第七册总目录
　　　　　　　　第十四章 其他法门
　　　　　　　　　　第一节 鬼国与龙宫
　　　　　　　　　　第二节 宝积与法华
　　　　　　　　　　第三节 戒·定·慧
　　　　　　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏
　　　　　　　　　　第一节 从大乘经自身去探求
　　　　　　　　　　第二节 初期大乘的持宏者
　　　　　　　　　　第三节 初期大乘的集出者
　　　　　　　　　　第四节 大乘是佛说
　
　
　《初期大乘佛教之起源与开展》全书详细目次
　　　自序……………………………………………………1──5
　　　凡例
　　　第一章 序说……………………………………… 1──42
　　　第一节 大乘所引起的问题……………………………… 1
　　　第一项 大乘非佛说论…………………………………… 1
　　　第二项 大乘行者的见解………………………………… 3
　　　第三项 解答问题的途径…………………………………10
　　　第二节 初期大乘经………………………………………21
　　　第一项 初期大乘与后期大乘……………………………21
　　　第二项 初期大乘经部类…………………………………24
　　　第二章 佛陀遗体·遗物·遗迹之崇敬……… 43──108
　　　第一节 佛陀遗体的崇敬…………………………………43
　　　第一项 佛涅盘与舍利建塔………………………………43
　　　第二项 舍利·驮都·塔·支提…………………………49
　　　第三项 阿育王大兴塔寺…………………………………52
　　　第四项 塔的建筑与供养…………………………………58
　　　第五项 佛塔与僧伽的关系………………………………68
　　　第六项 舍利塔引起的问题………………………………76
　　　第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬…………………………84
　　　第一项 遗物的崇敬………………………………………85
　　　第二项 遗迹的崇敬与巡礼………………………………89
　　　第三项 供养与法会………………………………………93
　　　第三节 佛教的新境界……………………………………98
　　　第一项 微妙庄严的佛地…………………………………98
　　　第二项 新宗教意识的滋长……………………………102
　　　第三章 本生·譬喻·因缘之流传……………109──174
　　　第一节 与佛菩萨有关的圣典………………………… 109
　　　第一项 九（十二）分教的次第成立………………… 109
　　　第二项 本事·本生·譬喻·因缘…………………… 113
　　　第三项 传说──印度民族德行的精华……………… 120
　　　第二节 菩萨道的形成………………………………… 125
　　　第一项 菩萨的意义…………………………………… 125
　　　第二项 菩萨修行的阶位……………………………… 133
　　　第三项 菩萨行──波罗蜜多………………………… 140
　　　第四项 菩萨的身分…………………………………… 145
　　　第五项 平实的与理想的菩萨………………………… 148
　　　第三节 佛陀观的开展………………………………… 152
　　　第一项 三世佛与十方佛……………………………… 152
　　　第二项 现实佛与理想佛……………………………… 159
　　　第四章 律制与教内对立之倾向………………175──232
　　　第一节 依法摄僧的律制……………………………… 175
　　　第一项 僧制的原则与理想…………………………… 175
　　　第二项 律典的集成与异议…………………………… 179
　　　第二节 教内对立的倾向……………………………… 184
　　　第一项 出家与在家…………………………………… 184
　　　第二项 男众与女众…………………………………… 190
　　　第三项 耆年与少壮…………………………………… 196
　　　第四项 阿兰若比丘与（近）聚落比丘……………… 200
　　　第五项 出家布萨与在家布萨………………………… 216
　　　第六项 佛法专门化与呗■者………………………… 224
　　　第五章 法之施设与发展之趋势………………233──314
　　　第一节 法与结集……………………………………… 233
　　　第一项 法与方便施设………………………………… 233
　　　第二项 法的部类集成………………………………… 244
　　　第二节 中·长·增壹的不同适应…………………… 253
　　　第一项 中阿含经……………………………………… 253
　　　第二项 长阿含经……………………………………… 261
　　　第三项 增壹阿含经…………………………………… 275
　　　第三节 信心与戒行的施设…………………………… 286
　　　第一项 戒学的三阶段………………………………… 286
　　　第二项 信在佛法中的意义…………………………… 302
　　　第六章 部派分化与大乘………………………315──396
　　　第一节 部派分化的过程……………………………… 315
　　　第一项 部派分化的前奏……………………………… 315
　　　第二项 部派分裂的谱系……………………………… 330
　　　第三项 部派本末分立的推定………………………… 341
　　　第二节 部派佛教与大乘……………………………… 354
　　　第一项 部派异义集…………………………………… 354
　　　第二项 部派发展中的大乘倾向……………………… 358
　　　第三项 声闻身而菩萨心的大德……………………… 369
　　　第三节 部派间的交往………………………………… 380
　　　第一项 律藏所说的别部与异住……………………… 380
　　　第二项 部派间共住的原理与事实…………………… 387
　　　第七章 边地佛教之发展………………………397──462
　　　第一节 佛教的向外发展……………………………… 397
　　　第一项 佛教中国与边地……………………………… 397
　　　第二项 阿育王与佛教的隆盛………………………… 404
　　　第二节 政局动乱中的佛教…………………………… 417
　　　第一项 政局的动乱…………………………………… 417
　　　第二项 边地佛教在政局动乱中成长………………… 426
　　　第三节 塞迦族与佛教………………………………… 438
　　　第一项 北印度的塞迦族……………………………… 438
　　　第二项 □宾（塞族）与北方大乘佛教……………… 449
　　　第八章 宗教意识之新适应……………………463──532
　　　第一节 佛菩萨的仰信………………………………… 463
　　　第一项 十方佛菩萨的出现…………………………… 463
　　　第二项 文殊师利·普贤·□卢遮那………………… 465
　　　第三项 阿■·阿弥陀·大目………………………… 474
　　　第四项 观世音………………………………………… 483
　　　第二节 净土的仰信…………………………………… 491
　　　第一项 未来弥勒净土………………………………… 491
　　　第二项 地上与天国的乐土…………………………… 494
　　　第三节 神秘力护持的仰信…………………………… 503
　　　第一项 音声的神秘力………………………………… 503
　　　第二项 契经的神秘化………………………………… 517
　　　第三项 神力加护……………………………………… 525
　　　第九章 大乘经之序曲…………………………533──590
　　　第一节 部派佛教所传………………………………… 533
　　　第一项 本生·甚希有法·譬喻·因缘·方广……… 533
　　　第二项 三藏以外的部派圣典………………………… 539
　　　第三项 声闻藏·辟支佛藏·菩萨藏………………… 546
　　　第二节 大乘佛教所传………………………………… 553
　　　第一项 原始大乘与最古大乘………………………… 553
　　　第二项 六度集──重慈悲…………………………… 559
　　　第三项 道智大经──重智慧………………………… 562
　　　第四项 三品经──重仰信…………………………… 570
　　　第五项 佛本起经……………………………………… 578
　　　第六项 菩萨藏经与佛诸品…………………………… 587
　　　第十章 般若波罗蜜法门………………………591──758
　　　第一节 般若经的部类………………………………… 591
　　　第一项 般若经部类的次第集成……………………… 591
　　　第二项 现存的般若部类……………………………… 599
　　　第二节 原始般若……………………………………… 620
　　　第一项 原始般若的论定……………………………… 620
　　　第二项 原始的般若法门……………………………… 627
　　　第三节 下品般若……………………………………… 640
　　　第一项 般若的传宏…………………………………… 640
　　　第二项 般若的次第深入……………………………… 647
　　　第三项 下品的增补部分……………………………… 668
　　　第四节 中品般若……………………………………… 675
　　　第五节 上品般若……………………………………… 692
　　　第六节 般若法义略论………………………………… 704
　　　第一项 菩萨行位……………………………………… 704
　　　第二项 空性…………………………………………… 715
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛…………………………… 741
　　　第七节 金刚般若波罗蜜经…………………………… 752
　　　第十一章 净土与念佛法门……………………759──872
　　　第一节 东西二大净土………………………………… 759
　　　第一项 阿弥陀佛极乐净土…………………………… 759
　　　第二项 阿■佛妙喜净土……………………………… 774
　　　第三项 东西净土的对比观察………………………… 784
　　　第四项 法门传出的时代与地区……………………… 797
　　　第二节 净土思想的开展……………………………… 806
　　　第一项 净土与誓愿…………………………………… 806
　　　第二项 大乘经所见的二大净土……………………… 827
　　　第三节 念佛法门……………………………………… 839
　　　第一项 念佛见佛的般舟三昧………………………… 839
　　　第二项 念佛法门的发展……………………………… 854
　　　第十二章 文殊师利法门………………………873──998
　　　第一节 有关文殊菩萨的教典………………………… 873
　　　第一项 文殊教典略述………………………………… 873
　　　第二项 论集出的先后………………………………… 918
　　　第二节 文殊法门的特色……………………………… 928
　　　第一项 文殊及其学风………………………………… 928
　　　第二项 佛·菩萨方便行……………………………… 945
　　　第三项 法界…………………………………………… 961
　　　第四项 诸法是菩提…………………………………… 969
　　　第五项 弹偏斥小……………………………………… 981
　　　第六项 女菩萨·四平等……………………………… 992
　　　第十三章 华严法门…………………………999──1150
　　　第一节 华严经的部类与集成………………………… 999
　　　第一项 汉译的华严经部类…………………………… 999
　　　第二项 华严经的编集…………………………………1011
　　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海………………1026
　　　第三节 菩萨本业………………………………………1038
　　　第一项 在家与出家菩萨………………………………1038
　　　第二项 塔寺与塔寺比丘………………………………1055
　　　第四节 菩萨行位………………………………………1071
　　　第一项 十住与十地……………………………………1071
　　　第二项 华严十地………………………………………1087
　　　第三项 十地说的发展…………………………………1099
　　　第五节 善财南参………………………………………1110
　　　第一项 善财与福城……………………………………1110
　　　第二项 善财参访的善知识……………………………1119
　　　第六节 普贤行愿………………………………………1132
　　　第十四章 其他法门…………………………1151──1256
　　　第一节 鬼国与龙宫……………………………………1151
　　　第二节 宝积与法华……………………………………1164
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积…………………1164
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华…………………1175
　　　第三节 戒·定·慧……………………………………1189
　　　第一项 大乘戒学………………………………………1189
　　　第二项 大乘定学………………………………………1210
　　　第三项 大乘慧学………………………………………1227
　　　第十五章 初期大乘经之集出与持宏………1257──1330
　　　第一节 从大乘经自身去探求…………………………1257
　　　第二节 初期大乘的持宏者……………………………1260
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨…………………………1260
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨………………………1286
　　　第三节 初期大乘的集出者……………………………1301
　　　第一项 大法的传出与声闻教团………………………1301
　　　第二项 法门传出的实况………………………………1312
　　　第四节 大乘是佛说………………………………………13
　
　第十四章 其他法门
　第一节 鬼国与龙宫
　　　初期大乘经中，有五部经，以鬼类、畜类菩萨为主，组集的方式也相同，所以集合为一类。一、『密迹金刚力士经』，七卷，西晋太康九年（西元二八八）十月，竺法护译出，今编入『大宝积经』『密迹金刚力士会』第三。赵宋法护Dharmapa^la再译，名『如来不思议秘密大乘经』，二０卷。二、『□真陀罗所问如来三昧经』，三卷，后汉支娄迦谶Lokaraks!a译。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va再译，名『大树紧那罗王所问经』，四卷。三、『海龙王经』，四卷，晋太康六年（西元二八五）二月，竺法护译出。唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『十善业道经』一卷，赵宋施护Da^napa^la所译的『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』一卷，都是『海龙王经』中，有关「十善」部分的异译。四、『弘道广显三昧经』，一名『阿耨达经』，二卷，西晋竺法护译。五、『超日明三昧经』，二卷，西晋聂承远译。这部经，『出三藏记集』说：「晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远，整理文偈，删为二卷」。这样，经是竺法护译出的，现存的是聂承远的再治本。
　　　上述的五部经，不但与鬼、畜菩萨有关，在组织上，也有一共同的形式。每部经都分为三会，中间，佛都受请而出去受供。所去的地方，是：
　　　『密迹金刚力士经』 旷野城密迹宫
　　　『大树紧那罗王所问经』 香山紧那罗王宫
　　　『海龙王经』 海中娑伽罗龙王宫
　　　『弘道广显三昧经』 雪山阿耨达池龙王宫
　　　『超日明三昧经』 日天王宫
　　　从『阿含』、『律』以来，佛法受到天、龙八部的护法。八部是：天deva，「天、魔、梵」的天，主要是帝释S/akradeva^na^m indra与四王天；龙na^ga；夜叉yaks!a；乾闼婆gandharva；阿修罗asura；迦楼罗garud!a；紧那罗kim!nara；摩侯罗伽mahoraga。八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜，神力与享受，与（地居）天一样。这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。『密迹金刚力士经』，是以夜叉为主的。金刚手Vajrapa^n!i，或作执金刚Vajradhara， 古译密迹（秘密的意思）金刚力士。广义的说，这是手执金刚杵的夜叉。夜叉的数量极多，种类也多。在这夜叉群中，传说有一位密迹金刚力士，是经常随侍、护持释尊的。如『根本说一切有部□奈耶药事』说：佛到北天竺去游化，由金刚手随从护持。这位护法的金刚手，在『密迹金刚力士经』中，是发愿护侍千兄──贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士，请佛到他住的旷野A^l!avi^城去，受七日的供养。旷野城，是确有其地的。释尊的时代，佛曾因这里的比丘而制戒；手Hatthaka长者就是旷野城人。这里有契人的恶鬼，为佛所感化的传说，如『法显传』说：「拘舍弥……从是东行八由延，佛本于此度恶鬼处，亦尝在此住」；『西域记』在战主Yuddhapati国中，推定为现在波奈勒斯Benares东方，恒Gan%ga^河与Son河间。在传说中，旷野城成为鬼神王国，密迹金刚力士，就住在这里。『西域记』说：「□伽河北，有那罗延天祠。……东行三十余里，……昔于此处有旷野鬼」。那罗延Na^ra^yan!a天，有种种不同的传说，也是密迹金刚力士的名称。『Sa^ratthapaka^sini^』（『相应部』的注释）说：在□沙门Vessavan!a天王祠附近，建了一所旷野夜叉的神祠。『密迹金刚力士经』说：佛与大众，到了旷野鬼神王国，先到□沙门天王宫说法，然后到密迹宫。『密迹金刚力士经』所说，与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士，是经常护侍如来的，所以被设想为：能知一般人所不知道的佛事，一般人没有听见过的佛法，如菩萨的三密；如来的三密；菩萨六年苦行，受乳糜，往菩提场，降魔，成佛，说法等事。宋宝云所译的『佛本行经』，叙述如来的一代化事，就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的。一向不知道的，当然是深奥秘密的佛法，由密迹金刚传出来；到「秘密大乘佛法」中，达到顶峰。
　　　紧那罗，是帝释天的歌乐神；大树紧那罗王，是紧那罗众的王，是大菩萨。梵语druma，音译为「□」或「屯仑」，与法dharma的梵音相近，所以『法华经』译为「法紧那罗」。其实，druma是树名，所以译作「大树」。紧那罗，有疑问的意思；传说人身而头上有角，所以或译为「疑神」。或以为：紧那罗从风吹树木，发出美妙的声音而神格化的。从头上有角（如树有枝），王名大树紧那罗来说，这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众，是歌乐神，所以与其他的乐神，有密切关系，如『大树紧那罗王经』说：「愿佛世尊屈意数来，怜愍我故。当大安乐，当大利益诸乾闼婆、紧那罗、摩侯罗伽」。在紧那罗众以外，特地说到了乾闼婆与摩侯罗伽。原来乾闼婆也是帝释的乐神；传说紧那罗女与乾闼婆，有婚嫁的关系。摩侯罗伽，罗伽是「胸臆行」，没有手脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙，与中国所传的「大□」相近；或说是大蟒神。依慧琳『音义』说：摩侯罗伽「是乐神类」。所以『大树紧那罗王经』，是以大树紧那罗王为首，领导紧那罗、乾闼婆、摩侯罗伽──音乐神。经中以琴声等乐音，弘扬佛法，这对佛化音乐的发扬，是有启发性的。紧那罗王宫，在香（醉）山Gandha-ma^dana。『长阿含经』说：「雪山右面有城，名□舍离。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎乐音乐之声」。传说中的香山，或推定为现在希马拉耶山脉中，Ma^nasa湖北岸，高耸的Kaila^sa山 。佛在紧那罗王宫，受紧那罗王七日的供养。
　　　『海龙王经』，以娑伽罗Sa^gara龙王为主，娑伽罗就是「海」的意思。海龙王宫在大海底，佛受请一日。『弘道广显三昧经』，以阿耨达龙王为主，阿耨达Anavatapta是「无热」或「无焚」的意思。阿耨达龙王宫，在阿耨达池中，佛在这里，受龙王半月的供养。『大智度论』说：「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住（不退转）菩萨」，正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中，阿修罗（旧译为「无善神」）王也是住在海中的；阿修罗与帝释三十三天，时常引发战争。八部中的迦楼罗（旧译为「凤凰神」），以吞□龙族为主食的。『海龙王经』中，佛劝阿修罗与三十天和解；也感化迦楼罗，不要再伤害龙族。阿耨达池，如『大智度论』说：「北边雪山中，有阿那婆达多池。……是池四边有四水流」。从阿耨达池流出四大河，是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池，就是『西域记』所说的，波谜罗川中的大龙池，是现在帕米尔高原上的Victria湖。龙王与佛教，传说中关系极深！阿育王As/oka取八王所分得的舍利，送到各处去建塔，就传说蓝摩Ra^magra^ma分得的舍利，由龙王供养而没有取得。由于龙王的长寿，传说龙宫中有大量的经典，如『大智度论』说：「诸龙王、阿修罗王、诸天宫中，有千亿万偈」。龙树Na^ga^rjuna也有入龙宫得经一箱的传说。
　　　『超日明三昧经』中，日Su^rya天王问生日天，与生月Candra天的因行，因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分，没有关系，所以这是从「超日明三昧」，联想到日天（受前四部经影响）而有请佛应供的事。从全经来看，只是附带的，与前四部经不同。
　　　密迹金刚力士们，是大菩萨，所率领的夜叉、龙等，极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法，应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因，是杀、盗、淫等恶业，引导鬼、畜们离鬼、畜性，使其符合人性，更净化而成圣性、佛性，如『海龙王经』说：「已断恶法，奉行众善，在在所生，与佛菩萨贤善性俱」。善性的根本是十善，「身不杀、盗、淫，口不妄言、两舌、恶口、绮语，意不（贪）嫉、恚、痴」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「护」[舍]，「恩」[四摄]，「意止」[念处]………「八路」[正道]，「寂然」[止]、「观」，「方便」来庄严。这是说，行十善道为根本，以六度等来助成。这样，「十善之德，具足十力、四无所畏，成诸佛法」；十善的善性，净化升华而成为佛德。一般说，持五戒生人间，行十善生天上，以为十善仅是世间的善行。其实，十善是善德根本，离三恶道，生人间、天上，成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛，都离不了十善。十善如大地一样，一切都依大地而才能成立，如『海龙王经』卷三（大正一五·一四七下）说：
　 「譬如郡国、县邑、村落、丘聚，百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获，皆因地立。十善之德，天上、人间皆依因之；若学不学[无学]，及得果证，住缘觉道，菩萨道，行诸佛道法，皆由从（十善而得）之」。
　　　『海龙王经』所开示的，确定的指出，十善是人类离恶（趣）向善，进向佛道的正道。『华严经』『十地品』的离垢地，广说十善与十不善的因果；十善为一切善法因，与『海龙王经』的见解相合。如『大方广佛华严经』卷三五（大正一０·一八五下）说：
　 「十善业道，是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习，……从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，……悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，……净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就」。
　　　佛在密迹宫中说法，内容为：信三宝，信报应[业报]，所以要「不犯十恶，身行十善」。亲近「奉戒具法」的善知识，从善知识听闻正法：六度与六蔽的果报，身口意的善恶因果；深一层，说缘起空无我。能精进修行的，正信出家，修出家的无放逸行。无放逸行，是「不犯一切诸不善法」，如实知有与无，而归结于四法印──诸行无常，诸受皆苦，诸法无我，涅盘寂静。这是声闻所行的常道，从菩萨一切法空的立场，转化为佛道，所以说：「若有菩萨能行是者，未曾违失一切诸行道品之法。以无相行，普周备悉诸佛道法三十七品」。次说菩萨应怎样的「护于世间」？鬼、畜神是被称为「世主」的（人间君王也是世主），世主们应怎样的护持世间，使人类得到安乐呢？应当行「十法」，就是十善业道。行「八法」：如说能行，尊重师长，顺行正道，心意质直，心常柔软，常起慈心，不作诸恶，广集善根。行「六法」，就是僧团中常行的六和敬。行「四法」：不贪、不镇、不疑、不怖。行「二法」，惭与愧。佛在密迹宫所说，与在海龙王宫所说，可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性，行十善的人性；依十善为根本，才有世出世间善道，有菩萨道与佛道。有十善行，才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法，有应机的意义；然对人来说，这正是由人而向上，修行成佛的正道。
　　　不犯十恶，奉行十善，是基于善恶业感的原理，所以在说明十善以前，『海龙王经』卷三（大正一五·一四六中）这样说：
　 「龙王！倚世间者，作若干缘，心行不同，罪福各异，以是之故，所生殊别。龙王！且观众会及大海，若干种形，颜貌不同，是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见，一切诸法诳诈如是，因惑兴[集起]相，都无有主，随其所作，各各自受。譬如画师，本无造像。诸法如是而不可议，自然如幻化相，皆心所作。明者见诸法因惑兴相，则当奉行（诸善德。奉行）诸善德者，其解惑相兴成诸法──阴、种、诸入，当欢喜悦，得好端正。龙王！且观如来之身，以百千福而得合成。……察诸大士，色身相好庄严具足，皆以善德□饰其体。佛语龙王：仁所严净，皆因福成。诸释梵天……所有庄严，皆因福生。今此大海若干种身，善恶大小，广狭好丑，强羸细微，皆自从心而已获之；为若干貌，悉身口意之所作为」。
　　　感得福报与罪报的善恶业，是由心所作的。心中起惑而造业，就得苦报。如解惑而起善业，就得人天的福报，菩萨与如来的百福庄严身。「业感缘起」，就是由心所造作的缘起。如『十地品』说十二缘起──惑、业、苦等，也说「三界所有，唯是一心（作）」。佛在日王宫说法，（及在□耶离说），如『超日明三昧经』卷下（大正一五·五四一中──下、五四四中）说：
　 「设使本无，何因而有？答曰：因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，从意[心]则成。五道如是，本无处所，随行而成。譬如幻师化作，……随意则现，恍惚之间，则不知处。生死如是，本无所有，从心所行，各自得之」。
　 「佛告日王：一切三界所受形貌，皆从心意，心意无形而有所造，随行立身」。
　　　善恶报由心所作，如幻如化，又举画师作画的比喻，『超日明三昧经』与『海龙王经』，是一致的。『超日明三昧经』所说的十种三昧，是与十地说相关的。『十地品』以外，『华严经』每有明确的唯心说，如说：「诸蕴业为本，诸业心为本；心法犹如幻，世间亦如是」；「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造」。「由心所造」，是「佛法」的根本义，如『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）说：
　 「佛告比丘：如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心：长夜种种，贪欲、镇恚、愚疑种种；心恼故众生恼[杂染]，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。
　　　「大乘佛法」，是依「佛法」而兴起的。起初，着重于大乘特义，如「般若法门」重于离执着的自悟；「忏悔法门」与「净土法门」，重于佛菩萨的护念；「文殊法门」重于菩萨的方便善巧，法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起，在这几部经中，通过诸法如幻，诸法本空，而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬，起着有力的影响。
　　　『紧那罗王所问经』与『密迹金刚力士经』，所说的各有重点，也有共同处。阿□世王（Aja^tas/atru Vaidehi^putra）从佛与文殊师利Man~jus/ri^，离去了罪恶的狐疑，二经都说到了这件事。二经都重视方便，如『密迹经』说：「菩萨如是执权方便，所造行缘，皆至佛道」。这是说，得方便的大菩萨，所作所为的事缘，都能用为成佛的方便。在方便中，淫、怒、疑为方便，是极重要的，『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』（大正一一·四五下）说：
　 「菩萨奉行法身，假使众生淫怒疑盛，男女大小欲相慕乐，即共相娱，贪欲尘劳悉得休息。以得休息，于内息想，谓离热欲，因斯受化」。
　　　以淫欲为利益众生的方便，『密迹经』更具体的举例说：「若有众生多贪欲者，淫想情色，（菩萨）化现女像，……与共相娱。……卒便臭秽，……便示死亡，益用恶见，因为说法无常苦空。……闻之则达，便发无上正真道意」。这与『大净法门经』中，文殊师利化上金光首女，上金光首化畏间长者子事相同。『紧那罗王所问经』，在六波罗蜜外，立方便波罗蜜。方便中说：「百岁持戒，为化一人，放舍此戒，所有一切娱乐之具而共同之，摄令入法」。『慧上菩萨问大善权经』所说的焰光故事，与此相同。这与『维摩诘经』，「先以欲钩牵，后令入佛智」的方便相同，都受到了「文殊法门」的深刻影响！
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·七中）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·九下）。
　 『杂阿含经』卷五（大正二·三六上）。『中部』（三五）『萨遮迦小经』（南传九·四０一）。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』（大正一·八三上）。『长部』（三）『阿摩昼经』，作帝释天，帝释也是持金刚杵的夜叉王（南传六·一四一）。
　 『根本说一切有部□奈耶药事』卷九（大正二四·四０上──四一下）。
　 自伐鬼村（树）戒，『弥沙塞部和醯五分律』卷六（大正二二·四一下）。自掘地戒，『弥沙塞部和醯五分律』卷八（大正二二·六０下）。各部律都相同。
　 『中阿含经』卷九『手长者经』（大正一·四八二下）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六四上）。『大唐西域记』卷七（大正五一·九０七中──下）。
　 『望月佛教大辞典』（二九七六下）。
　 『大唐西域记』卷七（大正五一·九０八上）。
　 赤沼智善『印度佛教固有名词辞典』所引（一七B）。
　 『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七一上──中）。
　 『大宝积经』卷八──一二『密迹金刚力士会』（大正一一·四四上──六七下）。『佛本行经』卷一（大正四·五五中──下）。
　 『华严经探玄记』卷二（大正三五·一三五中）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷三（大正一五·三八三下）。
　 『一切经音义』卷一一（大正五四·三七四下）。
　 『长阿含经』卷一八『世记经』（大正一·一一七上）。
　 『望月佛教大辞典』（一０六三下）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二中）。
　 『海龙王经』卷三（大正一五·一五０下）。
　 『海龙王经』卷四（大正一五·一五一上──下）。
　 『大智度论』卷七（大正二五·一一四上）。
　 『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四一中）。
　 『大唐西域记』卷六（大正五一·九０二中──下）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六上──中）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八六上）。
　 『海龙王经』卷三（大正一五·一四六中──下）。
　 『海龙王经』卷三（大正一五·一四六下──一四七下）。『十善业道经』（大正一五·一五八上──一五九上）。『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』（大正一五·一五九下──一六二上）。
　 『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七一下──七三上）。『如来不思议秘密大乘经』卷一六（大正一一·七三九下──七四一上）。
　 『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七三上──中）。『如来不思议秘密大乘经』 卷一七（大正一一·七四一中──七四二上）。
　 『大方广佛华严经』卷三七（大正一０·一九四上）。
　 『超日明三昧经』卷上（大正一五·五三六上──五四０下）。
　 『大方广佛华严经』卷一九（大正一０·一０一中──一０二上）。
　 『相应部』「蕴相应」（南传一四·二三七──二三八）。
　 『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·七六下）。『大树紧那罗王所问经』卷四（大正一五·三八五中）。
　 『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』（大正一一·六七上）。
　 『如来不思议秘密大乘经』卷二，所说略有不同（大正一一·七０八下）。
　 『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』（大正一一·四四上──中）。
　 『大净法门经』（大正一七·八二三上──下）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七七下）。
　 『慧上菩萨问大善权经』卷上（大正一二·一五七下）。
　 『维摩诘所说经』卷中（大正一四·五五０中）。
　第二节 宝积与法华
　　　第一项 不着空见·兼通声闻的宝积
　　　『大宝积经』，一二０卷，是唐代（西元七０六──七一三年）菩提流志Bodhiruci编译所成的，分四九会。早在麟德元年（西元六五四），玄奘就想翻译这部经，由于年老力衰而停译。古代称为「宝积」的经典，不在少数，印度早已有了丛书的形迹。如『无尽意经』是「宝顶经中和合佛法品」；『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，也以宝积──摩尼宝为名的。现在要说的，可能是最古的宝积，而被编为『大宝积经』的一会。这部「古宝积经』，译本有：1.后汉光和二年（西元一七九），支娄迦谶Lokaraks!a初译，名『（佛）遗曰摩尼宝经』 ，一卷。2.晋失译的『摩诃衍宝严经』，一卷，一名『大迦叶品』。3.秦失译的『宝积经』，一卷，今编为『大宝积经』第四三会，名『普明菩萨会』。4.赵宋施护Da^napa^la译，名『大迦叶问大宝积正法经』，五卷。这部经，还有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein%对校梵本、藏文本，及汉译四本，出版『大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊』。这部经的汉译，还有梁曼陀罗仙Mandra共僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『大乘宝云经』『宝积品』第七。『大乘宝云经』的异译本，都没有这一品，可见这是后来被编入『大乘宝云经』的。宋沮渠京声所译的『迦叶禁戒经』，一卷，是从本经所说的声闻正道，抽出别译所成的。在『大宝积经』四十九会中，这是重要的一部！龙树Na^ga^rjuna引用了本经，特别是瑜伽学者。如『瑜伽师地论』『抉择分中菩萨地』，称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知，是依本经而叙述的。传为世亲Vasubandhu所造的『大宝积经论』，元魏菩提流支Bodhiruci译成四卷，是依『瑜伽』『抉择分』而解释本经的。这部经，受到大乘论师的尊重。
