。『摄大乘论释』卷一五（大正三一·二六三上）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四三上）。
　 石井教道『华严教学成立史』所引（五六）。
　 石井教道『华严教学成立史』（一五四）。
　 『大方广佛华严经』卷二九（大正九·五九０上──中）。『大方广佛华严经』卷四五（大正一０·二四一下）。
　 『大方等大集经』卷四五（大正一三·二九四中）。『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四三下）。
　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海
　　　□卢遮那Vairocana与华藏庄严世界海Kusumatala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra，可说代表了「华严法门」的特色。圆满的、最清净的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想；然后发心，修菩萨行；成就不思议的佛功德。这是以佛与佛土为前提的，与「般若法门」、「文殊法门」的着重菩萨行不同。「净土法门」也是以佛与佛土为前提的，但『阿弥陀经』重在念佛往生，『阿■佛国经』是以阿■Aks!obhya菩萨的愿行为典范的。所以标举佛与佛土，开示菩萨行的，成为「华严法门」的特色。着重佛与佛土的思想，应该是与大乘法门同时展开的，但成为「华严法门」那样，就不能不说是，要在「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」的兴盛中，才能完成而出现于佛教界。
　　　释迦佛的教化，「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。『大本经』说七佛因缘，说到了佛世的时劫与寿命。『转轮圣王修行经』，说弥勒Maitreya未来成佛，国土非常清净，寿长八万岁。『说本经』为弥勒授记，国土清净。『阿含经』的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。现前的世界──三千大千世界，是佛教界公认的世界结构。世界单位，是以须弥Sumeru山为中心的。须弥山外的大海中，有四大洲；我们所住的，是山南的阎浮提洲Jambudvi^pa。须弥山腰有日与月；以上是天界；大力鬼神，大抵依须弥山（或山下海中）而住。这样的「一（个）四天下」──四洲等，是世界单位。一千个四天下、日月等，名为「小千世界」。一千个小千世界，名「中千世界」。一千个中千世界，名「大千世界」，或称「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝kot!i四天下、日月等。或译为「百亿」、「万亿」，其实是一、０００、０００、０００个四天下。我们这个大千世界，叫娑婆Saha^世界，是释迦佛教化的佛土。原始佛教大概没有发现问题，但问题却紧迫而来。
　　　释迦佛在我们这个世界的阎浮提洲成佛，既以三千大千世界为教化区，那其余世界的南洲，有没有佛出世呢？如『摄大乘论（世亲）释』说：「若诸异部作如是执：佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事」。一般部派，大抵以为：释迦佛在这个世界成佛，是真的现证正觉，其他的四天下，是以化身示现成佛的。这是不能使人满意的！这是自我中心的看法，在其他四天下，难道不能说，只有自己这里，才是真实成佛吗？总不能说都是真实的；如都是示现的，那谁是真佛呢！这是从佛出现于这个世界的南洲，又说是娑婆教主所引起的问题。同时，释迦佛历劫修行，怎么会寿长八十，有病，食马麦，有人诽毁破坏呢？或解说为宿业的罪报，也不能满足一般佛弟子的信仰情操。于是或说「佛身无漏」，也解说为佛的示现。还有，如『长阿含』『大本经』说：「诸佛常法」：佛从右胁诞生，「地为震动，光明普照」。生下来就自行七步，遍观四方，说「天上天下，唯我为尊」！这种希有事，不是人间所能有的。这就是佛传的一部分；部派传诵集出的「佛本行」（佛传），有更多的希有事，增加了佛的神秘与超越感。这几项思想汇集起来，迈向于理想的佛陀观，主要是大众部Maha^sa^m!ghika系，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）说：
　 「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法」。
　　　大众部本末四宗（应是后期的思想）所说的如来，是无限的圆满，无所不在，无所不能，无所不知，这就表示了释迦佛的人间局限性，是佛的示现。如大众部系的东山住部Pu^rvas/aila， 所作的『随顺颂』说：
　 「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知」！
　　　『随顺颂』说：佛、法、有情、时劫、涅盘，一切都是随顺世间的。说到佛，是超越的，谁也不能知道佛是怎样的。佛为文殊Man~jus/ri^所说的『内藏百宝经』说：「佛所行无所着，独佛佛能相知」。众生所知道的，都是「随世间习俗而入，示现如是」，与『随顺颂』的见解相合。被称为方广部Vetulyaka的说大空宗Maha^sun~n~ata^va^din，以为佛是兜率天成佛的，没有来人间，也没有说法，不过是示现色相。人间佛是示现，佛实在兜率天成佛；「天上成佛」，对大乘『十地』所说色究竟天成佛说，是一项有力的启发。
　　　进入「大乘佛法」时代，对佛与佛土，渐表示出不同从来的境界。「下品般若」，与从来所说相同。「中品般若」，在释迦「常身」以外，显现了「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土」的尊特身。十方世界的众生，都「自念佛独为我说法，不为余人」；释迦佛以十方如恒河沙国土为化土；恒沙国土以外的十方菩萨来会，代十方佛问候起居，那是外来的影响众了。大乘经广说他方国土的佛菩萨，然关于佛的化境，少有明确的叙述。『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四０下）说：
　 「诸菩萨大弟子咸作是念：释迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于余世界亦有是力」！
　 「于是世界上，过六十恒河沙土，……一灯明（国）土，示一切功德自在光明王佛，则是我身。……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力」。
　　　大众的疑念，正是大家所要解决的问题。依经说，释迦佛也有净土，所化是无量无边百千万亿那由他国土。当然，在其他佛土，是以不同名字而示现的。关于佛的寿命，也有同样的解说：在东方三万二千佛土外，庄严世界的明照庄严自在王如来，寿长七百阿僧只劫。其实，这是释迦「世尊于彼庄严世界，以异名字利益众生」。释迦所化的佛土，示现的佛身，真是多极了！到底那一位是真实的呢？『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三０下──六三一上）说：
　 「一切诸法皆空如幻，……随意而出，是诸如来皆是真实。云何为实？是诸如来本自不生，是故为实。……是诸如来，以过去世如故等，以未来世如故等，以现在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以无所有法故等，以无所从来无所从去故等，是故如来名为平等。……如来得是诸法等已，以妙色身示现众生」。
　　　一切法如幻，一切法皆如。如来是如的证觉，是如，所以如来是平等平等。说不生灭，那一切是不生灭；说示现色相，那一切是如幻示现。即幻即空，即现即实，能体解佛的如义，那就一切是实，一切平等了。
　　　「华严法门」的□卢遮那佛与华藏世界，有了进一步的表现。经初说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」。在摩竭提Magadha的菩提场成佛，是释尊的初成正觉。华藏庄严世界海中央，普照十方宝光明世界种第十三层，「至此世界，名娑婆，……其佛即是□卢遮那如来」。□卢遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，当然指摩竭提国始成正觉的佛。依『如来名号品』说：「如来于此四天下中，或名一切义成（即悉达多），……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名□卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门」。释迦牟尼是□卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说□卢遮那，或说释迦尊。如『入法界品』中，善财Sudhana参访的善知识，有岚□尼Lumbini^林神，释种女瞿波Gopa^，佛母摩耶Ma^ya^，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波说：「今释迦牟尼佛是也」，「晋译本」与「唐译本」相同，而四十卷本，即译为「今世尊□卢遮那如来是也」。古人或定说释迦为化身，□卢遮那为法身（或报身），倒不如说：「舍那释迦，释迦舍那」，还来得合适些。
　　　华藏庄严世界海，是住于华台上的，与印度的神话有关。如『大智度论』卷八（大正二五·一一六上）说：
　 「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。
　　　『外道小乘涅盘论』说：「围陀论师说：从那罗延天脐中，生大莲华，从莲华生梵天祖公」。这是同一传说，是印度教的创造神话。人类之祖大梵天王Maha^brahman，是坐在莲华上的，佛法适应世俗的信仰，也说佛菩萨坐莲华上。『须摩提菩萨经』说：「云何不在母人腹中，常得化生千叶莲华中，立法王前」？不从胎生而得莲华化生，就不再在生死流转中。如『大宝积经』的『阿□世王子会』，『净信童女会』，『离垢施女经』等，都提出这同样问题。阿弥陀佛Amita^bha与往生者，都是在莲华中的。莲华化生，成为大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在莲华中，是创造神话，世界依梵天而成立。华藏世界，就是适应这世俗信仰而形成的。
　　　华藏庄严世界海，如上面所说，是百十一世界种的总名，所有世界的数量，是无限众多广大的。然与旧有的三千大千世界的结构，也有类似处。如娑婆世界，是以一四天下为单位，经小千、中千、大千，而成三千大千世界。华藏庄严世界海，是以娑婆世界那样的世界为单位，经一世界种，十世界种，百世界种，也经三番的组合而成，如下图：
　　 ┌─────────────┐
　 │ 千 │
　 │ +--------------------+ │
　 │ | 千 | │
　 娑 │ | +--------------+ | │
　 │ | | 千 | | │
　 婆 │ | | +--------+ | | │
　 │大|中|小|一四天下|世|世|世│
　 世 │ | | +--------+ | | │
　 │ | | 界 | | │
　 界 │ | +--------------+ | │
　 │ | 界 | │
　 │ +--------------------+ │
　 │ 界 │
　 └─────────────┘
　
　 ┌────────────────┐
　 │ 世 │
　 │ ┌────────────┐ │
　 │ │ 世 │ │
　 华 │ │ ┌────────┐ │ │
　 │ │ │ 世 │ │ │
　 藏 │ │ │ +--------+ │ │ │
　 │百│十│一 |娑婆世界| 界│界│界│
　 世 │ │ │ +--------+ │ │ │
　 │ │ │ 种 │ │ │
　 界 │ │ └────────┘ │ │
　 │ │ 种 │ │
　 │ └────────────┘ │
　 │ 种 │
　 └────────────────┘
　约佛所化的世界来说，也有同样的意义。一向说，释迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界为化土，这才引起谁真谁化的疑问。大乘经扩展了释尊的化区，『首楞严三昧经』说：释尊的神力教化，是「无量无边百干万亿那由他土」。这三层次的佛化，表示即现即实的佛陀观。现在说：与释迦佛异名同实的□卢遮那佛，在娑婆世界成佛，而以华藏庄严世界海为化土，如『大方广佛华严经』卷八（大正一０·三九上）说：
　 「此华藏庄严世界海，是□卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净」。
　　　华藏庄严世界海，是□卢遮那历劫修行所庄严的，所以华藏庄严世界海，是□卢遮那的化土。其实，一切世界海的一切国土，也都是□卢遮那历劫修行所严净的，如经上说：
　 「所说无边众刹海，□卢遮那悉严净。……等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹，一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是□卢所严净」。
　 「□卢遮那佛，能转正法轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转法轮」。
　　　佛是遍一切处现成正觉，转法轮的。从娑婆世界，华藏世界，到遍法界的一切土，也是三个层次。约实义说，佛是不能说在此在彼的。「普贤身相如虚空，依真而住非国土」，何况乎究竟圆满的佛？但为众生说法，劝众生发心、修行、成就，总要说个成佛的处所。佛，都是遍一切处，佛与佛当然是平等不二。「文殊法门」曾一再说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」。 「一」是平等的意思。表示这一意义，「华严法门」是互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七（大正一０·四二三中）说：
　 「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。
　　　『华严经』从劫、刹、法、众生、佛──五事，论一与多的相入，比「文殊法门」，多一「劫」，劫kalpa是时节。这五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。「般若法门」、「文殊法门」，重于菩萨行的向上悟入平等。「华严法门」重于佛德，所以表现为平等不二中，一切的相即相入。这到底是随机所见的施设，而佛与佛土的真义，如『大方广佛华严经』卷一三（大正一０，六八下）说：
　 「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。如本趣菩提，所有回向心，得如是刹土，众会及说法。一切诸佛刹，庄严悉圆满，随众生行异，如是见不同。佛刹与佛身，众会及言说，如是诸佛法，众生莫能见」。
　　　佛刹、佛身、众会、言说，众生是不能知的；与「文殊法门」的四平等相合，也与东山住部的『随顺颂』相同。大众部系理想的佛陀观，是超越而不可知的，也是无所不在，无所不能，无所不知的。这一理想，在「华严法门」中，才完满的表达出来。大众部系的思想，现存的是一鳞半爪，不可能有完整的理解。不过我以为，这是从「佛涅盘后对佛陀的永恒怀念」，经传说，推论而存在于信仰中的。但大乘佛法，着重于行者或深或浅的体验。重智证的「文殊法门」，一再说观佛、见佛，是从三昧中深入而达法界一如的。另有重信愿的学流，如『阿弥陀经』的念佛见佛，发展为『般舟三昧经』那样的念佛见佛。适应佛像的流行，观佛身相，三昧成就而见佛，达到见一切佛，如夜晚的明眼人，见满天的繁星一样。由于随心所见，引发了「唯心所现」的思想。菩萨们见他方佛国，佛说法等，在大乘法会中，每有这样的叙述。「华严法门」是综合了而成为最圆满的佛与佛陀观。在华严法会中，佛没有说，而是显现于大众之前。来参加法会的菩萨，天、龙、鬼神──「世主」们，各从自己所体见的佛与佛土等，而发表为赞叹的偈颂（『入法界品』也是这样）。这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的，推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。
　 『成唯识论』卷四。所引契经，出『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）。
　 『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一下──二上）。
　 『长阿含经』卷七『转轮圣王修行经』（大正一·四一下──四二上）。
　 『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一一上）。
　 『摄大乘论释』卷一０（大正三一·三七九上）。
　 如『大智度论』卷九说（大正二五·一二一下──一二二中）。
　 『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·四中、下）。
　 『入中论』卷二所引（汉藏教理院刊本三一）。
　 『内藏百宝经』（大正一七·七五一中──七五三下）。
　 『论事』（南传五八·三三七──三三九）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七下──二一八上）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四五上）。
　 『大方广佛华严经』卷一（大正一０·一中）。
　 『大方广佛华严经』卷八（大正一０·四三上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷一二（大正一０·五八下）。
　 『大方广佛华严经』卷五六（大正九·七五九下）。『大方广佛华严经』卷七五（大正一０·四一一下）。『大方广佛华严经』卷二九（大正一０·七九四下）。
　 『华严游意』（大正三五·二下）。
　 『提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论』（大正三二·一五七上）。
　 『须摩提菩萨经』（大正一二·七六中）。
　 『大宝积经』卷一０六『阿□世王子会』（大正一一·五九三上）。又卷一一一『净信童女会』（大正一一·六二五中──下）。『离垢施女经』（大正一二·九四下──九五上）。
　 参阅石井教道『华严教学成立史』（一九八以下）。
　 『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三五中）。又卷六（大正一０·三一上）。
　 『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三四上）。
　 『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四二下）。
　第三节 菩萨本业
　　　第一项 在家与出家菩萨
　　　「本业」为a^dikarmika的意译；「菩萨本业」，是菩萨初学的行业。支谦所译『菩萨本业经』的『愿行品』，聂道真所译的『诸菩萨求佛本业经』，与「晋译本」的『净行品』第七，「唐译本」的『净行品』第十一，是同本异译。这里，依译出最早的支谦本为主。『华严经』所表达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但不离日常生活。日常生活，是人间的（与天、鬼无关）在家与出家生活。在在家与出家的日常生活中，事事物物，都为普利众生而发愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏Dharma^kara菩萨、阿■Aks!obhya菩萨的本愿不同，也与『十地品』中，尽虚空、遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人与物，都触类立愿──「当愿众生」，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这是菩萨的「悲愿行」，随时都不离悲念；『般若经』等是菩萨的「智证行」，随事都不离无所得。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！
　　　这一法门，由智首Jn~a^nas/i^ras菩萨发问，敬首──文殊师利Man~jus/ri^菩萨说。菩萨的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从「以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以立德本」做起。支谦的译本，一三四愿──一三四偈，及结偈（其他的译本缺），共一三五偈。「晋译本」为一四０愿偈。「唐译本」一四一愿偈。聂道真译本，作长行体（与西藏的译本相合），共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一０偈。「孝事父母」、「顺敬妻子」，是家庭的基本要务。「受五欲」、「伎乐」、「璎珞」（庄严具）、「□女」，是在家及富有长者的生活。「楼阁」、「房舍」，是住处。以上是自己受用，还要用来「布施」福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：「居家奉戒」，其他译本只说「在家」。偈前说：「奉戒行愿，以立德本」，末后说：「是为菩萨戒愿俱行」，都是支谦译本所特有的。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什么戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重于出家修行的。二、「厌家」以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、「开门户」以下，共一０九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.「开门」以下八偈，是出家生活的概说。或「入室」，或「入众」，常在宴坐、禅观的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起来，衣裳穿好了，就净洁身体。3.「出门」以下，是上午外出乞食的事。如「出门」下七偈，在路上。「风扬尘」下三偈，是遇风雨或休息。「林泽」以下一０偈，见到了山林河海。「汲井」下五偈，见田园等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）边缘，见到异教的修行者。「城郭」以下，七偈是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。「持锡杖」以下，共二０偈，是整饬自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主「讲经说法」、「咒愿达□」，是僧众应供的轨则。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。「诵读经偈」以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是临睡的生活。「卧觉」，又要开始一天的生活了。