　　　『宝积经』的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶Maha^ka^s/yapa说。（一）辨菩萨的行相：菩萨的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。「正行差别」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。（二）赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。（三）习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。（四）辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。（五）明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。（六）比丘的应行与不应行：比丘应行戒、定、慧三学，应离八种（二法的）过失。（七）沙门的善学与不善学：形服具足而破戒的，威仪具足而破见的，多闻、独处而求名闻的，都是不善学，应学「实行沙门」。（八）持戒的善净与不善净：着有的，执我的，取众生相的，见有所得的，虽持世俗戒，不善不净，可说是破戒的。善持净戒的，是离我我所见，以净智通达圣性的。（九）五百增上慢比丘听了，不能信解而离去。佛化二比丘，与增上慢比丘共论，五百比丘心得解脱。回来见佛，依密意说自证法──以上是声闻正道。汉译的『遗曰摩尼宝经』，到此为止。
　　　『普明菩萨会』──『宝积经』，以下有佛为普明菩萨说一段，明菩萨的不住相，大精进，为众生，疾成佛道──四义。『摩诃衍宝严经』，及『瑜伽师地论』「摄抉择分」，没有普明菩萨问答，以下有受持胜解的功德。『大迦叶问大宝积正法经』，以下有普明问答及胜解功德；全经都有重颂。普明问答与持经功德，可能是附编的，所以各译本，或有或没有，彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道，是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻，有经师的特色，而文体简要明白，全经极有条理，与论书相近。从实行的立场，说明事理，少说仰信的──佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说，这是极其平实的宝典！
　　　大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三四上）说：
　 「迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。……迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。……当依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。
　　　依经文所说，空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我，都是本性空的，不是由于观察，破了什么而成为空的。性空，是如、法界等异名，唯有不落情见、戏论，净智所现证，是不能于空而取着的。经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「著」、「执著」的意义。这一段经文，非常的著名！『中论』引经说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇」。『瑜伽师地论』也引经说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者」。后代的瑜伽学者，成立依他起性自相有，弹破依他起无自性的学者，总是引用这几句话。对于「空」的解说，中观与瑜伽二家，是有不同方便的，这里不用叙述，但对于「空见」的取着，都是要评斥的。怎么会有「空见」呢？空、无相、无愿，『阿含经』中称为「三解脱门」，「三三昧」。「原始般若」，着重于不取不着的离相。不取不着的深悟，名为「无生法忍」，体悟一切法不生不灭，本来寂灭、涅盘。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起，表示涅盘寂灭。一切法本性寂灭，当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的发展中，大大的发展起来。「中品般若」说：「离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受、想、行）识」。「晋译本」与「秦译本」都如此，「唐译本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」（受、想、行、识也这样说）。在「不离」、「即是」以上，更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代，「般若法门」已着重「一切法空」了。一切法空的说明是：无因无果，无业无报，无系缚无解脱，无修无证，无凡夫，无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」，本着「胜义」、「法界」──空，诘破一切：声闻法以外，菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转法轮，都一一难破，使对方哑口无言。所说的一切法空，当然是如实的，正确的，但由世俗语言所表示的名义，在一般听众的意解中，可能有不同的意解，引起不正确的倾向。在初期大乘时代，「一切法空」，是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的，却传出了「宁起我见」，「不起空见」的呼声，显然已发见了当代的大乘佛教，有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译，为西元一五０年前集出的经典，也可见西元一五０年前，大乘空义昂扬声中，空想应经已引起副作用了！
　　　这里要附带的说到二部经。一、『慧印三昧经』，一卷，吴支谦（西元二二二──二五三年间）译。异译本，有『如来智印经』，一卷，宋失译。『大乘智印经』，五卷，赵宋智吉祥（Jn~a^nas/ri^）等译。赵宋本译出极迟，内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒Maitreya护法，说七事因缘发菩萨意[菩提心]。七种因缘，可与『瑜伽师地论』『发心品』的四因四缘对读。『慧印三昧经』（大正一五·四六四中、四六六中）说：
　 「后来世人，当自说言：我所作业，是菩萨行。……住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空？内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」。「我泥洹后，人当说言：一切诸法，视之若梦。……不行是法，着于有中，便自说言：我已知空」。
　　　末世比丘，学大乘空法而着在有相中。见地不纯正，所行又不合法，意味着当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」，而其实「不晓空」，不知道「何所是空」，着在有相中，当然是「恶取空」了。二、『济诸方等学经』，一卷，晋竺法护译。异译名『大乘方广总持经』，一卷，隋□尼多流支Vini^taruci译。从「济诸方等学」的经名，可以知道这部经是对方广──大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅盘时，为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻，般若学者的轻毁其他经典，是诽毁三宝，不免要死堕地狱的，如『济诸方等学经』说：
　　　一、「当来末世，五浊之俗，余五十岁……。或复说言：若有经卷说声闻事，其行菩萨（道者），不当学此，亦不当听，非吾等法，非吾道义，声闻所行也。修菩萨者，慎勿学彼。辟支佛法，亦复如是，慎莫听之！……诸菩萨中，刚强难化，弊恶凶暴，妄言两舌，鲜闻智少，宣传佛道，别为两分。欲为菩萨，当学此法，不当学是。而怀是心，诽谤于佛，毁□经典，斗乱圣众，寿终身散，便堕地狱」。
　 二、「惟但宣散一品法教，不知随时，观其本行，讲说经法也。不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。复称己言，如今吾说悉佛所教」。
　 三、「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜，其余经者非波罗蜜，说其短乏」。
　 四、「世尊告文殊师利：……或有愚□，不识义理，趣自说言：般若波罗蜜，如来所行，是诸如来无极修教，余经皆非佛语」。
　　　学大乘者，主张但学大乘经，轻蔑声闻教法，对佛教中──（传统的）声闻道与新兴的菩萨道，是会引起严重对立的，这决非佛教之福！本经主张学菩萨道的，可以学声闻经，正如『般若经』所说，菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法，高推『般若波罗蜜经』，是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的，学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风，对佛教会有不良的后果。上面两部经，提出了学菩萨而尊声闻，尊重空义而不废事行，都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛，经常出现于大乘经中，但佛为弥勒说的，却非常的少。这两部经是为弥勒说的；西元四世纪集出的『瑜伽师地论』，是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者，在思想渊源上，应该说是相当早的。如『慧印三昧经』，为西元二五０年前译出的；『济诸方等学经』，是西元三００年前译出的。这两部经在印度的集出，约为西元二、三世纪间。
　　　『宝积经』说菩萨道以后，又说声闻道，这在大乘经中，是不多见的。在大乘兴起时，如「净土法门」的『阿弥陀经』、『阿■佛国经』，是三乘共生的净土。在『阿弥陀经』的二十四愿中，多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中，菩萨应学般若波罗蜜，声闻与辟支佛，也应学般若波罗蜜：般若是三乘共学的。「忏悔法门」的『舍利弗悔过经』说：「欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都应该六时礼十方佛，向佛忏悔。大乘佛法的本义，不是拒绝声闻──传统佛教者，而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质，大乘佛法与声闻法，有着共同的内容。『十地品』也说：八地菩萨所得的无分别法，是二乘所共的。自「文殊法门」，抑小扬大，彼此的距离，不觉得远了！「华严法门」，多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教，声闻佛教是事实的存在，有着深固的传统，不是轻视与漠视所能解决的！『宝积经』不忘大乘本意，从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者，是以受持事相的戒律为基，不免形式化。『宝积经』肯认声闻道，但依三增上学的要义──智证净心说，也就是比丘出家的意义所在。如『大宝积经』卷一一二（大正一一·六三七上──中）说：
　 「心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧。空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法。如是持圣戒，则为无有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智；已得净智者，具足清净戒」。
　　　『宝积经』是重智证的，依空平等性而说实行沙门：「于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不着涅盘。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱，是名实行沙门」。确认声闻法，而重视内心的修证。三乘同入一法性，这样的声闻道，是不会障碍菩萨道的。『般若经』也一再的说：阿罗汉与具足正见者（须陀洹果），是能信解般若的，只是悲愿不足，不发菩提心而已。竺法护所译的『诸佛要集经』，佛教阿难A^nanda为声闻众说法，也是依大乘深义说的。诸佛共说的菩萨道，就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的，与「文殊法门」有关，是文殊Man~jus/ri^受到贬抑，被移往铁围山的经典。『济诸方等学经』，也评斥由于轻视声闻，引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道，不障碍大乘，可以贯通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，那末面对人间的佛教，这应该是最通情理的正确态度！原则的说，未来的论师，中观大乘与瑜伽大乘，就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽，法义上有许多异说，而同被称誉为大乘正轨的空有两轮！
　 『开元释教录』卷八（大正五五·五六０下）。
　 『十住□婆沙论』卷一六（大正二六·一０九下）。
　 『大乘宝云经』卷七（大正一六·二七六中以下）。
　 『迦叶禁戒经』（大正二四·九一二上──下）。
　 『瑜伽师地论』卷七九·八０（大正三０·七三八下──七四七中）。
　 『摩诃衍宝严经』（大正一二·一九六下）。『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一九一上）。『大迦叶问大宝积正法经』卷二（大正一二·二０七中）。
　 『中论』卷二（大正三０·一八下）。又卷四（大正三０·三三上）。
　 『瑜伽师地论』卷三六（大正三０·四八八下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一中──下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（第二分）卷四０二（大正七·一一下）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六三中）。
　 『瑜伽师地论』卷三五（大正三０·四八一上──中）。
　 『济诸方等学经』：一（大正九·三七五中──下）。二（大正九·三七六上）。三（大正九·三七七上）。四（大正九·三七七下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上）。
　 『大方广佛华严经』卷三八（大正一０·一九九中）。
　 『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六中）。
　 『诸佛要集经』卷上（大正一七·七五七上）。
　　　第二项 开权显实·开迹显本的法华
　　　『法华经』，汉译本有三部：晋竺法护（西元二八六年）所译的『正法华经』，一０卷。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va，于弘始八年（西元四０六）译出的『妙法莲华经』，七卷。隋□那崛多Jn~a^nagupta与笈多Dharmagupta，在仁寿元年（西元六０一）补译所成的『添品妙法莲华经』，七卷。『妙法莲华经』与『正法华经』相对比，有缺的，次第也有些不同。□那崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。『添品妙法莲华经序』（大正九·一三四下）说：
　 「考验二译，定非一本。（竺法）护似多罗之叶，（罗）什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本，多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极」。
　 「窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正」。
　　　序文，是当时参预译者写的，对『正法华』与『妙法莲华』的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。依序文说，『正法华』与『妙法莲华』，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、『提婆达多品』：罗什译本是没有这一品的；竺道生的『法华经疏』，梁法云的『法华义记』，都是没有这一品的。『出三藏记集』说：「自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙此一品。先师（法献）至高昌郡，于彼获本，仍写还京都」。『提婆达多品』的译出，与僧佑的师长法献有关；僧佑所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多Devadatta闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利Man~jus/ri^在龙宫教化，龙女速疾成佛。这一品编在『见宝塔品』以下，『劝持品』以前。『宝塔品』末与『劝持品』初这样说：
　　　『见宝塔品』末：「以大音声普告四众：谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？如来不久当入涅盘，佛欲以此妙法华经，付嘱有在」！
　 『劝持品』初：「尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等于佛灭后，……我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养，不惜身命」！
　　　『见宝塔品』末，如来要付嘱，弘扬护持『法华经』；『劝持品』初，药王菩萨等就起来立愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了『提婆达多品』，前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上，怎么忽而又从大海中来？这是『法华经』以外的，与弘传『法华经』事有关，而被编入『法华经』的。早期传入龟兹的，没有这一品，正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法华经』说极多，几乎都说到了，但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入，该是西元三世纪初吧！二、『嘱累品』：『妙法莲华经』中，『嘱累品』在『如来神力品』以后；『嘱累品』以下，还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间，虽不合一般体裁，但也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了，圆满了，其后发展为「中品般若」，一部分续编在后面，『嘱累品』就在全经中间了。所以，『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间，说明了以下的六品，是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编，略说其重要的如上。
　　　『法华经』在中国，是非常流行的，研究的人也多。以『法华经』为「纯圆独妙」的天台宗，更是以『法华经』为宗依的，中国佛教的大流。这里，直依经文，以说明『法华经』在大乘佛教史上的意义。大概的说，「开权显实」说乘权乘实，「开迹显本」说身权身实，为『法华经』的两大宗要。说乘权乘实，如『妙法莲华经』卷一（大正九·七上──中）说：
　 「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。……是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智」。
　　　大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为「二乘」或「小乘」，以入究竟涅盘为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。『法华经』起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。「无二无三」，名为一佛乘。从佛教思想的发展来说，释尊在世，本着自己的证觉，为弟子说法；弟子们依着去修证，「同入法性」[界]，「同得无漏」。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」（正觉），而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」（无上等正觉）；法是佛所说的，学处（戒）是佛所制的：在弟子们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅盘后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被发觉出来。佛为什么能无师自悟，能安立法门，能制定戒律，弟子们为什么不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的，佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」，佛（出世）「因缘」等流传人间，佛与弟子间的距离，越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起了。菩萨成佛，是别有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道（及缘觉道）不同。那时，以成阿罗汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分别在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛的，为什么却以声闻（及缘觉）道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也有困难，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０上）说：
　 「若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。
　　　声闻人如「入正位」──证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅盘了。发菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能发心。生死已有限止，不能发心成佛，这是一般所公认的。接着说，如能够发心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢？在大乘经中，除「华严法门」，声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！『妙法莲华经』卷二（大正九·一０下）说：
　 「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度」！
　　　这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：「若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可」。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对于这些，应有满意的解说！如来初成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅盘的传说。梵天请转法轮，佛才去鹿野苑R!s!ipatanamr!gada^va转法轮。『法华经』运用这一传说，而给以新的解说，如『妙法莲华经』卷一（大正九·九下）说：
　 「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐疑所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨」。
　　　「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世间，只是为了以佛慧──佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘──菩萨乘以外，有声闻与缘觉。说三乘，其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」，都不外乎从多方面去解说这一意义。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！
　　　经上说：「如是妙法，诸佛如来时乃说之」；所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。佛慧，佛智慧，与「佛之知见」是同一内容的。为了说「一佛乘」，如来极力称叹：「诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入」！「如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」，都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」──无上道的内容。『法华经』承「般若法门」，重于「佛慧」，『般若经』是称之为「一切智」、「一切智智」的。『法华经』成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上，如『信解品』所举的「穷子喻」，关于如来的方便教化，可有四个层次（大正九·一七中──下）：
　 「令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等于中勤加精进，得至涅盘一日之价」。
　 「世尊以方便力，说如来智慧，我等……于此大乘，无有志求」。
　 「我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿」。
　 「今我等方知，世尊于佛智慧无所吝惜。……今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者，皆已得之」。
　　　从「合法」所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会，听大乘法：「于菩萨前毁□声闻乐小法者」，为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当，天台宗称之为「方等时」。三、如『般若经』中，须菩提Subhu^ti承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上，开权显实，会三乘入一乘。『法华经』承「中品般若」大成以后，所以先说「方等」而后说般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中须菩提说法，是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘，约兴起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说，「藏」──小乘，「通」──般若，「别」──方等，「圆」──法华，约部分意义说，与初期大乘佛教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，『法华经』的开权显实，是为声闻人说的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依『法华经』来判摄一切大乘，不可能是最恰当的！
　　　声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅盘，不可能长在生死中，怎么能成佛呢？依『法华经』说，声闻阿罗汉的涅盘，不是真的涅盘，只是休息一下。『妙法莲华经』卷三，举「化城喻」（大正九·二七中）说：
　 「诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非（真）灭。……诸佛之导师，为息说涅盘，既知是息已，引入于佛慧」。
　　　为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅盘，其实不是真涅盘，只是休息一下而已。声闻涅盘的安息，『法华经』没有充分的说明。竺法护所译的『无极宝三昧经』卷上（大正一五·五０七下）说：
　 「想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在床，一时休息，命不离身。罗汉得禅，故是大疑」（究竟，还是没有究竟）。
　　　阿罗汉入涅盘，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅盘，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就是『楞伽经』所说的：「得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身」。阿罗汉的涅盘，是定境，所以不是真涅盘。这与声闻佛教，批评外道的涅盘不真实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然不用方便的涅盘安息。没有听见『法华经』的，入了涅盘，等到定力消了，感觉到生死未尽，就会见佛听法而向佛道，如『妙法莲华经』卷一 （大正九·七下）说：
　 「比丘实得阿罗汉，若不信此法（华），无有是处。除佛灭度后，现前无佛。……若遇余佛，于此法中便得决了」。
　　　阿罗汉入涅盘，而生死不尽，渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来，那是后期大乘的事。
　　　「佛性」与「如来藏」说，在后期大乘时期，非常的盛行。『法华经』说声闻与缘觉，都是要成佛的，所以有的也就依『法华经』「系珠喻」，说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服里面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友，亲友告诉他：衣服里系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。「衣里明珠」，或解说为众生本有「佛性」，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义，如『妙法莲华经』卷四（大正九·二九上）说：
　 「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失」。
　　　经上分明的说，譬如无价宝珠的，是「一切智愿」──愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，「令发一切智心」，但在生死长夜中，废忘（退）了大心，取阿罗汉道。「菩提心」一经发起，「种佛善根」，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」，这那里是本有「佛性」？ 经上说：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。佛种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性──毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。『法华经』的思想，原是承『般若』毕竟空义而来的。
　　　「开迹显本」，是『法华经』的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现于印度的释尊，是示现的。然对于佛的真实，大都语焉不详，到『法华经』，有了独到的说明。经说「一乘」，为弟子们「授记」，有多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中。多宝佛临涅盘时，誓以神通愿力，凡十方世界有说『法华经』的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅盘的佛，现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa有关的。摩诃迦叶在多子Bahuputraka塔见佛；佛分半坐命迦叶坐；大迦叶在鸡足山Gurapa^dagiri入涅盘，将来弥勒Maitreya下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深玄的意义。释尊说：「我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集」；佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，「一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中」。这是说，十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现，比「文殊法门」所说的，更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如『妙法莲华经』卷五（大正九·四二中──下）说：
　 「善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧只国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。
　　　『华严』与『法华』，都是着重于佛德的。『华严』以释尊为□卢遮那Vairocana，说「始成正觉」，着重于佛与一切相涉入，无尽无碍。『法华经』直说分身的众多，寿命的久远，表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅盘，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命这样长，总是有限量的。然僧□的『法华经后序』说：「佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭」。这样的取意解说，佛是超越于名数，而显不生不灭的极则！『妙法莲华经』卷五「大正九·四三中──下）说：
　 「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。……因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧只劫，常在灵鹫山，及余诸住处」。
　　　经文所说的，正是从「佛涅盘后，弟子心中所有的永恒怀念」，而引发佛身常在，现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要「一心欲见佛，不自惜身命」的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，『法华』与『华严』，可以使信心众生得到满足的！
　　　『法华经』承『般若』的学风，所以『法师品』等，也说「受持、读、诵、解说、书写」；而信者的功德，诽毁者的罪报，也与『般若经』『信毁品』一样。『般若经』的「般若道」（「下品般若」），智证法门是重于闻思方便的。然『法华经』所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛（佛土及佛法），也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如『妙法莲华经』卷一（大正九·八下）说：
　 「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义」。
　　　「异方便」，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容，是：（依本生而集成的）六度；（佛灭以后的）善软心；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅盘后，在这一宗教化的气运中发展起来的。『法华经』在「受持、读、诵、解说、书写」以外，又重视「异方便」，与「中品般若」的「方便道」相通，而更强化其作用。重「信」的倾向，在「嘱累品」以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨的护持『法华』。『陀罗尼品』与『普贤菩萨劝发品』，说陀罗尼──咒护持。乘六牙白象的普贤Samantabhadra菩萨来护法，正是帝释S/akradeva^na^m indra护法的大菩萨化。药王Bhais!ajyara^ja菩萨本事──一切众生喜见Sarva^sattvapriyadars/ana，烧身供佛，然臂供佛的苦行，意味着更深一层的，适合印度宗教的形相！
　　　对于「声闻道」，『宝积』与『法华』，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中，将日见光大！
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·一三下）。
　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三三下）。又卷四（大正九·三五下──三六上）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二·一０三下──一０四上）。『铜□律』『大品』（南传三·八──一四）。各部律都有此传说。
　 『妙法莲华经』卷二（穷子喻）（大正九·一六中──一九上）。（火宅喻）（大正九·一二中──一五上）。又卷三（化城喻）（大正九·二五下──二七上）。又卷四（系珠喻）（大正九·二九上──中）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·七上）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·八上）。又卷一（大正九·一０上）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·五中──下）。
　 『楞伽阿跋多罗宝经』卷二（大正一六·四九七下）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·九中）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０三中）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一八中）。『相应部』「迦叶相应」（南传一三·三二一）。
　 『杂阿含经』卷四一（大正二·三０二上）。『别译杂阿含经』卷六（大正二·四一六下）。
　 『大智度论』卷三（大正二五·七九上）。『阿育王传』卷四（大正五０·一一五上）。『大唐西域记』卷九（大正五一·九一九下）。
　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三二下、三三中）。
　 『出三藏记集』卷八（大正五五·五七下）。
　 「善软心」，『正法华经』译作「忍辱调意」，是忍辱柔和的菩萨德性。
　第三节 戒·定·慧
　　　第一项 大乘戒学
　　　「大乘佛法」，是依「经藏」（『阿含经』），及传说的「本生」，「譬喻」，「因缘」等而发展起来的；有关僧制的「律藏」，对于初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什么差别？这是应该研究的重要问题！平川彰『初期大乘佛教之研究』，历举『般若』、『华严』，及其他大乘经，论证初期大乘，以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」，出于『解深密经』、『瑜伽师地论』，是中期大乘（依本书，应称为后期大乘）的后起说，这是很正确的！但据「十善」戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活，还值得审慎的研究！
　　　菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨「本生」，归类而成立的。「本生」所传说的菩萨，有的是在家人，也有出家的（还有鬼神与畜生）；或生于佛世，或生于没有佛法的时代。通于在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点不同。释尊为在家弟子，制立「五戒」与「八关斋戒」；为出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙弥、沙弥尼戒」，「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男众与女众，比丘与沙弥等不同。适应现实世间──在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。传说的菩萨，或出于没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通于在家、出家的，有佛或无佛时代的，也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的，所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。『大智度论』说：「十善为总相戒」；「十善，有佛、无佛常有」。初期大乘经，以「十善」为菩萨戒，理由就在这里。
　　　类集菩萨「本生」所成的『六波罗蜜集』，传于中国的，有吴康僧会所译的『六度集经』八卷。卷四（大正三·一六下）说：AGE 1191>#BR>
　 「戒度无极[波罗蜜]者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，淫侄秽浊，两舌，恶骂，妄言，绮语，（贪）嫉，恚，疑心[邪见]。危亲[杀父·杀母]，戮圣[杀阿罗汉]，谤佛[出佛身血]，乱贤[破和合僧]。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割菹醢市朝，终而不为」。
　　　戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是「十恶」；「五逆」；「取宗庙物」是盗用塔物；「毁三尊」，是诽谤三宝（或破灭佛教）。菩萨通于在家、出家，有佛、无佛的时代，所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代，而「本生」也是部派佛教所传出的，所以「五逆」，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」，如『舍利弗悔过经』，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十恶」；「盗佛寺中神物，若比丘僧财物」；「轻称小斗短尺欺人」；不敬父母，诽谤三宝等。「十善为总相戒」，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。
　　　菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界，有发心修菩萨道的，菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来，有的菩萨是出家的。如『阿弥陀经』上说：往生的三辈人中，「最上第一辈者，当去[出]家，舍妻子，断爱欲行，作沙门」。『阿■佛国经』说：阿■Aks!obhya菩萨立愿：「世世作沙门」，「常着补纳之衣」，「常行分卫」[乞食]，「常在树下坐」。「下品般若」说：「乐佛法中而得出家」。或以为：菩萨的戒波罗蜜，「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra，是在家的「不邪淫」。菩萨没有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙门的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的『老女人经』，『七女经』，都说到了「菩萨比丘」，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的『法镜经』，出家菩萨也是住在比丘中的。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的关系，如铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』说：佛为五比丘等说：「来比丘！于我善说法中，正尽一切苦，净修梵行」。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具足。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」──一次报告，「三羯磨」──三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员。受具后，授「四依」──依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范。从「善来受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵语s/iks!a^pada，应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事，佛随犯随制，为比丘们所应该学的，所以叫「学处」。『四分律』及『根本有部律』说：释尊成道以来，十二年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处（戒）。『善见律□婆沙』说：佛成道二十年以后，才制立学处。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能说菩萨出家的不是比丘。
　　　不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到「戒学的三阶段」。『长阿含经』与『中阿含经』，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒，如『长部』『梵网经』等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善业，及离伐树、耕种、买卖等，与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净，就是「十善」；命清净就是正命。十善的身三善中，「离欲邪行」或译作「不邪淫」，约在家的淫戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，「十善」是通于出家的。如『梵网经』作离「非梵行」abrahmacarya^，就约出家戒说。『阿□达磨集异门足论』卷六（大正二六·三九０上）说：
　 「三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净」。
　 「身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非梵行」。
　 「语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语」。
　 「意清净云何？ 答：无贪，无镇，正见」。
　　　『集异门足论』，是『长阿含经』（九）『众集经』的解说。三清净就是「十善」；身清净的离淫欲，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法，是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或说二十年）以后，逐渐制立所成的。『梵网经』所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命相当，是佛初转法轮，说四谛时的戒法。四种清净──十善与正命，可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间──印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的根本。这三类，都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代，集成『长阿含经』与『中阿含经』，将这三类一起结集流传，这是「持法者」（持律者专说波罗提木叉戒）的结集。对于戒法，佛教界一直存有不同的意见，如「五百结集」时，阿难A^nanda提出了佛遗命的「小小戒可舍」，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时，又为了「受取金银」，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，发展为上座部Sthavira；重法的，律重根本的，发展为大众部Maha^sa^m!ghika。现存大众部的『摩诃僧只律』，「波罗提木叉经」与「随顺法颂」，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提出了五净法：「一、制限净，二、方[地区]法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净」，方便随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如『三论玄义』（大正四五·八下──九上）说：
　 「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余（部）人也」。
　　　灰山住部，唐译鸡胤部Kukkut!ika，是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，鸡胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过着共同的集体生活。比丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界si^ma^bandha。在界以内的比丘，过着共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的「僧事」，要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切「僧事」，都无法进行了。鸡胤部，显然是重于法的修证，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处（戒），并不是没有戒──尸罗s/i^la，如四清净，如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源于大众部系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者（留在下一项说），是源于部派中倾向菩萨行的一群，渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如『法镜经』的出家菩萨，奉行「十善」而不着，及「四依」的生活，不正是佛教早期的比丘生活吗？
　　　初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如『法镜经』所说，也可从『阿■佛国经』，阿■菩萨所立的愿行，了解大概的情形。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿■佛土，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律制，如『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五七中──下）说：
　 「不行家家乞，时到，饭食便办」。
　 「不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。
　 「（佛）不为诸弟子说罪事」。
　 「不复授诸弟子戒，……不如此刹诸弟子于精舍行律」。
　 「不共作行[羯磨]，便独行道；不乐共行，但行诸善」。
　　　阿■佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到「不在（精）舍止」，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界──五浊恶世，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以『法镜经』与『菩萨本业经』，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净。「下品般若」说到在家受欲，也有厌患的心境。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对传统的律制──种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如『大宝积经』卷一九『不动如来会』（大正一一·一０三上）说：
　 「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪□，若说其所犯，则为违背诸佛如来」。
　　　古译『阿■佛国经』，译为「其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗罪恶者，我为欺是诸佛世尊」。古译约净土果说，『不动如来会』约菩萨因行说。依『不动如来会』说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题，还有：
　 『摩诃衍宝严经』：「他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短」。异译『普明菩萨会』：「不出他人罪过虚实，不求人短」。『大迦叶问大宝积正法经』：「不说他人实不实罪，亦不见他过犯」。『遗曰摩尼宝经』：「不说人恶」。
　 『须真天子经』：「身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证」。
　 『持心梵天所问经』：「不求他短。……终不睹见他人瑕阙」。异译『思益梵天所问经』：「见他人阙，不以为过。……不说他人毁禁之罪」。『胜思惟梵天所问经』：「于他阙失，不见其过。……不说他人毁禁之罪」。
　 『发觉净心经』：「不求他过。于菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不发觉」。异译『发胜志乐会』：「于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露」。
　　　『遗曰摩尼宝经』与『阿■佛国经』，是后汉支娄迦谶，于西元一八０年前后所译。『须真天子经』与『持心梵天所问经』，是西晋竺法护，于西元二八一 ──二八六年译出的。这几部经一致说到：别人的犯与不犯──所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举发，也不证实他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过着共同的集体生活，为了僧团的和乐清净──团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举发，使犯者「忆罪」、「见罪」──承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能「见罪」，就可以依法忏悔，回复清净。这对于犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶，见了也等于不见，不说别人。僧制的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举发别人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弥Kaus/a^mbi^比丘的大纷诤，就是为了见他过失举罪而引起的。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居va^rs!ika。现出家相的文殊师利Man~jus/ri^，「尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已，说戒尚新[自恣]时，来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城，于和悦王宫采女中，及诸淫女、小儿之中（住）三月」：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必拘执。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：「下须发菩萨，不肯入众，不随其教」。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间，仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成为共同生活的僧伽。
　　　初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净──十善及正命为戒。西晋竺法护所译的『诸佛要集经』说：「出家受具足戒为比丘」。『慧上菩萨问大善权经』说：「若有□士[摩诃萨]，学得脱戒[别解脱戒]，得脱戒者，则二百五十禁」。『海龙王经』说：「立于拥护，不舍所说，悔过首罪」。「立于拥护」，应是「安住（波罗提木叉）律仪」。在竺法护译经中，发见菩萨比丘与「受具足戒」，「波罗提木叉[别解脱]律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场，与声闻比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受「具足戒」，受持「波罗提木叉律仪」了，这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使「不肯入众，不受其教」，过着「独自行道行善」的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道，不重视律制，那末虽有「菩萨比丘僧」的名目，也只是道义上的维系而已！『龙树菩萨传』（大正五０·一八四下）说：
　 「（龙树）自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中，可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人（疑）情，示不受学。择日选时，当与谓（「谓」，应是「诸」字的误写）弟子受新戒，着新衣」。
　　　龙树Na^ga^rjuna出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构想：离传统的比丘僧团，别立大乘教戒，使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了「除众人（疑）情，示不受（声闻）学」，所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之，大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，「出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中」，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，『大智度论』所引的『诸佛要集经』，『海龙王经』，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干泻龙祥所作『大智度论的作者』，对『智论』说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」，推想为译者鸠摩罗什Kuma^raji^va所增附，是不正确的！
　　　早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过着阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期为十善戒。『十地经论』依『华严』『十地品』，立三净戒：「一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净」。「离戒净」的内容，就是离十恶的十善。『瑜伽师地论』说「三聚净戒」，与「离戒净」相当的「摄律仪戒」，是在家与七众律仪：沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为参杂有小乘佛教的教理。指出前期与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面说到，『诸佛要集经』、『海龙王经』、『慧上菩萨问大善权经』──竺法护所译的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文；在大乘佛法的发展中，菩萨比丘接受别解脱戒，渐渐形成，是由于事实所必要的。『律藏』中说：过去佛，有的「不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉」，所以佛与大弟子涅盘了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的「为弟子制立学处，立说波罗提木叉」，佛与大弟子涅盘了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去，正法久住。由于这一意义，佛在成佛十二年（或说二十年）以后，渐渐的制立学处，立说波罗提木叉。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行「八圣道」的戒，过着四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什么小乘，而是理解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织（清净和合僧），将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对于佛法的宏传延续，确实是有效得多。僧制是适应世间的，由于时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会窒碍难行。释尊的律制，由于原始结集，违反佛的遗命──「小小戒可舍」，而说：「若佛所不制，不应妄制，若已制不得有违」，律制成为固定化。在佛法发展中，律制成为繁密、琐碎的事相。过分着重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义，平等主义，着重于内心的修证，也由于律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在发展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法于永久来说，是不够的，终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上，而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」，正如原始佛教，从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。
　　　十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义，如『大树紧那罗王所问经』卷三（大正一五·三七八下）说：
　 「戒是菩提心；空无不起慢；起于大悲心，救诸毁禁者」。
　　　菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。『思益梵天所问经』也说：「何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」。「空无」是空无所有，体达持戒、犯戒空不可得。『般若经』说：「罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜」。『思益经』说：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒」。如见（实）有持戒与犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大悲心，『大树紧那罗王经』颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流，而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对「□尼」的见地。「□尼」vinaya，译义为「调伏」，或译为「灭」，「律」，在声闻佛教中，□尼成为戒律的通称，「律藏」就是Vinaya-pit!aka。「□尼」，传说有五种意义──忏悔，随顺，灭，断，舍，多在事相上说。竺法护所译『文殊师利净律经』，鸠摩罗什译为『清净□尼方广经』。经中约菩萨与声闻的心行，辨「声闻□尼」与「菩萨□尼」的差别。次说：「□尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名□尼」。调伏烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；「烦恼不起，是毕竟□尼」。知烦恼，是「知于烦恼虚妄诈伪，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得，无聚无积无形无色」。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，「无所住名毕竟□尼」。「究竟□尼」，是菩萨□尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一「□尼」的深义，与五义中的断□尼有关，而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的『决定□尼经』，所说戒与□尼部分，与『清净□尼方广经』大致相合。声闻与菩萨戒的差别，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。「□尼」是这样，「戒」也是这样，如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六下──六三七上）说：
　 「善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，（无身无身名、无口无口名）无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。
　　　『普明菩萨会』，是『古宝积经』、『大宝积经』的根本经。『长阿含经』『游行经』，佛为周那Cunda-karma^raputra说四种沙门，『宝积经』也说四种沙门，意义是相近的。『宝积经』所说的四种沙门，内容为：
　 一、「形服沙门」：形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器──三业不净，破戒作恶。
　 二、「威仪欺诳沙门」：威仪安详，修四圣种，远离众会，言语柔软──着有畏空。
　 三、「名闻沙门」：持戒，读诵，独处，少欲知足──但为名闻，不求解脱。
　 四、「实行沙门」：不着生死，不着涅盘，本来寂灭，无缚无脱。
　　　『宝积经』又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘，内容为：
　 一、履行戒法，四种清净──说有我论
　 二、诵持戒律（律师），如说而行──我见不灭
　 三、具足持戒，缘众生慈──怖畏本来不生
　 四、十二头陀──见有所得
　　　四种破戒比丘，都是依不契合无漏净戒说的；所说的善持净戒，就是智证寂灭，不着生死，不着涅盘。约声闻比丘说，而实通于菩萨比丘。这是与律制相关的，不否定律制，而从大乘智证的立场，阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的，汉译中还有五部，不过集出与译出的时代，要迟一些。如：
　 一、『佛藏经』，三卷，姚秦鸠摩罗什译。
　 二、『大方广三戒经』，三卷，北凉昙无谶译。
　 三、『宝梁经』，二卷，北凉道龚译。
　 四、『摩诃迦叶经』，二卷，元魏月婆首那译。
　 五、『护国菩萨经』，二卷，隋□那崛多译。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二二──四六七）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二三、四三五）。
　 『大智度论』卷四六（大正二五·三九五中、下）。
　 『舍利弗悔过经』（大正二四·一０九０上──中）。『菩萨藏经』（大正二四·一０八七中）。『大乘三聚忏悔经』（大正二四·一０九一下──一０九二上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五中）。
　 『老女人经』（大正一四·九一二中）。『七女经』（大正一四·九０九中）。
　 『法镜经』（大正一二·一九上──中）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·二二）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·四０）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·九八──一００）。
　 『铜□律』『大品』（南传三·一０二）。
　 『四分戒本』（大正二二·一０三０中）。『根本说一切有部□奈耶』卷一（大正二三·六二八上──六二九中）。『善见律□婆沙』卷五（大正二四·七０八上）。又卷六（大正二四·七一二中──七一三上）。依『摩诃僧只律』卷二，成道五年初结戒（大正二二·二三八上）。
　 『长部』（一）『梵网经』（南传六·四──七）。『长阿含经』卷一四『梵动经』（大正一·八八下──八九下）。
　 『摩诃僧只律』卷三二（大正二二·四九二上）。
　 『法镜经』（大正一二·二一下）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二上──下）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五八中）。
　 『法镜经』（大正一二·一七中──下）。『菩萨本业经』（大正一０·四四七下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五上）。『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五五中）。『大明度经』卷四（大正八·四九五中）。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四（大正八·五二七下──五二八上）。『大般若波罗蜜多经』（四分）卷五四九（大正七·八二七下）。『大般若波罗蜜多经』（五分）卷五六二（大正八·九０二上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二下）。
　 『摩诃衍宝严经』（大正一二·一九四中──下）。『大迦叶问大宝积正法经』卷一（大正一二·二０一下）。『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三二上）。『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一八九下）。
　 『须真天子经』卷一（大正一五·一００中）。
　 『持心梵天所问经』卷一（大正一五·三下）。『思益梵天所问经』卷一（大正一五·三六上）。『胜思惟梵天所问经』卷一（大正一五·六五下）。
　 『发觉净心经』卷上（大正一二·四四下）。『大宝积经』卷九一（大正一一·五二０下）。
　 『善见律□婆沙』卷一八（大正二四·七九六中──下）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六０上）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九二七中──下）。『乐璎珞庄严方便经』（大正一四·九三六上）。
　 『须真天子经』卷三（大正一五·一０五中）。
　 『诸佛要集经』卷下（大正一七·七六八下）。
　 『慧上菩萨问大善权经』卷上（大正一二·一五七上）。『大宝积经』卷一０六『大乘方便会』（大正一一·五九五下）。『大方广善巧方便经』卷一（大正一二·一六七中）。
　 『海龙王经』卷三（大正一五·一四七下──一四八上）。
　 『大智度论』卷四（大正二五·八五上）。
　 『大智度论的作者』（印度学佛教学研究七卷一号·一页以下）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（四四六）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（四二三──四二四）。
　 『铜□律』「经分别」（南传一·一一──一四）。『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·一中──下）。『四分律』卷一（大正二二·五六七上──下）。
　 拙着『原始佛教圣典之集成』（一九四──二０二）。
　 『弥沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二·一九一下）。
　 『思益梵天所问经』卷一（大正一五，三七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一八下）。
　 『思益梵天所问经』卷三（大正一五·五三上）。