　　　第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的问题不小，有分别解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的「晋译本」与「唐译本」为一系。经文的原义，应该是属于古本的。这部分的偈颂，录『菩萨本业经』说如下：
　　　　　若患厌家，当愿众生，疾得解脱，无所拘缀。
　　　　　若弃家出，当愿众生，离诸恼罪，从正得安。
　　　　　入佛宗庙，当愿众生，近佛行法，无复□碍。
　　　　　诣师友所，当愿众生，开达入正，悉得如愿。
　　　　　请求舍罪，当愿众生，得成就志，学不中悔。
　　　　　脱去白衣，当愿众生，解道修德，无有懈怠。
　　　　　受着袈裟，当愿众生，被服法行，心无沾污。
　　　　　除剃须发，当愿众生，除捐饰好，无有众劳。
　　　　　已作沙门，当愿众生，受行佛意，开导天下。
　　　　　受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极。
　　　　　守护道禁，当愿众生，皆奉法律：不犯法教。
　　　　　始受和上，当愿众生，令如禅意，思惟解脱。
　　　　　受大小师，当愿众生，承佛圣教，所受不忘。
　　　　　自归于佛，当愿众生，体解大道，发无上意。
　　　　　自归于法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。
　　　　　自归于僧，当愿众生，依附圣众，从正得度」。
　　　第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。「晋译本」与「唐译本」，作「若在厄难」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，「诣师友所」，聂译本作「至师和上所」，晋唐二译作「诣大小师」。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以「诣师友（和上）所」。依律制，出家时受沙弥戒，要有二师──和上与阿□黎，所以晋、唐二译，写作「大小二师」。其实，这里并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，「请求舍罪」，是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除须发。第九偈，「作沙门」。换了服装，剃去须发，有了出家──沙门的形仪，成为形式上的出家人。第一０偈，「受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极」。与这一偈相当的，聂译本为第八愿，「作大沙门」。唐译移在最后说：「受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法」。
　　　『初期大乘佛教之研究』，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；「具足戒」，应为后来的演变。然支谦所译的「受成就戒」，到底什么意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。「具足」的原语sam!pada^，日译本或译「圆足」。『中阿含』『成就经』，与『增支部』经相当，「成就」的原语为sampanna，日译本作「圆足」　又『中部』『有学经』，所说「戒成就」的内容，与玄奘所译的「安住具戒，善能守护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏，具诸学处」相合。所以受「成就」戒，与一般的受「具足」戒upasam!pada^，没有太大的差别。如译sam!pada^为「具足」、「圆足」或「成就」，那应译upasam!pada^为「近具足」、「近圆」。先有sam!pada^，后有upasam!pada^：如兄名难陀，弟名优波Upa难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有sam!-pada^戒，后来律制完备，才有upasam!pada^戒。「善来」出家的，律典也名为受「具足」（近圆）戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说受「成就」戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起「着裳」、「中衣」、「上法服」──着三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以「饭食已讫」，要「讲经说法」、「咒愿达□」。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的「受成就戒」，「聂译本」作「作大沙门」，「晋」、「唐译本」作「受具足戒」，意义上是没有什么不合的！第一一偈，「守护道禁」，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分别为「受持净戒」，「受行道禁」二愿。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小师」，是承受和上与二师──（羯磨）戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二译，以「大小师」为受沙弥戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这里只有和上，没有二师了。第一四──一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弥、比丘戒，也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弥戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向于三宝的意思。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过着一般比丘的律仪生活。菩萨出家而与一般（声闻）比丘不同的，不在事行方面，而在事事发愿，时时发愿，悲念众生，而归向于佛道。『净行品』所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。
　　　在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，『华严』的『净行品』以外，有『郁伽长者经』，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这里说。这部经，现存三种译本：一、后汉光和四年（西元一八一），安玄译，名『法镜经』，一卷。二、曹魏康僧铠Sam!ghavarman译，名『郁伽长者所问经』，今编入『大宝积经』卷八二『郁伽长者会」。依译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多Dharmamitra所译出。三、晋竺法护译，名『郁迦罗越问菩萨行经』，一卷。本经为郁伽Ugra长者说：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行──三类。在家菩萨行，先说归依三宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不□言，不绮语，不疑罔[贪]，不败乱而忍[不镇]，离邪见而正见：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关斋；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈娑，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向。要愿度一切众生，以财施、法施利人。对于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而发居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对于衣服，乞食，树下住或冢间住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行──远离的，独处的专精修行。在家菩萨而受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法。这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！
　　　这部经，在现实的部派佛教中，倾向于理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病。对不如法比丘，也尊重僧相（袈娑），不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向于菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛，又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：「居家者，谓为居于一切众劳[烦恼]，为居众恶之念，为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也」。从在家的秽恶，说到身心的秽恶。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实义的精神相合。菩萨（比丘）在一般比丘中，而菩萨的出家，『法镜经』这样（大正一二·二二中）说：
　 「众佑[世尊]便使慈氏开士[菩萨]，及一切行净开士，听[准许]举彼理家[居士·家主]等……去家修道」。
　　　在僧团中，特别命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有着独立的倾向。郁伽长者，在『阿含经』中，一切都布施了，过着离欲梵行的生活，称赞为得「八未曾有法」。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家（而梵行）菩萨的理想。
　　　在家菩萨到寺院中来，「视一切除馑[比丘]之众所施行」。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有行菩萨道的。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。『郁迦罗越问菩萨行经』说：「愿从世尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒」；「听我等下须发，受其[具]戒」。『郁伽长者会』说：「哀愍我等，愿得出家，……受出家戒」。『法镜经』说：「可得从众佑[世尊]受去[出]家之戒，就除馑[比丘]之行」。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。受具足，在受戒的发展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处──三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到医药，然在以十事分别解说时，『法镜经』与『郁伽长者会』，仅有「服法衣」[袈裟]，「不（舍）行丐」，「树下坐」或「阿练儿处」，没有说到医药。本经的原始本，大概是没有说到医药的。这是重于生活轨范的比丘戒法。还有重于道德轨范的戒法，如二百五十戒──学处。学处，是随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法，是身、语、意、命──四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重于道德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如『法镜经』（大正一二· 二一下）说：
　 「去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典[圣种]，二曰慕乐精进[头陀]德，三曰不与家居、去家者从事[独处、远离]，四曰不谀谄山泽[阿兰若]居：是为去家开士者四净戒事」。
　 「复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无□碍；以守慎言，言无□碍；以守慎心，心无□碍；去离邪疑，造一切敏意[一切智心]：是为去家开士者四净戒事」。
　　　净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属于比丘的生活轨范。次四事，是身、语、意清净而不着，离邪疑（邪见、邪命等）而起一切智心，是属于比丘的道德轨范。这二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与（初期）声闻比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依（这些道品，与「中品般若」所说相近）：这是出家菩萨住沙门法。
　　　出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。「上面」曾说到：依住处而分，比丘有阿兰若比丘，近聚落处（住）比丘，聚落（住）比丘──三类。这是部派佛教的比丘住处，出家菩萨的住处，也不外乎这三类。如『法镜经』（大正一二·一九中、二０上）说：
　 「若于墟聚言有及庙，若于庙言及墟聚，是以当慎守言行」。
　 「修道游于山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙」。
　　　「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿在这里说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。『郁伽长者会』，作「寺庙」与「聚落，与『法镜经』相合。「山泽」，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺庙来，可见本经的「庙」，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。『郁迦罗越问菩萨行经』，作「树下草蓐坐」与「精舍房处」；『十住□婆沙论』引『郁伽经』，作「阿练若」与「塔寺」，都与『法镜经』相合。『郁伽长者会』却作「阿练儿」与「村聚」，「村聚」，应该是「近聚落」的误译了。『郁迦罗越问菩萨行经』第二则（树下草蓐坐与精舍），虽与『法镜经』相合，而第一则却作「佛寺精舍」与「近聚落行者」，那「佛寺精舍」在聚落中了！本来，「近聚落处」与「聚落」，都可以有寺庙──众多比丘所住的地方，所以『郁伽长者会』，『郁迦罗越问菩萨行经』，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中来，因为这里是众多比丘住处，和尚、阿□黎也在这里，受经、问法，到这里才有可能。所以『法镜经』说：「去家修道者，游于山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友讲授者，长中少年者，为以尊之」。
　　　『法镜经』所说的「庙」，是多数比丘所住的。在家菩萨来，见到不同的比丘而从他们学习。种种译本，多少不同，而大意是相合的，今对列如下：
　 『法镜经』 │『郁迦罗越问菩萨行经』│『郁伽长者会』│「藏文译本」
　 ──────┼───────────┼───────┼──────
　 多闻者 │1多智者 │1多闻 │1多闻者
　 明经者 │2解法者 │4持阿含 │2说法者
　 奉律者 │3持律者 │3持律 │3持律者
　 奉使者 │4住法者 │2说法 │4持论母者
　 开士奉藏者 │5持菩萨品者 │5持菩萨藏 │5持菩萨藏者
　 山泽者 │6闲居者 │6阿练儿 │6阿兰若者
　 行受供者 │7分卫者 │8乞食 │7乞食者
　 │8五纳衣者 │9着粪扫衣 │8粪扫衣者
　 │ │7少欲 │9少欲者
　 │9知止足者 │ │10知足者
　 思惟者 │11坐禅者 │13坐禅 │13坐禅者
　　 道行者 │10独行者 │10独处 │11寂静者
　 │ │11离欲 │
　 │ │12修行 │12瑜伽行者
　 开士道者 │12大乘者 │ │14菩萨乘者
　 佐助者 │13精进者 │14营事 │15营事者
　 主事者 │14典寺者 │15寺主 │16执事人
　 │ │ │17（不明）
　　　在这些不同的比丘中，前五类是属于受持教法的比丘。「多闻」比丘以外，「明经」、「奉律」、「奉使」，是经师、律师与论师。与「奉使」相当的，『十住□婆沙论』与「西藏译本」，作「持摩多罗迦者」，是早期的论师。上四类，是「阿含」与「律藏」所固有的。「开士奉藏」，是「持菩萨藏者」，受持传通大乘经的比丘。「山泽者」以下五类，是修行生活的不同。这部分，『郁迦罗越问菩萨行经』，共七类；『郁伽长者会』八类；「西藏本」九类；『十住□婆沙论』引经作十六类，主要是将十二头陀支，分别的增加进去。在比丘的不同修行中，『法镜经』，『郁迦罗越问菩萨行经』，「西藏译本」，有「菩萨道」──「大乘者」。在修持上，菩萨与比丘显著不同的，如礼拜十方一切佛，忏悔、回向等。后二类，是为寺院服务的。种种比丘中，「持菩萨藏」与「行菩萨道」，是大乘时代所独有的。所以，『初期大乘佛教的成立过程』，解说为这是大小共住的寺院，是非常合理的。『初期大乘佛教之研究』，为了维持不僧不俗的第三集团──塔寺住者，所以解说为这一切都是大乘比丘。有些事，本来是简易明白的，但为了达成自己的构想，就不免要迂回曲解了！
　　　净行品』与『郁伽长者会』，表示了大乘（部分）的早期情形。『净行品』，在寺院中出家、受戒，过着（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念为众生而立愿。『郁伽长者会』，也在寺院中出家、受戒，而常在阿兰若处修行。有时短期回寺院来，从和上、阿□黎受经问法。都厌患家庭生活而倾向出家，大乘佛教在一般寺院中发展出来。
　 『菩萨本业经』（大正一０·四四七中）。
　 『菩萨本业经』（大正一０·四四九中）。
　 『菩萨本业经』（大正一０·四四七下）。
　 『诸菩萨求佛本业经』（大正一０·四五一下）。『大方广佛华严经』卷六（大正九·四三０下）。『大方广佛华严经』卷一四（大正一０·七０上）。
　 『大方广佛华严经』卷六（大正九·四三一上）。『大方广佛华严经』卷一四（大正一０·七０中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（五００）。
　 『增支部』「五集」（南传一九·一一一、一六四）。
　 『中阿含经』卷五『成就戒经』（大正一·四四九下）。『增支部』「五集」『南传一九·二六八）。
　 「中部』（五三）『有学经』（南传一０·一０九）。
　 『法镜经』（大正一二·一七上）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二四下）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七三下──四七四上）。
　 『法镜经』所说不明。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二。二六下）。
　 『法镜经』（大正一二·一八下）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二六下）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七五下）。
　 『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四八０上）。
　 『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七中）。
　 『法镜经』（大正一二·一七中）。
　 『中阿含经』卷九『郁伽长者经』（大正一·四七九下──四八二下）。『增支部』「八集」（南传二一·八一──九０）。
　 『法镜经』（大正一二·一九上──中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上──中）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上）。
　 『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七中）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上──中）。『法镜经』（大正一二·二二上）。
　 『法镜经』（大正一二·一九下──二０上）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七中──下）。
　 参阅『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二九下──三０上）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七九中）。
　 『法镜经』（大正一二·二０中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二八中──下）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七下──四七八上）。
　 『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上）。
　 『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二八上）。
　 『十住□婆沙论』卷八（大正二六·六二下──六三上）。