　 『□尼母经』卷七（大正二四·八四二上）。
　 以上均见『清净□尼方广经』（大正二四·一０七七下──一０七八中）。『文殊师利净律经』（大正一四·四五０中──四五一中）。『寂调音所问经』（大正二四·一０八三上──一０八四上）。
　 『决定□尼经』（大正一二·三九下──四一上）。『大宝积经』卷九０『优波离会』（大正一一·五一六下──五一七下）。
　 『长阿含经』卷三『游行经』（大正一·一八中──下）。
　 『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六中）。
　 『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』（大正一一·六三六下）。
　 一、『佛藏经』（大正一五·七八二下以下）。二、『大方广三戒经』（大正一一·六八七上以下）。『大宝积经』卷一『三律仪会』（大正一一·二中以下）。三、『大宝积经』卷一一三『宝粱聚会』（大正一一·六三八下以下）。四、『大宝积经』卷八八『摩诃迦叶会』（大正一一·五０一中以下）。五、『大宝积经』卷八０『护国菩萨会』（大正一一·四五七中以下）。『护国尊者所问大乘经』（大正一二·一上以下）。
　　　第二项 大乘定学
　　　菩萨的定学，可先从禅波罗蜜的内容去了解。不过六波罗蜜中的禅波罗蜜，渊源于「本生」；从「本生」而来的禅波罗蜜，是传统的，虽给以大乘的内容，还只是大乘定学的通说。『六度集经』卷七（大正三·三九上──中）说：
　 「禅度无极者云何？端其心，壹其意，合会众善，内着心中，意诸秽恶，以善消之。凡有四禅。……自五通智至于世尊，皆四禅成，犹众生所作，非地不立」。
　　　『六度集经』所说的「禅度无极」[波罗蜜]，只是四禅。在『阿含经』中，叙述戒、定、慧的修证次第，就是以四禅为定学的。四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；这是声闻佛教的成说，并不能表显菩萨禅定的特色。「中品般若」所说的禅度，或说四禅，如说：「菩萨入初禅、第二、第三、第四禅」。凡泛说「诸禅」与「禅定」的，也可以解说为四禅。或说四禅与四无量心，如说：「是菩萨入禅时、起时，诸禅、无量心及（禅）枝，共一切众生，回向萨婆若，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜发趣大乘」。或说四禅、四无量心、四无色定，如说：「有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处。……用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生，在所有佛处于中生」。经中虽有略说与广说，都不外乎『阿含经』所说的定法──四禅、四无量心、四无色定。说得最详尽的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二０（大正八·三六八上──中）说：
　 「菩萨住般若波罗蜜，除诸佛三昧，入余一切三昧──若声闻三昧，若辟支佛三昧，若菩萨三昧，皆行皆入。是菩萨住诸三昧，逆顺出入八背舍。……于是八背舍，逆顺出入九次第定。……依八背舍、九次第定，人师子奋迅三昧。……依师子奋迅三昧，入超越三昧」。
　　　九次第定，是四禅、四无色定及灭尽定；八背舍就是八解脱。师子奋迅三昧，超越三昧，都是声闻佛教固有的定法。菩萨修习这些禅定，成为菩萨的禅波罗蜜，有不可或缺的内容，如『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０上）说：
　 「云何名禅波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨，以应萨婆若心；自以方便入诸禅，不随禅生；亦教他令入诸禅；以无所得故」。
　　　应萨婆若[一切智]心，是菩提心相应。入禅而不为禅力所拘，生于色无色界，是方便力。教他人入禅，是大悲心。无所得，是般若相应。入禅，而与菩提心，大悲心，方便，无所得般若相应，才是菩萨的禅波罗蜜。『般若经』特重于般若相应，所以说：「不乱不味（著）故，应具足禅波罗蜜」；「菩萨摩诃萨住诸法（平）等中，不见法若乱若定。如是须菩提！菩萨摩诃萨住禅波罗蜜」。『般若经』所说的禅波罗蜜，除去应有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加「回向萨婆若」）外，禅法的内容，如四禅、四无量心、四无色定、八解脱、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧，与『阿含经』所传的禅法相同。
　　　其他的大乘经，说到禅波罗蜜，大抵不出于『般若经』所说的。『华严经』『十地品」第三发光地，明菩萨的禅定，也是四禅、四无色定、四无量心、引发五通，结论说：「菩萨于诸禅、三昧、三摩钵底，能入能出，然不随其力受生」。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『善臂菩萨经』，编入『大宝积经』第二十六会。经上说四禅、四无量心、四无色定、八胜处、十一切处，末了说：「入如是定，都无所依。是菩萨入禅，其心爱乐，为欲入于无上解脱定故；是菩萨修行禅定，愿令一切众生得度得解脱故，为得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都无所依」，是不依色受想行（识），不依地水火风空识，不依今世后世。入禅而都无所依，与『杂阿含经』中，佛为诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra所说的「真实（良马）禅」有关。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『大乘十法经』，是『大宝积经』第九会的异译。经上说禅思行，是离（意）欲，离（意）灭，离欲静。不依内（自身）外（他身），五蕴，三界，三三昧，世出世间，不依五度等。「如是修诸禅，然彼禅回向阿耨多罗三藐三菩提；虽思修此禅，然不起我慢等心（分别）」。不依一切而修禅，与『善臂菩萨经』相同。竺法护所译的『宝髻菩萨经』，编入『大宝积经』第四十七会，与北凉昙无谶Dharmaraks!a所译『大集经』『宝髻菩萨品』第十一，是同本异译。所说的净禅波罗蜜行，与『大乘十法经』大致相同。『善臂菩萨经』，『大乘十法经』，『宝髻菩萨经』，都重于都无所依的禅定。
　　　汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『□真陀罗所问如来三昧经』，净禅波罗蜜，有三十二事，一一事净就是禅波罗蜜。以「净」来表示禅法，是大乘禅的特色。竺法护所译的『海龙王经』，说安住般若的禅定：「不以禅行，等于本无[真如]而以正受[三摩钵底]，于本净法而致平等，等一切人则致平等。诸法本净，本无有色，不以三昧所行如应。心而不住内，亦不起游外，识无所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、声闻、缘觉禅定正受」。这是说：一切是本净的，如如不二的，体悟本净而得平等，是般若相应的禅定；这是以「净」、「等」来表示菩萨的禅波罗蜜。竺法护所译的『阿差末经』，与刘宋智严等所译，编入『大集经』的『无尽意菩萨品』，是同本异译。经上说：十六事修行禅定而无有尽；通与智的差别。次说平等名定：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定。若住众生平等智中，是名为定。心行平等，性相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。如定等者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定。如是等定，则等于空，等于空者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定，如空等者则无相等，无相等者则无愿等，无愿等者则无作等，无作等者则众生等，众生等者则诸法等：入如是等，是名为定。自心等故，他心亦等，是名为定。一切等者，所谓利衰（等）如地水火风；得是等心，心如虚空，无有高下，常住不动」。这是以心住空平等──众生等、法等，为菩萨的禅定。次说方便与慧。『大宝积经』的『菩萨藏会』，唐玄奘译，梵本是纂集大乘经所成的。所说的静虑[禅]波罗蜜，内容极广。初说四禅，依四禅而起神通智业。次说通与智的差别；平等与定；慧与方便：出于『无尽意经』。次说成就不退神通，能建立智所作业；如实求法，能随觉通达；成就希奇未曾有法。次说静虑相，与『无尽意经』的十六事修禅而无尽相同。次说静虑的前导，与『大宝积经』『无尽慧菩萨会』，「行禅波罗蜜以十法为首」相合。从『菩萨藏会』，可见『无尽意经』约平等说定，是三摩□多、三摩半那。这几部经所说的禅波罗蜜，以本性清净，本性平等，阐明菩萨禅定的特质。释尊所传的定法，名称不一。如禅──禅那dhya^na，译义为静虑，旧作弃、思惟修。禅是四禅，然六波罗蜜的禅波罗蜜，通菩萨的一切定法。佛说三学：戒增上学、心增上学、慧增上学。称定学为心citta学，有心理统一的意义。又，三昧或作三摩地sama^dhi，旧译为定、定意、调直定，新译作等持；平等持心，是内心保持平衡的状态。三摩跋提或三摩钵底sama^^patti，译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境（入定）；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。三摩□多sama^hita，译义为等引，是平等引发，或引发平等的意思。「心」是定学的通称，『阿含经』说心本净，所以以「净」说禅定。「三摩地」、「三摩钵底」、「三摩□多」，都有「等」的意义，所以约本来平等，契入平等说禅定。依法性本净，本来平等说禅定，都是般若相应的菩萨禅。
　　　『阿含经』重四禅，所以部派佛教传出的六波罗蜜，称定为禅波罗蜜。「大乘佛法」继承了部派佛教的旧说，也丰富了禅波罗蜜的内容，然从初期大乘经看来，大乘定是重于三昧（及三摩钵底）的。三昧的意义为「等持」，这是禅定最一般的性质。三昧是定，然在『阿含经』中，三昧每随观慧的内容立名，如「空三昧」、「无相三昧」、「无愿三昧」──三三昧，或称三解脱门。在修证上，三三昧是极重要的定门。『杂阿含经』中，质多Citra长者说：四种三昧──「无量心三昧」、「无相心三昧」、「无所有心三昧」、「空心三昧」，约空无我我所说，可说是同一的。『大智度论』说：三三昧同缘一实相；三法印即是一实相，可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧，都是随观慧的内容立名的。在「大乘佛法」的开展中，显然以三昧为菩萨定法的名称。初期大乘经中，有不少以三昧为名的经典，传译来中国的，有：
　　　『首楞严（三昧）经』 汉支娄迦谶初译（佚）
　　　『□真陀罗所问如来三昧经』 汉支娄迦谶初译
　　　『般舟三昧经』 汉支娄迦谶初译
　　　『光明三昧经』 汉支娄迦谶初译（佚）
　　　『成具光明定意[三昧]经』 汉文曜译
　　　『慧印三昧经』 吴支谦译
　　　『宝积三昧文殊师利问菩萨法身经』 失译
　　　『法律三昧经』 失译
　　　『佛印三昧经』 失译
　　　『自誓三昧经』 失译
　　　『金刚三昧经』 失译（佚）
　　　『金刚三昧本性清净不坏不灭经』 失译
　　　『如幻三昧经』 晋竺法护初译
　　　『文殊支利普超三昧经』 晋竺法护译
　　　『弘道广显三昧经』 晋竺法护译
　　　『无极宝三昧经』 晋竺法护译
　　　『贤劫三昧经』 晋竺法护译
　　　『等目菩萨所问三昧经』 晋竺法护译
　　　『等集众德三昧经』 晋竺法护译
　　　『超日明三昧经』 晋聂承远译
　　　『观佛三昧海经』 东晋佛陀跋陀罗译
　　　『法华三昧经』 刘宋智严译
　　　『菩萨念佛三昧经』 刘宋功德直译
　　　『月灯三昧经』 刘宋先公译
　　　以三昧为名的大乘经，与通泛的禅波罗蜜不同，是以某一三昧为主，或说到某一三昧的。有这么多的三昧经典，可以想见三昧在大乘经中的地位！「中品般若」中，列举了首楞严三昧等一百零八三昧，并一一的加以解说。然在别处，列举了部分三昧，又总结的说：「有无量阿僧只三昧门」；或说「无量三昧门现在前」，可见三昧是多到无量数的。初期大乘经中，所说的三昧极多，『望月佛教大辞典』在「三昧」下，列举了大乘经所说的种种三昧，可以参考。大乘法门的根本，是体达一切本不生灭，本自寂灭，所以大乘三昧，是从无量法门而入的；一切法无量数，三昧当然也无数量了。如『文殊师利普门品经』，说「普入不思议法门」，列举二十八三昧──色相三昧，声相三昧，香相三昧，味相三昧，触相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龙相三昧，夜叉相三昧，乾闼婆相三昧，阿修罗相三昧，迦楼罗相三昧，紧那罗相三昧，摩侯罗伽相三昧；地狱相三昧，畜生相三昧，阎摩罗界（鬼趣）相三昧；贪相三昧，镇相三昧，疑相三昧；不善法三昧，善法三昧；有为三昧，无为三昧。。这一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是无量数的。从「普入不思议法门」，想到了『华严经』的「不思议解脱」。善财童子Sudhanas/res!t!hida^raka所参访的善知识，或得三昧门，或得解脱门；在「四十卷本」中，多数是译为解脱门的。解脱vimoks!a，是舍弃的意义，也是定法。如佛十力智中，有「知静虑、解脱、等持、等至力」。八解脱是解脱；三三昧也称三解脱门；『杂阿含经』的四种三昧，在巴利文藏中，作心解脱cetovimutti。三昧与解脱，意义虽有所不同，而都是定学。大乘经的种种三昧，或依观慧说，或约定的内容或作用说，也有约譬喻说。虽所说的三昧极多，在当时大乘行者的修证中，首楞严三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相──一行三昧，似乎更受到重视。
　　　大乘经所说的菩萨三昧，有的说得相当广，如『大树紧那罗王所问经』说：善修八十种宝心，得宝住三昧，于一切世间宝、出世间宝，都能得自在。『超日明三昧经』说：「行八十事」，能得超日明三昧。又说修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」。『首楞严三昧经』，以一百句说首楞严三昧的内容。『成具光明定意[三昧]经』说：「当净行百三十五事，乃得入此定」。『慧印三昧经』，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界。隋代译出的『月灯三昧经』，梵本名『王三昧』Sama^dhira^ja，经中名为「诸法体性平等无戏论三昧」。这一深定，能成就三百法。末后又广说具足身戒、具足口戒、具足意戒──三法，及略说其他法，结论说：「是名解释三百句法门义」。『观察诸法行经』，说「决定观察诸法行三摩地」的内容，有五百三十五句；又以偈颂来广说。『贤劫三昧经』，说贤劫千佛事及三昧，三昧名「了诸法本三昧」，所说的内容极广（『贤劫经』卷一，可与『月灯三昧经』比观）。又说四种四事，能「疾逮斯定」。以八十句到五百三十五句来说明，可见菩萨的三昧，内容深广，不是一法、一事、一时所能成就的。关于修学三昧的方便，如『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三三下）说：
　 「菩萨欲学首楞严三昧，当云何学？佛告坚意：譬如学射，先射大准；射大准已，学射小准；射小准已，次学射的；学射的已，次学射杖；学射杖已，学射百毛；射百毛已，学射十毛；射十毛已，学射一毛；射一毛已，学射百分毛之一分。能射是已，名为善射，随意不空。是人若欲于夜□中所闻音声，若人非人，不用心力，射之皆着。如是坚意！菩萨欲学首楞严三昧，先当学爱乐心；学爱乐心已，当学深心；……」。
　　　「首楞严三昧」，是十住地菩萨所得的三昧，要渐渐学习，渐渐深入，有次第渐深的必然性，不是少少学习所能成就的。或者见经上所说，菩萨成就三昧，所有广大无碍的大用，而想直下就这样的修习，这就难怪一般的学佛者，虽成立玄妙的理论，而修持却不能不另求易行了！
　　　关于三昧的修习，以念佛为修习方便的，有三月与七日的限期专修，如『般舟三昧经』『行品』说：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」，与『阿弥陀经』说相同。「四事品」是三月专修的，如说：「一者，不得有世间思想，如弹指顷三月；二者，不得睡眠三月，如弹指顷；三者，经行不得休息三月，除其饭食左右；四者，为人说经，不得望人供养」。三月专修，可能从安居三月的修行而来。『超日明三昧经』也说：现在诸佛目前立三昧（即般舟三昧），「一心定意三月」。『宝网经』说：「若奉最胜号，夙夜具七日，彼眼致清净，逮见无量佛」；「讽诵学斯典，数数当经行，常讲具精进，满足备三月」：双取七日与三月专修二说。其他的三昧修行者，限期专修的不多，多数是出家者，过着独处、阿兰若、四圣种、头陀行的生活。如『贤劫三昧经』说：「修学闲居，不舍独（处）燕（坐）。……所在游居，无所蓄积，度衣限食，不贪身命。性常清净，恒行乞食，不舍止足，弃于众会，不慕家业，不乐俗居」。「在闲居，静树下。……被三衣，常乞食，亲求是，行三昧」。『思益梵天所问经』说：「是等行远离，了达无诤定，独处无愦闹，常畏于生死，乐住于闲居，犹如犀一角，游戏诸禅定，明达诸神通」；「不畜余食，少欲知足，独处远离，不乐愦闹、身心远离。……常乐头陀经行之法」。『大树紧那罗王所问经』说：「圣种少欲知足宝心，集持戒故。庄严一切头陀功德宝心，于诸众生无有过故。少欲知足宝心，慧无（厌）足故。独处宝心，身意寂静故」。「阿练若处，是少事务无恼乱器。乐于寂静，是诸禅定神通之器」。『慧印三昧经』说：「若有行者，在于空闲。……譬若如犀，常乐独处。……常喜独处，乐于清净。……如是人者，能护尊法」。「欲成三昧，谛其行者，譬若如犀，常乐独处」。『密迹金刚力士经』说：「行闲居业，所立要义，不失一心」。『决定总持经』说：「弃捐睡眠，乐处闲居，修止足德，专志经行，夙夜精进，无敢懈怠」。
　　　『菩萨念佛三昧经』说：「舍世众诤论，常修出世法。……不远阿兰若，应求胜菩提」。隋代译出的『月灯三昧经』说：「云何名不舍住阿兰若处？所谓不弃策勤，乐于边闲，及以丛林、岩穴、涧谷，爱乐于法，不与在家出家交游，不着利养，断除渴爱，受禅定喜故」。『观察诸法行经』的决定观察诸法行三昧，重于出家头陀行，如说：「清净活命常乞食，不舍头多常次第，宿住空闲未曾离，当舍徒众远复远，莫乐共住在家者，莫作杂乱出家人」。依上来的经说，可见三摩提为主的修行者，多数是住阿兰若的头陀行者。本来，「原始般若」也是从定引发的，被称为菩萨的般若波罗蜜，是「菩萨（于）诸法无（所摄）受三昧」。说「诸法无受三昧」为菩萨般若波罗蜜的，是须菩提Subhu^ti，须菩提是佛所称赞的「无诤三昧人中最为第一」，无诤，正是阿兰若的义译。大乘三昧，是与般若相应的，般若为主导的，不但「菩萨诸法无受三昧」是般若波罗蜜，如『佛印三昧经』（大正一五·三四三中）说：
　 「佛三昧名者，是摩诃般若波罗蜜经智慧印也」。
　　　「宝住三昧」，或译「宝如来三昧」，依此三昧而演出『宝如来三昧经』。「宝住三昧」的体用，如『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七三中──下）说：
　 「若有菩萨已逮得是宝住三昧，无世间宝、出世间宝而是菩萨不得自在。……所有一切出世间法，智慧为首，是故说言般若为众经中王。……谓般若宝，是智慧宝，即是宝住三昧之体，若菩萨得宝住三昧，一切众宝皆悉来集」。
　　　智证大乘，本是般若与三昧不相离的，但在发展中分化了。三昧行者重阿兰若头陀行，非常精进，多数「捐弃睡眠」。修习般舟三昧，是常经行的。在行、住、坐──三威仪中修行而不睡眠的，如『贤劫三昧经』说：「修三品：一、经行，二、住立，三、坐定。化诸不调，从是超越，令其精进而无瑕秽」。『阿■佛国经』与『持世经』，也有常住三威仪的行法。从这里，看到大乘三昧行者，与声闻禅行的不同。声闻行者摄心入定，是以坐为主的。入定时，五识不起，没有见色、闻声等作用，唯是定中意识的内心明净。传说大目犍连Maha^maudgalya^yana入无所有处定，听见象的吼叫声而出定。入定，怎么能闻声呢？因此佛教界引起了诤论。依说一切有部Sarva^stiva^din，入定是不能闻声的；有以为入定是可以闻声的，在定中也可以引发语言的。『中阿含经』的『龙相应颂』，赞佛为大龙，「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。巴利藏作行、住、坐、卧都在定中。这是赞佛的，佛由菩萨修行所成。菩萨三昧行的特色，不偏于静坐，而在行、住、坐中修习，这是从这一思想系中引发出来的。维摩诘Vimalaki^rti长者呵责舍利弗S/a^riputra的宴坐说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。一切威仪──行、住、坐、卧，都是宴坐那样的与定相应，那就往来、举止、语默、动静，无不可以修定入定。『普门品经』的二十八三昧，正说明了无一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩萨的大用无方，不是声闻可比的了！
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二０（大正八·三六五下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷四（大正八·二四六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二『大正八·二二五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九上）。又卷五（大正八·二四八中）。
　 『大方广佛华严经』卷三五（大正一０·一八八下）。
　 『大宝积经』卷九四『善臂菩萨会』（大正一一·五三三下）。
　 『杂阿含经』卷三三（大正二·二三五下）。
　 『大乘十法经』（大正一一·七六五下）。
　 『大宝积经』卷一一七『宝髻菩萨会』（大正一一·六六０上──下）。『大方等大集经』卷二五『宝髻菩萨品』（大正一三·一七五下）。
　 『□真陀罗所问如来三昧经』卷中（大正一五·三五七下──三五八上）。『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七七上──中）。
　 『海龙王经』卷一（大正一五·一三六上）。
　 『大方等大集经』卷二八『无尽意菩萨品』（大正一三·一九四上──一九五上） 。『阿差末经』卷三（大正一三·五九四上──五九五中）。
　 『大宝积经』卷四九·五０『菩萨藏会』（大正一一·二八六下──二九四上）。
　 依『菩萨藏（经）会』，更有三摩半那（大正一一·二九二上）。
　 『杂阿含经』卷二一（大正二·一四九下──一五０上）。『相应部』「质多相应」（南传一五·四五０──四五二）。
　 『大智度论』卷二０（大正二五·二０七下）。又卷三二（大正二五·二九七下──二九八上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五一上──二五三中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三七下──二三八上）。又卷二七（大正八·四一七下）。
　 『望月佛教大辞典』（一六六一下──一六七四下）。
　 『大宝积经』卷二九『文殊师利普门品』（大正一一·一五八下──一六二上）。
　 『相应部』「质多相应」（南传一五·四五０──四五二）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七二下──三七三中）。
　 『超日明三昧经』卷上（大正一五·五三二中──五三四中）。
　 『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三一上──下）。
　 『成具光明定意经』（大正一五·四五三下──四五四上）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六一中──下）。
　 『月灯三昧经』卷一（大正一五·五四九下──五五０中）。又卷一０（大正一五·六一一下──六一九中）。
　 『观察诸法行经』卷一（大正一五·七二八下──七三０下）。又卷四（大正一五·七四三下──七四七中）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·二上──四中）。又卷一（大正一四·六下──七上）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九上）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九下）。
　 『超日明三昧经』卷上（大正一五·五三九中）。
　 『宝网经』（大正一四·八０中、八五中）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·二下、四中）。
　 『思益梵天所问经』卷三（大正一五·五三中）。又卷四（大正一五·六０中）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七三上）。又卷四（大正一五·三八五下）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六三下、四六七中）。
　 『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』（大正一一·四三上）。
　 『决定总持经』（大正一七·七七０中）。
　 『菩萨念佛三昧经』卷四（大正一三·八一六下）。
　 『月灯三昧经』卷一０（大正一五·六一六中）。
　 『观察诸法行经』卷四（大正一五·七四四下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下、五三八上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三八中）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·一下）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二中）。『持世经』卷二（大正一四·六五一下）。
　 『根本说一切有部□奈耶』卷一０（大正二三·六八０上──中）。
　 『中阿含经』卷二九（大正一·六０八下）。『增支部』「六集」（南传二０·八九──九一）。
　 『维摩诘所说经』卷上（大正一四·五三九下）。
　　　第三项 大乘慧学
　　　「般若波罗蜜」，由部派佛教的「本生」而来。在部派所传的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分。『六度集经』对于般若波罗蜜，不像前五波罗蜜那样，在叙述「本生」事例以前，先叙述其概要，可能是觉得这与菩萨般若不相称吧！菩萨的般若──慧波罗蜜，是不取着一切（也不舍一切）的胜义慧。「诸法无（所摄）受三昧」的体悟，被确定为菩萨的般若波罗蜜，于是「智证大乘」从佛教界发展起来，终于成为佛法的大流！般若波罗蜜是菩萨行的主导者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名为波罗蜜。不但是五度，在般若无所取着中，一切善法都是成佛的法门。般若不取着一切而了达一切，无着无碍，所以世出世间一切法，都是般若所能了达的。依于这一原则，所以「中品般若」，广集一切行门、一切法门。般若是重于智证的，特重般若而集成广大部类的，是「般若法门」。大乘的戒学、定学，几乎所有的大乘经，都受到了「般若法门」的影响。甚至不属智证而别有根源的「忏悔法门」，也有了「理忏」；信愿往生的「净土法门」，也与空慧相关联。在大乘法中，不能不说般若是最根本的了！般若是不取着一切的胜义慧、不是世俗的智慧，却是依世俗智而引生的，所以『摄大乘论』说：「非心而是心」。般若是世俗「心种类」，所以般若在发展中，现证无分别与世俗分别（闻思修的正分别）相联接：依分别入无分别，依文字入离文字，依世俗入胜义，成为「般若法门」的方便。这些，在这「大乘慧学」中，略为论述。
　　　般若，不是一般心识所可以了知的，也不是一般文字──语言文字、书写文字所可以表示的，然而般若到底传出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所说，是反诘的，否定的，而不是叙述说明的。既然说了，传布了，就有听闻般若、修学般若的。释尊所说的「预流支」──「亲近善士，多闻正法，如理作意，法随法行」，是得预流（初）果的必备条件，也就是体悟般若所应有的条件。修学般若者，是：「若闻、受、持、亲近、读、诵、为他说，正忆念」，『大智度论』卷五六（大正二五·四六一上）说：
　 「闻者，若从佛、若菩萨、若余说法人边闻。……闻已，用信力故受；念力故持。得气味
　　　故常来承奉；谘受故亲近。亲近已，或看文、或口受，故言读；为常得不忘故（背）诵。宣传未闻故言为他说；圣人经书，直说难了故解义；观诸佛法不可思议，有大悲于众生故说法。……住四念处正忆念中，但为得道故，不为戏论，名为正忆念」。
　　　依『大智度论』的解说，经文应有「承奉」；承奉与亲近，是对善知识──说法者应有的态度。「为他说」下，「解义」与「说法」，可能是「为他说」的内容。闻、受、持、读、诵，是闻；正忆念──如理作意，是从正闻而起的正思。般若的修学者，还有书写、供养、（写经）施他三项。「下品般若」每说：「受持读诵般若波罗蜜，如所说行」，如所说行是预流支的「法随法行」。依『般若经』所说，般若的修学次第，是听、受、持、读、诵、正忆念、如说行，也就是从闻而思，从思而修，从修而向悟入。不过般若是大乘法，在修学过程中，或写经、供养、施他，或为他说法解义。「为他说」般若，「中品般若」有了详细的说明，如说：「说般若波罗蜜，教，诏，开，示，分别，显现，解释，浅易」。『大智度论』结论说：「能以十种为首说甚深义，是名清净说般若波罗蜜义」。说般若中，有分别：「分别者，分别诸法是善是不善，是罪是福，是世间是涅盘。经书略说，难解难信，能广为分别解说，令得信解」。「分别」是阿□达磨论的主要方法，『般若经』已采用了。修学般若，也应用了「分别」，如『大智度论』卷四二（大正二五·三六六中──下）说：
　　 「观、修、相应，合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜。……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等，乃至阿耨多罗三藐三菩提，总名为行。是行中分别故，初者名观，如初始见物。日日渐学，是名习。与般若相可，是名合。随顺般若波罗蜜，名相应。通彻般若波罗蜜，是名为入。分别取相有是事，名为念。常行不息，令与相似，是名为学。学已巧方便观，知是非得失，名为思惟。以禅定心共行，名为修。得是般若波罗蜜道不失，是名住」。
　　　观、修、相应等，都是『般若经』所说到的。在思惟与修习间，有筹量分别，就是分别与寻思（推度），都是观慧的作用。依文字而入离文字，依分别而入无分别，自「下品般若」以来，明确指示了慧学的修学方便，与声闻的慧学方便相同。不过大乘的兴起，在经典书写的时代，所以增多了书写、供养、施他的方便。甚深般若的慧学，浅易到人人都可以信奉了。
　　　佛法，先有经而后有论书，论是依经而造的。在论究声闻的论书时，我曾这样说：「结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理、论究、抉择、阐发，完成以修证为中心的佛法的思想体系，也就是佛法的系统化」。重于慧学的声闻论，是这样的，大乘论也是这样。慧学发展为论书，是适应佛教界的需要。论书发展以前，经中已有了论的特质与倾向。以声闻经来说，「分别」，如『中阿含经』的『分别诵』，『根本分别品』。（法数的）「类集」，如『中阿含经』的『多界经』，『长阿含经』的『众集经』、『十上经』、『增一经』、『三聚经』、及『增壹阿含经』。依这种倾向而发展起来，成为阿□达磨论，而阿□达磨的本义，当然是直观法性（「对法」）的净慧。现在说到大乘经，慧──般若的本义，当然是体悟法性的无分别慧，然在大乘经中，类集而成法数的，及分别抉择而显示「空」、「如」的，也就不少。西元二世纪集出的大乘经中，这一倾向，渐渐的显着起来，实为未来大乘论的先声。
　　　六波罗蜜等菩萨行，经中大抵是随机散说的，为了完满的理解与忆持，有了综合类集的集出。如『海龙王经』，说建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事来说明。『□真陀罗所问如来三昧经』，说到七波罗蜜──六度与方便度，每一波罗蜜，以三十二法来说明清净。有更为广大类集的，如一、『诸佛要集经』，二卷，晋竺法护译。经上说：佛燕坐三月。与十方恒河沙五浊恶世的诸佛，往东方普光世界、天王佛土，共同结集大乘法要。内容为：「如真谛遵崇诸法」，「发菩萨心」，「奉行六度无极」，「菩萨十住地」，「四十二字门」，「逮无所生了真谛法」。「诸佛要集」，是「中品般若」经义的要集，这是十方秽土大乘法的准绳。二、『善臂菩萨经』，二卷，传为姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译，今编入『大宝积经』 『善臂菩萨会』第二十六。全经说明菩萨「具足六波罗蜜」，为六波罗蜜的类集，内容极为详备。三、『宝髻菩萨经』，二卷，晋竺法护译，今编入『大宝积经』 『宝髻菩萨会』第四十七。同本异译的，有『大方等大集经』『宝髻菩萨品』第十一，二卷，北凉昙无谶Dharmaraks!a译。同一部经，被编入不同的大部。依竺法护译本的序分，及经文的内容，是不适合编入『大集经』的。这也是一部综贯类集的部类，内容为四种净行：「净波罗蜜行」，是六波罗蜜。「净助菩提行」，是四念处……八正道──三十七道品。「净神通行」，是五神通。「净调伏众生行」，是菩萨摄化众生的方便。「净波罗蜜行」与「净调伏众生行」，与『大树紧那罗王所问经』的净七波罗蜜相当。四、『自在王菩萨经』，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译本名『奋迅王问经』，二卷，北魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译。『大智度论』曾引到这部经──『□那婆那王经』。经说「菩萨摩诃萨有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是阴智，性[界]智，入智；因缘智，谛智；「慧自在」是义无碍智，法无碍智，辞无碍智，乐说无碍智。并说「欲入九地，为般若波罗蜜所护」的，能得「菩萨十力」，「菩萨四无畏」，「菩萨十八不共法」。五、『阿差末经』，七卷，晋竺法护译。异译本名『无尽意菩萨经』，四卷，宋智严共宝云译，今编入『大方等大集经』『无尽意菩萨品」第十二。『十住□婆沙论』引这部经说：「宝顶经中，和合佛法品中，无尽意菩萨，于佛前说六十五种尸罗波罗蜜分」。「宝顶」是「宝积」的异译，可见这部经，古代是属于『宝积经』的。竺法护与智严的译本序分，都与『大集经』序分不同。智严译本在经末说：「此经名无尽意所说不可尽义章句之门，又名大集」；然竺法护译本，没有说「又名大集」。所以这部经，起初是不属于『大集经』的。『无尽意经』说一切法不可尽，内容为：「菩萨心不可尽」，「六波罗蜜不可尽」，「四无量心不可尽」，「五神通不可尽」，「四摄不可尽」，「四无碍不可尽」，「四依不可尽」，「集助道[资粮]不可尽」，道品（三十七）不可尽」，「定慧不可尽」，「总持辩才不可尽」，「撰集四法不可尽」，「一乘道不可尽」，「修行方便不可尽」。总集菩萨的行门，极为详尽，比『善臂菩萨经』、『宝髻菩萨经』，类集的法门更为广大。
　　　大乘行门的类集，有综合条理的意义，都是慧学。而在般若（慧）波罗蜜的内容中，是透过般若性空的观察，了达一切法门，也就是善巧一切法的类集。如一、『善臂菩萨经』说：说「知（种种）界」，「知五阴」，「知（内外）六入」，「知四圣谛」，「知十二因缘」，「知三世」，「知三乘」──七方便（善巧）。二、『无尽意菩萨经』说：「诸阴方便」，「诸界方便」，「诸入方便」，「诸谛方便」，「诸缘方便」，「三世方便」，「诸乘方便」，「诸法（有为无为）方便──八方便。三、唐代所译的『大宝积经』『善德天子会』，说八善巧──「蕴善巧」，「界善巧」，「处善巧」，「缘起善巧」，「谛善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」。四、『持人菩萨经』，四卷，晋竺法护译。姚秦鸠摩罗什再译，名『持世经』，四卷。全经的内容为：「善知五阴」──阴、取阴；「善知性」[界]──十八界、三界、众生界、我界、虚空界；「善知十二入」；「善知十二因缘」；「善知四念处」；「善知五根」；「善知八圣道」；「善知世间出世间」；「善知有为无为」──九善巧。五、『文殊师利问菩提经』也说：「智名善知五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处」。六、『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七七中）说：
　 「善分别阴（应脱落一句）。善分别界，趣法界故。善于诸入，知分别故。善于缘法，知因住故。善于诸谛，知解灭故」。
　　　阴、界、入、缘起、谛、道品，是原始结集的相应教法，与『杂阿含经』的原有组织相合。『持世经』的知念处，知五根，知八圣道，就是道品的主要部分。『中阿含经』的『多界经』说：「知界」、「知处」、「知因缘」、「知是处非处」；『文殊师利问菩提经』的「知是处非处」，是依『中阿含经』而来的。所以，般若是慧学，般若所知的，是一切法不可得，而在一无所得中，通达一切法门，主要还是原始佛教以来的法门。今依A.『杂阿含经』，B.『中阿含经』，C.『 文殊师利问菩提经』，D.『大树紧那罗王所问经』（及『自在王菩萨经』），E.『善臂菩萨经』，F.『善德天子会』，G.『无尽意菩萨经』，H.『持世经』──八部经所说的内容与次第，列表如下：
　　 A. │ B. │C. │D. │E. │F. │G. │H.
　 ──┼─────┼─────┼───┼───┼─────┼───┼─────────
　 阴 │ │1阴 │1阴 │2阴 │1蕴 │1阴 │1阴
　 界 │1界 │3界 │2界 │1界 │2界 │2界 │2界
　 入 │2入 │2入 │3入 │3入 │3处 │3入 │3入
　 缘起│3缘起 │4因缘 │4因缘 │5因缘 │4因缘 │5因缘 │4因缘
　 谛 │ │ │5谛 │4谛 │5谛 │4谛 │
　 道品│ │ │ │ │ │ │5念处6根7圣道
　 │4是处非处 │5是处非处 │ │ │ │ │
　 │ │ │ │6三世 │6三世 │6三世 │
　 │ │ │ │7诸乘 │7一切乘 │7诸乘 │
　 │ │ │ │ │8一切佛法 │8诸法 │9有为无为
　 │ │ │ │ │ │ │8世间出世间
　「善巧」，是对一切法应有正确的理解。大乘经中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了类集、条理、解说的阶段。
　　　大乘经集出的极多，似乎彼此相通，但也有不同处，还有些反常的语句。如依文解义，会陷于自相矛盾的困境；如取此舍彼，必然会引起诤论。从前，声闻圣典也有这种情形，所以古德分别四部为四种宗趣（四悉檀依此而来），以会通一切佛说。现在，大乘经纷纷传出，对大乘经也应有正确的理解方针，这就是「五力」与「四依」。『大智度论』卷四八（大正二五·四０九中）说：
　　　「知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法；二者、知为何事故说；三者、知以方便故说；四者、知示理趣故说；五者、知以大悲心故说」。
　　　『大智度论』的「五方便」说，出于『思益梵天所问经』。佛的说法，依五种智力，所以有不同的说法。一、「知作种种门说法」，经作「言说」。佛说过去、未来、现在法，世间、出世间法（二法门、三法门、四法门）等，是依言说而安立的差别门，如幻如化，法相是不可说的。知道「诸有言说，不坏法性」，才能「于诸法无所贪着」。否则，着于文字名相，佛法成为对立的诤论门了。二、「为何事故说」，经作「随宜」所说。「如来或垢法说净，或净法说垢」，为什么这样说呢？垢法说净，是约烦恼无实性说（与圣道清净不同）；净法说垢，是约「贪着净法」说的。烦恼即菩提，生死是涅盘，涅盘是生死，这一类反于常情的语句，都应这样的去了解。如不了解随机的适应性，以为垢法就是净法，净法就是垢法，那就误解佛说的意趣而成为倒解了。三、「方便」：佛说善因得善报，修道得解脱，是为了劝众生精进修行的。虽一切不可得，而能利益众生，所以说：「菩萨于此方便，应勤精进，令诸众生得于法利」。四、「示理趣」，经作「法门」。如『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四一中）说：
　 「佛言：眼是解脱门，耳、鼻、舌、身、意是解脱门。所以者何？眼空，无我无我所，性自尔。耳、鼻、舌、身、意空，无我无我所，性自尔」。
　　　上文所说的是空门，经中共举十门：「空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门，无退门，无起门，性常清净门，离自体门」。『阿含经』说三解脱门，本经略举十解脱门。于眼等一切法，了达一切法空，一切法不生灭，一切法性常清净等；以此为门，悟入甚深义而得解脱。五、「大悲」：经上说三十二种大悲，扼要的说，佛见众生于没有生死中生死不息，没有苦痛中苦恼无边，引起无限悲心，为众生说法，只为了利济众生。佛以五力说法，大概的说：「言说」是世间悉檀，「随宜」是对治悉檀，「方便」是为人生善悉檀，「理趣」是第一义悉檀。这种种说法，都出于「大悲」──利益众生的方便。知道这，佛法是利济众生的觉音，没有诤论；否则依文解义，作道理会，不免类同世学，失去佛法的真正意义。从佛五力说法来理解大乘教法，是大乘经师的立场。
　　　「四依」，如『无尽意菩萨经』说：「依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经，依法不依人」。『维摩诘所说经』，『诸佛要集经』，『弘道广显三昧经』，『自在王菩萨经』，也都有说到。「四依」，本是共声闻法的，是闻思修慧学进修的准绳。佛法重智证，但证入要有修学的条件──四预流支，而四依是预流支的抉择。如慧学应「亲近善士」，但亲近善知识，目的在闻法，所以应该依所说的法而不是依人──「依法不依人」。「听闻正法」，而说法有语言（文字）与语言所表示的意义，听法是应该「依义不依语」的。依义而作「如理作意」（思惟），而佛说的法义，有究竟了义的，有不彻底不了义的，所以「如理作意」，应该「依了义经不依不了义经」。进一步要「法随法行」，而行有取识的行，智慧的行，这当然要「依智不依识」。「四依」是闻思修慧的抉择，是顺俗而有次第的。大乘经所说的「四依」，名目相同，而次第与内容却改变了。「依义」，是依文字所不能宣说的实义；「依智」，是依不取相、无分别的智；「依了义」，是依平等、清净、空、无生等了义；「依法」，是依法界平等。大乘以无生法性为本，依此来理解一切法；这样的「四依」，显出了大乘智证的特质。『持世经』说：「善知不了义经，于了义经中不随他语，善知一切法相印，亦善安住一切法无相智中」。虽语句与次第小异，而内容也与「四依」相合。
　　　以大乘闻思慧为主的，可以提到三部经。一、『持世经』，鸠摩罗什译，四卷。晋竺法护初译，名『持人菩萨经』，也是四卷。『持世经』的主题是：「云何菩萨摩诃萨能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」？「诸法实相」，是诸法实性。「善分别诸法之相」，是分别知不碍实相的假名诸法。「善分别一切法章句」，是对文句能善巧的分别。「念力」，是忆持不忘；不但现生能忆持不失，就是下一生，一直到成佛，都能忆持不忘。问题是法义与文句的分别与忆持，可见这是以闻思慧为重了。经中，说明善知法相，忆念不忘的种种功德，而要「善知诸法实相，……得阿耨多罗三藐三菩提者，当疾入如是法门，于是法门得智慧光明」。法门，就是分别阴方便，……分别有为无为法方便──九善巧。经文主体是九善巧的说明；对阴、界等法门，「分别，观察，选择」，选择是抉择的旧译。「分别、观察、选择」，是慧学，有论议的特色，但不是阿□达磨式的，而是从分别、观察、选择中，通达一切法实相，而又了达一切假名。如『经』卷二（大正一四·六五四上）界善巧总论说：
　　　「持世！如来以第一义故，于性[界]无所得，亦不得性相。持世！我于性无所断无所坏，得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？第一义中无诸性。……持世！如来不说诸性相，亦不说诸法力势。何以故？若法无所有，不应更说无所有性相。持世！如来亦说无所有性相，此中实无所说性相。持世！是名善分别诸性。菩萨摩诃萨得是善分别，能知一切诸性假名，能知世俗相，能知第一义相，能知诸性决定，能知世谛能分别诸相，能知随宜，能知诸相合，能知诸相旨趣，能知诸相所入，能分别诸相，能知诸相无性，能令一切诸性同虚空性，亦于诸性不作差别，于诸性中不得差别不说差别，亦为众生善说破坏诸性」。
　　　二、『华手经』，十卷，鸠摩罗什译。佛放光集众，十方世界的菩萨来集会，都手持莲华奉佛；佛将莲华交与五百菩萨，五百菩萨散华供养十方三世一切佛。这一大段，文长四卷多，『华手经』是依此得名的。全经（除集众）分二大类：为诸大弟子说；为诸大菩萨说。为大弟子说中，一、大迦叶Maha^ka^s/yapa自说出家、见佛、受如来衣、共坐──当时的心境，佛称赞为如空无着的真沙门行。二、佛为舍利弗S/a^riputra说：「菩萨求法，尽能摄取一切佛法」。「求法」，「当学多闻、多闻方便」──正思、正念；「法及选择法」。「乐深法故而求深法，亦为众生说是深法」。「能舍一切所有而不望报」，「求法无所贪惜」，「不（违）逆甚深之法」；「常勤精进求法不倦」，「常随法师恭敬供养」，「闻已随顺不违」──依这二种三事，当知是「为真菩萨心」。「正见」，「长愚疑」与「生智慧」。为菩萨说法，功德无尽。破坏菩萨心，得无边罪；发菩提心，应观心空相。发心求菩提者，应离，应行；「世世转身不失正念，能如说行」，「能致一切最胜妙法」。「不能信受，毁坏菩提」；「能护佛道」；「心常喜悦，修道自慰」；「终不退转无上菩提」。三、佛为阿难A^nanda说：「莲华化生」；「终不退失无上菩提」；「终不忘失无上菩提」。「闻所说法，通达意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威仪」；「常随法师」；「广为人说，而不为法之所伤害」；「如应求法」。凡佛为大弟子说的，都与闻法、求法、说法有关，极大多数是以四法来解说的。为大菩萨说的，主要是坚意Sthitamati菩萨。佛答坚意所问的，是「云何法？云何门？云何入」？佛并为说善知识相；能修习疾成三昧。坚意是『首楞严三昧经』的上首菩萨。在本经中，解说「入法门」通于入三昧门，受到『般舟三昧经』的影响。坚意是五百菩萨之一；立愿修习法门，决不懈怠；是过去妙德太子的后身；得念王子的后身：坚意在本经中，是有重要地位的！本经有三处说到「正见」。说到乞儿选择，选择居士，选择童子。选择就是抉择，这三位都名为选择，表示了闻法分别抉择深义。还有，这一法门，被称为「摄一切法，断众生疑，令众欢喜，菩萨藏经」，而『持世经』也名为「断一切众生疑，喜一切众生心菩萨藏经」。这两部经的内容不同，而重于法义的分别抉择，可说是一致的。
　　　三、『富楼那经』，三卷，鸠摩罗什译，今编入『大宝积经』『富楼那会』第十七。这部经为三人说：为大目犍连Maha^maudgalya^yana说行菩萨道时的大悲本生。为象手Hastaka^l!avaka说：答未来众生的怀疑──「众生未尽，而自灭度」？「正法灭故，……不度一切众生」。这二大段，文字体裁，与为富楼那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra说的不同。专就佛为富楼那说部分，有四大主题：发心乐行菩萨道；修集多闻如大海；能于阿耨多罗三藐三菩提得不退转；具摄一切功德。第二「修集多闻犹如大海」，是：「常能修集多闻宝藏，能于诸法得决定义，于诸语言善了章句」。如加上「于阿耨多罗三藐三菩提不退转」，不等于『持世经』所说的，「能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」！『富楼那经』说：「能于阿褥多罗三藐三菩提不退转」，要成就四法：「菩萨闻未闻法，思量义理，不即言非」；「菩萨真实精进，谓闻深经，通达其义，不违不逆」；「善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故，则能成就无依止智」；「以是无分别慧能知一切事」。在名称上，『富楼那经』也名『菩萨藏经』；『摄一切法大海法门经』，与『持世经』及『华手经』，也有部分的类同。总之，这三部经，都以空无分别的体悟为究极，而着重于闻思法义的方便。
　　　闻思修慧学中，文字陀罗尼是大乘的要行。「忆持文义」，「悟入实相」，「善巧说法」，都与文字陀罗尼有关。四十二字门，被集入「中品般若」，影响大乘佛法极深！在大乘经中，可以考见的，如『观察诸法行经』，说「十六字所出陀罗尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所说十六字，没有缺少。这十六字，在四十二字中，是1.阿字a，2.波字pa，3.遮字ca，4.那字na，7.陀字da，10.沙字s!a，15迦字ka，16娑字sa，18伽字ga，19他字tha，20□字ja，25叉字ks!a，30车字cha，33蹉字tsa，41诧字t!a，42□字d!ha。这是在四十二字中，选取十六字，次第也是前后相次的。竺法护所译『贤劫三昧经』，也有十六字，是：「一曰无[阿]，二曰度[波]，三曰行[遮]，四曰不[那]，五曰持[陀]，六曰碍[沙]，七曰作[迦]，八曰坚，九曰势[他]，十曰生[□]，十一曰摄，十二曰尽[车]，十三曰盖[蹉]，十四曰已，十五曰住[诧]，十六曰烧」[□]。『贤劫经』的十六字，与『观察诸法行经』的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末后第三却多一「已」字。『贤劫经』说：「若解行是十六文字之教，逮得无量总持门地，解一切法而得自在」──以上是十六字陀罗尼。吴支谦所译『无量门微密持经』，说「入八字义」，八字是「述，敏，惟，弃，悲，调，灭，忍」，意义不明。这部经的异译很多，依东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译『出生无量门持经』，八字是「波，罗，婆，迦，□，陀，赊，叉」。在四十二字中，是2.波pa，6.罗la，8.婆ba，15迦ka，20□ja，22陀d!ha，23赊s/a，25叉ks!a，次第也与四十二字相顺。鸠摩罗什所译『集一切福德三昧经』说：「有八字种子门，能成就于无尽辩才」。八字是：阿，□（或作「蛇」），那，遮，婆，多，迦，摩。经说应略有错误，如说：「一切法□字种子门，示第一义法故。一切法那字种子门，示字名色故。一切法遮字种子门，示现一切法调伏故」。在『观察诸法行经』中说：「波字，最胜义故。……那字，知名色生义故。陀字，调伏义故」。可见『集一切福德三昧经』的□字，应该是波字；遮字，应该是陀字。这样，八字的次第，就合于四十二字中，1.阿a，3.波pa，5.那na，7.陀da，11婆va，12多ta，15迦ka，17摩ma的先后次第。──以上是二类不同的八字陀罗尼。『大集经』『陀罗尼自在王品』，立八陀罗尼。第一，「净声光明陀罗尼」，是「于一字中说一切法。一字者，所谓为阿，阿者诸字之初。……于此一字说一切法。菩萨于此一字之中，说无量义，无有错谬，不坏法界，不失字义」。第四，「大海陀罗尼」，从「无所有印」到「颇印」，共二十六字。此对四十二字，略有先后倒乱。竺法护旧译『大哀经』，从「无印到究印」，共三十八字，也与四十二字的次第不顺。还有，『海慧菩萨品』所说的「门句」，共二十九字。前十八字，与四十二字的次第相合，如1.阿a，3.波pa，5.那na，7.陀da，10.沙s!a，12多ta，15迦ka，16娑sa，18伽ga，20□ja，22昙d!ha，23奢s/a，24□kha，25叉ks!a，27若jn~a，35他t!ha，38蛊ska，42荼d!ha。以下还有从「迦」到「婆」十一字，不明。依赵宋异译『海意菩萨所问净印法门经』，前有十九字，多一「摩」字。以下与「迦」等十一字相当的，是「身寂静门」等十四门。『大集经』所说的，在四十二字门次第外，别有法义附合在一起，这是比较迟一些集出的。
　　　在闻思修慧学中，与字门陀罗尼相关联，相参杂的「句」，大大发达起来，如『华手经』卷一（大正一六·一三０上）说：
　 「我欲从佛问诸法门：金刚句门，重句门，不断句门，修集一切诸法句门。若善男子、善女人学是句门，于一切法当得无碍眼智方便」。
　　　『富楼那经』也一再说：「道句，门句，印句，本事句，金刚句，重句，不可动句，难得底句」；「四多闻本句，七种重句，十四门句」；「门句，陀罗尼句」。『大集经』『海慧菩萨品』，立「门句，法句，金刚句」。『集一切福德三昧经』，立「八字种子句门，八法句门，八金刚句门」；所说的「字种子句门」，与『大集经』的「法句」相当。然这些名目与内容，本来没有严格的区别。先从「法门」及「解脱门」说起。门mukha，依此而能体悟真理（正法，谛），得解脱，所以称为门。『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四一中──下）说：
　 「一切诸法，皆入是门，所谓空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门（异译合为一门），无退门，无起门（异译合为一门），性常清净门，离自体门。又，梵天！如来于一切文字示是解脱门。……于一切文字中，说圣谛、说解脱门。如来所说法无有垢，一切诸法皆入解脱，令住涅盘」。
　　　「法门」，也就是「解脱门」，依「空」等八门，能显示解脱，安住于涅盘。『文殊支利普超三昧经』中，文殊师利Man~jus/ri^说「总持（陀罗尼）门」，内容为：「揽执诸法一切皆空，揽执诸法一切无相，揽执诸法一切无愿，……审住本际[实际]，一切（住于）法界，一切诸法住于无本[如]，是谓总持。又族姓子！一切诸法譬若如幻，……分别诸法而如此者，是谓总持」，又说「不退转轮」：「所以名曰金刚句迹，一切诸法皆悉灭寂」。别举八句──「了空」，「无相」，「无愿」，「法界」，「无本」，「离色欲」，「缘起行」，「察无为」者，「金刚句迹也，见诸法自然[自性]故」。『等集众德三昧经』立八种「妙法句，觉了诸法悉为平等」。八法句是，「空印句」，「无相印句」，「无愿印句」，「本际印句」，「法界印句」，「无本印句」，「犹如（幻等）印句」，「灭尽印句」。印mudra^是标相，是依此而显示实义的。上面所说的，或称「金刚句」，「印句」，「法门」，「陀罗尼」，内容都大致相同。这是依『般若经』而来的，如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六六上）说：
　 「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义」。
　　　声闻法说三解脱门，『般若』以空、无相、无作，与表示涅盘的不生灭、寂灭等相联合，所以大乘（『思益梵天所问经』）说八解脱门了。「下品般若」以空等与不生灭、寂灭相结合；多说「如」；说如幻等譬喻。「中品般若」与「上品般若」，进一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，实际」三名，达到「真如」等十二异名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘经，将甚深法相空等，与如、幻喻等相统一，表示了即幻即空，即空显如的一贯观察。「法门句」、「印句」、「金刚句」，依此而形成。「门」是能入的；「印」是显示意义的；「金刚」vajra是不可破坏，不可动转的。「句」pada，是「足迹」义。在印度文字学中，「文」vyan~jana是字母，如四十二字；文（字）的结合，成为「名」na^ma；名的结合，成为「句」，是能表示意义的。在大乘法中，四十二字门，也都表示某一意义，所以字门也可称为句了。『大宝积经』『被甲庄严会』，立十六印：「虚空印」，「空闲印」，「寂静印」，「无门印」，「无处印」，「性空印」，「无相印」，「无愿印」，「无贪印」，「无生印」，「寂灭印」，「尽相印」，「法界印」，「无念印」，「离性印」，「涅盘印」──「于一切法无障碍门」。十六印的内容，与上说相同。而包罗要广一些。『持世经』略说五门：虚空是一切法门，无断是一切法门，无边是一切法门，无量是一切法门，无际是一切法门。「能入是法门者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。『华手经』说到了「法门」，「金刚句」，「法印」，「际门」，根本也是阿字，「如来说阿字门，入一切法」。虽然约义不同，有多种名字，但内容可说是一致的，都是显甚深义，入一句而通达一切。『宝髻菩萨经』说，可以表达这一意义，如『大集经』卷二六（大正一三·一八三下）说：
　 「陀罗尼金刚句者，即是一句，如是一句，即摄一切法句，无尽法句。无尽法句，一切诸佛所不能尽，是故名为无尽法句行（「行」，疑衍）。无尽法句摄一切字，一切字者摄一切法句。……若不分别字句，法句，作句，是名陀罗尼金刚句」。
　　　『大集经』『海慧菩萨品』，与『集一切福德三昧经』，都说三种句。三种句中的「金刚句」，『集一切福德三昧经』是「八金刚句」：一切法「本净句」，「无漏句」，「离巢窟句」，「无门句」，「普遍句」，「无去句」，「无来句」，「三世等句」。与上来所说的句义相同。『海慧菩萨经』的「金刚句」，参照异译本，内容为：「自身是金刚句」，「无明是金刚句」，「五无间际是金刚句」，「贪际是金刚句」，「镇际是金刚句」，「疑际是金刚句」；「一切众生一众生是金刚句」，「一切众生心一众生心是金刚句」，「一切佛一佛是金刚句」，「一切刹土一刹土是金刚句」，「一切法一法是金刚句」，「一切法佛法是金刚句」；「诸魔事业诸佛事业是金刚句」，「一切语言如来语言是金刚句」；「一切法无生是金刚句」，「一切法无起是金刚句」──十六句。『海慧菩萨经』的「金刚句」，除末后二句外，是「文殊法门」；『诸法无行经』也称之为「真正金刚语句」。在大乘慧学的开展中，显然有了分化的倾向。如『思益梵天所问经』，说如来以五力说法。其中，四、「法门」，是一般所说的「门句」「印句」或「金刚句」，是显示究竟法义的。二、「随宜」，如「垢法说净」，「净法说垢」；「布施（等）即是涅盘」；「贪欲是实际」，「镇恚是实际」，「愚疑是实际」；「生死是涅盘」，「涅盘是生死」等，正与「文殊法门」所说相合。但这是「当知是为随宜所说，欲令众生舍增上慢故」。「文殊法门」的出格语句，依『思益经』说，只是适应众生（或诱导他，或对治他）的随宜说法，不是了义法门。与文殊有关的经典，也是这样说的。如『大般若经』「那伽室利分」说：
　　　「尊者所说，皆依胜义」；异译本作「但说法界」。『决定□尼经』说：「文殊师利所说之法，依于解脱。所依解脱心无去来，是故文殊师利说一切法心无去来。于心解脱生增上慢者，为除彼人增上慢故」。『文殊师利佛土严净经』说：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之」。文殊依自证的胜义、法界、解脱而说，但是适应众生机宜的，意义晦昧，如不经解说，是会引起误解的，所以称为「密意说」。如『善德天子会』中，须菩提Subhu^ti问：「汝何密意作是说乎」？『大神变会』中，舍利弗问：「天子以何密意而作是言」？「文殊师利所说密语」。『大般若经』「曼殊室利分」说：「如来不能现觉诸法」，「不能证诸佛法」，「不能证得无上正等菩提」，「不成一切功德，不能化导一切有情」：这些话，都是「秘密义趣」。在闻思修慧的立场，这是「随宜」，是「密意」，也就是『思益经』的见地。后代的论师，是继承这一思想的。而『海慧菩萨品』，称之为「金刚句」──「名坚牢句，不坏句，不破句」，是以这一类语句为究竟的。般若学重于「遮诠」，而「文殊法门」所说，如「贪欲是实际」，「生死是涅盘」等，表现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说，如认为「密意」，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的（妙有，显德）说明，一般化起来（这是「随宜」，是不应该一般化的），那就要面目一新了！「金刚」，「陀罗尼」，「字门」，「印」，「种子」，这一融合的倾向，就是「秘密大乘」的前奏。不过，在大乘经中，「字门」，「陀罗尼」，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！
　 『大智度论』卷四（大正二五·九二下──九三上）。
　 『摄大乘论』卷下（大正三一·一四七下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷八（大正八·二八０下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷二（大正八·五四二上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一二（大正八·三一一下）。
　 『大智度论』卷六五（大正二五·五一八上）。
　 拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（六四）。
　 『海龙王经』卷一（大正一五·一三五中──一三六中）。
　 『□真陀罗所问如来三昧经』卷中（大正一五·三五六上──三五九中）。『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七六上──三七八上）。
　 『诸佛要集经』卷上（大正一七·七五八下──七六二上）。
　 『大宝积经』卷九三·九四『善臂菩萨会』（大正一一·五二八下以下）。
　 『大宝积经』卷一一七·一一八『宝髻菩萨会』（大正一一·六五七上以下）。『大方等大集经』卷二五·二六『宝髻菩萨品』（大正一三·一七三中以下）。
　 『自在王菩萨经』（大正一三·九二四中以下）。『奋迅王问经』（大正一三·九三五中以下）。
　 『大智度论』卷六（大正二五·一０一上）。
　 『阿差末菩萨经』（大正一三·五八三上以下）。『大方等大集经』卷二七──三０『无尽意菩萨品』（大正一三·一九二上以下）。
　 『十住□婆沙论』卷一六（大正二六·一０九下）。
　 『大方等大集经』卷三０『无尽意菩萨品』（大正一三·二一二下）。『阿差末菩萨经』卷七（大正一三·六一二上）。
　 『大宝积经』卷九四『善臂菩萨会』（大正一一·五三四上──五三六上）。
　 『大方等大集经』卷二八『无尽意菩萨品』（大正一三·一九六下──一九九中）。
　 『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六九中──下）。
　 『持人菩萨经』卷二──四（大正一四·六三０中以下）。『持世经』卷一──四（大正一四·六四六上以下）。
　 『文殊师利问菩提经』（大正一四·四八三上）。
　 『自在王菩萨经』卷上，「智自在」中，说阴智，性界智，入智，因缘智，谛智，与『大树紧那罗王所问经』的五善巧相合（大正一三·九二九上以下）。
　 『中阿含经』卷四七『多界经』（大正一·七二三中──七二四中）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四０下──四一上）。
　 源出『杂阿含经』卷九（大正二·五六中）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四一中）。『胜思惟梵天所问经』卷二，作八门（大正一五·七二中）。
　 『大方等大集经』卷二九『无尽意菩萨品』（大正一三·二０五上──下）。
　 『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五六下）。『诸佛要集经』卷上（大正一七·七五七上）。『弘道广
　 显三昧经』卷二（大正一五·四九五中──四九六上）。『自在王菩萨经』卷上（大正一三·九二七──中）。
　 『大方等大集经』卷二九『无尽意菩萨品』（大正一三·二０五上──下）。『弘道广显三昧经』卷二（大正一五·四九五中──四九六上）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四三中）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四二上）。
　 『华手经』卷一（大正一六·一二七中──一二八下）。
　 『华手经』卷六（大正一六·一六七下、一六八中──一六九中、一七一中──一七二上）。
　 『华手经』卷六（大正一六·一七三下）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一八０下──一八一上、一八一上──一八三下、一八三下──一八四下）。
　 『华手经』卷八（大正一六·一八八上──一八九下）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九二上──一九三中）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九六中──下）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九八中──一九九上）。
　 『华手经』卷一０（大正一六·二０三上──二０七中）。
　 『华手经』卷一（大正一六·一三０中──下）。又卷二（大正一六·一三七下）。又卷六（大正一六·一七一中）。又卷七（大正一六·一七九下）。
　 『华手经』卷二（大正一六·一三四上）。又卷二（大正一六·一三六中）。又卷七（大正一六·一八０下）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一八四下──一八六下）。又卷八（大正一六·一八七中──一八八上）。又卷九（大正一六·一九四下──一九六中）。
　 『华手经』卷一（大正一六·一三０中）。『持世经』卷一（大正一四·六四四中）。
　 『大宝积经』卷七九『富楼那会』（大正一一·四五０中──四五四下、四五四下──四五五下）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三六上──四三七上）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四二上）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三七上──四四０上）。
　 『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四五０上）。又卷七七（大正一一·四三九中）。
　 『观察诸法行经』卷二（大正一五·七三一下──七三二中）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·四下──五上）。
　 『无量门微密持经』（大正一九·六八一中）。
　 『出生无量门持经』（大正一九·六八四上）。
　 『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六中）。
　 『观察诸法行经』卷二（大正一五·七三一下）。
　 『大方等大集经』卷四『陀罗尼自在王品』（大正一三·二三上）。
　 『大方等大集经』卷四『陀罗尼自在王品』（大正一三·二三下──二四上）。
　 『大哀经』卷七（大正一三·四四三上──中）。
　 『大方等大集经』卷一０『海慧菩萨品』（大正一三·六五下）。
　 『海意菩萨所问净印法门经』卷一二（大正一三·五０七上──中）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三八下）。又卷七八（大正一一·四四六下、四四七上）。
　 『大方等大集经』卷一０『海慧菩萨品』（大正一三·六五下）。
　 『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六中）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷中（大正一五·四一七上）。
　 『文殊支利普超三昧经』卷中（大正一五·四一八下──四一九上）。
　 『等集众德三昧经』卷中（大正一二·九七九下──九八０上）。
　 『大宝积经』卷二五『被甲庄严会』（大正一一·一四０下──一四一上）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四六上）。
　 『华手经』卷一０（大正一六·二０三上）。
　 『大宝积经』卷一一八『宝髻菩萨会』（大正一一·六七二上）。
　 『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六中）。
　 『大方等大集经』卷一０『海慧菩萨品』（大正一三·六六上──中）。『海意菩萨所问净印法门经』卷一三（大正一三·五０七下──五０八上）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五八上）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四０下──四一中）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』（大正七·九七五上）。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下（大正八·七四六上）。
　 『决定□尼经』（大正一二·四一上）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷下（大正一一·八九六下）。
　 『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一·五六七中）。