　 『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七下）。
　 『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上）。
　 『法镜经』（大正一二·二一中）。
　 『法镜经』（大正一二·一九上──中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七七上）。 「藏文译本」，依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（五三一）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（三七０）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（五二四──五二九）。
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘
　　　在汉译的经典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺庙」、「寺舍」等复合语，是大乘佛法主要的活动场所。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，经详密的考辨，认为寺是塔stu^pa的对译，不是viha^ra（□诃罗，译为僧坊、精舍）与sam!gha^ra^ma（僧伽蓝，译为僧园）。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『妙法莲华经』，大致是相同的，只有「数数见摈出，远离于塔寺」的塔寺，与梵本viha^ra不合，推为梵本不同。总之，认为寺就是塔。这有关于初期大乘的实际情形，所以不嫌繁琐，要表示我自己的见解。
　　　「寺」，是中国字，是中国佛教的常用字。在中国佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？这个中国字，有本来的意义，引申的，习惯使用的意义。寺与stu^pa、viha^ra、sam!gha^ra^ma，都不是完全相合的。所以，塔可以译为寺，而寺是不止于（供奉舍利的灵）塔的。先从事实上的称呼说起：鸠摩罗什在长安逍遥园译经，姚兴分出一半园地，立「常安大寺」，大寺是僧众的住处，决不是大塔，这是西元五世纪初了。早一些，道安出家弘法的时代，约为西元三三五──三八五年。道安的时代，译出『比丘尼戒本』，编在『出三藏记集』卷一一『比丘尼戒本本末序』（大正五五·七九下）说：
　 「拘夷[龟兹]国寺甚多……有寺名达慕蓝[(百七十僧)]，北山寺名致隶蓝（六十僧），剑慕王新蓝（五十僧），温宿王蓝（七十僧）：右四寺，佛图舌弥所统。……王新僧伽蓝（九十僧……）。阿丽蓝（百八十比丘尼），输若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（二十尼道）：右三寺比丘尼，统依舌弥受法戒」。
　　　「比丘尼戒本」，是「僧纯、昙充，拘夷国来……高德沙门佛图舌弥许，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太岁己卯，鹑火之岁，十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒」。译经的时间，是西元三七九年。龟兹是西域声闻佛教的重镇；比丘与比丘尼住处，龟兹称为「蓝」──僧伽蓝，在中国就称之为「寺」──「右四寺」，「右三寺」，「拘夷国寺甚多」。在那时，僧众的住处，中国习惯上是称为寺的。『高僧传』的「道安传」说：「至邺，入中寺，遇佛图澄」。「安后于太行恒山，创立寺塔，改服从化者，中分河北」。「年四十五，复还冀部，住受都寺，徒众数百，常宣法化」。「安以（襄阳的）白马寺狭，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五层，起房四百」。「既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化」。道安一生所住的，都是寺──「中寺」、「受都寺」、「白马寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山创立寺塔，襄阳建塔五层，都是百、千僧众共住的道场。支道林「晋太和元年闰四月四日，终于所住，春秋五十有三」（西元三一四──三六六）。支道林弘法的时代，在西元四世纪中叶。『高僧传』说：道林「还吴，立支山寺」。王羲之「请住灵嘉寺」。「于沃州小岭，立寺行道；僧众百余，常随禀学」。「晚移石城山，又立栖光寺」。比道安早一些的支道林，所住的也都称为寺，也有僧众百余随从。再早一些，竺法护译经弘法的时代，依『出三藏记集』，有明文可考的，从太始二年（西元二六六）译『须真天子经』，到永嘉二年（西元三０八）译『普曜经』。竺法护译经的地点，是「长安青门内白马寺」、「天水寺」；「洛阳城西白马寺」；「长安市西寺」等，主要在寺中译出。同时代译出的『放光经』，传到「仓垣水南寺，……仓垣水北寺」，也是在寺译出的。『道行经后记』说：「洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之」。『般舟三昧经』是汉光和二年（西元一七九）译出的。『后记』说：「建安十三年，于佛寺中□定。…… 又言：建安（脱「十」字）三年，岁在戊子，八月八日，于许昌寺□定」。从汉到晋，译经多数在寺中。译经，有口授（诵出）的，传言（译语）的，笔受的，校定的，古代是集体译出的。在寺中译出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。『正法华经后记』说：「永熙元年（西元二九０），……九月大斋十四日，于东牛寺中施檀大会，讲诵此经，竟日尽夜，无不咸欢」。举行布施大会，讲经说法的东牛寺，一定是僧众住处。总之，在可以考见的文献中，中国早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧众的道场。
　　　寺，可以是塔，却不一定是塔，在古代译典中，是有明文的，如『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二 ·三０一中）说：
　 「若分檀布施，□塔烧香，散华然灯，悬杂缯彩，饭食沙门，起塔作寺」。
　　　这是二十四愿中的第六愿。经中一再说到：「饭食诸沙门，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食诸沙门」。同本异译的『无量清净平等觉经』也说：「饭食沙门，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食沙门」。但在愿文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺与塔，佛寺与塔，在这部经中，是有不同意义的。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』，传说为吴支谦所译。然从经题、佛名、人名都采用音译而论，与支谦的译风不合；这可能是支谶译，而『无量清净平等觉经』，才是支谦所译的。不管到底是谁译的，这是早期的译典，也是相当流行的经典。「佛寺」的称呼，与中国习惯的用法相合。寺不是塔，还有可以证明的，如支谦所译『阿难四事经』（大正一四·七五七下）说：
　 「或居寺舍，或处山泽、树下、冢间」。
　　　比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支谦是译作「宗庙」或「塔」的。又传说为安世高所译的『大比丘三千威仪』卷上（大正二四·九一七中、九一八下）说：
　 「闲处者，谓山中、树下，亦谓私寺中不与人共」。
　 「法衣不具，不得入寺中止」。
　　　『大比丘三千威仪』，说到「塔」的事情不少。这里所说的寺，是比丘住处。「闲居」，是阿兰若处，应该是山中、树下住，但「私寺」也可以称为「闲居」。寺是僧众──多数人可住的，但律制容许信众为比丘作小屋，是供养个人住的。「不与人共」（住）的「私寺」，独住修行，也可以称为「闲居」。这样的寺与私寺，与塔是完全不合的。又『辩意长者子经』（大正一四·八三八上）说：
　 「破坏佛寺尊庙」。
　　　「佛寺」与「尊庙」对说，尊庙是塔，佛寺就是僧众的住处了。这部经，道安已经读过。『出三藏记集』的『新集安公失译经录』，也列有『辩意长者子经』一卷。经初说「闻如是」，是支谦、竺法护等的古译。而现在「藏经」中，题作「后魏沙门法场译」，是不可能的！『开元释教录』，对这已表示怀疑了。寺是僧众的住处；这里，约初期的译典说。
　　　「寺」是中国字，是什么意义？为什么用来称呼佛教的僧众住处？福井康顺博士以为：寺是「祠」与「□」的演变。『说文』说：「寺，廷也。有法度者，从寸，ㄓ声」。这是依汉代当时流行的廷寺而说，不可能是寺的本义。「寸，法度也，亦手也」[(说文)]。寸与手，形象是相近的。这个字，从ㄓ（可能是「土」）从寸，像手里拿着什么。寺的本义，是古代政教领袖的近侍。甲骨文虽没有发现，但『周礼』「天官」说：「寺人，掌王之内人，及女官之禁令」。『诗』「秦风」说：「寺人之令」。「大雅」说：「时维妇寺」。寺──寺人（侍），是执掌传达命令的，但重在内廷。由于长在王室内廷，所以「妇寺」连称，同属王的近侍。这是「寺」的本义，起源一定很早。王的近侍，会参与机密，所以寺人勃□，会奉命来袭杀晋公子重耳；后又向晋文公报告变乱的机密[（『国语』）]。这是廷内的近侍，后来用阉者，所以宦官称为寺人。古代是祭政一致的，后来才渐渐的分离。在宗教方面，是祭五帝的「□」，在郊外祭祀，所以加田而成为□。可能祭礼由寺人（洁净的）筹备经理，也就称之为□。这与「祠」一样：「司」为王管理事务，审核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示为祠。祠是祭祀。如汉书说：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，应称为供养佛）用花、果、香、灯明，不用牺牲的血祭，所以说「仁祠」。其后，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的发展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是从王室而转治对外政务的（如尚书，中书，都是这样）。从汉以来，三公所住的称为府，六卿所住的称为寺，其实，王廷、府寺，都可以通称为寺的，如『汉书』「元帝纪注」说：「凡府廷所在，皆谓之寺」。左思『吴都赋』说：「列寺七里」。寺，成为王廷，一切政治机关的通称。「□」是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。佛教采取□而又简化寺的可能性，是难以想GE 1061>像的。我们应注意的是，中国古代，服装、建筑住处，是有等级的。人民的房屋，高度是有限制的；如飞檐、黄（彩色）墙等，人民是不能用的。王家与官寺的建筑形式，宗教是不限止的，如孔庙，佛寺。中国佛教的寺，不是印度式的，是中国廷寺式的。一般的称为寺，佛教的也是寺，是佛寺。后来道教的建筑物，称为「宫」，「观」，也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩萨的，称为「殿」，殿是帝皇御朝论政的所在。知道中国佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名称可以了解，与塔不相同的理由，也可以明白出来。
　stu^pa── 塔，古人译为「庙」、「灵庙」、「佛庙」、「佛之宗庙」、「佛塔」、「塔庙」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「庙寺」、「寺庙」，译语非常不同，而都是stu^pa的义译。从使用的意义来说，可分为二类：一、供奉佛舍利的（这里，专约佛塔说），叫塔，是佛教四众弟子敬礼供养的对象。如释尊涅盘后，八王分舍利，佛嘱「于四衢道起立塔庙」。如阿育王As/oka造千二百塔，或传说造八万四千塔。如『法华经』中，从地涌出而住于空中的多宝佛塔。如一般大乘经中，说到某佛涅盘后，舍利造塔，是那样的多，那样的高广，那样的七宝庄严！这是安置供养佛舍利的塔，为佛教著名的建筑物。塔是供奉舍利，庄严供养的，不是供人居住的；这是大小乘经律所共同的。二、以塔为主，附有住人的房舍，也称为塔。如后汉支曜所译『成具光明定意经』（大正一五·四五七下）说：
　 「六斋入塔，礼拜三尊」。
　　　佛教传统的制度，一般在家弟子，多在每月的六斋日，受五戒、八关斋戒，受斋戒是要到寺院中的。「礼拜三尊」，是敬礼佛、法、僧──三宝。这里的「塔」，不止是供养佛舍利的塔。到舍利塔去，只能礼佛舍利，不能礼僧，所以「礼拜三尊」的塔，是以塔为名，而实际是附有比丘住处的。『华手经』卷一０（大正一六·二０六上）说：
　 「若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻」。
　　　在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精进的，与八戒相近。「依于塔庙，广学多闻」，塔庙也是有比丘住处的。『般舟三昧经』说：四辈弟子都可以修习般舟三昧。其中，「（男）居士欲学是三昧者，当持五戒令坚。……常持八关斋，当于佛寺中」。竺法护所译『四辈经』也说：在家男子，「当受持五戒，月六斋。……朝暮烧香，然灯，稽首三尊」。八关斋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名为近住upava^sa弟子。『成实论』说：八关斋戒是可以长期受持的。五戒是尽形寿受持的，八戒也有长期受的。在部派佛教的发展中，五戒与八戒弟子，有长住于寺院的情形，如『无垢优婆夷问经』（大正一四·九五０下）说：
　 「我常早起，扫佛塔地。扫已，涂治四厢四处。清净涂已，散华烧香。如是供养，然后入房。既入房已，次复入禅，修四梵行。不离三归，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行」。
　　　『无垢优婆夷问经』，没有什么大乘意味。持五戒的无垢优婆夷，每天供养佛塔。「如是供养，然后入房」，显然是住在寺院中的。以「得阿罗汉道」为究竟的『耶只经』说：「奉持五戒，岁三斋，月六斋，烧香然灯，供事三尊」。「持斋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然后回去。大乘与小乘，在这些上，是没有多大差别的。现在要归结到本题，『成具光明定意经』所说，「入塔礼拜三尊」，名为「塔」而实际是有僧众住处的。同样的情形，如『菩萨本业经』说，「入佛宗庙」，里面有「和上」与「大小二师」，出家人的住处。『法镜经』说「入庙」，而见到了众多比丘。这样的「塔」、「庙」、「宗庙」，名称是塔，而实际上都是住有僧众的。对于这一问题，竺法护是完全明白的，他在『法镜经』异译，『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二七上）说：
　 「居家菩萨入佛寺精舍，……入精舍观诸比丘僧行」。
　　　原文是「塔」，竺法护也译这一品为「礼塔品」，而在经文中，却译作「佛寺精舍」，「精舍」。这不是误译，而是理解到这里的「塔」（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增译「精舍」，以免误解。竺法护另一译典，『决定总持经』（大正一七·七七一中）说：
　 「佛灭度后，处于末学，为其世尊兴立功德：五百塔寺、讲堂、精舍，以若干种供养之具，而用给足诸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中」。
　　　立五百「塔寺」，为世尊作功德，也就是为了供佛而立塔。塔以外，还造了讲堂、精舍，这是供养僧众的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是属于寺塔的，为百千比丘的游居处。经文虽是过去佛事，而释尊灭度以后的印度佛教，正是这样。以塔为主，含得讲堂与精舍，是大乘佛经所说的，「塔」的又一意义。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法于当时府廷建筑的，「起佛寺，立塔」，初期的译典，是有明确分别的。支谶在『般舟三昧经』中，持五戒、八关斋的地方，也是称为「佛寺」的。康僧会『旧杂譬喻经』说：「猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘众的住处。汉以后，「府廷所在，皆名为寺」的称呼，渐渐过去，「佛寺」的初义也淡忘了。「寺塔」的复合词，普遍的流行起来。大乘经不断传来，实际是僧众住处而称之为塔，也是重要的因素。「塔寺」结合词，被误解为寺等于供养舍利的「塔」，有的就直译stu^pa为「寺」了！不过中国佛教界，（佛）寺始终是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧众的道场。
　　　再说部派佛教有关塔寺的情形。大部的『阿含经』与『律藏』，从苻秦建元二十年（西元三八四），到刘宋元嘉中（西元四三０顷）译出，比『般若』、『法华』、『华严』等大乘经，要迟一些，所以译stu^pa为「塔寺」的，也偶而有之。然大体上，声闻部派佛教的经律，与大乘经是不同的。大众部Maha^sa^m!ghika的『摩诃僧只律』卷三三（大正二二·四九八上）说：
　 「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧房」。
　　　依大众部的规制，僧伽蓝sam!gha^ra^ma是全部的通称。要建僧伽蓝，应该先在东或北方，预定一块适合建塔的地，然后在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地与佛塔地，应严格的区别。僧伽蓝，意思是僧伽园，但却划出一块塔地；在整体的形势上，佛塔是在僧伽蓝里面的。
　　　法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷四九（大正二二·九三０下──九三一中）说：
　 「若客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门（而入）时，……应右□（佛）塔而过。彼至寺内（放下物品后）……先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次（第而）礼」。
　　　「寺」，是寺院的全部。一进门，就经过佛塔。印度的习俗，以东为上首，门大都是向东的。佛塔在东部，所以一进寺门，就要经过佛塔。法藏部的规制，塔是在寺（僧伽蓝）内的，与大众部一样。还有可以证明的，如『四分律』卷二九（大正二二·七六六下──七六七上）说：
　 「有比丘尼，于比丘所住寺中，为起（亡比丘）塔。……比丘尼去后，即日往坏其塔，除弃着僧伽蓝外」。
　 「若比丘尼入比丘僧伽蓝中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……听白，然后入寺。……欲礼佛塔、声闻塔，听（不白）辄入。……若比丘尼知有比丘僧伽蓝，不白而入者，波逸提」。
　　　从这里，可见寺内有佛塔。僧伽蓝与寺，相互通用，在『四分律』中，寺是僧伽蓝的对译。『四分律』又说：比丘尼劝在家弟子：「宜入塔寺，供养比丘僧，受斋法：八日，十四日，十五日，现变化日」。这里的「塔寺」，是塔与寺复合词，寺内有塔，合称为「塔寺」。惟「或营僧事，或营塔寺事」；「以僧事，以塔事」。这里的「塔寺」，与「塔」的意义一样。从『四分律』的全部译语来说，这是随「顺古」来的习惯用语。
　　　说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』，对于塔在寺内或寺外，没有明文，但塔与僧众住处，确是相关联的，如『十诵律』卷三四（大正二三·二四九下）说：
　 「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。
　　　『十诵律』多说「僧坊」，是僧伽蓝的义译。也偶尔译作「寺」，如说：「听我寺中作会」。塔与寺的关系，『十诵律』虽不太分明，但『根本说一切有部律』，却说得非常明白，如说：
　 『外来的在家人，「整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。
　 『居士「早起，巡礼佛塔，便入寺中」。
　　　制底cetya，在『根本说一切有部律』中，与塔的意义一样。「旋行制底」，就是□塔。外来者，先□塔，然后入寺，塔是在寺外的。然塔与制底，也有在内的，如『根本说一切有部□奈耶』卷二三（大正二三·七五三上）说：
　 『在家信众「来入寺中，……令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹」。
　　　到了寺里，教他「供养制底」，这制底就在寺内。『根有律』是唐义净译的，「寺」与『十诵律』的「僧坊」相合。
　　　部派佛教，通称寺院为「僧伽蓝」──「寺」、「僧坊」，里面，有精舍、讲堂、食堂、布萨堂、净厨、温室、禅房、看病堂等。也有佛塔（后来都用佛像），在里面，或者外面。初期大乘，称寺院为「塔」──「庙」、「宗庙」，里面也有精舍、讲堂等。所以这是名称不同，而不是实体的不同。佛教的住处，起初泛称为「住处」a^va^sa。由于佛教的发达，造塔风气的兴盛，佛教的建筑隆盛起来。塔是属于佛的，是佛的遗体（舍利），供人瞻仰礼拜，佛法要由比丘僧团为主导来弘传。僧伽中心的部派佛教，称寺院为僧伽蓝──僧伽的园地，这是可以理解的。等到大乘兴起，虽有的重菩萨道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛为究极目的。佛塔是表徵佛的，念佛、观佛、见佛，是大乘的重要项目。佛陀中心的大乘佛教，称寺院为塔（这是现实的，佛的具体存在），也是可以了解的。称为僧伽蓝，称为塔，不是塔与僧伽蓝是各别的。僧伽蓝与塔相关联，不但『律藏』的明文可证，近代发掘所见的寺院遗址，也都是有塔有僧房的，如『初期大乘佛教之成立过程』所引述。名称的不同，是从旧传统而引发新事物，过渡期间的不统一现象。初期大乘经中，出家菩萨的住处，称为塔而不名僧伽蓝，是源于思想而来的。佛涅盘以后，「三宝别体」，是各部派一致的见解。或说「佛不在僧中」，代表了超越于「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀观。菩萨「本生」兴起，是通于在家、出家的，不合于僧宝的定义。等到「行菩萨道而向佛果」的，从传统佛教中出来，就自觉的是不属于僧伽的。如『诸法勇王经』说：「若有诸人发大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧数」。『须真天子经』说：「除须发菩萨，不肯入众[僧]，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作无为，名曰众僧，菩萨不住无为，不止无为，是故名曰世之最厚」。解说虽不完全一致，而菩萨「不入僧数」，确实是初期大乘的共同见解。而且，起初的出家菩萨极少，也还不能成立「菩萨僧」，所以『大智度论』说：「释迦文佛无别菩萨僧故，（菩萨）入声闻僧中次第坐」。虽在声闻僧中，而自觉是不属于僧的，所以菩萨的住处，虽还是僧伽蓝，却以佛为依而自称所住的为塔。在菩萨的立场，「不入僧数」，不可以称之为僧伽蓝的，这是初期的大乘比丘，自称住处为「塔」的意义。大乘初兴，没有独立的寺院。出家的，在传统的僧伽蓝中出家，受戒。大乘主流──智证行者，多住个人独处的阿兰若，这是不需要团体组织的。等到大乘出家者多起来，为了弘扬大乘，摄化信众，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能没有多数人共住的制度（大乘律制渐渐兴起），大乘比丘僧伽的住处，又要称为僧伽蓝了。『净行品』，起初是「佛之宗庙」──塔，而「晋译本」与「唐译本」，却是僧伽蓝。『法镜经』，起初是「庙」──塔，而『郁伽长者会』也作僧伽蓝。从塔而又称为僧伽蓝，表示了西元三、四世纪，大乘发达，出家的大乘比丘，又进入僧伽律制的时代。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（五五二──六０一）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（五五七）。
　 『出三藏记集』卷一一（大正五五·八一中──下）。
　 『高僧传』卷五（大正五０·三五一下──三五二下）。
　 『高僧传』卷四（大正五０·三四八中──下、三四九下）。
　 『出三藏记集』卷七（大正五五·四八中）。
　 『出三藏记集』卷七（大正五五·四八中、五０中）。又卷九（大正五五·六二中）。
　 『出三藏记集』卷七（大正五五·四七下）。
　 『出三藏记集』卷七（大正五五·四七下）。
　 『出三藏记集』卷七（大正五五·四八下）。
　 『出三藏记集』卷八（大正五五·五六下──五七上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三一０上、下）。
　 『无量清净平等觉经』卷三（大正一二·二九二上、下）。
　 『开元释教录』卷六（大正五五·五四０中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（五六六──五六七）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·二０中）。
　 『杂譬喻经』卷上（大正四·五０三上）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·九０一上──中）。
　 『四辈经』（大正一七·七０五下）。
　 『成实论』卷八（大正三二·三０三下）。
　 『耶只经』（大正一四·八二九中）。
　 『菩萨本业经』（大正一０·四四七下）。
　 『法镜经』（大正一二·一九上──中）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·九０一中）。
　 『旧杂譬喻经』卷下（大正四·五一七上）。
　 『四分律』卷三０（大正二二·七七五中）。
　 『四分律』卷一八（大正二二·六八七中、六八六下）。
　 『十诵律』卷四八（大正二三·三五二中）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷八（大正二三·六六六下）。『根本说一切有部□刍尼□奈耶』卷五（大正二三·九二九下）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教成立之过程』（三七九──三八五）。
　 『诸法勇王经』（大正一七·八四六下）。
　 『须真天子经』卷三（大正一五·一０五中）。
　 『大智度论』卷三四（大正二五·三一一下）。
　第四节 菩萨行位
　　　第一项 十住与十地
　　　十住、十行、十回向、十地，后汉所译的『兜沙经』中，已有了明确的次第。『华严经』所说的『十住品』，『十行品』，『十回向品』，『十地品』，是不同部类而编集成的。不管各部的原义是怎样，在『华严经』的编集者，是作为菩萨行位先后次第的。『十行品』与『十回向品』，没有单行的译出。除『华严』『离世间品』说到「十种回向」外，也没有其他的大乘经（除疑经），提到十行与十回向。所以且不说行与回向，专辨十住与十地。十住的住viha^ra，十地的地bhu^mi，现在的梵语是不同的，然古代译师，住与地一直都相互通用，或合说「十住地」，这到底为了什么？叙述菩萨行位次第的，现有文记可考见的，共有四说：一、「中品般若」（没有名称）的十地。二、『华严』『十住品』的十住。三、『华严』『十地品』的十地。这三说，是大乘经所说的，还有四，说出世部Lokottarava^din『大事』所说的十地。
　　　一、「般若十地」：菩萨行位，是逐渐形成的。「般若法门」中，已说明了『般若』的十地，这里简略的说。「下品般若」有菩萨三位说，及不同的四位说，如综合起来，共有五菩萨位，与「华严十住」的部分名目相当，对列如下：
　 三 位 四 位 四 位 华严十住
　 ───────┬──────┬────────┬───────
　 发菩提心 │ 初发心 │ 学菩提心 │ 1发心
　 │ │ 如说行 │ 2新学（治地）
　 │ 行六波罗蜜 │ 随学般若波罗蜜 │ 3相应
　 阿□跋致 │ 阿□跋致 │ 阿□跋致 │ 7不退
　 疾得无上菩提 │ 一生补处 │ │ 10灌顶
　「随学般若波罗蜜」，或译为「修习般若相应行」，与十住的相应（行）相合。一生补处ekaja^tipratibaddha，古译或作阿维颜abhis!eka，就是灌顶。经中说「新学菩萨」、「久学菩萨」，新学与「如说行」的地位相当，就是「治地住」的别名。这样的菩萨五位，都与「华严十住」的名目相合。「中品般若」，综合了「下品般若」的内容，又在「序品」说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽[童真]地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。「菩萨家」，异译作「菩萨种姓」。生菩萨家与鸠摩罗伽地，与「华严十住」的生贵住，童真住相合。「中品般若」又说：「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。生贵，童真，法王子，与「下品般若」的五位综合起来，已有八位的名目，与「华严十住」相合了。「中品般若」在说明大乘的内容时，说到了十地，但只说一地修几法，二地修多少法，并没有十地的名称。依『十住断结经』，「般若十地」，正是发心住……灌顶住的修行地位，然「上品般若」，是以十地为「欢喜地……法云地」的。「般若十地」与「华严十地」是同是异的问题，是值得注意的！
　　　二、「华严十住」：『华严经』的十住说，见「晋译本」『十住品』第十一，「唐译本」『十住品』第十五。早期译出的，有吴支谦所译的『菩萨本业经』『十地品』；晋竺法护所译的『菩萨十住行道品经』；晋只多罗Gi^tamitra所译的『菩萨十住经』。早期所译的三本，仅有长行，没有重颂。竺法护所译的十住名目，都采用音译；只多罗译本，大体与竺法护译本相同。
　　　十住的名目，各译本有些不同，今取重要的各本，对列如下：
　 『菩萨本│『菩萨十住行│『菩萨十住│『十住断结│『晋译本十│『唐译本十
　 业经』 │道品经』 │经』 │经』 │住品』 │住品』
　 ────┼──────┼─────┼─────┼─────┼──────
　 发意 │波蓝耆兜波 │波蓝质兜波│发意 │初发心 │初发心
　 治地 │阿□浮 │阿□浮 │净地 │治地 │治地
　 应行 │渝阿□ │喻阿□浮 │进学 │修行 │修行
　 生贵 │□摩期 │□摩期 │生贵 │生贵 │生贵
　 修成 │波渝三般 │波俞三般 │修成 │方便具足 │具足方便
　 行登 │阿耆三般 │阿耆三般 │上位 │正心 │正心
　 不退 │阿惟越致 │阿惟越致 │阿□婆帝 │不退 │不退
　 童真 │鸠摩罗浮 │鸠摩罗浮 │童真 │童真 │童子
　 了生 │渝罗□ │俞罗□ │常净 │法王子 │王子
　 补处 │阿惟颜 │阿惟颜 │补处 │灌顶 │灌顶
　　　依『般若经』菩萨行位的成立过程，可以推定：「华严十住」是受到『般若』影响的。「华严十住」与「般若（没有名目的）十地」，所说不相同，而也有共同处。如第六住末说：「欲令其心转复增进，得不退转无生法忍」，第七就是不退住；『般若』也在七地说「无生法忍」。『般若』第八地说：「知上下诸根，净佛国土，入如幻三昧，常入三昧，随众生所应善根受身」。「华严第八童真住」，「随意受生」等，意义相近。第九王子住，『大方广佛华严经』卷一六（大正一０·八五中）说：
　 「云何为菩萨王子住？此菩萨善知十种法，何者为十？所谓善知诸众生受生，善知诸烦恼现起，善知习气相续，善知所行方便，善知无量法，善解诸威仪，善知世界差别，善知前际后际事，善知演说世谛，善知演说第一义谛：是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法，何者为十？所谓法王处善巧，法王处轨度，法王处宫殿，法王处趣入，法王处观察，法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹」。
　　　「般若十地」说第九地应具足十二法：「受无边国土所度之分，菩萨得如所愿，知诸天、龙、夜叉、□闼婆语而为说法」。这三法，为可度众生说法，与『华严』第九住的前十法，意义相通。次说：「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就，一切诸善功德成满具足」。与『华严』应劝学的十法，都是将成佛的事。大抵菩萨十住地说，在当时传述极盛，各依自己的所学，作不同的编集而流传出来。
　　　十住，在『华严经』的各部分（品）中，是主要的菩萨行位。如『入法界品』中，海幢（Sa^garadhvaja）比丘为菩萨众说法，有「坐菩提道场诸菩萨」，「灌顶位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生贵位」、「修行位」、「新学」、「初发心诸菩萨」、「信解诸菩萨」，共十二位。初发心以前，立信解菩萨，灌顶以后，立坐菩提道场菩萨，比十住说更完备，但到底是以十住说为主的。师子□申Sim!havijr!mbhita^比丘尼，为菩萨众所围绕：「信乐大乘众生」、「初发心诸菩萨」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地诸菩萨」、「执金刚神」，也是十二位。与海幢比丘所教化的菩萨众一样，但以执金刚神代替了坐菩提道场菩萨。善财Sudhana在弥勒Maitreya楼阁所见的：「或复见为初发心，乃至一生所系已灌顶者诸菩萨众而演说法。或见赞说初地，乃至十地所有功德」。「十住」，『入法界品』是称为十地的。妙德Sutejoman!d!alaratis/ri^夜神说「十种受生藏」：「初发心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足众行」，「生如来家」，「心无退转」，「住童真位」，「九」，「受灌顶法」。二、四、九，虽所说不明，但与十住相合，是确然无疑的。「具足众行」与「生如来家」的次弟，与十住的「生贵」与「方便具足」，恰好相反，这是十住传说的变动。从上来所引述，『入法界品』的菩萨行位，是十住说。『大方广佛华严经』卷五九（大正一０·三一五下──三一六上）说：
　 「或现初发心，利益于世间；或现久修行，广大无边际；……或现行成满；得忍无分别；或现一生系，诸佛与灌顶」。
　　　『离世间品』示现所见的次第中，「初发心」；「修行」；旧译第五住为「修（行）成」（就），所以「行成满」是方便具足住；「得（无生）忍」是不退住；「一生系」、「佛与灌顶」，是灌顶住。「晋译本」与『度世品经』，一生所系与灌顶，是分为二位的。『离世间品』又说：「初发菩提心，乃至灌顶地」，这也是十住说。『升兜率天宫品』，也次第的说到了十住菩萨。『如来出现品』也说到了十住的一部分，三译对照如下：
　 「唐译本」 「晋译本」 『如来兴显经』
　 ──────────────────────────────
　 坐菩提场菩萨 坐道场一切菩萨 诣佛树道场
　 最后身菩萨 最后身菩萨 阿维颜（灌顶）
　 一生所系菩萨 一生补处菩萨 一生补处
　 灌顶菩萨 得记菩萨 不废
　 得忍菩萨 得忍菩萨 逮法忍
　 住向行菩萨 向行菩萨 行成
　 初发心菩萨 初发心菩萨 初发意
　『如来出现品」的菩萨。是十住中取四位，又增列三位。「一生所系菩萨」，如兜率天的弥勒那样。「最后身」，如释尊诞生以后。「坐菩提场菩萨」，如释尊向菩提场，七七坐道场的阶段。『如来出现品』与『离世间品』，是不完备的十住说，与「下品般若」所说的二类四位菩萨相近。『贤首品』所说的菩萨修行次第，也符合十住的行程，如：「发起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如来家」，「修行巧方便」（具足），「信乐心清净」（正心），……「至于不退地」，「无生深法忍」，「诸佛所授记」……「灌顶大神通」。「不退地」，「深法忍」，「授记」，是同一地位。从上来所引述的，可见『华严经』的『入法界品』，『离世间品』，『如来出现品』，『升兜率天宫品』，『贤首品』，都是以十住为菩萨行位的。十住说，在初期大乘时代，是重要的法门，所以吴支谦以来，就一再的译出。『自誓三昧经』，『惟曰杂难经』，也传说十住的部分名目。自从「华严十地」兴起，十住说就渐渐的衰退了！不过，在『华严经』中，『十地品』以外，很少引用「华严十地」的。「唐译本」『世主妙严品』，有欢喜等十地，但「晋译本」没有。『如来出现品』说：「欢喜地乃至究竟无障碍地」。「晋译本」与『如来兴显经』，也有相近的文句，这可能是仅有的，引用「华严十地」的略说了。
　　　三、「华严十地」：十地的名目与经文，各译本都大致相同。「华严十地」的成立相当早，汉译『兜沙经』，在十住、十行、十悔过[回向]以下，已说到了「十道地」。然早期的十地说，与现存的「十地品」，有多少不同。如龙树Na^ga^rjuna的『十住□婆沙论』，是解说『十地经』的。论说：「具此八法已」；「菩萨在初地，……多行是七事」；「菩萨以是二十七法，净治初地」。在『十地品』中，是十法，十法，三十法。「十地」的原本，也许还没有（纳入华严体系）演进到什么都是以「十」为数的。『十地品』的偈颂，也不一定是十数，龙树论是近于颂说的。『大智度论』卷一０（大正二五·一三二上──中）说：
　 「菩萨……立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅盘。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身；以右手摩其头，语言：善男子！勿生此心！汝当念汝本愿，欲度众生！……汝今始得一无生法门，莫便大喜！是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜」。
　　　『智论』卷四八，也有相同的文句，内容与『十地品』的第八地相合。龙树所见的是七地，而现行本在八地。「华严十地」的原本，与「般若十地」、「华严十住」相近，而后来有了变化，时间在龙树以后。「华严十地」的名目，与「华严十住」不同，比拟轮王的形迹不见了，而代以学术名词。但「华严十住」的影响，仍多少保留在『十地品』里，如：
　 四地：「菩萨住此焰慧地，……生如来家」。
　 五地：「住此第五难胜地，……以大方便常行世间……以种种方便行教化众生」。
　 八地：「此菩萨智地，………名为不转地，智慧无退故。……名为童真地，离一切过失故」。
　 十地：「尔时，十方一切诸佛，从眉间出清净光明，名增益一切智神通，无数光明以为眷属。……从大菩萨顶上而入，……诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数」。
　 「法王子住善慧地菩萨」。
　　　「生如来家」，是十住的「生贵住」。「种种方便化众生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地说中，得无生忍属于第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。经中明说「法王子住善慧地」。十地的诸佛智水灌菩萨顶，正是「灌顶住」的意义。
　　　「华严十地」，与「般若十地」，也有相同处，如『大方广佛华严经』卷三六（大正一０·一九０中、一九二中）说：
　 四地：「于彼诸佛法中，出家修道」。
　 五地：「于彼诸佛法中而得出家，既出家已，又更闻法」。
　　　『华严经』的四地与五地，特别提到了出家。「般若十地」的四地是：「不舍阿兰若住处」，「少欲」，「知足」，「不舍头陀功德」，「不舍戒」，「秽恶诸欲」，「厌世间心」，「舍一切所有」等十法。五地是：「远离亲白衣」，「远离比丘尼」，「远离悭惜他家」，「远离无益谈说」等十二事。「般若十地」的四地与五地，都是出家生活，与『华严』的四地、五地，特别说到出家，不是恰好相合的吗！所以，「华严十地」的集出，受到了「般若十地」，「华严十住」的影响。集出的时间，比较迟一些，后来又有了重大的变化。
　　　四、「大事十地」：『大事』是说出世部的佛传。「大事十地」，与「般若十地」、「华严十住」、「华严十地」，都有部分的共通处，兹列举其名目，如下：
　 「大事十地」 │「华严十住」 │「华严十地」
　 ─────────────┼────────────────┼─────────
　 1dura^roha^（难登） │1prathamacittotpa^dika（发心） │1pramudita^（欢喜）
　 2baddhama^na^（结慢） │2a^dikarmika（新学·别作治地） │2vimala^（离垢）
　 3pus!paman!d!ita（华庄严）│3orga^ca^ra（修行） │3prabha^kari^（发光）
　 4rucira^（明辉） │4janmaja（生贵） │4arcis!!mati^（焰慧）
　 5cittaviatara^（广心） │5pu^rvaorgasam!panna（方便具足）│5sudurjaya^（难胜）
　 6ru^pavati^（妙相具足） │6s/uddha^dhya^s/aya（正心成就） │6abhimukhi^（现前）
　 7durjaya^（难胜） │7avivartya（不退） │7du^ram!gama^（远行）
　 8janmanides/a（生诞因缘） │8kuma^rabhu^ta（童真） │8acala^（不动）
　 9yauvara^jyata^（王子位） │9yauvara^jya（王子） │9S/a^kyamuni（善慧）
　 10abhis!eka（灌顶位） │10abhis!eka（灌顶） │10dharmamegha^（法云）
　　　从『初期大乘佛教之研究』，叙述「大事十地」的概要，及日本学者对各种十地的比较中，了解「大事十地」的概略意义。『大事』初地「难登」，是初发心。第五地「广心」，从佛出家，修相应行orga^ca^ra，与十住的「修行住」，『般若』的「久学」相当。第八地「生诞因缘」，是具备了诞生成佛的因缘，与「生贵住」相近。第七地「难胜」，住不退转，与十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌顶位」，如释尊的诞生人间，到菩提树下成佛，在名义上，与十住的「王子住」，「灌顶住」相同。菩萨成佛，用王子的成轮王为譬喻，是当时盛行而各说一致的。然『大事』的「生诞因缘」在八地，而「生贵住」是四住，有点不一致。『大智度论』说：「有二种菩萨家：有退转家，不退转家」。生菩萨家，或生在如来家，如王子的生在王家一样。菩萨家有可退的，不可退的，那可以这样说：「生贵住」约可退说，「生诞因缘」约不可退说。联想到『般若经』的一段文字，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九中）说：
　　　「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽[童真]地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。
　　　「不离诸佛」，依『般若经』『方便品』，是法王子住。所以这三句的次第，是生菩萨「不退」家；童真；不离诸佛是「法王子住」。这可能与十住的「生贵住」不合，反而近于『大事』的「生诞因缘」，不过在「不退」与「王子」间，增列一「童真位」而已。「华严十地」的名称，已脱去轮王譬喻的形迹。第五「难胜地」，与『大事』第七「难胜地」，名称一致。『大事』说：难胜地菩萨，广学对世间有益的技术、学术、语言，获得金属宝石等知识。『华严』的第五「难胜地」也说：「此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，……又善方药，疗治诸病。……国城村邑，宫宅园苑，泉流陂池，草树花药，凡所布列，咸得其宜。金银、摩尼，……悉知其处，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善观察」。「难胜」的名称相同，内容也部分相合，可见这二者间所有的关系。
　　　大众部系的『大事』，说到了十地。近于分别说系Vibhajyava^din的佛传：『修行本起经』，『太子瑞应本起经』，『过去现在因果经』，也说到了十地。菩萨历十地行位而成佛，十地是由部派佛教所传出的吗？「下品般若」，说「新学」、「久学」；「发心」、「不退转」；三位；四位（二类），是从发心到灌顶的。有关菩萨修行的阶段，是逐渐形成的。『大事』与法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集经』，也说到菩萨「四性行」，除第一「自性行」（菩萨种性）外，是发心，修行，不退转──三位，与「下品般若」相近。所以，我以为「下品般若」阶段，还没有十地说，十地是「中品般若」时代（西元五０──一五０）流行的传说。『修行本起经』等，泛说「十地」，「中品般若」说没有名目的十地（与十住相比，『般若经』已有发心，新学，应行，生贵……不退，童真，法王子，灌顶──八位名称），应该早一些。在另一学区，有「大事十地」、「华严十住」说的成立，然后是「华严十地」说。别别的集出流通，在同一时代（略有先后），同一学风中，当然会有共通性；住与地也相互的通用。「大事十地」与「般若十地」，是从凡夫发心，向上修行成佛的过程；不离人间成佛的形式，与佛传所说的相通。「华严十地」的成佛历程，就大大不同了！
　 『兜沙经』（大正一０·四四五上）。