　 『大宝积经』卷八六『大神变会』（大正一一·四九三下）。又八七（大正一一·五０一上）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五七五『曼殊室利分』（大正七·九七一上──中）。
　第十五章 初期大乘经之集出与持宏
　第一节 从大乘经自身去探求
　　　「大乘佛法」的出现与（初期的）开展，上来虽已作了广泛的论究，而「初期大乘」的传宏与集出者，还需要试为解答，以答覆本书开端所提出的问题。大乘经的体裁，因袭了初期集成的『阿含』部类的形式，从「如是我闻，一时，佛在某处」起，是看作佛所说的。如「华严法门」，明明是菩萨们说的，也说佛在菩提场，佛在忉利天等，以表示是佛所说的；或菩萨在佛前说，是佛所印证同意了的。即使有些经中，说到佛灭五百年以后的事，也是作为佛所「悬记」（预言）的。对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。因为大乘法义，在信仰上，修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚，从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经──时、地、人的一般情形。
　　　解答这一问题，从大乘经自身去探求，是可以信赖的方法，因为初期大乘经所说的，到底会多少反映了当时印度大乘佛教，传宏者与集出者的活动情形。不过也不能过分重视文字的记录，因为这是宗教的典籍，包含了信愿的，传说（从佛教来，从印度民俗信仰中来）的，属于自心感受的东西。所以对大乘经所说，探究大乘活动的实际情形，有些要加以了解和除去。如大乘经有他方净土的传述，除阿■Aks!obhya佛土以外，都是没有女人的净土。没有女性，也就无所谓男性，净土中没有男女眷属的关系；衣食是自然而来的，也就没有职业与生活问题；没有国家的权力机构。这样的净土，净土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出于禅观的内心经验，不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。在大乘佛教中，表现为愿生他方净土；女人怎样修行，下一生才能成为男子，或女人现生就转变为男子（智证大乘不一定如此）。这是当时印度一般佛教界，面对杂乱苦恼的现实世间，社会重男轻女所引起的出离思想。如「文殊法门」，多为天菩萨说；「华严法门」多在天上说，他方来的菩萨非常多，而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典，充满了信仰与传说、禅观心境的内容。「原始佛教」『杂阿含』的「八众诵」，也有梵天、帝释、夜叉等说法。『长阿含』的『□尼沙经』，鬼神『大会经』、『阿吒曩胝经』等，更多的鬼神来参加法会，这是「世间悉檀」，为了适应印度民俗的方便。信仰与传说的大乘化，天（神）而是大菩萨的，或表示高深的──远超过声闻的境界，或表示大菩萨的方便善巧。这是当时大乘行者的理想与信仰，而不是印度初期大乘，传宏者与集出者的形象。但理想中、信仰中的大菩萨的方便化度，突破了声闻佛教，尤其是出家僧伽的谨严态度，没有不可以成为度生的方便。这种理论与信仰，在初期大乘时代，不可能有太多的现实意味，但不断的起着影响，将使未来佛教，引向一新的形态──「秘密大乘」。撇开这些理想、信仰与传说，可以反映初期大乘实况的，如说菩萨行，初心菩萨应怎样修学，以怎样的身分来修学。初期大乘经中，说到佛与菩萨的「本生」很多，说到最初是怎样发心，怎样修行。这虽表现为过去久远的，但是人间事，从「佛佛道同」的观点，应该是多少反映了印度大乘初期菩萨行的情形。如说佛灭五百年以后佛教界的情形，这虽表现为未来事，其实正反映了当时佛教界──声闻与菩萨，菩萨与菩萨间，曾经发生过的实际情形。我以为，将足以反映印度大乘初期实际情形的，分别叙述而加以对比，不但可以理解大乘佛教的实情，更明了大乘佛教内部所有的不同特性，初期大乘佛教的多样性；综合的说明了，真实存在于印度大乘初期的活动情形。
　第二节 初期大乘的持宏者
　　　第一项 出家菩萨与在家菩萨
　　　佛法的修学者，原始佛教以来，有七众弟子，有出家与在家的差别，对佛法的信解修行，是没有太多不同的。不过出家的专精修证，比起事务繁忙的在家人，总是要方便得多。释尊是出家的，弟子们「随佛出家」的很多，出家僧也就成为住持佛法、宏传佛法的主体，也就有了「信众」与「僧众」的分别。这一事实，一直延续下来。在释尊时代，如质多Citra长者，能为出家与在家人说法，『相应部』中集为「质多相应」，共有十经。可见在家弟子，有智慧而能为出家众说法，是从来就有的，不过佛灭以后，出家为主的佛教强化起来，质多长者那样的在家弟子，也就少见了。「大乘佛法」兴起，可说在家的恢复了佛教原始的地位，不论天菩萨与鬼、畜菩萨，人间的在家菩萨，比释尊的时代，似乎还要兴盛一点。印度「大乘佛法」时代，负起宏传大乘责任的，在史传的记录上，似乎还是不多。如西元五世纪初，法显在印度所见的，华氏城#SK>Pa^t!aliputra「有一大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷。……举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法，外道不能得加陵众僧。……婆罗门子（之）师，亦名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽蓝」。罗沃私婆迷Ra^dha-sva^rmi^n，是在家婆罗门而宏大乘法的；与法显同时西行的智猛，也见到了这位「大智婆罗门」。罗沃私婆迷的师长──文殊师利Man~jus/ri^，住在僧寺内，是出家的。唐玄奘（西元六二九──六四三）遍游印度，也见到二位在家菩萨：在磔迦Takka国林中，见到一位年老婆罗门，「明中、百诸论，善吠陀等书」。玄奘从他「学经、百论、广百论」。另一位是：胜军Jayasena论师，「依杖林山，养徒教授，恒讲佛经，道俗宗归，常逾数百」。玄奘从胜军学了二年的瑜伽学系的经论。在家而弘传佛法的，这几位是可信的史实，但并不太多。「初期大乘」的情形，试分别的来叙述。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』：阿弥陀Amita佛发心求菩萨道时，是国王出家作沙门的昙摩迦Dharma^kara；往生阿弥陀净土的「最上第一辈」，是「去家、舍妻子、断爱欲行作沙门」的菩萨，中下辈往生的是在家人。出家的不一定往生弥陀净土，而往生弥陀净土的最上第一辈人，却是出家而修菩萨道的。
　　　『阿■佛国经』：阿■佛初发心时，是被称为阿■Aks!obhya菩萨的比丘。阿■菩萨发愿：「世世不常作沙门，世世不常着补衲之衣，世世作沙门以三法衣不具，乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」。这是立愿世世出家的菩萨，所以阿■佛的净土，「诸菩萨摩诃萨，于阿■佛所下须发（出家）」。异译本说：「彼佛刹中诸菩萨众，在家者少，出家者多」。阿■佛净土特重出家菩萨，比弥陀净土的推重出家菩萨，更进一层！
　　　『般若波罗蜜经』：「原始般若」的说法者，是「无诤三昧人中最为第一」的须菩提；为菩萨们说的般若波罗蜜，是「诸法无受三昧」：这表示了「原始般若」，是从阿兰若比丘，专精修行的定慧中来的。「中品般若」说菩萨的十地：「四地中应受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿兰若住处；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍头陀功德；五者、不舍戒；六者、秽恶诸欲；七者、厌世间心；八者、舍一切所有；九者、心不没；十者、不惜一切物。……住五地中，远离十二法，何等十二？一者、远离亲白衣；二者、远离比丘尼；三者、远离悭惜他家；四者、远离无益谈处」。四地与五地菩萨，是重于出家的。
　　　『华严经』：「净行品」从在家菩萨行，说到出家菩萨行。广说出家行，处处「当愿众生」，比在家行，多出十倍以上，这是重于出家行的。「十地品」的四地与五地，说到从佛听法以后，「复于彼诸佛法中出家修道」，与「中品般若」所说的相同。依『华严经』说：十地菩萨多作阎浮提王……摩醯首罗天王，多现国王、天王的在家身。然初地说：「是菩萨若欲舍家，于佛法中勤行精进，便能舍家、妻子、五欲，依如来教出家学道。既出家已，勤行精进，于一念顷得百三昧，得见百佛……」。二地也这样说，不同的是「得千三昧，得见千佛」等。三地以下，简略的说：「若勤行精进，于一念顷得百千三昧」等。十地菩萨是大菩萨，是「自在示现」的；多作国王、天王，然仍表示了出家修道的优越性。初地颂说：「住此初地中，作大功德王，以法化众生，慈心无损害。统领阎浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。欲求最胜道，舍已国王位，能于佛教中，勇猛勤修习，则得百三昧，……化百土众生，入于百法门」。在世间利济众生，王法的功德最大，然在智证中，三昧、神通等功德，还是出家的功德大。
　　　『密迹金刚力士经』：密迹金刚力士Vajrapa^n!i，说菩萨与佛的「三密」。然佛在密迹宫中所说的，却是善恶业报，缘起无我，舍家为道，成无放逸，如实知有无，四法印。依原始教法而开示菩萨道，「舍家为道」，依旧是修行者的要事。末了说：「有二比丘而为法师，一名智寂，二名持至诚」，护持佛的正法，就是佛与金刚密迹力士的前生。
　　　『文殊师利佛土严净经』：经上说：「开士当学追慕阿■如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。舍家有十种功德，所以「若有菩萨不舍大乘，慕度众生，当追乐出家之业」！这是重于出家行，以阿■菩萨的大愿为师范的。
　　　『富楼那经』：在富楼那Pura^n!a提出的问题中，有「云何乐出家，闲静修空智」？佛答说：「菩萨摩诃萨能离五欲，常乐出家，心顺出家，趣向出家。不贪五欲得出家已，离诸愦闹，远处山林，不失善法。菩萨成就此第二法，则能具足一切功德」。那罗延Na^ra^yan!a法师比丘宏法（弥勒的前生）；长者子摩诃耐摩陀，从那罗延闻法出家，就是桥越兜菩萨的前生。陀摩尸利王子出家作比丘；死后转生为得念王子，出家作比丘；再转生为长者子耶舍，出家为比丘；又转身为王子导师，出家作比丘，以后世世都出家。佛灭后，宏传佛法的，都是法师比丘。
　　　『法镜经』：从菩萨的在家行，说到出家行。由于在家生活的不理想，引起厌患情绪而趣向出家，经中有深切的叙述。有五百理家[居士]发大心，去家为道。
　　　『幻士仁贤经』：幻士得授记，「从佛求出家」，佛命弥勒Maitreya为他落发，并说出家的真意义。
　　　『须赖经』：须赖是一位在家菩萨，引导众生学佛道。末了，国王发愿为「佛比丘僧守园给使」（作「净人」）；「坐中五百长者、居士、五百梵志、五百小臣，闻王誓愿如狮子吼，皆发无上正真道意，一切舍欲，以家之信，离家为道，欲作沙门」；须赖也现了出家相。
　　　『须摩提菩萨经』：须摩提是郁伽长者女，年八岁。说「法无男无女」，以谛语「便成男子，头发即堕，袈裟着身，便为沙弥」。
　　　『阿□贳王女阿术达菩萨经』：阿术达[无忧愁]王女，年十二岁，难声闻大弟子，说深法。后来在佛前，「女人变为男子形，复现比丘僧」，与『须摩提经』相同。
　　　『遗曰摩尼宝经』：佛依大乘深义，说真沙门法，并巧妙的调伏了增上慢比丘。「尔时，百二十万人，及诸天、鬼神、龙皆得须陀洹道，千三（二？）百比丘皆得阿罗汉道」。这是菩萨道与声闻道并畅的经典。
　　　『贤劫三昧经』：经说「了诸法本三昧」。长者子曜净广心，见佛闻三昧法，就「不贪居业，出为沙门」，是一切功德庄严如来的本生。择明（普广意）轮王听了三昧，也「弃国舍城，不贪四方，除去须发，被法袈裟，行作沙门」。修学「了诸法本三昧」，是通于在家、出家的，但「佛晓了解是三昧定，如吾本学此三昧法，不可居家」。「见六十■诸佛正觉，各从诸佛所闻是三昧，皆弃捐出家作沙门，普得斯定」。宏传三昧的，除如来以外，如无量德辩幢英变音法师（大目如来的前生），无限量宝音法师（阿弥陀佛的前生），都是出家的法师比丘。
　　　『宝髻菩萨经』：极妙精进比丘，忍受长期的种种毁辱，终于感化了业首太子。极妙精进比丘，是释尊的前生。
　　　『宝网经』：佛为宝网童子说六方六佛，「梵天亿数，及与童子，……我等末世当为比丘，志强无畏，当以此经，在于郡国、域郭、县邑，颁宣斯经」。
　　　『文殊师利现宝藏经』：文殊师利教化萨遮尼犍子的弟子们，与大众到只园来见佛。萨遮尼犍子来，「时万二千人与尼犍子俱去，其余者皆得神通，世尊悉下须发为比丘也。……是万二千人，皆当于弥勒如来下须发作沙门。……萨遮尼犍子当于弥勒如来作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」。文殊师利的教化，使外道或迟或早的都趣向出家。
　　　『持世经』：王子无量意、无量力，供养佛与比丘僧，然后「于佛法中俱共出家。……佛法末后千岁之中，其二人以本因缘故，复得出家，学问广博，其智如海」。「宝光菩萨……尽其形寿，常修梵行。……五百世中，常生人间，出家学道」。无量意菩萨「始年十六，出家学道」；值遇二十亿佛，都「常识宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」。『持世经』付嘱跋陀罗[贤护]等五百菩萨，及弥勒菩萨，在佛灭后五百岁恶世中，护持宏通，而所说过去事缘，修学与宏传的，都是出家的菩萨。
　　　『梵志女首意经』：首意女「寿终之后，当转女身；至八十四亿劫，不归恶趣。供养六万诸佛世尊，出家为道，志于沙门」。
　　　『心明经』：梵志静住，「佛即纳受以为沙门，须发则除，法衣在身」。
　　　『魔逆经』：文殊依胜义自证说：「吾于诸法不行善哉，亦复不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常处闲静其心寂寞」，「修四贤圣[四圣种]止足知节」为善哉。如不从魔教，得二十事，能「逮得经典，至佛大道」。二十事中，有「世世所生常怀道心，当得出家而为沙门，致闲不□」，也是推重出家菩萨行的。
　　　『海龙王经』：问答菩萨四十九事中，「闻能奉行」，「具出家德」，「离居[出家]顺戒」，「弃于重担」，「常处树下」，「乐处闲居」，「而独燕处」，「离诸谀谄」，「具出家慧」──九事，都是出家菩萨行。无尽福王从佛听了宝事三昧，「出家为道而作沙门。诸子亦然，皆作沙门。时国人见王弃国，六万人悉为沙门」。无尽福王是海龙王菩萨的前生。
　　　『慧印三昧经』：慧上轮王从如来闻法，「□望三昧」，所以「即便弃国，剃去须发，因入深山，受行正戒」。等到佛涅盘以后，「为一切人说（慧）印三昧」：这是阿弥陀佛的前生。「尔时，（轮王的）千子，是（贤）劫得佛。今大众会于我前者，时皆弃家，悉为比丘」。经说菩萨于未来护法，而法门的传授，是以出家菩萨为主的。
　　　『诸法无行经』：净威仪法师比丘，是大乘行人；有威仪比丘，近于声闻行者。菩萨比丘喜根，是重于实相无所得的；「比丘法师行菩萨道」的胜意，是重于禁戒、头陀行、禅定的。这二则本生，是菩萨与声闻，菩萨与菩萨间的不同，反应了佛教界的实际情形。大乘法的宏传者，都是菩萨比丘法师。
　　　『华手经』：经中所说过去及当时的事缘极多。如闻力轮王从佛闻法，将一切都施佛及僧，「既奉施已，出家为道」，无数人都跟着出家。闻力轮王，是东方转法轮菩萨的前生。无忧与离忧──二位王子发心，论「真菩提心」，「于安王佛所出家修道」。妙德太子厌离五欲，从安王佛出家，无量数人，及健德王也发心出家，这是释尊与坚意菩萨的本生。坚众居士从（佛灭后的守法藏人）声明法师求法。死后，值大肩佛，「于大肩佛法中出家」。其次，又值遇须弥肩佛，「于佛法中出家」：坚众居士是锭光佛的前生。得念王子发心出家，克服魔王的诱惑破坏，而「于德王明佛法中出家」。那时，父王也出家，就是释尊的前生。魔王受得念王子的影响，也真诚出家而免了地狱的苦报。选择居士出家，修行梵行。选择童子出家，论「真出家」法。法行王子为父王说治国不清净。王子出家，王及夫人等也于法中出家。法行王子是释尊的前生。以上，都是出家的。经中虽也说：利意长者子从妙智法师比丘，闻法发大菩提心；乐法王子求法；乞人选择从佛发心；乐善长者从违须罗比丘法师闻法供养，都没有出家，然利意、选择、乐善，都是从佛与菩萨比丘处听法的。
　　　『佛升忉利天为母说法经』：月氏天子，「生兜率天弥勒菩萨所。……弥勒菩萨成正觉时，……舍家之地，离家为道，行作沙门，启受经法，尽其形寿，常持正法。佛灭度后，而以此法将济群生」。
　　　『大树紧那罗王所问经』：宝住三昧所应修集的八十种宝心中，有「常出家宝心」，「圣种少欲知足宝心」，「庄严一切头陀功德宝心」，「独处宝心」。在戒波罗蜜中，说到「调伏出家，是名为戒」；「坚欲修行，是名为戒」；「决定少欲及与知足，是名为戒」；「乐修头陀，是名为戒」。三十二菩萨器中，也有「出家是离缚碍之器」，「阿练若处是少事务无恼乱器」。这些，都表示了出家的重要。还有大树紧那罗王的「本生」；尼泯陀罗转轮王，供养宝聚如来及菩萨僧，发无上真正道心。「舍于王位，……彼佛法中，剃除须发，以信出家。……宝聚如来初中及后所说诸法，悉能受持」。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家。
　　　『维摩诘所说经』：月盖王子从药师佛出家，修菩萨行，是释尊的前生。
　　　『般舟三昧经』：过去时，「须达长者子闻是（般舟）三昧已，大欢喜，即悉讽受，得作沙门」。过去「阎浮提有比丘高明，名珍宝，是时为四部弟子──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷说是三昧。梵摩达太子……发意求佛道，时与千人俱，于是比丘所，剃头作沙门。即于是比丘所，从索学是三昧，……自守学，复教他人学」。过去「有比丘名和轮，其佛般泥洹后，是比丘持是三昧」。
　　　『阿□世王经』：文殊与释尊的本生：慧王比丘法师，引导小儿离垢王供佛、发心。后来，小儿与「父母及五百人，悉发阿耨多罗三耶三菩心，悉于阿波罗耆陀陀佛所，皆作沙门」。
　　　上面所引的大乘经，或是龙树论所曾引述的，或是西晋竺法护所曾译出的，都是初期大乘的圣典。在这近三十部经中，也有泛说菩萨于末世护持，而在佛与菩萨的本生中，所说的菩萨行中，出家菩萨是宏传佛法的法师。当然，在初期大乘经中，也有推重在家菩萨，在家菩萨而宏传教法的，如：
　　　『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』：经上说：「在家菩萨是名正士，亦名大丈夫，亦名可爱士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中仙，亦名吉祥士夫，亦名士夫中众色莲华，亦名士夫中白莲华，亦名士夫正知者，亦名人中龙，亦名人中师子，亦名调御者！菩萨虽复在家，而能成就种种功德，常乐利乐一切众生」。对位登不退转的在家菩萨，特别给以种种的赞叹；唐译『大般若经』第四、第五分，也有类似的赞叹。这是「下品般若」，西元七世纪以下的译本，然在汉、吴、晋及鸠摩罗什译本，「中品」与「上品般若」各译本，虽有在家而得不退转的，却缺少这一段赞叹，可见是后代增入的。
　　　『法镜经』：从在家菩萨行，厌恶在家而说到出家菩萨行，末后说：「甚理家[郁伽长者]报阿难曰：我不以为贪慕身乐，欲致众生乐故，我以居家耳。又如来者自明，我彼以所受坚固（戒）而居家。彼时众佑[世尊]……阿难：于是贤劫中，以所成就人，多于去家开士者。……去家修道开士者，千人之中不能有德乃尔，此理家者而有是德」。郁伽长者在家而修出家戒，功德比出家菩萨更大！这不是泛说一般在家菩萨，而是修出家戒（离淫欲）的在家菩萨。不出家而生活如出家人一样，这是值得赞叹的。现在家身，摄化众生的方便，比出家菩萨要广大得多。『中阿含经』的『□婆陵耆经』说：陶师难提波罗，在家而过着出家的生活，得到佛的赞叹。强迫他的好友优多罗童子去见佛、出家，优多罗就是释尊的前生。这可见在家而出家行的，是一向受到称叹的。在家而出家行的郁伽长者，值得称叹，然就全经来说，还是推重出家菩萨的。
　　　『须赖经』：吴支谦初译。现存曹魏白延，前凉支施仑所译的『须赖经』；唐菩提流志所译的，编入『大宝积经』「善顺菩萨会第二十七」。须赖是舍卫国的贫人，人称「贫须赖」，所过的生活，与出家人一样。他每日三次去见佛，「每诣佛时，无数百人常从与俱」。须赖严持五戒，过着极贫苦的生活，不以为贫，反以波斯匿王为最贫乏者。佛为须赖授记，法会中出家的极多，须赖也出家为沙门。须赖是在家菩萨，引导大众来见佛，在传宏佛法上，仍处于从旁赞助的地位，归向于出家的佛教。
　　　他方菩萨、天菩萨、夜叉等鬼畜菩萨以外，以在家的「人菩萨」为主体的，也有不少的经典。如『长者子制经』，『须摩提长者经』，『私呵昧经』，『菩萨生地经』：佛为在家弟子说法，听法后发大心，佛为他们授记。这是从佛修学，没有宏传佛法的迹象。如『梵志女首意经』，『幻士仁贤经』，『阿□贳王女阿术达菩萨经』，『龙施女经』，『须摩提菩萨经』，末后都从佛出家，也就是归向出家的佛教。『大净法门经』，上金光首淫女与畏间长者子，因文殊的教化而悟入，佛为他们授记，也没有弘传佛法的意义。有弘法意义的，如『顺权方便经』的转女身菩萨，难问（来乞食的）须菩提，是一位方便善巧化导的大菩萨。佛说：「转女（菩萨）从阿■佛所，妙乐世界没来生此，欲以开化一切众生，顺权方便现女人身」。与『顺权方便经』相同的，是『维摩诘经』。「有国名妙喜，佛号无动[阿■]，是维摩诘于彼国没而来生此」。维摩诘现长者身，方便化导，也责难声闻十大弟子。『离垢施女经』：波斯匿王女离垢施，责难来乞食的──声闻八大弟子、八大菩萨，使他们默然无言。然后与大众见佛，问菩萨行。原来离垢施女的发心，比文殊师利还早得多。『无垢贤女经』：女在母胎中叉手听经，鸟兽虫也都在胎中听经。女生下来，生在莲华中，是「从东南方捭楼延法习佛所来」的；佛赞他「汝于胞胎，为众生作唱导」。无垢贤女，离垢施女，转女身菩萨，维摩诘长者，有以在家菩萨身，摄化众生，宏传佛法的意义，但都是乘愿再来的大菩萨。
　　　在家菩萨而有传宏佛法意义的，如『般舟三昧经』，■陀和（Bhadrapa^la，译义为贤护）为首的八大菩萨，宏持般舟三昧。般舟三昧──观佛色身的念佛三昧，是佛为贤护说的。佛说：「是■陀和等（八人）于五百菩萨人中之师，常持中正法，合会随顺教，莫不欢喜」。「■陀和……和轮调菩萨共白佛言：佛般泥洹去，却后乱世时，是经卷者，我辈自共护持，使佛道久在。其有未闻者，我辈当共为说教授。是深经世间少有信者，我曹悉受之」。贤护等八大菩萨，受持、传宏般舟三昧，有明确的文证。『般舟三昧经』以外，说到八大菩萨的，还有『贤劫三昧经』，『阿□贳王女阿术达菩萨经』，『八吉祥神咒经』。『八吉祥神咒经』说：「若有急疾，皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」，八大菩萨在传说中，已成为法身大士了。在大乘佛法的开展中，贤护等八大菩萨成为「贤护之等十六正士」，如『持心梵天所问经』，『菩萨璎珞经』，『华手经』，『宝雨经』，『观察诸法行经』，『大方广如来秘密藏经』，『大宝积经』的『无量寿如来会』，『净信童女会』，『贤护长者会』。从八菩萨而为十六菩萨，暗示了经典集出的先后，在家菩萨的日渐增多。贤护等八大菩萨，依『般舟三昧经』，都是中印度六大城人。大乘经中传说极盛，每说贤护菩萨等护持佛法；原始的八人说，应有多少事实成分的（不一定是八位，八与十六，都是佛教的成数）！
　　　『般若经』与『华严经』的求法故事，都有在家菩萨持法宏法的形迹。『般若经』中，萨陀波仑Sada^prarudita是现在大雷音佛所的他方菩萨。从前，萨陀波仑以在家身，勤求佛法。那时，为萨陀波仑说法的，是昙无竭【法涌】菩萨。昙无竭Dharmodgata是众香城Gandhavati^的城主，在高台上，供养「黄金牒书」的般若波罗蜜；又为大众说般若波罗蜜。「下品般若」说书写经卷与供养经卷的功德；昙无竭菩萨的「黄金牒书」，作种种供养，可见书写经卷与供养的风气，非常的隆盛！这虽然传说是过去事，但应该反应了「中品般若」末期，「般若法门」在北方（众香城就是犍陀罗）宏传，有在家菩萨法师的那个事实。『华严经』的『入法界品』，叙述善财Sudhana童子向南方求法的历程。首先参访三位比丘，代表了三宝，以下多数是在家的善知识。『入法界品』受到菩萨「本生」的影响，是菩萨本生的大乘化。传说的释尊「本生」，在修菩萨道时，多数是在家身。还有，大菩萨的方便善巧，在人间，是以不同身分、不同职业，遍一切阶层而从事佛法的化导。『入法界品』的善知识，都是法身大士的方便教化，充满了理想的成分。多数是在家菩萨的化导，不可能符合实际。不过这一理想，会多少反应现实的佛教，至少，在家菩萨（并不一切都是在家的）的宏传佛法，在南印度是曾经存在的。『般若』与『华严』的两大求法传说，约集成于西元一五０年前后。
　　　上来详细的检讨了初期大乘经，可以肯定的说：初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人。现在要进一步论究的，是通于在家、出家的「法师」。『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四三下）说：
　 「若善男子、善女人为法师者，月八日、十四日、十五日说法时，得功德不可复计」！说法的「法师」，是善男子、善女人。『放光般若经』与此文相当的，也说：「善男子、善女人为法师者，若月十四日、十五日说般若波罗蜜时，……所得功德不可复计」。『法华经』「法师品」也说：「若善男子、善女人，于法华经乃至一句，受持、读、诵、解说、书写、种种供养」。善男子、善女人，一般解说为在家的善信，所以宏传大乘的「法师」，或以为在家人多；或以为大乘出于在家人。然「原始般若」，出于阿兰若行的「诸法无受三昧」。『阿■佛国经』，阿■菩萨立愿，「世世作沙门」；提到了说法的「法师比丘」。『阿弥陀经』，最上第一辈的往生者，是「沙门」。支谶译的『阿□世王经』，说到「明经比丘」；异译『文殊支利普超三昧经』，作「有一比丘而为法师」，从初期大乘而译出较早的来看，说传宏者以在家为多，或出于在家人，是难以想像的。「法师」是汉译，原语为dharma-bha^n!aka。bha^n!aka，律典中译为「呗」、「呗■」，是比丘的一类。上面曾说到；「呗■」是与音声有关的，传到中国来，分化为读诵经典的「转读」，歌赞三宝的「梵呗」，宣说佛法的「唱导」。读诵，歌颂，（唱导）说法，都是「呗■」。南传『弥兰王问经』，佛法中有种种不同的比丘，如「说法师，……本生诵者，长部诵者，中部诵者，相应部诵者，增支部诵者，小部诵者」。「诵者」，就是bha^n!aka（呗■）。「呗■」也可以说法，如『四分律』容许「歌咏声说法」。但「呗■」的说法，与纯正的「说法师」dharmakathika不同，如中国讲经的「法师」，与连唱带说的「俗讲」不同。在部派佛教的比丘中，有「呗■」一类，读诵、歌颂或说法（有不许以歌咏音说法的）。呗■比丘，在大乘法中就是「法师」──法的呗■者，「法师」是从「呗■比丘」演化而来的。『般若经』说「善男子、善女人为法师者」，这是『般若经』的通俗化。「原始般若」是智证的「诸法无受三昧」，一般人是难以信受持行的。如「下品般若」「初品」，主要是「原始般若」。「释提桓因品第二」，劝大众发菩提心，修学般若。但一般听众，觉得「须菩提所说所论，难可得解」；「须菩提欲令此义易解，而转深妙」。于是「塔品第三」到「佐助品第六」，提出了浅易可学的方便：一方面，说般若的现世功德，后世功德，以诱导激发听众的信仰与追求。一方面，以听闻、受持、读、诵、解说、书写、供养、（将经卷）施（与）他，正忆念、如说行，为修学般若的方便，也就是闻、思[忆念]、修的方便。当时，经典的书写流行，所以有的写经，供养经典，将经典布施他人；而听闻、受持、读、诵、解说、正忆念、如说行，是『阿含经』以来固有的方便。正忆念，如说行，是初学者所不容易修学的，所以「般若法门」的通俗化导，听闻而外，重视受持、读、诵、解说（为他说）、书写、供养了。受「般若法门」影响的『法华经』，也说受持、读、诵等，被称为「五种（或说「六种」）法师」。所以「般若法门」的持宏，有浅深二层：浅的重于闻──受持、读、诵、解说、书写、供养、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重于思、修──思惟、习、相应、安住、入，经中多称之为菩萨。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩萨道的。「般若法门」的摄化，以善妙的音声来读诵，让大众听（中国称为「转读」）；或以妙音说法（中国称为「唱导」）；或书写经卷供养。赞诵、说法、书写者，称为「法师」──法的呗■者。「呗■」本是比丘的一类，所以「法师」而通于在家、出家，应该是从比丘「法师」而演化到在家的。「般若法门」初传，除少数的深忍悟入外，在固有的部派教团中，即使相当同情，也不容易立刻改变，所以大乘初兴，菩萨比丘是少数，在僧团中没有力量，每每受到摈斥，这是大乘经所明白说到的。般若太深，而固有教团中又不容易开展，所以般若行者，在六斋日，展开通俗的一般教化，摄化善男子、善女人。对于读、诵、解说──摄化一般信众的「法师」，由于菩萨比丘还少，信心恳笃，理解明彻而善于音声的善男子、善女人，就出来协助而成为「法师」。在家众中，也可能有杰出优越的「法师」。信受「般若法门」的善男子、善女人多了，影响固有教团，等到「菩萨比丘」，「菩萨比丘法师」多起来；善男子、善女人，终于又成为大乘佛教的信众（如婆汰私婆迷、胜军论师那样的在家菩萨，到底是绝少数）。
　　　以善男子、善女人为「法师」的「般若法门」，是一般的摄化，不能说「般若法门」是重于在家的。经说受持、读、诵、解说、书写、供养时，说善男子、善女人，而深一层说到阿□跋致[不退转]菩萨，明显的有出家菩萨。经说阿□跋致相，多数可通于在家、出家，但说到「在家（不退）菩萨」，对淫欲有深切的厌患情绪；这是倾向出家的，与『法镜经』、『净行品』一样。恶魔说菩萨「有头陀功德」。恶魔「见菩萨有远离行」，赞叹他，于「是菩萨从远离所，来至聚落，见余比丘求佛道者，心性和柔，便生轻慢」：这是求菩萨道的，有阿兰若住与（近）聚落住比丘的明证。在论阿□跋致菩萨时，简别了不退的在家菩萨，是厌患情欲的（与郁伽长者相同），并明确说到了阿兰若住与聚落住的菩萨比丘，表示了精勤修持的菩萨，是以出家为重的。以受持、读、诵、解说、书写，为摄化善男子、善女人的方便，「般若法门」所倡导的，为多数大乘法门所采用。如『阿■佛国经』，重于出家的菩萨。末后说：「若有善男子、善女人，讽诵阿■佛德号法经，闻已即持讽诵，愿生阿■佛刹」；并说到处去求访，书写。「其有受是德号法经，当持讽诵，复出家学道离罪」。从在家受持讽诵，到出家修道，是修学的过程。又『阿□世王经』说：「若男子、女人，……其有讽诵、读阿□世品者、若恭（敬）、若（承）事、若讽诵、为一切（人）说」。『□真陀罗所问如来三昧经』说：「不如男子、女人，奉行菩萨事，而昼夜各三讽诵、读，若为人说是法中事，其德出彼上」。『维摩诘经』说：「是贤者子、贤者女，受此不思议门所说法要，奉持、说者，福多于彼」。「若贤者子（贤者女）心入是辈经者，当令手得，恣所念取，若念受持如是辈经，传示同学，广说分明」。『首楞严三昧经』说：「若求佛道善男子、善女人，……闻是首楞严三昧，即能信受，心不退没，不惊不畏，福胜于彼。……何况闻已受持、读、诵，如说修行，为人解说」！早期传译的几部经，对于发心、听闻、受持、读、诵等，都说到了善男子、善女人。这一通俗的摄化信众方式，似乎一直流传下来。现代中国佛教的「诵经」──为信众诵，教信众自己诵，也还是这一方法的演化而来呢！
　 『相应部』「质多相应」（南传一五·四二七──四六二）。
　 『高僧法显传』（大正五一·八六二中）。
　 『出三藏记集』卷一五（大正五五·一一三下）。
　 『大慈恩寺三藏法师传』卷二（大正五０·二三二上）。又卷四（大正五０·二四四上）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上（大正一二·三００下）。又卷下（大正一二·三０九下──三一一上）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五一下──七五二中）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七五八上──中）。『大宝积经』卷二０『不动如来会』（大正一一·一０七中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三八上──中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七上）。
　 『大方广佛华严经』卷一四（大正一０·七０上──七二上）。
　 『大方广佛华严经』卷三六（大正一０·一九０中、一九二中）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八三下）。又卷三五（大正一０·一八六下）。
　 『大方广佛华严经』卷三五（大正一０·一八八下──一八九上）。
　 『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八四下）。
　 『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』（大正一一·七一下──七三上）。
　 『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·七九中──下）。
　 『文殊师利佛土严净经』卷上（大正一一·八九三中──下）。『大宝积经』卷五九『文殊师利授记会』（大正一一·三四一中──下）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三四下）。又卷七八（大正一一·四四五上──中）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三七下──四三九中）。
　 『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四五下──四四八上）。
　 『法镜经』（大正一二·一七中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·二五上──中）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七四上──中）。
　 『法镜经』（大正一二·二二上──中）。
　 『幻士仁贤经』（大正一二·三七上）。
　 『须赖经』（大正一二·五六下）。异译『须赖经』（大正一二·六三中）。
　 『须摩提菩萨经』（大正一二·七八上）。
　 『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八九中）。
　 『遗曰摩尼宝经』（大正一二·一九四上）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·七中──下）。
　 『贤劫三昧经』卷八（大正一四·六三下──六四上）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·七中、一０中）。
　 『大宝积经』卷一一八『宝髻菩萨会』（大正一一·六七０中──六七一上）。
　 『宝网经』（大正一四·八二中）。
　 『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四·四六四上──中）。
　 『持世经』卷二（大正一四·六五一下）。
　 『持世经』卷四（大正一四·六六三下）。
　 『持世经』卷四（大正一四·六六四下）。
　 『梵志女首意经』（大正一四·九四０中）。
　 『心明经』（大正一四·九四二下──九四三上）。
　 『魔逆经』（大正一五·一一三下──一一四上）。
　 『魔逆经』（大正一五·一一六中）。
　 『海龙王经』卷一（大正一五·一三二下）。
　 『海龙王经』卷二（大正一五·一四０下──一四一上）。
　 『慧印三昧经』（大正一五·四六三下──四六四中）。『大乘智印经』卷三（大正一五·四八一上──四八二上）。『如来智印经』（大正一五·四七一上──中）。
　 『诸法无行经』卷上（大正一五·七五二下──七五三上）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五九上──中）。
　 『华手经』卷二（大正一六·一三五中──下）。
　 『华手经』卷三（大正一六·一四０中──一四一上）。
　 『华手经』卷六（大正一六·一七０上──一七一中）。
　 『华手经』卷六（大正一六·一七四上──一七五上）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一七六中──一八０中）。
　 『华手经』卷八（大正一六·一八七中──下）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九四下──一九六上）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九七上──一九八中）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一八一下、一八三上──中、一八四下──一八六中）。又卷九（大正一六·一九九上──二００上）。
　 『佛升忉利天为母说法经』卷中（大正一七·七九四下）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七三上）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷二（大正一五·三七六中──下）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷四（大正一五·三八五下）。
　 『大树紧那罗王所问经』卷三（大正一五·三八三中──下）。
　 『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五六下──五五七上）。
　 『般舟三昧经』卷中（大正一三·九一三下）。
　 『般舟三昧经』卷下（大正一三·九一八上）。
　 『般舟三昧经』卷下（大正一三·九一八下）。
　 『阿□世王经』卷上（大正一五·三九四上──中）。
　 『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一六（大正八·六四二下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（四分）卷五四九（大正七·八二七下）。又（五分）卷五六二（大正七·九０二上）。
　 『法镜经』（大正一二·二二中）。『郁迦罗越问菩萨行经』（大正一二·三０中──下）。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』（大正一一·四七九下──四八０上）。
　 『中阿含经』卷一二『□婆陵耆经』（大正一·四九九中──五００上）。
　 『出三藏记集』卷二（大正五五·六下）。
　 『须赖经』（大正一二·五二中──五六下）。『大宝积经』卷九五『善顺菩萨会』，缺须赖出家一段，与古译本不合。
　 『长者子制经』（大正一四·八００下──八０一下）。『须摩提长者经』（大正一四·八０五中──八０八上）。『私呵昧经』（大正一四·八０九下以下）。『菩萨生地经』（大正一四·八一四上──下）。
　 『梵志女首意经』（大正一四·九三九中以下）。『幻士仁贤经』（大正一二·三一上以下）。『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八三下──八九中）。『龙施女经』（大正一四·九０九下──九一０上）。『须摩提菩萨经』（大正一二·七六中──七八下）。
　 『大净法门经』（大正一七·八一七上以下）。
　 『顺权方便经』卷下（大正一四·九三０上）。
　 『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五五中）。
　 『离垢施女经』（大正一二·八九中以下）。
　 『无垢贤女经』（大正一四·九一三中──九一四中）。
　 『般舟三昧经』卷中（大正一三·九一二中）。
　 『般舟三昧经』卷下（大正一三·九一一上）。『大方等大集经贤护分』卷三（大正一三·八八四中──下）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·一中）。『阿□贳王女阿术达菩萨经』（大正一二·八四上）。『八吉祥神咒经』（大正一四·七三上）。
　 『八吉祥神咒经』（大正一四·七三上）。
　 『持心梵天所问经』卷一（大正一五·一上）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０三上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二七（大正八·四一六上──四二一中）。
　 『放光般若波罗蜜经』卷九（大正八·六七中）。
　 『妙法莲华经』中，类似的文句很多，引文出卷四（大正九·三０下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下──五三八中）。
　 『阿■佛国经』卷上（大正一一·七五二中）。又卷下（大正一一·七六一中）。
　 『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下（大正一二·三０九下）。
　 『阿□世王经』卷上（大正一五·三九四上）。『文殊支利普超三昧经』卷上（大正一五·四一二中）。
　 『弥兰王问经』（南传五九下·二０三）。
　 『四分律』卷三五（大正二二·八一七上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０中、下）。
　 以音声为佛事的「转读」（也可以自己转读）、「唱导」，在中国晋、宋间，也是在六斋日进行的。如『高僧传』卷一三说：「若乃八关长夕，中宵之后，四众低昂，睡蛇交至。（智）宗则升座一转，梵响干云」。「慧远道业贞华，风才秀发！每至斋集，辄自升高座，躬为（唱）导（之）首」（大正五０·四一四上、四一七下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六五上）。『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五五中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五七０中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五七０下──五七一上）。
　 『阿■佛国经』卷下（大正一一·七六三上──七六三下）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０五中）。『文殊支利普超三昧经』卷下（大正一五·四二七上）。
　 『□真陀罗所问如来三昧经』卷下（大正一五·三六六中）。『大树紧那罗王所问经』卷四（大正一五·三八七下──三八八上）。
　 『维摩诘经』卷下（大正一四·五三五下、五三六下）。『维摩诘所说经』卷下（大正一四·五五六上、五五　 七中）。
　 『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四五中）。
　　　第二项 阿兰若菩萨与塔寺菩萨
　　　「阿兰若」是远离尘嚣的静处，也有多数人共住的，但这里指「独住」、「远离行」者，个人或少数人专精修行的。「塔寺」，山林深处也有塔与寺院，但这里指「聚落」或「近聚落住」的，多数人共住而又近在人间的。「阿兰若比丘」、（近）「聚落比丘」，佛教界早已有了，「大乘佛法」兴起，出家菩萨也就有了这二类，如『法镜经』所说的那样。这二类，有不同的特性，阿兰若菩萨重于修持；塔寺菩萨重在发扬大乘，摄化信众。「大乘佛法」──求成佛道的菩萨，是多种因素的孕育成熟而开展出来的；开展出来的成佛之道，也就有了不同因素与倾向。学菩萨成佛，是要圆满一切功德的，但在学者，每因个性（界）不同，兴趣（欲）不同，烦恼不同，所受的教化不同，而在菩萨行的进修上，有不同的类型。「中品般若」的「往生品」，可说将大乘经所说，综合类比而叙述出来。龙树Na^ga^rjuna论中，说到菩萨的不同种类，正写出了西元二世纪，大乘菩萨的不同类型。一、『大智度论』卷四０（大正二五·三五０上）说：
　 「菩萨以种种门入佛道，或从悲门；或从精进智慧门入佛道，是菩萨行精进智慧门，不行悲心」。
　　　悲与智，应该是菩萨行所不可缺的，但在实行上，有重悲的，多多利益众生；有的智慧精进，暂且不行悲心：这是悲行与智慧行二类。二、『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四一中）说：
　 「佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（的难行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。
　　　菩萨修到不退转，有二道，难行是菩萨常道，易行是菩萨方便道。易行道是：「念佛」（菩萨）──称名忆念，恭敬礼拜，及「忏悔、劝请、随喜、回向」。『智度论』说：「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界」。『智度论』所说的二种，大体上与易行道、难行道相同，是信与悲的二类。三、『大智度论』卷四二（大正二五·三六六下──三六七上）说：
　 「有二种菩萨：一者习禅定，二者学读。坐禅者生神通，学读者知分别文字，……如是等种种字门」。
　　　『智论』在别处也说：「一者坐禅，二者诵经』。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的，得种种三昧门；重于学读的，从文字而入，得种种陀罗尼门。「般若法门」重于闻思（修）慧，所以『大智度论』一再的说：「是菩萨但分别诸经，诵读、忆念思惟、分别诸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益众生」；「菩萨先世来爱乐智慧，学一切经书，观察思惟，听采诸法，自以智力推求一切法中实相」。专重智慧的菩萨，是「般若法门」开展以来的主流。四、「大智度论』卷五八（大正二五·四七二下）说：
　 「是般若有种种门入：若闻持（读、诵、解说）乃至正忆念者，智慧精进门入。书写、供养者，信及精进门入」。
　　　『智论』在别处说：「信根多者，喜供养（佛）舍利（塔）；慧根多者，好读诵经法」：这也是信与智的二类。将上面所说的综合起来，不出三大类：一、悲增上菩萨；二、信增上菩萨──念佛生佛国，忏悔、随喜、劝请、回向，写经、供养，供养舍利；三、智增上菩萨──闻持、读、诵、解说、忆念，字门。信增上的念佛，深入的修习念佛三昧；智增上的深入，是（与定相应名）修习、相应、安住、契入，也就是「诸法无受三昧」，或「慧印三昧」、「宝住三昧」等。这三类菩萨行人，出家的都不出「阿兰若住」与「塔寺住」的两大类。
　　　悲增上的出家菩萨，如『华严经』『净行品』说。菩萨的出家生活，随时随处都在「当愿众生」，为一切众生而发愿，表现了出家菩萨的悲愿。在出家的生活中，受和上的教诲，「观塔」、「礼塔」、「旋绕于塔」，是寺塔住的菩萨比丘生活。典型的悲增上菩萨，是释尊的菩萨本生，为了利益众生，不惜牺牲（施舍）一切。『弥勒菩萨所问经』说：「我（释尊自称）于往昔修菩萨行时，常乐摄取众生，庄严众生」；「我以十法（能舍一切）得证菩提」。经上并举见一切义太子本生，妙花太子本生，月光王本生。释尊的悲愿，如『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』（大正一一·六三一中）说：
　 「我于往昔行菩萨道，作如是言：愿我当于五浊恶世，贪镇垢重诸恶众生，不孝父母，不敬师长，乃至眷属不相和睦，我于尔时当成阿耨多罗三藐三菩提。……我于今者，以本愿力，为如是等诸恶众生，起大悲心而为说法」。
　　　从释尊的本生来说，悲增上菩萨多数是在人间的。『大智度论』解经「有菩萨……以方便力不随禅生，还生欲界──刹利大姓，婆罗门大姓，居士大家，成就众生故」说：「是菩萨，是业因缘生身（非法身）。……以大慈大悲心，怜愍众生故生此欲界。…… 生刹利，为有势力；生婆罗门家，为有智慧；生居士家，为大富故：能利益众生」。悲增上菩萨，是「人间胜于天上」，愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首，以权力、智慧、财富，利益苦难的（人间）众生。到成佛，（菩萨时也）不愿意在净土，而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间，不愿在净土而愿在秽恶世界，彻底表现了悲增上菩萨的形相！由于「出家菩萨守护戒故，不畜财物」；「出家人多应法施」。所以印度的出家菩萨，悲心增上的，初行如『净行品』的发愿，久行就以佛法化导人间，是塔寺住的菩萨比丘。「大乘佛法」，重视菩萨的悲心，然在印度佛教界，不脱原始佛教以来，「信行人」，「法（重智的）行人」的两大分类，所以大乘信行与智行的法门，得到充分的开展，而现实人间──「业因缘所生身」的悲增上行，不受重视。愿生天上而有菩萨的「十王大业」，愿游行清净佛国去成就众生，使悲心离开了现实的人间。「大乘佛法」说大悲救济，如『法华经』『普门品』，观世音Avalokites/vara菩萨能解脱一切众生所受的苦恼。『华严经』『入法界品』，也说观世音菩萨，「成就菩萨大悲行解脱门」。大菩萨的大悲救济，是伟大的！但法身大士的随类现身，随感而应，类似神力的救济。这是存在于信仰中的，不是印度人间菩萨的悲行。
　　　信增上菩萨，是初期大乘经的一大流。大乘的兴起，信心是重要的因素，所以浅深共通的信增上大乘，发展得极普遍。说到信，根本是信三宝，但信佛是最一般的。在初期大乘经中，就是信佛、信法、信菩萨僧。佛的圆满功德，每依法身大士而表示出来，所以说：「果分不可说，因分可说」；佛与大菩萨，只是程度的不等而已。如『十住□婆沙论』说「易行道」，先说「应当念是十方诸佛，称其名号」，又说「复应忆念诸大菩萨」。这样，大乘的信，不外乎信佛（与大菩萨）、信法。信佛的，是礼拜佛，赞叹佛，供养佛，忆念佛。自佛涅盘以来，佛是见不到了；即使有十方佛，在一般人也是不现见的。为了满足信心，所以佛舍利塔，佛像，或胜解所成的佛像，成为信佛的对象。佛涅盘后，为佛舍利造塔，风气日渐普遍，这是部派佛教所共同的，大乘佛教照旧延续下来，不过说得更高大，更众多，更庄严些。「下品般若」「塔品」，在佛舍利塔与『般若经』中，取『般若经』而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取经而不取塔，并没有否定舍利塔的功德。『法华经』说：「若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道」。「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」──这是推重塔的。多宝佛塔涌现在虚空中，佛塔所表徵的，是「正（妙）法常住」，「佛（法身）寿无量」。重佛也就重塔，但并不是化身的佛舍利，如『法华经』说：「在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身」。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作为信敬的对象。『法华经』重正法，重法身──法与佛不二，如以经卷与化身舍利塔相比，大概也是取经而不取塔的。『阿□世王经』说：在菩萨得无生忍、授记的地方造塔，「如舍利无异」，福德比「满中七宝，上至三十三天，持施与佛」更大。持『阿□世王经』的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功德更大。这也是说造塔（为法身菩萨造）、持经，维持旧有的造塔，而不用佛舍利，与『法华经』的意义一样。『法华经』与『阿□世王经』，都是重「法」的大乘经。
　　　佛涅盘后，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流传下来。『智度论』说：「信根多者，喜供养舍利」。一般的说，塔与塔寺的佛教，多少是重于事相的，诱发一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世纪，佛像在佛教界流传起来；佛塔与佛像，为大乘信者所重视。现在约佛像说，如『须摩提菩萨经』说：须摩提女发十问，说到「作佛形像」，「人见之常欢喜」。四种「满软妙华，持是供养世尊若塔及舍利」，「常得化生千叶莲华中，立法王前」。『离垢施女经』中，离垢施女十八问，佛答有：「作佛形像坐莲华上。又以青红黄白（四种）莲华，捣末如尘，具足擎行，供养如来，若散塔寺，……则得化生尊导前」。『净信童女会』中，佛答净信童女种种问，说到「造立佛像置莲华座。……黄金严佛像，坐宝莲华座，除众生忧恼，化生诸佛前」。『净信童女会』是唐代译出的，然意义与上二经相同。『超日明三昧经』，佛告见正居士说：「有四事常不离佛」，第一事是「常念如来，立佛形像」。佛又为解法长者，说种种供佛所得的不同功德，末后说：「我灭度后，其有供养形像、舍利，德皆如是，稍稍顺法，因斯得度无为之道」。从这几部经所说看来，当时造佛像供养的希望，是莲华化生，生在佛前，也就是往生十方净土，见佛闻法。「稍稍顺法，因斯得度无为之道」，可见造像的功德，是渐渐的随顺正法，趣向佛道的方便。『华严经』说：「见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰」；「令随忆念见如来，命终得生其净国」，意义也是一样的。见佛像、念佛而死后能够见佛，不会堕落，正是『净信童女会』「除众生忧恼」的意思。又说：「彼诸如来灭度已，供养舍利无厌足，悉以种种妙庄严，建立难思众塔庙。造立无等最胜形，宝藏净金为庄严，巍巍高大如山王，其数无量百千亿」。这是「不坏回向」所说，于佛不坏信所起的广大供养。『入法界品』寂静音海夜神的本生说：「此妙眼女，于彼如来遗法之中，普贤菩萨劝其修补莲华座上故坏佛像，既修补已而复彩画，既彩画已复宝庄严，发阿耨多罗三藐三菩提心」。『华手经』说：「菩萨若于四衢道中，多人观处，起佛塔庙，造立形像，为作念佛功德因缘」。造佛像，念佛，是坚固对于佛的信心，成就发菩提心。初期大乘经所说的造像供养，主要是不退信心，往生净土见佛，不再忧虑退堕。经上所说，都是为了诱导在家众，向菩萨道而进修。『法华经』也是佛塔与佛像并重。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩萨比丘，是摄化一般信众，「异方便」的推行者。佛像的尊重供养，也是舍利塔那样的，引起了神奇感应的传说。如『华手经』说：「集坚实世尊，形像在诸塔，随众生所乐，微笑现光明。大光普照已，还入于本处。若入顶相中，自知受佛记；若光从口入，知受缘觉乘；光若从脐入，自知受声闻：彼世尊形像，有是神通力」！佛像能放光，依光明的还入处，知道自己在佛法中的成就，这与佛的舍利，随人所见的光色不定，而知自己的休咎一样。『无极宝三昧经』说：「见佛像者为作礼，佛道威神岂在像中？虽不在像中，亦不离于像」；也确认佛像有感应的神德。摄化众生，成就信心的「异方便」，对大乘佛教的开展，影响力极大，引起神秘的信仰也极深！
　　　佛像，起初是安立在佛塔中的，如说：「或见塔中立佛像」；「形像在诸塔」。佛像与佛塔，都是象徵佛的，作为信仰的对象，佛像与佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的观行，出现了念佛三昧的法门。「般舟三昧」，通于念一切佛，而着重于念阿弥陀佛，在本书「净土法门」中，已经说过了。『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０六上）说：
　 「菩萨复有四事，疾得是三昧，何等为四？一者、作佛形像，若作画，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好疋素，令人写是三昧。三者、教自贡高人，内佛道中。四者、当护佛法」。
　　　修般舟三昧而求速疾成就的，经说有四种四法；上文所引的，是第四种四法。「用是三昧故」──为了要修成这三昧，所以要造佛像或画像，写『般舟三昧经』。般舟三昧是观佛的三昧；造佛像，是为了谛观佛像的相好。凡是观佛相不成的，可以观佛像的相，然后去修习。如『观佛三昧海经』说：「应当入塔，观像眉间，一日至三日，合掌啼泣，一心谛观」。依『般舟三昧经』，修般舟三昧，是通于在家、出家四众的。比丘观佛像的，是塔寺比丘（可以入塔观佛）。『贤劫三昧经』说「了诸法本三昧」，这是一切佛所曾经修习的，经说贤劫千佛的名字。说到「疾逮斯定」的四种四事，第四种四事是：「一曰：作佛形像坐莲华上，若模画壁、缯、叠、布上，使端正好，令众欢喜，由得道福。二曰：取是经卷，书着竹帛，若长妙素，令其文字上下齐正」。三、诵习通利，四、为人说法。前二事，与『般舟三昧经』相合。元魏月婆首那所译的『摩诃迦叶会』，说到释尊的本生：「有一比丘，于白叠上画如来像，众彩庄严」。大精进菩萨童子，见了佛像，发心出家。「持画叠像，入于深山寂静无人禽兽之间，开现画像，取草为坐，在画像前结跏趺坐」。「观此画像，不异如来」（但名空寂，无二无别）。「以此智慧，悉见十方阿僧只佛，闻佛说法」。然后回到村落中，为大众说法。这也是念佛三昧，但是重智的，在阿兰若修习。译出的时代迟一些，与初期塔寺比丘所修，观佛相好的三昧，略有不同。
　　　依佛塔、佛像──佛而称名忆念，或观想以外，信增上菩萨修忏悔、随喜、劝请──「三品法门」，如本书「忏悔法门」，『普贤行愿品』所说。这是依佛而修习的，所以说：「应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜回向」。「菩萨礼佛有三品：一者、悔过品；二者、随喜回向品；三者、劝请诸佛品」。这是重信的「易行道」，也是培养信心，引入重悲智的「难行道」的方便。如『十住□婆沙论』说：「是菩萨以忏悔、劝请、随喜回向故，福力转增，心调柔软。……希有难事，亦能信受」。「福德力转增，心亦益柔软，即信佛功德，及菩萨大行」。「苦恼诸众生，无是深净法，于此生愍伤，而发深悲心」；随悲心而起布施波罗蜜等。龙树的时代，这一法门是在家、出家所共修的。『智度论』说：「菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事」──忏悔、随喜、劝请。日三时、夜三时──一天六次的修习，在家菩萨如有家室事业的，似乎不太可能！『华手经』说：「菩萨若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻，通达诸论，亦应亲近诸善知识善能教化是（念佛）三昧者」。修近于出家戒行的在家菩萨，依寺院而住（在声闻佛教中，是近住弟子），是可以一日六时修行的。约出家菩萨，这是塔寺菩萨，如『宝行王正论』所说。
　　　智增上菩萨，如「原始般若」所说，是阿兰若比丘所修的「诸法无受三昧」。作为菩萨般若波罗蜜而发展起来，是重慧的「般若法门」。如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六八下、五六九上）说：
　 「若菩萨具足观空，本已生心──但观空而不证空，我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中」。
　 「若菩萨生如是心：我不应舍一切众生，应当度之。即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时，菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故」。
　　　菩萨的般若空慧，是空、无相、无作三三昧。菩萨出发于救度一切众生的悲愿，所以观空而能够不证空。也要「不深摄心系于缘中」，不能过分的摄心而入深定，因为如定力偏胜，会证入实际而退为二乘的。菩萨的深慧，要悲愿来助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定与慧均等，才能「得无生忍」。无生法是涅盘异名，通达而不证入，所以称为「忍」。『般若经』所说的出家菩萨，有住阿兰若的，也有住近聚落处的。依经上的意思，住在那里都是可以的，离二乘心及烦恼，是真远离。不离二乘心的，住在阿兰若处，还不如聚落住而能离二乘心呢。这是「般若法门」，不重阿兰若住而深修禅定的明证。初期大乘经的开展，显然的有重定与重慧的两大流。「文殊法门」也是重慧的，如『诸法无行经』所举的本生说：「有比丘法师，行菩萨道，名曰胜意。其胜意比丘，护持禁戒，得四禅、四无色定，行十二头陀，……赞叹远众乐独行者」。「有菩萨比丘，名曰喜根，时为法师。质直端正，不坏威仪，不舍世法。……不称赞少欲知足、细行独处，但教众人诸法实相」。胜意比丘是重定、重独住的，喜根是重慧而不重头陀、阿兰若行的：『诸法无行经』所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩萨，重于慧悟，深观法性。为了摄化众生，利他的宏法方面，是读、诵、为他解说（写经与供养，适合于信心多的人），起初也有在家菩萨协助主持。在究明法义方面，有法门的类集，如『宝髻菩萨经』、『持世经』、『无尽意菩萨经』等。类集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重于闻思慧的；依闻思而趣修的，有法义的总持，如四十二字门，八字门，十六字门等。称为「句」的，有门句、印句、金刚句等。这些，都如上一章「大乘慧学」所说。大乘智增上的主流，可说是通于塔寺比丘与阿兰若比丘，而更重于寺塔住的。住阿兰若处的，不免有专修禅定的倾向，如上一章「大乘定学」所说。定与慧，都是佛法的要行。从前，「尊者时□罗，偏称赞慧；尊者□沙伐摩，偏称赞灭定」，二人被□婆沙师评论为：「于文无益，于义无益」。然而大乘「般若法门」，正是特赞般若（慧）的；得无生法忍以前，不许入灭定的。大德法救说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」，与「般若法门」的意趣相符。大乘智增上法门，本是以「诸法无受三昧」为「般若波罗蜜」，般若与三昧不二的，但在发展中，世间事总不免相对的分化：重定的偏于阿兰若处的专修，重慧的流为义理的论究。
　 『大智度论』卷三八（大正二五·三四二中）。
　 『大智度论』卷四一（大正二五·三五八中）。
　 『大智度论』卷三九（大正二五·三四五上──中、三四六下）。
　 『大智度论』卷五七（大正二五·四六五下）。
　 『大方广佛华严经』卷一四（大正一０·七０上──七二上）。
　 『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』（大正一一·六二九下──六三一中）。
　 『弥勒菩萨所问本愿经』（大正一二·一八九上）。
　 『大智度论』卷三八（大正二五·三三九下──三四０上）。
　 『大智度论』卷二九（大正二五·二七一中）。
　 『妙法莲华经』卷七（大正九·五六下以下）。
　 『大方广佛华严经』卷六八（大正一０·三六六下──三六七中）。
　 『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四四下）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·八下、九上）。
　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三一中）。
　 『阿□世王经』卷下（大正一五·四０五上──中）。『文殊支利普超三昧经』卷下（大正一五·四二七上──中）。
　 『大智度论』卷五七（大正二五·四六五下）。
　 『须摩提菩萨经』（大正一二·七六下）。
　 『离垢施女经』（大正一二·九五上）。
　 『大宝积经』卷一一一『净信童女会』（大正一一·六二五中──下）。
　 『超日明三昧经』卷上（大正一五·五三六中）。
　 『超日明三昧经』卷下（大正一五·五四五中）。
　 『大方广佛华严经』卷一五（大正一０·七六中──下）。
　 『大方广佛华严经』卷二四（大正一０·一二八下──一二九上）。
　 『大方广佛华严经』卷七０（大正一０·三八二上）。