　 『大方广佛华严经』卷五八（大正一０·三０六中、三０九上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五四七中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷八（大正八·五七五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷八（大正八·五七四中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九中）。说到童真地的，还有卷一（大正八·二二一中），卷一三（大正八·三一五下） 。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七二中）。
　 『十住断结经』卷一──四（大正一０·九六六下──九九四上）。
　 『菩萨本业经』（大正一０·四四九下）。『菩萨十住行道品经』（大正一０·四五四下）。『菩萨十住经』（大正一０·四五六下──四五八上）。『十住断结经』卷一──四（大正一０·九六六下──九九四上）。（晋译）『大方广佛华严经』卷八（大正九·四四四下──四四五上）。（唐译）『大方广佛华严经』卷一六（大正一０·八四上）。
　 『大方广佛华严经』卷一六（大正一０·八五上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七中）。
　 『大方广佛华严经』卷一六（大正一０·八五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷六三（大正一０·三四一下──三四二上）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六四上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷七九（大正一０·四三五下）。
　 『大方广佛华严经』卷七四（大正一０·四０二上──下）。
　 『大方广佛华严经』卷四三（大正九·六七一下──六七二上）。『度世品经』卷六（大正一０·六五五下）。
　 『大方广佛华严经』卷五九（大正一０·三一一中）。
　 『大方广佛华严经』卷二二（大正一０·一一六中──下）。
　 （唐译）『大方广佛华严经』卷五一（大正一０·二七０中）。（晋译）『大方广佛华严经』卷三四（大正九·六二一上）。『如来兴显经』卷二（大正一０·六０四上）。
　 『大方广佛华严经』卷一四（大正一０·七二下──七三下）。
　 『自誓三昧经』（大正一五·三四五上）。『惟曰杂难经』（大正一七·六０五上）。
　 『大方广佛华严经』卷五（大正一０·二五中）。
　 （唐译）『大方广佛华严经』卷五二（大正一０·二七四中）。（晋译）『大方广佛华严经』卷三五（大正九·六二五下）。『如来兴显经』卷三（大正一０·六０八下）。
　 『兜沙经』（大正一０·四四五上）。
　 『十住□婆沙论』卷一（大正二六·二三上）。又卷二（大正二六·二六上、二九上）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八一上──下）。
　 『大智度论』卷四八（大正二五·四０五下──四０六上）。
　 『大方广佛华严经』卷三八（大正一０·一九九上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷三六（大正一０·一八九下）。又卷三六（大正一０·一九二上──中）。又卷三八（大正一０·二００下）。又卷三九（大正一０·二０六上、二０八上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七上）。
　 依平川彰『初期大乘佛教之研究』，而简略些（四一三）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一八七──一八九）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所述（三五九──三六三）。
　 『大智度论』卷二九（大正二五·二七五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七二中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所述（一八九）。
　 『大方广佛华严经』卷三六（大正一０·一九二中）。
　 『修行本起经』卷上（大正三·四六三上）。『太子瑞应本起经』卷上（大正三·四七三中）。『过去现在因果经』卷一（大正三·六二三上）。
　 『大事』（平川彰『初期大乘佛教之研究』一八五所引）。『佛本行集经』卷一（大正三·六五六下）。
　　　第二项 华严十地
　　　『华严』『十地品』，竺法护所译本，名『渐备一切智德经』，是依经说「此集一切种一切智功德菩萨行法门」，「集一切智功德法门」立名的。这一法门的名称，表示了本品的内容，也就显示了佛法的特质。「阿耨多罗三藐三菩提」──无上等正觉，是『阿含经』以来，用来表示圆满究竟的佛功德。佛为「多闻圣弟子」说法，也是为了得「三菩提」。菩提，智慧的现证，是佛法的根本问题。在佛教的发展中，倾向于拘谨繁琐的律制，严密分析的阿□达磨；佛教倾向于重仪制，重思辨，还有重仰信的，失去了佛陀时代重智证的特性。「原始般若」，为了得佛的「一切智」，而实践「般若波罗蜜」为主导的菩萨行，严肃的重振佛法的智证行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切种智」，或合称「佛无上智、大智、自然[无师]智，一切智，如来智」。佛表达自证的内容，称为「达磨」──法，法是众生的归依处。在说明上，智是能证的，法是所证的。在如实正觉中，超越了世俗的能所对立，所以法就是般若（慧）。如『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六二中）说：
　　　「般若波罗蜜甚深，难解难知！以是义故，我欲默然而不说法。作是念：我[如来]所得法，是法中无有得者，无法可得，无所用法可得，诸法相如是甚深」。
　　　「我所得法」，唐译作：「我所证法，即是般若波罗蜜多」。「中品般若」，「唐译本」作「深般若波罗蜜多，即是如来应正等觉所证无上正等菩提」；鸠摩罗什Kuma^raji^va译本，直说「是诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，甚深难见难解」。约方便安立，般若是菩萨行，一切智是佛功德，而其实，「般若波罗蜜是诸佛行处」。「诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜。诸佛供养恭敬尊重赞叹般若波罗蜜，何以故？般若波罗蜜出生诸佛故」。法的圆满体现，是佛，佛依法而住。「般若波罗蜜出生诸佛」，而「佛智慧无碍故，能示是（真）如，亦能说般若波罗蜜行相」。佛与法，般若与如来智慧，『般若经』是这样表示的。「中品般若」以来，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的类集；法（性）也有十名、十二名称的类集。重于般若的观行（空）所证法相的异名。「文殊法门」重于「法界」，又更为「界」的类集。般若是法，是佛智慧的根本思想，却在『法华』、『华严』中显示出来。『妙法莲华经』，约与「上品般若」的时代相当。经中赞叹「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入」。明确的说：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开（示悟入）佛知见，使得清净故，出现于世」。佛知见，就是佛智慧，所以说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。『法华』也是以佛慧为宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本义。『华严』『十地品』，是菩萨成佛的历程，也依于同一理念而集出。如说：「我念佛智慧，最胜难思议！世间无能受，默然而不说」。不可说而说的，是佛智慧的少分，所以说：「诸地广智胜妙行，以佛威神分别说」；「应说诸地胜智道」。这几句，『十地经论』译为：「诸地上妙行，分别智地义」；「诸地胜智道」。「智地」，地是以智为体的。『十地品』有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。『大方广佛华严经』卷三九（大正一０．二０九上）说：
　 「此十宝山王，同在大海，差别得名。菩萨十地亦复如是，同在一切智中，差别得名」。
　　　十地不离佛一切智，约次第升进而向一切智海，方便的安立为十地。『十地经论』一再说「智地」。「菩萨地证智所摄」，这就是称为「集一切智功德法门」的意义。「无有如外智，无有智外如」，在证智中，是无有二相的般若，无有二相的一切智。如作差别说，那就是『辩中边论』的十法界，『成唯识论』的十真如了。
　　　「华严十地」，是一部长于组织的经典，内容丰富，秩然有序，所以能成为菩萨行位的准绳。菩萨是修行成佛的，与声闻、缘觉不同，但声闻与缘觉的智断功德，不出于菩萨般若。所以『般若经』说：「一切声闻、辟支佛地，皆在般若波罗蜜中」。对于这一意义，『十地品』说：第六现前地，「入缘起理，声闻果证咸在其中」；第七远行地，「独觉果证咸在其中」。八地所得的无生法忍，是「此忍第一，顺诸佛法。……一切二乘，亦能得此无分别法」。得无生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地说：「菩萨住此焰慧地，所有身见为首，……我所故，财物故，着处故，于如是等一切皆离」。依『阿含经』说：离身见等三结，得须陀洹；与焰慧地的离惑相近。二乘所证所断，是菩萨十地（八地以前）功德的少分，如能回心成佛的话，那就「汝等（声闻弟子）所行，是菩萨道」了。
　　　『十地品』有浓厚的阿□达磨气息。如二地中说「十善业道」，详说十不善业道的果报。五地中说「谛」，其中「觉法自相共相故，知相谛；了诸法分位差别故，知差别谛；善分别蕴界处故，知成立谛」，与阿□达磨者的分别有关。六地中说「十二缘起」，每支有二种业，约三道、三世、三苦来分别。并说著名的一心缘起，如『大方广佛华严经』卷三七（大正一０·一九四上）说：
　 「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？随事贪欲，与心共生，心是识；事是行；于行迷惑是无明；与无明及心共生是名色；名色增长是六处；六处三分合为触；触共生是受；受无厌足是爱；爱摄不舍是取；彼诸有支生是有；有所起名生；生熟为老，老坏为死」。
　　　「三界所有，唯是一心」，为后代唯心（识）论者所重视的教证。这一思想，与古代设摩达多S/armadatta──寂授论师的「刹那缘起」相近。寂授是说一切有部Sarva^stiva^din中，与『发智论』主同时的论师。在古传四种缘起说中，寂授立「刹那缘起」，如『阿□达磨大□婆沙论』卷二三（大二七·一一八下）说：
　 「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应疑是无明；此相应思是行；此相应心是识；起有表业，必有俱时名色，诸根共相伴助，即是名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老，灭坏是死」。
　　　「刹那缘起」与『十地品』的「一心缘起」，虽不完全一致，但非常近似的。一刹那，是极短的时间；约心说，就是一念。一念中有十二支缘起，对于一心中安立十二缘起，归结到「十二有支皆依一心」，应该是有启发性的。
　　　『十地品』安立十地的差别，如初地「多作阎浮提王」，一地一地的向上增进，到十地「多作摩醯首罗（色究竟天的大自在）天王」。初地「得百三昧；得见百佛；知百佛神力；能动百佛世界；能过百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界众生；能住寿百劫；能知前后各百劫事；能入百法门；能示现百身，于一一身示现百菩萨以为眷属」。这样的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧，乃至示现尔所微尘数菩萨以为眷属」。这类次第增广的安立，无非表示菩萨的次第增进，智慧与能力，越来越广大而已。
　　　一地一地进修的法门，主要是：初地布施，二地持戒，三地禅定与神通：融摄了世间（共人天）的功德。四地道品，五地谛，六地缘起：这三者是慧，融摄了出世间（共二乘）的功德。施、戒、定，是世间善的要目；戒、定、慧──三增上学，是出世善的要目。前六地，融摄了世间与出世间善法，以后是大乘不共的出世间上上善。七地「修方便慧，起殊胜道」；八地「起无功用觉慧，观一切智智所行境」；九地「四无碍辩」，称机说法；十地受佛职，具足功德。依『十地品』说：从远行地入不动地，是从有功用行到无功用行；「得无生忍」，「名为超烦恼行」。
　　　七地入八地，是个极重要的关键地位。经文──长行及偈颂，举山王喻，大海喻，摩尼宝喻，以说明十地的功德，如下：
　 山王喻 │大海喻 │摩尼宝喻
　 ────────┼───────┼────────
　 1世间艺业 │大愿 │发一切智心
　 2戒行 │持戒 │戒行明净
　 3禅定神通 │舍世假名 │三昧圆满
　 4道品智慧 │专一 │道行清净
　 5如意神通 │方便神通 │方便神通
　 6具众果 │观甚深理 │缘起智
　 7方便大慧 │广大慧 │方便智
　 8自在行 │广大庄严 │自在
　 9集无碍智 │思量微妙义 │观众生行放闻持光
　 10具众德 │受持一切佛法 │受佛智职广作佛事
　　　『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０六上── 中）说：
　 「王执此瓶，灌太子顶，是时即名受王职位，堕在灌顶刹利王数。即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王。菩萨受职，亦复如是。诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数。……名为安住法云地」。
　　　第十法云地，以灌顶为王作比喻。论理，王子行了灌顶礼，就成为王，那末菩萨受佛灌顶，也就是佛。然而诸佛灌顶，菩萨「堕在佛数」，却还是菩萨，这是很可疑的！所以大家都怀疑了：「若菩萨神通境界如是，佛神通力其复云何？金刚藏言：……如来智慧无边无等，云何而与菩萨比量！……菩萨摩诃萨已能安住如是智慧，诸佛世尊复更为说三世智，……为说得一切智智」。菩萨灌顶以后，还要进修，佛还要为他说法。「般若十地」也说：「菩萨摩诃萨具足六波罗蜜，四念处乃至十八不共法，一切种智具足满，断一切烦恼及习，是名菩萨摩诃萨住十地中，当知如佛」。不说十地是佛，而说「如佛」，也表示了还是菩萨地。『入法界品』海幢Sa^garadhvaja比丘所教化的菩萨，灌顶位以后，还有坐菩提场菩萨。『如来出现品』，『离世间品』，都在灌顶位以上，有一生所系菩萨。『入法界品』师子□申Sim!havijr!mbhita^比丘尼说法，在第十地以后，立执金刚神Vajradhara。这都表示了菩萨灌顶以上，还有更高胜的菩萨。依『华严经』意，就是住普贤地菩萨。
　　　初地说：「菩萨始发如是心，即得超凡夫地，入菩萨位；生如来家，无能说其种族过失；离世间趣，入出世道；得菩萨法，住菩萨处；入三世平等；于如来种中，决定当得无上菩提」。
　　　初地证入平等性，是得出世圣智的，这是与「般若十地」不同的。「华严十住」的本义，与「般若十地」相同：初发心；新学；修行相应，于正法中生（生贵），「永不退转，于诸佛所深生净信」；第七住才「得不退转无生法忍」。然『十地品』的意思，是结合十住的，所以说：「法王子住善慧地菩萨」；第八「名为童真地」。『入法界品』引用十住而立十二位，发心住以前，立信解位菩萨，那可以说初住悟入了。「晋」、「唐译本」的『十住品』，每住末必说：「有所闻法，即自开解，不由他教」，表示了住住是证悟的，与十地相同。但支谦、竺法护、只多罗的古译本，都没有这几句，可见是后来增补的。『华严』『十住品』以后，『梵行品』（第十六）说：初发心时，便成正觉。『初发心功德品』（第十七）说：「应知此（初发心）人，即与三世诸佛同等，即与三世诸佛如来境界平等，即与三世诸佛如来功德平等，得如来一身无量身究竟平等真实智慧。才发心时，……即能于一切世界中示现成佛，即能令一切众生皆得欢喜，即能入一切法界性，即能持一切佛种性，即能得一切佛智慧光明」。这样的初发心菩萨，至少是欢喜地菩萨那样的发心！『华严经』最后集成，显然是以『十地品』那样的菩萨为准绳的。在「般若法门」方面，「上品般若」是以「般若十地」为欢喜等十地的。龙树Na^ga^rjuna为『十地品』造论，名『十住□婆沙论』，也有这样的意思，但解说不同，如『十住□婆沙论』卷一（大正二六·二四下）说：
　 「为得是佛十力故，大心发愿，即入必定聚。问曰：凡初发心皆有如是相耶？答曰：或有人说，初发心便有如是相，而实不尔。何以故？是事应分别，不应定答。所以者何？一切菩萨初发心时，不应悉入于必定。或有初发心时，即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时不入必定，后修集功德值燃灯佛，得入必定。是故汝说一切菩萨初发心便入必定，是为邪论」。
　　　依龙树的意思，菩萨根性不同，不是一致的。有的菩萨，初发心住地不得证入，要到第七住地，才得无生法忍。有的初发心，就得无生忍，那是顿超入第七住地了。龙树的解释，是依『般若经』的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二二六上）说：
　 「有菩萨摩诃萨，初发意时，行六波罗蜜，上菩萨位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，便得阿耨多罗三藐三菩提，转法轮；与无量阿僧只众生作益厚已，入无余涅盘。……舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛国土故」。
　　　『大智度论』解说为：这三类菩萨，都是利根。『论』中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘──五类菩萨成佛的迟速不同，出于『入定不定印经』。龙树是这样的，会通了「般若十地」与「华严十地」间的差别。
　 『小品般若波罗蜜经』卷八（大正八·五七二下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（第四分）卷五四八（大正七·八二三上）。又（第五分）卷五六一（大正七·八九八下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四四六（大正七·二五二上）。又（三分）卷五一三（大正七·六一九上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一六（大正八·三三五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·五中）。
　 『妙法莲华经』卷一『大正九·七上）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。又卷一（大正九·一０上）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一七九下）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八０下）。
　 『十地经论』卷二（大正二六·一三一中）。
　 『十地经论』卷二（大正二六·一三三下）。
　 『辩中边论』卷上（大正三一·四六八上）。『成唯识论』卷一０（大正三一·三四中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五九下）。
　 『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０九上）。
　 『大方广佛华严经』卷三八（大正一０·一九九中）。
　 『大方广佛华严经』卷三六（大正一０·一九０上）。
　 『妙法莲华经』卷三（大正九·二０中）。
　 『大方广佛华严经』卷三六（大正一０·一九一下）。
　 『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０八下──二０九中、二一０下）。
　 『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０八上──中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五九下）。
　 『大方广佛华严经』卷六三（大正一０·三四一下──三四二上）。
　 『大方广佛华严经』卷五一（大正一０·二七０中）。
　 「大方广佛华严经』卷四三（大正九·六七二上）。『度世品经』卷六（大正一０·六五五下）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六四上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八一上）。
　 『大方广佛华严经』卷一六（初住）（大正一０·八四中）。
　 『大方广佛华严经』卷一七（大正一０·八九上）。
　 『大方广佛华严经』卷一七（大正一０·九一下）。
　 『大智度论』卷三八（大正二五·三四二下）。
　 『入定不定印经』（大正一五·七０六中以下）。
　　　第三项 十地说的发展
　　　『十地品』，对菩萨十地的进修过程，作了有条理的编次，成为菩萨行位的准绳。『十地品』成立以后，佛教界有以十地为主而作更充实的组集，可以分为二流。
　　　一、传为鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『庄严菩提心经』，一卷；及元魏吉迦夜Kin%kara所译的『大方广菩萨十地经』，一卷；唐菩提流志Bodhiruci所译的，编入『大宝积经』的『无尽慧菩萨会』，一卷。这三部是同本异译，代表十地说的一流。依『庄严菩提心经』，全经的内容如下：
　　　一、佛为思无量义菩萨说
　1.菩提心的意义
　2.十种发（菩提）心
　3.十种三昧护持菩提心
　4.十地瑞相
　5.十种陀罗尼
　6.十波罗蜜
　7.七波罗蜜各有十种
　8.波罗蜜的意义
　　　二、佛为师子奋迅光天子说忆念法门功德
　　　经义是以「菩提心」为主体的。十种发心，就是菩提心显发的十个阶段；十种菩提心，就是十地所有的一切（智）智。与十菩提心相应的，有十种「三昧」、「瑞兆」、「陀罗尼」、「波罗蜜」。这是以菩提心为体，三昧等功德所庄严的十地说。这部经，后来被编入『金光明经』。如『合部金光明经』的『陀罗尼最净地品』，是梁真谛Parama$rtha所译的；及唐义净所译的『金光明最胜王经』的『最净地陀罗尼品』。『金光明经』的这一品，与『庄严菩提心经』，可说是一致的。『金光明经』这一品的初段，作佛为师子相无碍光焰菩萨（就是「师子奋迅光天子」的异译）说；初段终了，多了师子相无碍光焰的赞颂。后段，改为「大自在梵天王」说。内容是十菩提心，十地瑞相，十地名义，十地所断十重（二）无明障，十波罗蜜多，十三摩地，十陀罗尼。这里面，多出了「十地名义」，「十重（二）无明障」；而重要的是：十陀罗尼改成十种咒陀罗尼，品名也着重陀罗尼了。这是受到「秘密大乘佛法」渐兴的影响。『庄严菩提心经』，集出不会太迟，竺法护所译的『菩萨十地经』（已佚），就是这部经的初译本。竺法护所译的『文殊悔过经』（大正一四·四四一下）说：
　 「或问上界悔过之处，十地，十忍，十分别事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。
　　　这也是十数的类集，与『华严经』相通。这里面的「十瑞、十持」（陀罗尼），确是『庄严菩提心经』的内容。晋聂承远所译（与竺法护有关）的『超日明三昧经』说：修十种三昧，得超日明三昧。如『经』卷上（大正一五·五三六下）说：
　 「何谓法宝三昧？……发无上正真道意，成就德本，如须弥山，信乐大乘，心不动移。先睹嘉瑞，三千佛土亿百千藏，皆满具足。逮成殊胜难当总持。而成就通达施度无极」。
　　　十种三昧，是法宝三昧……勇猛伏[首楞严]三昧。每一三昧，有嘉瑞，总持，度无极[波罗蜜]。名称与内容，都与『庄严菩提心经』相合。这一类集的内容，竺法护的译品中已经存在，可推见集出的时代，约在西元三世纪初。还有，传为鸠摩罗什所译的『文殊师利问菩提经』，共有四种译本，世亲Vasubandhu有论释。这部经，也是以菩提心为主体，立「初发心」，「行道心」，「不退转心」，「一生补处心」──四位，而加以分别。说到了「十地」，及「十智」、「十发」、「十行」等分别。四位的分别，可能比『庄严菩提心经』的十位说要早些。这些经典，同样有阿□达磨的特色；为后代瑜伽者，敞开了大乘法相的通道！
　　　『庄严菩提心经』，『大方广菩萨十地经』，说到了十波罗蜜，但在解说波罗蜜各有十事时，却只解说了施、戒、忍、精进、禅、般若、方便──七波罗蜜。罗什译本的十波罗蜜，六波罗蜜以外，是方便、智、成就众生满足、诸愿满足，也与一般的十波罗蜜不合。这是值得我们注意的问题！波罗蜜，从本生谈类集而成的菩萨行，是通常的六波罗蜜。「中品般若」、「文殊法门」，方便从般若中分离出来，般若与方便对立，方便的地位重要起来。六波罗蜜以外，立方便波罗蜜，部分的初期大乘经就是这样。『庄严菩提心经』约七波罗蜜来分别，就是初期大乘佛法的旧说。一般的说，『华严经』是说十波罗蜜的，如第七地所说。然「晋译本」的『十地品』，初地说：「常行大施」。二地说：「十波罗蜜，戒波罗蜜偏胜」；三地说：「十波罗蜜，忍辱波罗蜜、精进波罗蜜偏胜」。四地以下，没有说某波罗蜜偏胜的话。古译的『渐备一切智德经』，『十住经』，都与「晋译本」相合，特别是也说三地的忍与精进偏胜。到了「唐译本」及尸罗达多S/i^ladatta所译的『十地经』，才在十地的每一地，说十波罗蜜多的某一波罗蜜多偏胜，显然与古本不同。龙树Na^ga^rjuna的『十住□婆沙论』。是解释『十地品』的，而在论（及『大智度论』）中，竟没有说到十波罗蜜。所以可推定为：十波罗蜜的成立，是比龙树迟一些。现在的『华严经』，虽有十波罗蜜说，但还在不确定的阶段。『华严经』采用六波罗蜜说的，不少；说六波罗蜜与方便，说六波罗蜜与四无量，说六波罗蜜、方便与四无量的，也非常多。初期大乘经，大部分都是这样的。『华严经』的新说──十波罗蜜，还是流动而不确定的，如：
　 1.施、戒、忍、精进、禅、般若、智、愿、神通、法
　 2.施、戒、忍、精进、禅、般若、大乘、愿、力、智
　 3.施、戒、忍、精进、禅、智慧、方便、愿、力、神通
　 4.施、戒、忍、精进、禅、般若、方便、愿、力、智
　　　从这多少不同的十波罗蜜中，可见还在流动不确定的阶段，这是『华严经』大部集成时代的情形。确定为六度、方便、愿、力、智──十波罗蜜；说十地的每一地，一波罗蜜偏胜，那不是『十地品』的旧说。等到十波罗蜜定形，修正『十地品』，可能是西元四世纪的事。
　　　二、十住、十行、十回向、十地的次第，后汉译出的『兜沙经』已经说到。从佛放光的处所，及说法的处所，次第向上，在编集者的心目中，应该是有先后次第的意义！『华严经』在印度，是著名的经典，但后期大乘经论，对于菩萨行位，都用「华严十地」，而对十住、十行、十回向、十地的次第，可说是没有采用的。仅有的，是梁真谛Parama$rtha所译的，天亲所造的『摄大乘论释』卷一一（大正三一·二二九中）说：
　 「愿乐行人，自有四种，谓十信、十解、十行、十回向。为菩萨圣道有四种方便，故有四人」。
　　　「愿乐行」，玄奘译为「胜解行」，是没有入十地圣道以前的菩萨。依真谛译，地前的愿乐行位，是十信、十解、十行、十回向。十解就是十住；在十住前，又立十信，这是『华严经』所没有的。真谛译又说：「菩萨有二种，谓凡夫、圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」。又说：「从十信至十回向，是信乐正位」；「信乐」，就是「愿乐」。真谛译本，在十地以前，立信、解、行、回向──四十位。但同本异译的，隋笈多Dharmagupta共行矩译的『摄大乘释论』，唐玄奘译的『摄大乘论释』，都没有以上所引的文句。真谛所译的，每将当时印度的不同论义，附入所译的论中，所以愿乐行人分为四十位，可能为印度方面，世亲学系以外的论义。不过也可能是：中国的助译者，根据中国佛教的见解而附入的。此外，唐地婆诃罗Diva^kara──日照三藏，在西元六八０──六八五年间，所译的『方广大庄严经』卷一（大正三·五四０下）说：
　 「自在熏修七阿僧只，所习善根皆已回向，弘五福德，施七净财，行十善道，增长五十二种善根。已能修习正行相应四十分位，已能修习誓愿相应四十分位，已能修习意乐相应四十分位，已能修习正直解脱四十分位。……为欲证阿耨多罗三藐三菩提，乃趣一生补处」。
　　　『方广大庄严经』，是大乘化的佛传。文义不太明显，然菩萨「熏修七阿僧只」，是「余部别执」，见梁译的『摄大乘论释』。五十二种善根，可能是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的总称（日照与贤首的时代相同；五十二善根说，与贤首说相合）。所说的「四十分位」，修习圆满了，「趣一生补处」，然后成佛；「四十分位」，极可能是十住、十行、十迥向与十地。不过竺法护初译的『普曜经』，没有这一段文句。这部经，现有梵文本，可以对勘。
　　　十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』，『仁王护国般若波罗蜜经』，『菩萨璎珞本业经』的影响。上二部，一向有「疑伪」的传说。『菩萨璎珞本业经』，『出三藏记集』在「新集续撰失译杂经录」中，是「失译」经。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！论到菩萨行位，『梵网经』立四十位， 『仁王经』立四十一位，『璎珞本业经』立四十二位。对列如下；
　 『梵网经』 │ 『仁王经』 │『璎珞本业经』
　 ─────────┼────────┼────────
　 十发趣心（坚信忍）│习种性（十信心）│习种性──十住
　 十长养心（坚法忍）│性种性（十止心）│性种性──十行
　 十金刚心（坚修忍）│道种性（十坚心）│道种性──十回向
　 十地（坚圣忍） │（十地） │圣种性──十地
　 体性平等地 │ 善觉菩萨 │ 欢喜地
　 体性善慧地 │ 离达菩萨 │ 离垢地
　 体性光明地 │ 明慧菩萨 │ 明慧地
　 体性尔焰地 │（尔）焰慧菩萨 │ 焰光地
　 体性慧照地 │ 胜慧菩萨 │ 难胜地
　 体性华光地 │ 法现菩萨 │ 现前地
　 体性满足地 │ 远达菩萨 │ 远行地
　 体性佛吼地 │ 等观菩萨 │ 不动地
　 体性华严地 │ 慧光菩萨 │ 善慧地
　 │ 灌顶菩萨 │ 法云地
　 │ │等觉
　 体性入佛界地 │ 萨婆若 │妙觉──一切智地
　
　　　『梵网经』的第十地，就是佛地。『仁王经』在第十灌顶菩萨外，别立佛的一切智（萨婆若）地。『菩萨璎珞本业经』，在第十法云地与佛的一切智地间，加一等觉位。四十位，四十一位，四十二位，表示了这三部经集出的先后。这三部经，都是知道『华严经』与卢舍那佛的。『梵网经』十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四尔焰地，都与「华严十地」相同，不过以焰为「尔焰」的焰，不能不说是误解了！『梵网经』的「十发趣心」；『仁王经』的「十信心」；『璎珞本业经』所说，十住前所修的「十信心」：比对起来，差别不大，只是传说的不同，今对比如下：
　　　『梵网经』│1.舍、2.戒、3.忍、4.进、5.定、6.慧、7.愿、8.护、9.喜、10.顶
　　　『仁王经』│6.施、7.戒、1.信、2.精进、5.定、4.慧、9.愿、8.护、3.念、10.回向
　　　『璎珞经』│9.舍、6.戒、1.信、3.精进、4.定、5.慧、10.愿、8.护、2.念、7.回向
　　　三经所说的，名目虽有三心的不同，而可以推定为出于一源。依『菩萨璎珞本业经』说：十住以前的名字菩萨，修十信心，如十信成就了，进入初住。『仁王经』也有「习忍」以前的十善菩萨。十住以前立十信位，所以中国有五十一位，或五十二位说。这三部经，是在中国集出的。在十地以前，立三（贤）位──「十发趣」、「十长养」、「十金刚」；「十信」、「十（意）止」、「十坚」：在『梵网』与『仁王经』中，并没有引用『华严经』的术语。到『菩萨璎珞本业经』，才称之为「十住」、「十行」、「十回向」，引用『华严经』说。从此，成为中国佛学界的定论。为什么立三贤位，每位是不多不少的十数，如不出于『华严』的传说，到底原始的根据何在？这一发展，虽不属于印度，但我总觉得：十地以前立三贤位，多少有西方传来的因素。
　 『庄严菩提心经』（大正一０·九六一中──九六三上）。
　 『合部金光明经』卷三（大正一六·三七二下──三七七中）。『金光明最胜王经』卷四（大正一六·四一七下──四二二中）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·九下）。
　 『文殊师利问菩提经』（大正一四·四八一下──四八三下）。
　 『庄严菩提心经』（大正一０·九六二中──下）。『大方广菩萨十地经』（大正一０·九六四中──九六五上）。『大宝积经』卷一一五『无尽慧菩萨会』作十度（大正一一·六四八下──六四九上）。
　 『庄严菩提心经』（大正一０·九六二中）。
　 『大方广佛华严经』卷三七（大正一０·一九六中──下、一九八上──中）。『大方广佛华严经』卷二五（大正九·五六一中──下、五六三上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷二三（大正九·五四七中）。
　 『大方广佛华严经』卷二四（大正九·五五０上、五五二中）。
　 『渐备一切智德经』卷二（大正一０·四七０上）。『十住经』卷二（大正一０·五０八中）。
　 1.『大方广佛华严经』卷五三（大正一０·二八二中──下）。『大方广佛华严经』卷三七（大正九·六三五中──下）。2.『大方广佛华严经』卷七二（大正一０·三九一上）。『大方广佛华严经』卷五四，「愿」作「无着」（大正九·七四一上──中）。『大方广佛华严经』卷二二，「大乘」下加「勤修一切善巧方便」（大正一０·七六四上）。3.『大方广佛华严经』卷七七（大正一０·四二四上）。『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·八一九上）。4.『大方广佛华严经』卷三七（大正一０·一九六中──下）。
　 『摄大乘论释』卷四（大正三一·一七七下）。
　 『摄大乘论释』卷七（大正三一·一九九中）。
　 『摄大乘论释』卷一一（大正三一·二三０上）。
　 『出三藏记集』卷四（大正五五·二一下）。
　 『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』卷上（大正二四·九九七下──九九八上）。
　 『仁王护国般若波罗蜜经』卷上（大正八·八二六中──八二八上）。
　 『菩萨璎珞本业经』卷上（大正二四·一０一二下──一０一三上）。
　 『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』卷上（大正二四·九九七下）。『仁王护国般若波罗蜜经』卷上（大正八·八二六中）。『菩萨璎珞本业经』卷上（大正二四·一０一一下）。
　 『菩萨璎珞本业经』卷上（大正二四·一０一一下）。
　 『仁王护国般若波罗蜜经』卷下（大正八·八三一中）。
　第五节 善财南参
　　　第一项 善财与福城
　　　「华严法门」中，以善财Sudhana童子访问善知识为因缘，阐明菩萨行，一生精进而入普贤地的，是『入法界品』。西秦圣坚所译的『罗摩伽经』，仅是一小部分。唐般若Prajn~a^所译的『大方广佛华严经』四十卷，是『入法界品』的别译。般若所译的，内题『入不思议解脱境界普贤行愿品』。经后记说：「大方广佛华严经百千偈中，所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中，五十五圣者善知识，入不思议解脱境界，普贤行愿品」。「入不思议解脱境界」，就是『大智度论』所说的『不思议解脱经』；也就是「入法界」。『普贤行愿品』，是这一品的品名，但一般流通的『普贤行愿品』，专指末后一卷，是「晋译本」、「唐译本」所没有的。末卷的『普贤行愿品』，留到下一节去研究。
　　　善财童子，在部派佛教的传说中，是释尊的「本生」。『根本说一切有部□奈耶药事』，释尊自说往昔生中的菩萨大行，说到了善财童子。善财是般遮罗Pan~cala国北界，那布罗Na^gapura，或义译龙阁城，或象阁城）城的王子。猎师以不空□索aorghapa^s/a，捉到了一位美貌的紧那罗Kim!nara女悦意Sumana，奉献给王子，受到王子非常的染爱。由于婆罗门的播弄，善财王子受命，出去征伐叛逆。国王要伤害紧那罗女悦意，悦意就逃了回去。善财平定了叛逆回来，不见了悦意，知道事情经过后，就决心出城向北去寻访悦意。善财童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鸟、无忧树，心里迷乱的，见到什么，就问：「见我悦意耶」？善财的到处寻访，经历了种种山、种种河流，可畏的蛇、鸟、夜叉；以无比的勇气，克服险难，终于到了紧那罗王城，会见了悦意，与悦意同回那布罗城。依世俗的观点，善财寻悦意的故事，是真挚纯洁的爱，不惜一切的追求，终于达到了目的。『律』中说：当时是「发精进波罗蜜」；「我为悦意故，精勤威力第一超越」。善财的到处寻访，「精勤威力第一超越」，不是与『入法界品』中，善财童子的到处参访，非常类似的吗？善财童子的到处参访，是为了从菩萨行中，达成清净的佛道，不是访问紧那罗女悦意可比。然而访问悦意的善财童子，正是「贤劫菩萨」。寻访悦意的是「染欲」，参访善知识的是「正法欲」。经上说：「诸法欲为根本」。有欲才能引发精进，有精进才能成就一切事业。以愿欲而引发无限的精进，是善财童子故事的精髓！
　　　『入法界品』的主体人物，是善财童子。『入法界品』说：文殊师利Man~jus/ri^到南方去弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗林中，往昔诸佛曾所止住，教化众生大塔庙处」。文殊在这里说法，善财也从福城来，听法后发心，开始一生参学的历程。福城是善财参学的出发处，应该有实际的意义。福城，晋译作觉城；「四十卷本」作福城，福生城。现存的梵本，原语为Dhanya^karanagara；这一梵语，晋译怎么会译作觉城呢？怕是后代有过变化了。考『大品』的『药犍度』，有Bhaddiyanagara（幸福城），佛在这里，受大福报长者Men!d!aka（□荼）的供养。『十诵律』作修摩国Suhma的婆提城，婆提与Bhaddiya音相合。『根本说一切有部律』，作Bhadram!kara，与或译为跋提城相合。我以为，这就是善财所住的福城，原语Bhaddiya，晋译所以会译作觉城。婆提城，巴利本以为在An%ga（央伽）境内，这是佛世摩竭陀Magadha以东的通称。『十诵律』与『四分律』，是修摩（或译苏弥）的一城。据Br!hatsam!hita^说：修摩在央伽与羯■伽Kalin%ga之间。『十诵律』说：「从婆提城，持衣钵，向频□山游行」。频□山Vindhaya是横亘于南印度与中印度间的山脉。依律本所见，Bhaddiya或Bhadram!kara的所在地，可以想见。现在奥里萨Orissa的Ja^japur市东北，约二十里处，有地名Bhadraka的，与跋提──福城的语音及方位，都完全相合。所以，推定奥里萨的Bhadraka，就是佛世的跋提城，传为善财所住的福城。在传说的故事中，也有符合处。跋提城的□荼长者，福报非常大，如有神通威力的那样。谷子从虚空落下，谷仓永远是充满的；锅里的饮食，囊中的金子，都是用之不尽的。福城的善财童子，诞生以后，财富也自然而来。七宝楼阁下，有七伏藏；说不完的宝器而外，「又雨众宝及诸财物，一切库藏悉令充满」。这是『律』中跋提城，『华严经』福城所有的共同性──财富无量，大福报者的住处。这应该与此地的濒临大海，商人的往来海外有关。奥里萨的Bhadraka，传说为善财所住的福城；这里的确是与『华严经』『入法界品』有关的。
　　　『龙树菩萨传』说：龙树Na^ga^rjuna入龙宫，读到无量的大乘经，「得诸经一箱」而出。龙树从龙宫得经，传说中主要是『华严经』。如魏菩提流支Bodhiruci说：「龙树从海宫持出（『华严』）」。真谛Parama$rtha说：龙树往龙宫，龙王「即授下本华严，并诸经一箱」。波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra说：「龙树从龙宫将经出已，遂造大不思议论」。龙树从龙宫得经（华严）的传说，极为普遍。还有入龙宫得塔的传说，如『法苑珠林』卷三八（大正五三·五八九上）引『西域志』说：
　 「波斯匿王都城东百里大海边，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入大海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，皆叩头烧香，献华盖，其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中」。
　　　玄奘『大唐西域记』卷一０（大正五一·九二八中──下）说：
　 「乌荼……国西南境大山中，有补涩波只□僧伽蓝。其石□堵波，极多灵异。或至斋日，时烛光明，故诸净信远近咸会，持妙花盖，竞修供养。承露盘下，覆钵势上，以花盖□，置之便住，若磁石之吸针也。此西北山伽蓝中，有□堵波，所异同前。此二□堵波者，神鬼所建，灵奇若斯」！
　　　玄奘所传乌荼Ud!ra，即现在奥里萨的灵塔，与『西域志』所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。『西域志』说：龙树塔在大海边；乌荼的确是濒临大海的。灵塔都有放光的传说。『西域志』说：供塔的华盖，在塔上空，不会落下来，『西域记』也这样说，这是同一事实的明证。『西域志』说：塔在波斯匿Prasenajit王都东百里大海边；波斯匿王都是舍卫城S/ra^vasti^，离大海极远，所以波斯匿王是不可信的，这是乌荼的大塔。
　　　龙树从龙宫得塔，或说入龙宫得经，是同一事实。灵塔的所在地──补涩波祗□Pus!pagiri，确与龙王有关。补涩波只□，意义是「华山」，这是印度有名的神山。在『吠陀』Veda、『摩诃婆罗多』Maha^bha^rata、『往世书』Pura^n!a中，都说到婆楼那Varun!!a经常来往「华山」。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神，由于主管降雨流水，所以『阿闼婆吠陀』Atharva-veda与『摩诃婆罗多』，说婆楼那是水神。在佛教中，就是有名的婆楼那龙王；龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如『大集经』『须弥藏分』，婆楼那是五类龙王中的鱼龙王。婆楼那是龙王，经常往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫、得经得塔的地方。龙王经常往来的，龙树得经得塔处，到底在乌荼的什么地方？依『西域记』，补涩波山在国西南大山中，还有西北僧伽蓝，都有灵奇的塔。依『西域志』，塔在大海边。近代学者对补涩波山的研考，或以为：Puri洲的Kandgiri与Udayagiri──二山，推定为『西域记』的补涩波只□，与西北山伽蓝，两处有同样的灵塔。现有耆那教的遗迹，可能为佛教的圣迹，被破坏而改造成的。或以为：Cuttack洲的Ja^japur，Subdivision　的Assia山脉中，也就是Udayagiri山脉的极东处，山中有佛教的遗迹。『入法界品』福城大塔庙处的地位，与Assia山极东处相近。Udayagiri山脉，一直延展到西南，与玄奘所传的灵塔处相连。我以为：传说，特别是宗教的传说，大抵是这样的──同一事件，会扩展到附近，甚至很远的地方。所以龙树得经得塔处，指为福城，Udayagiri山一带，是没有什么不可以的。Udayagiri──优陀延山，优陀延是日出或出光的意思。『翻梵语』说：「优陀延山，日出处也」。还有，乌荼也有作优特伽罗Uttkala的。梵语（郁特）Udaka，『一切经音义』说：「东天竺呼水名也」 。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。这里，是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那经常来往的地方。传说龙树入龙宫，见龙王，得塔，得经，也正是这个地方。
　　　上面说过，『入法界品』的出发处，善财童子所住的福城是乌荼──现在奥里萨Ja^japur市东北的Bhadraka。此地的补涩波只□大塔，应该就是『入法界品』所说，福城以东，庄严幢娑罗林中的「大塔庙处」。以Bhadraka为福城，从善财南参的途程来看，更可以确信无疑。一、善财从福城出发，先（西南向）到胜乐国Ra^ma$vara$nta的妙峰山，应该是现在Maha^nadi南岸的Ra^mpur。二、再（东南向）到海门国Sa^garamukha，虽不能确指，依经中「观海」及以下行程，应在现在Chilika湖以南的海边。三、（西南向）到楞伽道头Lan%ka^patha，这是去锡兰的海口。四、（向西南）到达里鼻荼国Dramid!apat!t!ana的自在城VajrapuraC达里鼻荼，『西域记』作达罗□荼，是沿Palar河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落Vanava^sin，这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去布教。婆那婆私的所在地，学者们议论不一。依『入法界品』在达里鼻荼以南，应该在现在Mysore南部。六、后来到了阎浮提畔Jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽罗国Milasphran!a，这是到了印度南端，『西域记』所说的摩罗矩吒。依这一旅程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，传说与龙王有关。文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到龙族，是不应该看作偶然的。这里，传说龙树入龙宫，得塔得经，主要是『华严经』的传说，所以乌荼的福城以东，补涩波只□大塔庙，推定是『入法界品』集出的地方。在这里集出流通，所以经上说：文殊来福城教化，善财发心参学，从此地开始。唐德宗贞元十一年（西元七九五），乌荼国王手写『华严经』的『入不思议解脱境界普贤行愿品』，呈献中国皇帝，后来翻译出来，就是『入法界品』别译，四十卷本的『华严经』。这可见『入法界品』与乌荼，是有特别关系的！『大唐西域记』说：「乌荼……僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。日照Diva^kara三藏说：「南天竺国，近占波城（这是佛世央伽的首府），有一僧伽蓝，名□瑟奴（可能为补涩波的别传）。……有一大乘法师，持华严一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。「南天竺……堀忧遮，此名□也，见彼寺诸德并受持华严」。在乌荼及以南一带，到西元七、八世纪，『华严经』还是盛行的经典。总之，『入法界品』是在乌荼开始流行的。这里，是早有塔庙的──古佛大塔庙处（可能是婆楼那塔庙）。龙树（？）在这里，得到国王的护持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是这样的。在婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（『入法界品』等），传说是龙树发现的。于是传说为：龙树被龙王接入龙宫中，从龙宫得经得塔了。这一传说，是有多少事实依据的，不过经过传说的神化而已。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四八中──下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一三──一四（大正二四·五九中──六四下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一三（大正二四·五九中）。又卷一四（大正二四·六四下）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷一三（大正二四·六０下 、六一下）。
　 『大方广佛华严经』卷六二（大正一０·三三一下──三三二上）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·四二０──四二八）。『弥沙塞部和醯五分律』卷二二（大正二二·一五０下──一五一中）。
　 『十诵律』卷二六（大正二三·一九一上──一九二中）。『四分律』卷四二（大正二二·八七二中──八七三上）。
　 冯承钧译『大孔雀经药叉名录舆地考』（一一）。
　 『十诵律』卷二六（大正二三·一九二中）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·四二０──四二一）。
　 『大方广佛华严经』卷六二（大正一０·三三二中）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八六上）。
　 『净名玄论』卷二（大正三八·八六三中）。
　 『法华传记』卷一（大正五一·五０上）。
　 『华严经传记』卷一（大正五一·一五六中）。
　 高桑驹吉『大唐西域记所记东南印度诸国之研究』（二一）。
　 『大方等大集经』卷五八「须弥藏分」（大正一三·三八九上）。
　 高桑驹吉『大唐西域记所记东南印度诸国之研究』（一八──二一）。
　 『翻梵语』卷九（大正五四·一０四二下）。
　 『一切经音义』卷二六（大正五四·四七三下）。
　 『大方广佛华严经』卷六二（大正一０·三三二上）。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四八中──下）。
　 『大唐西域记』卷一０（大正五一·九二八中）。
　 『华严经传记』卷四（续一三四·二五八、二五四）。
　 有关福城部分，依拙作『龙树龙宫取经考』改写的。
　　　第二项 善财参访的善知识
　　　『入法界品』，本来是一部独立的经典，在舍卫国S/ra^vasti^只树给孤独园Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma说，会中有舍利弗S/a^riputra等五百声闻，与『世主妙严品』的「始成正觉」，『十地品』的成道第二七日不同。由于有声闻在会，不能见如来境界、不思议的菩萨境界，存有贬抑声闻的意趣，与「文殊法门」相近。如舍利弗领导的六千初学比丘，离开舍利弗，而随文殊师利Man~jus/ri^趣入大乘了。如在海幢Sa^garadhvaja比丘的三昧中，声闻与缘觉，是从背上流出来的。『入法界品』出发于佛陀的赞仰，阐扬契入佛法界的菩萨大行，到底是与『华严经』其他部分相应的，所以成为大部『华严』的一分。
　　　在善财Sudhana童子南参以前，首先显示了佛菩萨的甚深境界。由于菩萨、声闻、世间主的共同愿望，从如来所入师子□申三昧中，只园出现了不思议的如来境界，于是十方菩萨都来了，十方菩萨各各表示自己所得佛德的一体。普贤Samantabhadra宣说了「悉住普贤行，皆游法界海」的境界。佛放光普照，菩萨大众都深入如来功德大海。文殊师利赞叹了这一境界；菩萨众都不离当下，普遍的利益众生。（这就是下文善财童子南参所见的善知识，所习学种种菩萨行的情形）。菩萨们教化成就一切众生，如『大方广佛华严经』卷六一（大正一０·三三０中）说：
　 「此诸菩萨，或时示现无量化身云，或现其身独一无侣，所谓或现沙门身，或现婆罗门身，或现苦行身，或现充盛身，或现医王身，或现商主身，或现净命身，或现妓乐身，或现奉事诸天身，或现工巧技术身。往诣一切村营、城邑、王都、聚落、诸众生所；随其所应，以种种形相，种种威仪，种种音声，种种言论，种种住处；于一切世间，犹如帝网，行菩萨行。或说一切世间工巧事业，或说一切智慧照世明灯，或说一切众生业力所庄严，或说十方国土建立诸乘位，或说智灯所照一切法境界。教化成就一切众生，而亦不离此逝多林如来之所」。
　　　文殊师利「辞退南行，往于人间」。首先，使声闻的初学者，回小心而行菩萨道。然后到福城Dhanya^kara去教化，善财童子在这里发心。善财到南方去参访，「愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教」。善财终于「入普贤行道场」，「见普贤菩萨」，「与普贤等，与诸佛等」，完成了从菩萨行而入如来不思议境界的历程。文殊的到南方教化，善财的到南方去参访，暗示了大乘在南方兴起，南方大乘佛化的特色。善财参访的善知识，（经日照三藏续译而补足了的）「晋译本」，「唐译本」，及「四十卷本」，人数与次第，都是一致的。不过晚出的四十卷本，内容上增加了一些，如阿赖耶识说等。「四十卷本」末，附有乌荼Od!ra国王奉献『华严经』书，明说「五十五圣者善知识」。一般传说为「五十三参」，那是省去了再见文殊师利的第二次，及推介善知识而没有说法的遍友Vis/va^mitra。梵本经名Gan!d!avyu^ha，在『普贤行愿赞』末，列举五十二位善知识，那是没有第十七位普眼Samantanetra长者，合有德S/ri^mati^童女与德生S/ri^sam!bhava童子为一，及省去文殊的第二次。依『入法界品』说：善财「愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教」。菩萨发大心，亲近的善知识，那里只是五十五位？『入法界品』所说，也只是略举一例而已。善财所参访的善知识，可以分为三大类：「人」、「菩萨」、「天神」；从这里，可以发见一些意义。经上说：文殊师利菩萨，「辞退南行，往于人间」，所以善财从文殊发心以后，参访的人间善知识，一直是在人间，一直是向南行，共有二十六位。以后，在南方见到了观自在Avalokites/vara、正趣Ananyaga^min二位「菩萨」善知识。以下，参访了大天Maha^deva，不再南行，而到了菩提场Bodhiman!d!a，迦□罗Kapilavastu，菩提场，岚□尼园Lumbini^，迦□罗，三十三天Trayastrim!s/a；参访的善知识，都是称为天神的。从三十三天下来，到迦□罗，婆□那Vartana，然后又向南方；所参访的善知识，又都是「人」了。末了，到南方海岸国Samudrakaccha见弥勒Maitreya菩萨，苏摩那城Sumana见文殊菩萨，然后「入普贤道场」，见普贤菩萨，到了成佛的道场。这是五十五位善知识的次第经历。
　　　从上面所述，可见向南方参访的，是「人」、是「菩萨」，而方向不明的，是中间部分──「天神」善知识。大天，是被称为神的。阿育王As/oka时代，有一位大众部Maha^sa^m!ghika的大德大天，曾奉命到南方去弘化；对南方佛教的大乘化，是有极深远影响的！大天，在印度语中，与大神的意义相同，所以「现广大身，为众说法」的四臂大天神，可能为大天在传说中的神化！『分别功德论』说：「唯大天一人是大士[摩诃萨□]，其余皆是小节」，大天是被称为菩萨的。大天以下，称天神的共十位。中间八位主夜神，与『世主妙严品』中的主夜神相同。
　　『世主妙严品』 │『入法界品』
　 ────────┼──────────────
　　 普德净光 │ 普德净光
　 喜眼观世 │ 喜目观察
　 护世精气 │ 普救众生妙德
　 寂静海音 │ 寂静音海
　 普现吉祥 │ 守护一切城
　 普发树华 │ 开敷一切树华
　 平等护育 │ 大愿精进力救护一切众生
　 游戏快乐 │
　 诸根常喜 │ 婆珊婆演底
　 示现净福 │
　天神部分，与『华严经』前六品（「晋译本」作二品）是有关系的。主夜神多数相同以外，如寂静音海Pras/a^ntarutasa^garavati^主夜神说：「此华藏庄严世界海东，过十世界海，有世界海名一切净光宝。此世界海中，有世界种，名一切如来愿光明音。中有世界，名清净光金庄严」。「世界海」、「世界种」、「世界」，开敷一切树华Sarvavr!ks!apraphullanasukhasam!va^sa^主夜神，也有说到。这一世界结构，是『华藏世界品』所成立的。还有，二十六位人间善知识，所得的法门，称为「解脱门」的，只占半数，其余的十三位，是称为「法门」、「三昧门」、「庄严门」、「行门」、「行」、「法」的。但天神以下，无论是人、是神、是菩萨，所得的都称为「解脱门」。『世主妙严品』中，列众共四十类，每类十位，每位所得的法门，也都是称为「解脱门」的。所以『入法界品』中，天神以下的善知识，一律称为「解脱门」，是与『世主妙严品』相应的。可以说，不明方向的天神部分，是在『华严经』前六品集成时，为了适应印度神教的信仰，而增编到『入法界品』中去的。第十位是岚□尼的主林神，见到佛下生与出生时所有的瑞相与神变，所以接着说到释种女瞿波Gopa^。瞿波是佛在太子时代的三妃之一；依传说，瞿波死后是生在三十三天的。接着是佛母摩耶Ma^ya^，摩耶生了太子，七天就去世了，生在三十三天，所以有佛上三十三天为母说法的传说。以下的天主光Surendra^bha^，是三十三天王的女儿。这样，瞿波、摩耶、天主光，虽经说地点不同，其实都是与三十三天有关的，所以次第而成一类。前面十位与这里的三位，都是女性的天神；在经文方面，多数有本生与偈颂说法，与前面的人善知识、菩萨善知识不同：这十三位女性天，是自成一类的。天主光以下，有九位「人」善知识；第四坚固解脱Mukta^sa^ra起，又回复了向南游行。这九位，是「晋译本」所没有的。除善知众艺S/ilpa$bhijn~a童子外，都是说自己得什么解脱门，几句话就过去了。这九位「人」善知识，有什么意义，离开前面的人善知识，而列在天神与菩萨的中间？从「晋译本」所没有，内容极其简略而论，这也是增补的；或是不同的传诵，而后来综合编集起来的。所以『入法界品』的原始本，应该是大天以下，南行见弥勒、文殊，而进「入普贤道场」的，一共三十三位。
　　　善财在南方参访所遇到的「人」善知识，前后共三十五人，依「唐译本」的名称分类，是：
　　　比丘五位 比丘尼一位 优婆夷四位
　　　仙人一位 出家外道一位
　　　国王二位 婆罗门二位 长者八位 居士二位
　　　童子三位 童女二位
　　　童子师一位 船师一位
　　　人一位 女人一位
　　　比丘、比丘尼、优婆夷，是佛教的信行者。仙人、出家外道，是外道的修行者。国王、婆罗门、长者、居士，约世俗的社会地位说。童子、童女，是青少年。童子师、船师，是职业。还有泛称的（男）人与女人。善财所参访的，遍及出家与在家，佛教与外道，男子与女人，成人与童年，种种不同身分的人。这些善知识，约菩萨示现说，是现身在人间，以不同的身分，不同的方便，来化导人类向佛道的。从学习者来说，这都是菩萨所应该修学的。善知识所开示的，就是善知识自己所修得的，自行与化他合一。大乘佛法的特质，是「一切法本不生」，「一切法本寂灭」，所以一切不出于法界，也就可以从一一法而入法界。从前，大智舍利弗，被称赞为「深达法界」；现在大智文殊师利所启发引导而流出的法门，也就称为「入法界品」了。善知识所得的法门，分开来说，各得法界的一体，所以都说「我唯知此一法门」；如一切修学，综贯融通，那就深入法界而趣入佛地了。
　　　人间善知识中，比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆罗门。一共九人（在二十六人中，占三分之一），都是以宗教师的身分，弘扬大乘佛法。佛法应深入世间，但在印度，宗教师仍占有重要的地位。前三位善知识，都是比丘，表示了大乘三宝的意义。宗教师以外的善知识，弥伽Megha是教授语言的语言学者。自在主Indriyes/vara童子，精通数学，「悟入一切工巧神通智法门」；治病以外，能营造建筑，及一切农商事业。普眼Samantanetra长者是医师，治身病与心病，还能调合制香。优钵罗华Utpalabhu^ti长者，能调合一切的香。婆施罗Vairocana是航海的船师，知道海上的情形，船只机械，风雨顺逆，引导商人出海，平安的取宝回来。无上胜Jayo$ttama长者，「理断人间种种事务」，和解彼此间的诤执怨结，并教导一切技艺，使人向善。无厌足Anala王是严刑治世的；大光Maha^prabha^王却是慈和宽容的仁政。一严一宽，同样的达到了使人离恶行善的目的。这些社会上的善知识，都从事世间事业，作为入法界的方便。还有婆须蜜Vasumitra的身分是淫女，但他以此为方便，使亲近他的人，远离贪欲。无厌足王看来是镇恚残忍不过的，却使人因此离恶而向善道。胜热Jayos!ma$yatana婆罗门，登刀山，入火聚，「五热炙身」，是一位愚疑邪见的苦行外道，但他的苦行，消除了众生的罪恶，而引入佛道。这三位，是以贪欲、镇杀、愚疑邪见为利他方便的，都曾引起人的怀疑，而其实是不思议菩萨弘法救世的善巧。□瑟胝罗Ves!t!hila居士，家中供着□檀座的佛塔，开塔见佛而入法界的。有的善知识，布施供养为方便；而念佛、见佛、供养佛，是重要的修学弘扬的法门。
　　　菩萨善知识，先后共有六（大天在内，共七）位。观自在菩萨是「大悲行门」，四摄利生外，「若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏」。大悲拔苦法门，与『法华经』『普门品』相同。在善财参访历程中，都是前一位推介后一位，但观自在菩萨为善财说法时，却见正趣菩萨来了，观自在就推介了正趣菩萨。『阿弥陀经』中，观自在与大势至Maha^stha^mapra^pta菩萨，是阿弥陀佛Amita^bha的胁侍。『入法界品』中，与观自在同时的正趣菩萨，可说是大势至的别名。如『观无量寿佛经』（大正一二·三四四上──中）说：
　 「大势至菩萨，……举身光明照十方国，……是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。……此菩萨行时，十方世界一切震动，当地动处，各有五百亿宝华，一一宝华，庄严高显，如极乐世界」。
　　　大势至菩萨的放光普照十方；令众生离三恶道的苦迫；行动时震动十方世界，宝华庄严，宛然是正趣菩萨的功德，如『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六七中）说：
　 「有一菩萨，名曰正趣，从空中来。至娑婆世界轮围山顶，以足按地，其娑婆世界六种震动，一切皆以众宝庄严。正趣菩萨放身光明，……其光普照一切，地狱、畜生、饿鬼、阎罗王处，令诸恶趣众苦皆灭」。
　　　极乐世界的观自在与大势至，在『入法界品』中，就是观自在与正趣。观自在的特德是大悲；正趣所表示的，是速疾的，无有休息的，一直前进的菩萨精神。大天以财物来摄受众生，以不净的、凶恶的、灾横苦难来折伏众生；摄受与折伏，是菩萨利生的两大方便。弥勒是一生补处菩萨，显现□卢遮那藏庄严楼阁，表示了菩萨因行功德的圆满。善财再见文殊，是从前（见文殊时）所起智信的证实。末后见普贤，「入普贤道场」，达到了：「得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界。刹等，行等，正觉等，神通等，法轮等，辩才等，言辞等，音声等，力无畏等，佛所住等，大慈悲等，不思议解脱自在，悉皆同等」。善财到达了菩萨道的顶峰，可说是佛而还不是佛，如『大方广佛华严经』卷四三（大正一０·二二八中──下）说：
　 「此菩萨摩诃萨得如是法，同诸如来，何故不名佛？……何故不能究竟法界，舍菩萨道」？　 「佛子！此菩萨摩诃萨，已能修习去来今世，一切菩萨种种行愿，入智境界，则名为佛；于如来所修菩萨行，无有休息，说名菩萨。……住佛所住，与佛无二，说名与佛无二住者；为佛摄受，修诸智慧，说名菩萨。……了知法界无有边际，一切诸法一相无相，是则说名究竟法界，舍菩萨道；虽知法界无有边际，而知一切种种异相，起大悲心，度诸众生，尽未来际，无有疲厌，是则说名普贤菩萨」。
　　　普贤地菩萨，到了与佛不一不二的境地，然到底还是菩萨，还要「常勤忆念无碍见者」（佛）；「为佛摄受，修诸智慧」；「观察诸法实际而不证入」。普贤地，与法云地菩萨灌顶以后的境界相同，『十地品』也说：「此菩萨住如是智慧，不异如来身语意业，不舍菩萨诸三昧力，于无数劫承事供养一切诸佛，……一切诸佛神力所加，智慧光明转更增胜」，还在进修过程中。依世间法说，灌了顶就成为国王，如说：「受王职位，堕在灌顶刹利王数，即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王」。以灌顶为比喻的菩萨位，是第十住（地）。十地菩萨灌顶，「堕在佛数」，却还不是佛。灌顶为王的比喻，本意在转轮圣王。灌顶登位，如能以十善化世，可以说是转轮圣王，而真正的转轮圣王，要在布萨日（朔、望），「七宝来应」。这样，灌顶菩萨，可以说「如佛」，「是佛」，而要到究竟圆满位，才是佛呢！佛的果分不可说，惟有以菩萨因分（普贤地），多少表示佛的果德了！
　 『大方广佛华严经』卷六一（大正一０·三三０下──三三一上）。
　 『大方广佛华严经』卷六三（大正一０·三四０下）。
　 『大方广佛华严经』卷八０（大正一０·四三九中）。
　 『大方广佛华严经』卷八０（大正一０·四四二中）。
　 『大方广佛华严经』卷九（大正一０·七０四中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四八下）。
　 石井教道『华严教学成立史』所引（二四四）。
　 同。
　 『大方广佛华严经』卷六一（大正一０·三三０下）。
　 『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六八上）。
　 『分别功德论』卷一（大正二五·三二下）。
　 『大方广佛华严经』（『世主妙严品』）卷三（大正一０·一四中──下）。 又（『入法界品』）卷六八
　　　──七三（大正一０·三六九上──四０一中）。
　 『大方广佛华严经』卷七一（大正一０·三八六上）。
　 『大方广佛华严经』卷七二（大正一０·三九二下）。
　 『长阿含经』（卷一０）『释提桓因问经』（大正一·六三下）。『中阿含经』（卷三三）『释问经』（大正一·六三四中）。
　 『增壹阿含经』卷二八（大正二·七０五下）。
　 『中阿含经』（卷五）『智经』（大正一·四五二中）。『相应部』「因缘相应」（南传一三·八一）。
　 『大方广佛华严经』卷六三（大正一０·三三八上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷六五（大正一０·三五０下──三五一上）。
　 『大方广佛华严经』卷六六（大正一０·三五四中──三五五上）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六一上）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六一下──三六二上）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六二中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷六六（大正一０·三五五中──三五六上、三五七上──下）。
　 『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六五中）。又卷六六（大正一０·三五五中──下）。又卷六四（大正一０·三四０中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六六上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六七上──中）。
　 『大方广佛华严经』卷八０（大正一０·四四二中）。
　 『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０八中）。
　 『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０六上）。
　第六节 普贤行愿
　　　「普贤行」，「普贤愿」，「普贤行愿」，是『华严经』处处所说到的，而『入法界品』也称为『普贤行愿品』。「普贤（菩萨所住的）地」，是「普贤行愿」所成就的。普贤Samantabhadra菩萨自说过去的行愿，如『大方广佛华严经』卷八０（大正一０·四四一中──下）说：
　 「善男子！我于过去不可说不可说佛刹微尘数劫，行菩萨行，求一切智」。
　 「善男子！我于尔所劫海中，自忆未曾于一念间不顺佛教，于一念间生镇害心，我我所心，自他差别心，远离菩提心，于生死中起疲厌心，懒惰心，障碍心，迷惑心，唯住无上不可沮坏集一切智助道之法大菩提心」。
　 「善男子！我庄严佛土；以大悲心救护众生，教化成就（众生）；供养诸佛；事善知识；为求正法，弘宣护持，一切内外悉皆能舍。……我所求法，皆为救护一切众生。一心思惟：愿诸众生得闻是法，愿以智光普照世间（世间智），愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐，愿普称赞一切诸佛所有功德」。
　　　『华严经』的「普贤行愿」，如经文所说，是在不可说不可说劫中，所修集的菩萨无边行愿──这是「华严法门」原本的「普贤行愿」。
　　　「四十卷本」的第四十卷，是「晋译本」与「唐译本」所没有的。这一卷的别行本，一般称之为『普贤行愿品』。经文是普贤菩萨为菩萨众说的，先长行，次偈颂。长行中，揭示了菩萨的十大行愿，如『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四四中、八四六中）说：
　 「若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向」。
　 「若诸菩萨于此大愿随顺趣入，……则能成满普贤菩萨诸行愿海」。
　　　十种广大行愿，在佛教思想史上，是『舍利弗悔过经』──「忏悔法门」，及往生极乐世界的「净土法门」，在流行发展中，与「华严法门」相结合，而成「华严法门」的初门，也就称为「普贤行愿」。先从「忏悔法门」来说：『舍利弗悔过经』，说悔过，助其欢喜[随喜]，劝请──请转法轮、请佛住世──三聚（或译「三品」、「三支」）。这部经，是以忏悔为主的，在十方一切佛前，自说过去与现在的一切过失；以忏悔功德，「持与」[回向]众生同成佛道。原始本是忏悔回向，是一般的、重信愿的法门。「下品般若」立随喜回向，随喜一切佛功德，及二乘人天的一切功德，以随喜功德来回向佛道，是重智证的法门。「随喜功德」被「忏悔法门」采取了，后来又加上劝请，而成为三类福德的回向佛道，如『舍利弗悔过经』所说的。『悔过经』的成立，相当的早，『法镜经』与『离垢施女经』，已说到日夜六时诵习「三品法门」了。三品法门，在印度非常的流行，如『贤劫经』说：「念佛法，勤悔过，乐助[随喜]功德，施众生[回向]因，劝请佛转法轮」。『思益梵天所问经』说：四法能善知方便：顺众生意，随喜功德，悔过，劝请诸佛。这都是「三品法门」的修法。龙树Na^ga^rjuna是以「般若法门」为宗本的；『般若经』是随喜回向相次第的，所以龙树所说，都以忏悔、劝请、随喜、回向为次第，如『十住□婆沙论』，『菩提资粮论』，『宝行王正论』。『大智度论』说：「菩萨礼佛有三品：一者悔过品，二者随喜回向品，三者劝请诸佛品」。虽是四支（如分请转法轮与请佛住世为二，就含有五支），仍随顺古说，合为三品。
　　　这一法门与「华严法门」相关联，可以考见的，是晋竺法护所译的『文殊悔过经』，聂道真所译的『三曼陀跋陀罗菩萨经』。三曼陀跋陀罗，是普贤梵语的音译。『文殊悔过经』，是文殊师利Man~jus/ri^说的；『三曼陀跋陀罗菩萨经』，是普贤为文殊说的。文殊与普贤，与「忏悔法门」相关联，暗示了与「华严法门」的关系。『三曼陀跋陀罗菩萨经』的内容，是：悔过，礼，愿乐助其欢喜，请劝诸佛──转法轮与住世，施与[回向]。末后总结的说：「是善男子、善女人，昼夜各三劝乐法行：所当悔者悔之，所当忍者忍之，所当礼者礼之，所当愿乐者愿乐之，所当请劝者请劝之，所当施与者施与之」。悔是自说罪过的意义，忍是容忍、忏摩的意义，合起来就是忏悔。经文多一些大乘术语，然比起「三品法门」的内容，只多了「礼」，礼是礼佛、菩萨、二乘，及一切功德。「忏悔法门」，初传是为舍利弗S/a^riputra说的。声闻中的舍利弗，菩萨中的文殊师利，有智慧特胜的共同性。加上阿□世王Aja^tas/atru Vaidehi^putra的逆罪，因文殊师利而得到忏悔，在初期大乘中，流传极广，所以为文殊说，或文殊说「忏悔法门」，是可以充分理解的。『文殊悔过经』的内容，是：五体投地（礼佛），悔过，劝助众德，劝转法轮，诸佛住世，供养诸佛，（回向）我及众生成佛道。本经重视五体投地的礼佛。在悔过中，不但是事相的忏悔，而且说：「一切无所行者，乃能得入于斯本际，……名曰菩萨大士自首悔过」──理忏。回向佛道部分，与「华严法门」相通。比起「三品法门」，多了礼佛与供养诸佛。这两部经，与「华严法门」有关。如『三曼陀跋陀罗菩萨经』，是「佛在摩竭提国清净法处，自然金刚座，光影甚明」，与后汉所译『兜沙经』相同。经中说到「般若波罗蜜，兜沙陀比罗经」。『兜沙陀比罗经』，是「如来藏[箧]经』；『兜沙经』为「华严法门」最初集成时的名称。『文殊悔过经』说：「或问上界悔过之处，十地、十忍、十分别事、十瑞、十持、十印、十三昧」。这两部经集成时，「华严法门」的原始部分，都已经成立了。
　　　「四十卷本」末卷的偈颂部分，共六十二颂。唐不空Aorghavajra所译的『普贤菩萨行愿赞』，是偈颂部分的异译，也是六十二偈。这二部，都是西元八世纪末所译的。东晋元熙二年（西元四二０），佛陀跋陀罗Buddhabhadra译出的『文殊师利发愿经』，四十四偈，比对起来，就是『普贤行愿赞』的古本。长行所说的菩萨十大行愿，比对三种偈颂本，只是八事而已，如
　 十大行愿 │ 『文殊发愿经』 │ 唐译二本
　 ──────┼─────────┼──────
　 礼敬诸佛 │ 一──三颂 │ 一──三颂
　 称赞如来 │ 四颂 │ 四颂
　 广修供养 │ 五──六颂 │ 五──七颂
　 忏悔业障 │ 七颂 │ 八颂
　 随喜功德 │ 八颂 │ 九颂
　 请转法轮 │ 九颂 │ 一０颂
　 请佛住世 │ 一０颂 │ 一一颂
　 常随佛学 │ │
　 恒顺众生 │ │
　　 普皆回向 │ 一一颂以下 │ 一二颂以下
　从礼佛到回向，三本是一致的，仅唐译的二本，增加一颂而已。在十大行愿的次第中，三本都没有「常随佛学」与「恒顺众生」，可以断定的，这一偈颂本，起初只是八支。如『文殊师利发愿经』（大正一０·八七九上──下）说：
　 「我所集功德，回向施众生，究竟菩萨行，逮无上菩提」[（一一偈）]。
　 「我善根回向，愿悉与彼同」[（三八偈）]。
　 「如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，回向亦如是。三世诸如来，所叹回向道，我回向善根，成满普贤行」[（四０、四一偈）]。
　　　上引的偈颂，是唐译二本所同有的，所以从十一偈以下，都是回向。回向的主要意义，如十一偈所说：将礼佛……劝请所集的一切功德，回向众生，使众生与自己，都能进修圆满菩萨行，成无上菩提。进修菩萨行中的大愿、大行，所得的种种功德，如『华严经』，也是『入法界品』所说的。这是以礼佛……劝请等法门，为入普贤行愿的方便。「忏悔法门」组入「华严法门」，如『文殊发愿经』那样，可能西元三世纪已经成立了。如「四十卷本」，以长行及偈颂，编为『华严经』末后的一卷，在西元六九五到六九九年译出的「唐译本」，还没有这一卷，可见末后一卷的集成，总是西元七、八世纪间的事。在『文殊发愿经』的八支中，加上「常随佛学」，「恒顺众生」，不过为了适合『华严经』「十」法门的体裁。长行的十大愿，所说「穷虚空」、「遍法界」、「尽未来」等，是模仿『十地品』中，初地所发起的十大愿。由于长行改为「十大行愿」，「四十卷本」的偈颂，也插入「我随一切如来学」，「我愿普随三世学」，「我常随顺诸众生」等文句，但次第与长行不顺。
　　　唐译二本偈颂的增多，主要是加入了信受持诵功德。如「四十卷本」的末后十偈；『普贤行愿赞』的四七──五四偈，及末后二偈。信受持诵的情形，如『普贤行愿赞』说：「若人于此胜愿王，一闻能生胜解心。…… 彼诵普贤行愿时，速疾销灭得无余。……若有持此普贤愿，读诵受持及演说。……若人诵持普贤愿」。诵持部分，是『文殊发愿经』所没有的。『文殊发愿经』没有说到持诵，但『文殊发愿经』颂，确是供人持诵的，如『出三藏记集』卷九『文殊师利发愿经记』（大正五五·六七下）说：
　 「晋元熙二年，岁在庚申，于杨州斗场寺，禅师新出。云：外国四部众礼佛时，多诵此经以发愿求佛道」。
　　　『文殊发愿经』在印度，是礼佛时诵持的，所以后来『普贤行愿赞』，就加入诵持功德（十偈）了。忏悔、随喜、劝请、回向，或加上礼佛、供养，主要是「忏悔法门」。如『文殊悔过经』，称为『悔过品』。『三曼陀跋陀罗菩萨经』说：修持这一法门，「一切诸罪盖、诸垢盖、诸法盖（即业惑苦三障）悉除也」。这是广义的「忏悔法门」，是一切修学大乘所可以通用的，如『思惟要略法』说：「若宿罪因缘，（念佛而）不见诸佛者，当一日一夜六时：忏悔、随喜、劝请，渐自得见」。『舍利弗悔过经』说：「持悔过经，昼夜各三过读」。昼夜六时的修持，是昼夜各读『悔过经』三遍。『舍利弗悔过经』这样说，异译本与『文殊悔过经』，也都说到受持读诵。大概经文长了些，所以编为简要的偈颂，在礼佛时读诵，作为修持的范本。如『三十五佛名礼忏文』为了忏罪，诵三十五佛名。末了说偈：「一切罪忏悔，诸福皆随喜，及劝请诸佛，愿证无上智！过去及未来，现在人中尊，无量功德海，我今稽首礼」。『宝行王正论』，真谛Parama$rtha译，没有作者名字。比对西藏所传，与『宝□论』相合，是龙树造的。『宝行王正论』说：「为此因及果，现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈。诸佛法及僧，一切诸菩萨，我顶礼归依，余可尊亦敬。我离一切恶，摄持一切善。众生诸善行，随喜及顺行。头面礼诸佛，合掌劝请住。愿为转法轮，穷生死后际。从此行我德，已作及未作，因此愿众生，皆发菩提心」。为了菩萨的因德，如来的果德，在现在佛前，或在支提（塔）前，昼夜都诵三遍，每遍诵二十偈。二十偈的内容，也是礼敬，除恶[忏悔]行善。随喜，劝请诸佛住世，转法轮，回向。在佛或塔前，日夜三次诵二十偈，显然是「忏悔法门」的发展，而为『文殊发愿经』的前声。
　　　求生极乐世界的「净土法门」，也与「华严法门」相结合，如『文殊师利发愿经』（大正一０·八七九下）说：
　 「愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国！生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记」。
　　　唐译二本，普贤行愿而归于往生极乐，所说完全相同。「华严法门」与「净土法门」的结合，是经由「忏悔法门」而来的，如『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六八上）说：
　 「持是功德，令一切（众生）与某[我]……生有佛处，有菩萨处，皆今生须呵摩提阿弥陀佛刹」！
　　　行「忏悔法门」的人，将忏悔、随喜等功德，回向众生，与自己都生在有佛菩萨的国土，生在极乐世界。须呵摩提Sukha^vati^，是极乐（或安乐）的音译。『三曼陀跋陀罗菩萨经』，传为聂道真所译，是西元三世纪后半所译出的，可见「华严法门」与「净土法门」的结合，不会迟于西元三世纪初的。「忏悔法门」中，如礼佛，请佛──住世转法轮，是以佛为宗仰的。忏悔，是向一切佛自首悔过的；随喜，虽通于二乘及世间善，也是以佛──从发心、修行，到成佛、说法、入涅盘等功德为重的。所以「忏悔法门」，以深信如来功德为前提，回向佛道为目的。求生极乐的「净土法门」，「华严法门」，都是以深信如来功德为先要的，这就是与「忏悔法门」结合的根本原因。
　　　「忏悔法门」，是对佛的，在「现前佛（及）支提」前进行的。从传译的圣典来看，凡称扬如来名号及功德的，都与忏罪有关。如竺法护所译的『贤劫经』，列举千佛名字，说：「闻诸佛名，除一切罪，无复众患」。传为鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『千佛因缘经』说：「闻千佛名，欢喜敬礼，以是因缘，超越九亿那由他恒河沙劫生死之罪」。支谦所译『八吉祥神咒经』说：「若有持是经，八佛国土名，……亿劫阿僧只，行恶悉消除」。『称扬诸佛功德经』，处处说「却多少劫生死之罪」。东晋帛尸梨蜜多罗S/ri^mitra所译『（灌顶）拔除过罪生死得度经』说：「闻我说是药师琉璃光佛名字之者，一切罪过自然消灭」。宋施护译『大乘宝月童子问法经』，举十方十佛说：「闻已，恭敬受持、书写、读诵、广为人说，所有五逆等一切罪业，悉皆消除」。如『五千五百佛名神咒除障灭罪经』等，都表示了灭罪的功德：「忏悔法门」与佛，有这样的深切关系！初期的『阿弥陀经』，着重极乐世界的庄严，阿弥陀佛Amita^bha的悲愿威力，劝人念佛往生，没有说到忏罪。但在念佛忏罪的一般信仰生活中，往生净土的信仰者，也提到灭罪了。如『观无量寿佛经』，「亦名净除业障生诸佛前」法门；往生净土的神咒，也称为『拔一切业障根本得生净土神咒』了。
　　　「佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念」，是「大乘佛法」兴起的主要线索。佛涅盘了，再不见如来金色身，对佛弟子来说，真是无可弥补的憾事。虽有「念佛法门」，也只能念佛的功德。
　　　自从现在十方世界有佛的信仰流行，念佛见佛的法门，也就流行起来。「般若法门」与「文殊法门」，是重于智证的，所以说到见佛，重于见佛的法身。西元一世纪以来，佛像流行，这对于念佛色身相好的见佛法门，有重大的启发性。大体是继承弥陀「净土法门」而来的『般舟三昧经』说，「作佛形像，若作画，用是三昧故」。为了修习般舟三昧，要有（塑或雕或铸的）「佛形像」，及「画」的佛像，或安在塔中，或放在眼目前，先审谛观察相好，然后系念修习。修习成就了，能见一切（色身相好的）佛在前。进一步，知道所见的佛，唯心所现，了无所有（空），开展了唯心说，也会通『般若经』的「空」义。般舟三昧见一切佛在前，「华严法门」也见佛色身相好，更见一切佛从发心、修行、成佛、说法、涅盘等一切佛事，及佛土的庄严，说得更广大、更精微、更无碍。「华严法门」以佛为前提，开示求成佛道的大行──十住、十行、十回向、十地等，『入法界品』诸善知识所开示的菩萨行；重于菩萨的大愿大行，精进不已，尽未来际的利乐众生。综贯佛果与菩萨行，比之但求往生的净土行，要充实得多！
　　　依「华严法门」来说，一般初行的「忏悔法门」，也偶尔说到的。如『十回向品』的「无尽功德藏回向」，以忏悔、礼佛、劝请、随喜功德，回向庄严一切诸佛国土。临终往生的「净土法门」，如『贤首品』说：「又放光明名见佛，此光觉悟将殁者，令随忆念见如来，命终得生其净国」。佛与净土非常多，并不局限于往生极乐世界。然念佛见佛，「华严法门」是非常重视的，如『入法界品』中，善财Sudhana参访善知识，第一位是德云Meghas/ri^比丘，开示「忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门」，「常见一切十方诸佛」。解脱Mukta长者开示的「如来无碍庄严解脱门」，「见十方各微尘数如来」，如『大方广佛华严经』卷六三（大正一０·三三九下──三四０上）说：
　 「彼诸如来不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见。……然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。
　　　见一切佛而知自心所现，与『般舟三昧经』所说，是完全一致的。念佛见佛，在其他善知识的启示中，也非常重要。「华严法门」的念佛见佛，是通于一切佛的，并不限于阿弥陀佛。依『般舟三昧经』说，念西方阿弥陀佛，成就时能见十方一切佛在前立，所以见一切佛，要从念一佛起。这样，在念阿弥陀佛盛行声中，「华严法门」也就在『三曼陀跋陀罗菩萨经』，『文殊师利发愿经』，经「忏悔法门」的中介，而发愿往生极乐世界，面见阿弥陀佛了！「净土法门」方面，『阿弥陀经』的改编本──四十八愿本，也增补了「皆遵普贤大士之德，具诸菩萨无量行愿」；「得佛华严三昧」；「现前修习普贤之德」。「华严法门」与「净土法门」，就这样的深深结合起来。『文殊师利发愿经』，本是通俗的，以「忏悔」、「愿生净土」为方便，日常持诵的偈颂集。流传到西元七、八世纪间，被编入大部『华严经』，重于大行大愿，精进不已的华严精神，也许要被冲淡了！
　　　文殊与普贤二大士，在「华严法门」中，有崇高的重要地位，现在从佛教思想史的立场来说。本来是『文殊师利发愿经』，为什么被改称为『普贤菩萨行愿赞』？这是值得深思的！文殊师利菩萨，在初期大乘中，是多数经典所称颂的。发扬「但说法界」的向上智证，菩萨方便的下化众生，如「文殊法门」所说的。代表「华严法门」的早期圣典──『兜沙经』，『菩萨本业经』，说佛与法，在家出家菩萨的大愿，也是以文殊菩萨为主体的。以后的『华严』部类，由别的菩萨，再由普贤菩萨来主持法会。『入法界品』，虽为文殊所启导，而终极是「普贤地」的普贤菩萨。称为『不可思议解脱经』的，有二部：一是『入法界品』：在人善知识与菩萨善知识──三十三位中，文殊是末后的第二位，最后是普贤。另一部是『维摩诘所说经』：维摩诘Vimalaki^rti菩萨是一经主体；在「入不二法门」的三十三菩萨中，维摩诘最后，文殊也是末后第二位，这暗示了「文殊法门」时代的推移。在初期大乘经中，普贤是佛教界所不大熟悉的。极少数几部经，有普贤菩萨在场，没有说法，也没有参与问答。以普贤菩萨为主的经典，是『三曼陀跋陀罗菩萨经』，及『妙法莲华经』的『普贤菩萨劝发品』，依『法华经』而说的『观普贤菩萨行法GE 1145>经』。『普贤菩萨劝发品』说：普贤护持持『法华经』的，能除人的衰患，不受鬼神的恼乱。『观普贤菩萨行法经』，说「六根清净忏悔之法」。普贤与「忏悔法门」，关系是非常密切的！普贤与忏悔、降伏鬼神有关，而出现于「华严法门」的，却是邻近佛地的大菩萨。骑六牙白象的普贤，与释尊的天上弟子──释提桓因S/akro deva^na^m indra有关，是释提桓因的菩萨化，在上面已有详细的论证。释提桓因是三十三天主，统率八部龙天，为多神王国的大王。普贤菩萨出现于华严法会，『华严经』的『世主妙严品』，列众四十类，除菩萨类外，都是天、龙、夜叉、主山神、主夜神等。『入法界品』向南游行人间，而中间也加入了不明方向的主地神、主夜神、主林神，及三十三天众。多神王国的大神──释提桓因是最高的菩萨，所统率的夜叉等，也就都是菩萨了。『入法界品』中，师子□申Simhavijr!mbhita^比丘尼，为不同的听法者所围绕：信乐大乘众生，初发心菩萨，二地菩萨，……十地菩萨，执金刚神。十地菩萨以上的执金刚神Vajradhara，正与普贤地的普贤相当。执金刚是释提桓因，执金刚是普贤菩萨，是大乘佛教徒所周知的。未来的「秘密大乘佛教」，以执金刚为普贤菩萨，而宏传神秘化的佛教，是继承「华严法门」的潜流而明朗化的。「文殊法门」也多为天众说法，但这些天菩萨，属于梵天、兜率天及三十三天。等到「普贤法门」的时代到来，龙，特别是夜叉菩萨兴起。本来与忏悔、消灾障有关的「普贤法门」，揭开了神佛一体，「秘密大乘佛教」的序幕。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上──一０九一上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五四七下──五四九下）。
　 『法镜经』（大正一二·一八下）。『离垢施女经』（大正一二·九五下）。
　 『贤劫经』卷一（大正一四·二中）。
　 『思益梵天所问经』卷一（大正一五·三五下）。
　 『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四五上──四七上）。『菩提资粮论』卷四（大正三二·五三０下──五三一上）。『宝行王正论』（大正三二·五０四中）。
　 『大智度论』卷六一（大正二五·四九五中）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六八下）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六七中──下）。
　 『文殊悔过经』（大正一四·四四二上）。
　 『文殊悔过经』（大正一四·四四三中）。
　 『文殊悔过经』（大正一四·四四六上──四四七下）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六六下）。『兜沙经』（大正一０·四四五上）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六六下）。
　 『文殊悔过经』（大正一四·四四一下）。
　 『文殊师利发愿经』（大正一０·八七八下──八七九下）。『普贤菩萨行愿赞』（大正一０·八八０上──八八一中）。『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四七上──八四八中）。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四八上──中）。『普贤菩萨行愿赞』（大正一０·八八一上──中）。
　 『普贤菩萨行愿赞』（大正一０·八八一上──中）。
　 『文殊悔过经』（大正一四·四四七下）。
　 『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六六下）。
　 『思惟要略法』（大正一五·二九九下）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九一中）。
　 『菩萨藏经』（大正二四·一０八九中）。『大乘三聚忏悔经』（大正二四·一０九四下）。『文殊悔过经』（大正一四·四四八上）。
　 『三十五佛名礼忏文』（大正一二·四二下──四三上）。此文出『决定□尼经』（大正一二·三九上）。『礼忏文』末附记：「五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙」。
　 『宝行王正论』（大正三二·五０四中）。
　 『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四八上──中）。『普贤菩萨行愿赞』（大正一０·八八一上──中）。
　 『宝行王正论』（大正三二·五０四中）。
　 『贤劫经』卷六（大正一四·五０上）。
　 『千佛因缘经』（大正一四·六八中）。
　 『八吉祥神咒经』（大正一四·七二下）。
　 『称扬诸佛功德经』。依经后记，是麟嘉六年（西元三九四）。昙摩跋檀译的（大正一四·一０四上）。
　 『灌顶经』卷一二（大正二一·五三四中）。
　 『大乘宝月童子问法经』（大正一四·一０九中）。
　 『观无量寿佛经』（大正一二·三四六中）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０六上）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五下──九０六上）。
　 『大方广佛华严经』卷三一（大正一０·一六五中）。又卷二五（大正一０·一三三上）。又卷五七（大正一０·三００中）。
　 『大方广佛华严经』卷一五（大正一０·七六中）。
　 『大方广佛华严经』卷六二（大正一０·三三四中）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五下──九０六上）。
　 『无量寿佛经』卷上『大正一二·二六五下、二六六中、二六八中）。
　 『妙法莲华经』卷七（大正九·六一上）。
　 『观普贤菩萨行法经』（大正九·三八九下以下）。
　 『大方广佛华严经』卷六七（大正一０·三六四上──中）。