　 『华手经』卷九（大正一六·一九三中）。
　 『妙法莲华经』卷一（大正九·八下──九上）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一八六中）。
　 『无极宝三昧经』卷上（大正一五·五一二上）。
　 『大方广佛华严经』卷八０（大正一０·四四三中）。『华手经』卷七（大正一六·一八六中）。
　 『般舟三昧经』（大正一三·八九九下）。『大方等大集经贤护分』卷二（大正一三·八七七中──下）。
　 『观佛三昧海经』卷二（大正一五·六五五中）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·六下──七上）。
　 『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』（大正一一·五一二下──五一四上）。
　 『十住□婆沙论』卷五（大正二六·四五上）。
　 『大智度论』卷六一（大正二五·四九五中）。
　 『十住□婆沙论』卷六（大正二六·四九中）。
　 『大智度论』卷七（大正二五·一一０上）。
　 『华手经』卷一０（大正一六·二０六上）。
　 『宝行王正论』「出家正行品」（大正三二·五０四中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五七一上）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七五九上──中）。『诸法本无经』卷下（大正一五·七七一下──七七二上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一四三（大正二七·七三四下）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三（大正二七·七八０上）。
　第三节 初期大乘的集出者
　　　第一项 大法的传出与声闻教团
　　　初期大乘经，事实上是没有「集出」的。集──结集sam!gi^ti的原语，是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法，经过大众的共同审定，公认为是佛法，称为结集。从初期大乘经所见到的，只是传出而没有集出；在流传中，受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与发展。
　　　初期大乘经，决不是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面传出，渐渐的广大起来。表示这一意义的，是声闻比丘说大乘法。如「原始般若」，须菩提Subhu^ti为菩萨说般若波罗蜜，可解说为：阿兰若aran!ya行者以所修得的「诸法无受三昧」，作为「般若波罗蜜」而传布出来。『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七八中）说：
　 「若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多」！
　　　佛劝「声闻人为菩萨说般若波罗蜜」，说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与『般若经』说相同的，如『富楼那会』说：「世尊！我从今日，示教利喜诸菩萨众，令住佛法」。『华手经』中，舍利弗S/a^riputra也说：「世尊！我从今已（日？），有所说法，先应开演是菩萨乘」；「若声闻人，能令菩萨住深法藏诸波罗蜜，亦是菩萨善知识也，应当亲近供养恭敬」。『富楼那会』与『华手经』，声闻弟子说大乘法，也可以解说为：大乘的诱化声闻，使声闻人学习菩萨法，但这两部经所传的「本生」，充分说明了声闻说大乘的意义。如『华手经』说：过去，普守佛灭后，「正法住世满四千岁，法欲灭时，有一比丘，名曰妙智，利根聪达，多闻智慧。……长者有子，名曰利意，……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍，教化利意父母眷属，皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅盘」。妙智比丘是以声闻身而入涅盘的阿罗汉，自己是声闻弟子，却为长者子利意，及他的眷属说菩萨法，使他们发大菩提心。这是正法将灭的时代，不正表示了佛灭五百年，正法将灭，声闻弟子说菩萨法那个事实吗？『妙法莲华经』卷四（大正九·二七中──下）说：
　 「佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不！我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法，亦于过去九十亿诸佛所，护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力，随其寿命，常修梵行。彼佛世人，咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便，饶益无量百千众生；又化无量阿僧只人，令立阿耨多罗三藐三菩提」。
　　　妙智比丘是修声闻道，证阿罗汉果的比丘，怎么能说大乘法呢？在教理上，这是很难解说的。『法华经』给予解说，如富楼那Pura^n!a能说菩萨法，这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说，是信仰的，但声闻传菩萨法，人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事，说得更具体了，如『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四五下──四四七下）说：
　　　（一）「弥楼□驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世，如我今也。……百岁之后，……国王唯有一子，名陀摩尸利。……即诣比丘（处），剃除须发，着袈裟，受戒。……独入山林幽远之处，精诚一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，于诸法中得智慧眼。……还至本国，到父母所，为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人，……出家之后，皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘，人皆谓得阿罗汉道，非是菩萨」。
　　　（二）「陀摩尸利比丘临命终时，愿还生此阎浮提内，即得随愿生在王家，名为得念。于弥楼□驮佛后第三百岁法中出家，……以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷衍广说，不说前身曾所说者。富楼那！时诸陀摩尸利比丘众中，深智明利厚善根者，闻得念所说诸经，心皆随喜，信受恭敬，供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者，顽钝□塞薄善根者，闻得念比丘所说新法，不信不受，违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众，别为二部：一名陀摩尸利诸比丘众，二名得念诸比丘众。……得念比丘，人皆知是菩萨，非阿罗汉」。
　　　（三）「得念比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，随愿得生大长者家，名为耶舍。……于弥楼□驮佛第四百岁，始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼。陀罗尼力故，能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众，陀摩尸利诸比丘众，其中厚善根者，得闻耶舍所说诸法，心大欢喜，皆得法乐。……中有比丘顽钝□塞薄善根者，……不信不受，违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者，皆为陀摩尸利比丘（众）、得念比丘（众）等，憎嫉轻慢，不听住止，不共读诵讲说经法」。
　　　（四）「耶舍比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，……复生王家，……字为导师。至年十四，于弥楼□驮佛法第五百岁，出家学道。是导师比丘，广诵经书，多闻深入，文辞清辩，善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众，皆来合集，造诣导师，欲共毁破，……不能障碍导师比丘」。
　　　弥楼□驮佛，生在五浊恶世；「一会说法，八十亿比丘得阿罗汉道」，没有说到菩萨；正法五百年：这一切，都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘，是同一人而乘愿再来的；所说的佛法，实际也是一样，所以「其中深智依止义者，不随语言，以依义故，心不违逆」。经上说：到佛法第二百年，佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家，在阿兰若处修得深法，出来为大众宣说，而成「陀摩尸利比丘众」一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉，而不知他是菩萨。所说的深法，似乎是声闻法，其实是菩萨道──菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年，乘愿再来的得念比丘，所说的是菩萨法，大家也知道他是菩萨，这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘，所说的实义相同而文句不同，所以随文释义的，依义不依语的，就分化为「陀摩尸利比丘众」、「得念比丘众」──二部。到佛灭四百年，乘愿再来的耶舍比丘，又传出「所未闻经」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘众」。旧传的比丘众，对「耶舍比丘众」，「不听住止，不共读诵」，诤论相当的激烈！到佛灭五百年，乘愿再来的导师比丘，「多闻深入」，「善巧说法」，使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众，集合起来，想破坏导师比丘，但「不能障碍导师比丘」。如取意来加以解说：陀摩尸利所说的，是声闻形式的菩萨内容，与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道，虽与声闻旧说不同，但还不致严重的冲突。这如「原始般若」的三乘共学；在十方佛前忏悔的「三品法门」；阿罗汉与菩萨，往生的弥陀净土与阿■净土。与大众部系的声闻佛教，虽有点不同，但还不致引起严重的诤执。耶舍比丘的时代，大乘者贬抑声闻，不免引起严重的对立。导师比丘时代，大乘兴盛了，要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差别的，佛灭以后，大乘从声闻佛教中演化出来，从『富楼那经』中，可见古人是有这种明确见地的。
　　　大乘经的传出者，起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中，在家菩萨也有传经的，如汉支谶所译，『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四六下）说：
　 「善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道」。
　　　『道行经』的意思是：善男子、善女人能深入般若波罗蜜的，便能教一切人，为人说法。所说的法，就是「自解出一一深法以为经卷」。善男子、善女人出经，就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦，所译的『大明度经』，也说：「有解明度者，诸经出之」。『道行经』所说，与『文殊般若』所说的：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹，不违法相，是即佛说」，意义是相同的。在「般若法门」摄化一般信众时，善男子与善女人，有为「法师」而为人诵经说法的。所说的法，如与「法相不相违背」，作为经的一分而流传出来，是可能的事。西元四世纪末译出的『称扬诸佛功德经』说：欢喜信受日月灯明如来名号的，「比丘僧中，终不见有。被白衣者，最后末世亦复如是，信乐斯经讽诵之者，亦复少有，百万之中若一若两」。在大乘初兴时，在家、出家而能信仰的，比传统的部派佛教，实在是少得很！佛菩萨的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初兴时，在家弟子传出经法，读诵、解说，应该有事实根据的。等到大乘渐兴，出家菩萨多起来，出经与弘持的任务，自然的落在出家菩萨手中。所以『道行般若』的那一段文；其他译本都没有；「中品般若」阶段，已没有这一段了。
　　　大乘经传出，受到传统佛教的注意，认为不合佛法时，就要指斥为「非佛所说」了。「下品般若」说：「恶魔诡诳诸人作是言：此非真般若波罗蜜，我所有经是真般若波罗蜜」。「恶魔化作沙门至菩萨所，作是言：汝先所闻经、所读、诵者，宜应悔舍！汝若舍离不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞；我所说经，真是佛语」。诽谤『般若经』的，称之为「魔」、「魔化作沙门」，这是尊重一般比丘，而以反对『般若经』者是例外的。『异部精释』说：跋陀罗Bhadra比丘是恶魔所化的，宣传「五事」，引起佛教界的诤论。『般若经』称惑乱正法者为「魔」，正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说，在初期大乘经中，如『般舟三昧经』说：「其人从持是三昧者所去，两两三三，相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。『超日明三昧经』说：「比丘名曰法乐，……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上，闻诵慧[般若]品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」！『华手经』说：「是疑人不肯信受，破坏违逆，便作是言：此非佛语，非大师教」；「是经何故先来无？但是比丘自造作」。『富楼那会』说：「是诸人众，（闻）所未闻法，闻不能信，不乐听受。若听不解，心不随顺。闻已违逆破坏出过，而作是言：此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上展转所闻」。传统的声闻比丘，发觉到大乘不合于传统的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍，就要举行「恶邪（见）不除摈羯磨」，不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录，如『贤劫三昧经』说：「有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众，悉皆共摈之。时彼法师，不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」。『华手经』说：「汝观来世有是颠倒违逆我者，是法中贼，反得尊贵。能说如来正智慧者，反被轻贱，不得住止僧坊精舍」。『富楼那会』说：「憎嫉轻慢，不听住止，不共读、诵、讲说经法」。『佛藏经』说：「我灭度后，分为五部。……尔时，世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难，推求佛法第一实义。
　　　……如是人等，合集一处，共为徒侣，人众既少，势力亦弱。舍利弗！尔时我诸真子，于父种族（指佛教僧团）尚无爱语，况得供养、住止塔寺」。『法华经』说：「恶世中比丘，邪智心谄曲，……假名阿练若，好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。……浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法。恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺（梵文本是「精舍」）」。「不听住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「摈出远离于塔寺」：不得住而被摈出的，当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘，本来是共住的，但由于宏扬大乘，受到僧团的摈出（『初期大乘佛教之研究』，以为菩萨与声闻比丘不能共住，是违反这一切经说的）。『佛藏经』是重戒的，与『大方广三戒经』、『护国菩萨会』、『摩诃迦叶会』、『宝梁会』等相同，传出的时间要迟一些。大乘比丘「合集一处，共为徒侣」，虽然人众还是不多，到底已有了大乘僧团的模样。
　　　传宏大乘的菩萨比丘，住在传统的僧团中，不一定受到破坏与摈出。如『法镜经』，菩萨比丘与律师比丘等共住；锡兰上座部Sthavira的无畏山Abhayagiri寺，容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的，菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘，怎样应付呢？『贤劫三昧经』说：「彼法师不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」，终于得到王族的护持而发扬。『法华经』也说：「为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命，但惜无上道」。「不怀怯弱，不贪身命」，不惜一切牺牲，一心为佛法。在柔和忍辱中，精进不已。『妙法莲华经』卷五（大正九·三七上──中、三八上）说：
　 「又不亲近求声闻──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所□求」。
　 「若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短，于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心」。
　　　大乘菩萨对传统佛教的比丘，保持距离，不与他们共住。依『妙法决定业障经』，『不必定入定入印经』，这是约初修行菩萨说的，怕「引初修行菩萨回入小乘」。然在反对菩萨比丘的情形下，与声闻比丘保持距离，也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解，不说别人经典的过失；声闻比丘有什么过失，也「不说他人好恶长短」。「不说人罪」，是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受，就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心，专精为佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易，在坚忍为法下，不是传统佛教所能障碍得了的！
　 『大宝积经』卷七九『富楼那会』（大正一一·四五七上）。
　 『华手经』卷八（大正一六·一九０中、一八八中）。
　 『华手经』卷七（大正一六·一八一下）。
　 『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四五下）。
　 『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四七中）。
　 『大明度经』卷三（大正八·四九０中）。
　 『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下（大正八·七三０下）。
　 『称扬诸佛功德经』卷中（大正一四·九三下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五七中）。又卷六（大正八·五六四中）。『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四八中）。又卷六（大正八·四五四下──四五五上）。
　 Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本八七·八八所引）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０七上──中）。
　 『超日明三昧经』卷下（大正一五·五四七中）。
　 『华手经』卷八（大正一六·一九一下）。又卷一０（大正一六·二０八中）。
　 『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三七下）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·一０中）。『观察诸法行经』卷三（大正一五·七三七下）。
　 『华手经』卷一（大正一六·一三三上）。
　 『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四七下）。
　 『佛藏经』卷中（大正一五·七九０上──下）。
　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三六中──下）。
　 『贤劫三昧经』卷一（大正一四·一０中──下）。
　 『妙法莲华经』卷四（大正九·三六下）。
　 『妙法决定业障经』（大正一七·九一二中）。『不必定入定入印经』（大正一五·七００上）。
　　　第二项 法门传出的实况
　　　初期大乘的出现人间，是一向没有听说过的，这些初期大乘经，到底是从那里得来，怎样传出的？对于经法的传出，经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的：如『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四六下）说：
　 「弥楼□驮佛所说经，名八百千门，释提桓因诵持是经。释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从忉利天上来下，至其所，为说八百千门经』。
　　　『集一切福德三昧经』也说：「诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说」。佛说法时，传说诸天也有来听法的。诸天的寿命长，所以在佛涅盘后，或末法中，如菩萨恳切的求法而不可得，诸天就会下来，将所听闻的佛法，说给菩萨听，经典就这样的流传在人间了。从诸天传来，部派佛教中也有这样的传说，如『顺正理论』说：「尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与筏第遮经』。依一般看法，这不过是神话、假托，但在宗教徒的心境中，可能有这种意义的。
　　　二、从梦中得来的：梦相是虚妄的，梦中闻法，是不能证明为佛说的。但在引起梦的因缘中，有「他所引」一类：「若诸天、诸仙、神鬼、咒术、药草、亲胜所念，及诸圣贤所引故梦」。由天仙圣贤力所引起的梦，就有相当事实，这是佛教界所公认的，所以梦中所听见的，就有佛说的可能。如『海龙王经』说：护天轮王在梦寐中，听到二偈。后来问光净照耀如来，如来说：这「是吾所赞」说的。『持世经』说：无量意、无量力二位王子，命终生天，还生人间的大居士家。「至年十六，复梦见佛，为说是五阴、十八性菩萨方便经』。『密迹金刚力士经』也说：意行王子「时卧梦中，闻是四句颂。……闻是一四句偈，化八千人，劝入道意」。这是梦中得偈，又将偈传出，化导众生了。
　　　三、从他方佛闻：『集一切福德三昧经』中，佛说过去最胜仙恭敬为法，感得他方净名王如来现身，为最胜仙说「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩萨恭敬求法，则于其人佛不涅盘，法亦不灭。何以故？净威！若有菩萨专志成就求正法者，虽在异土，常面睹佛，得闻正法」。十方佛现在，如菩萨专心求法，是会感得他方佛来说法的。这对于印度当时，因释尊涅盘而无所禀承，是一项有力的信仰。『菩萨藏经』说：法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，「为说开示八门句法」。『般若经』说：萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法。萨陀波仑忧愁啼哭，「佛像在前立」，指示去东方参学，当下得种种三昧：这都是从他方佛闻法的意思。
　　　四、从三昧中见佛闻法：『般舟三昧经』说：念佛得「般舟三昧」──「现在诸佛悉在前立」。如四众弟子念阿弥陀佛，「便于是间坐（座上），见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中（起），悉能具足为人说之」。「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜」。异译『大集经贤护分』作：「然后起此三昧；其出观已，次第思惟，如所见闻，为他广说」。在定中见佛，与佛问答，从佛听来的经法，能为他广说，这就是从三昧得经而传述出来。『华手经』卷一０（大正一六·二０三下）说：
　 「菩萨于如来相及世界相，通达无相。常如是行，常如是观，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。……闻已受持，从三昧起，能为四众演说是法」。
　　　『华手经』所说的「一相三昧」，是系念一佛的三昧。一切法无相的「一相三昧」，融合了『般舟三昧经』的「念佛三昧」；对于三昧成就，见佛闻法，与『般舟三昧经』所说一致。在三昧中见佛闻法，「下品般若」的萨陀波仑求法故事，也已说到：「萨陀波仑菩萨住是诸三昧中，即见十方诸佛，为诸菩萨说般若波罗蜜」。后来，如无着Asan%ga从弥勒Maitreya闻法，而传出『瑜伽师地论』（「本地分」）；秘密瑜伽师，修到悉地成就，本尊（或佛或菩萨或夜叉等）现前，也能问答说法。在初期大乘经中，应该有从三昧得来而传出的。
　　　五、自然呈现在心中：「陀罗尼」，主要的意思是「持」。念力强，能够忆持不忘；念力不断，到下一生也还能忆持。如『持世经』说：「菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念」。这是大乘行者，修学广大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀罗尼的忆持，与世俗的闻持陀罗尼──一章一段的忆持不同，是以简持繁，豁然贯通，所以或译为「总持」，如『持世经』说：「能入是法门（不可出门，不可入门，不可归门，不可说门，毕竟无生门。虚空、无断、无边、无量、无际是一切法门）者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。成就念力的，到了下一生，有从来不忘的；有以因缘引发，得宿命智，恢复了过去所知道的，这就是自然的呈现在心了。『大宝积经』卷四八『菩萨藏会』（大正一一·二八五中──下）说：
　 「法行童子……出家不久，以宿习故，法（大？）菩萨藏微妙法门，无上深义，自然现前」。
　 「法胜□刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。
　 「依法菩萨，……才出家已，宿习力故，便得成就无间断念；念力持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。
　　　『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四七上──中）也说：
　 「得念……出家，以其本愿宿命智故，诸门句、陀罗尼句自然还得。以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷演广说」。
　 「耶舍以本愿故，得识宿命。……始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼；陀罗尼力故，能为人说所未闻经」。
　　　在上五类中，梦中得来的，是梦境，少数的一颂二颂，一般是不太重视的。诸天所传说的，如听见空中的声音，不是别人所能听见，是幻境，神教也有类似的情形。从他方佛闻，从三昧中得来（其实是唯心所现），及因念力、陀罗尼力而自然现前，都是定（境及定慧相应）境。「先未闻经」的传出，主要是最后一类。在非宗教者看来，这简直是幻觉，然在宗教领域中，是有相当内容的，与伪造不同。从念力，或体验到深法而传出经典，经中还有说到的，如吴支谦所译『阿难四事经』（大正一四·七五七下）说：
　 「沙门、梵志，……或居寺舍，或处山泽、树下、冢间，皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁」。
　　　沙门与梵志，指佛教的出家比丘，与在家弟子，都是净修梵行的。他们得宿命智，所以能「分别真伪，制作经籍」，经典是由他们「制作」而传出来的。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『小品般若经』说：「多有善男子、善女人，精进不懈故，般若波罗蜜不求而得。……舍利弗！法应尔。若有菩萨为诸众生，示教利喜阿耨多罗三藐三菩提，亦自于中学，是人转身，应诸波罗蜜经，亦不求而得」。大乘初兴时，大乘经的传出不多，要求得大乘经，可说是不大容易的。然依经文说，如能精进不懈怠的，般若波罗蜜法门，会不求而自得的。如自己求佛道，也劝发人求无上菩提，那末到下一生，与波罗蜜相应的大乘经，也会不求而得的。到底是怎样的「不求而得」，虽经说不明，但大抵与『菩萨藏会』、『富楼那会』的「自然现前」相同。这是对于大乘深经传出最忠实的记录！『小品般若经』的古译，汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四六下）说：
　 「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，会复自得」。
　 「舍利弗问佛：从是波罗蜜中，可出经卷耶？佛语舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。（「何以故」）」？
　 「舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道。是善男子、善女人，自复学是法；用是故，所生处转得六波罗蜜」。
　　　比对二种译本，「汉译本」多了佛答舍利弗S/a^riputra一段。这一段，正说明了深入般若波罗蜜的，能从中传出一一深法为经卷。初期大乘经，是这样传出来的，与『阿难四事经』的「分别真伪，制作经籍」，意见完全相合。
　　　在佛与菩萨圣德的信仰中，经修持而呈现于自心的──法法不二，不落言诠的理境，或佛像现前等事相，表现为文句而传出来的，初期的大乘教徒，确信为「是佛所说」的，受到了部分传统佛教的反对。当时，经典的书写开始流行，所以「下品般若」中，在读、诵以外，提倡写经、供养，以促进法门的流通。初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如『龙树传』说：「雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之」。又说：龙树Na^ga^rjuna入龙宫，「得诸经一箱」。这是说，大乘经是从藏在佛塔中，龙宫中而取得的。『大智度论』也传说：「佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者「非佛说」的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于「大乘经是佛说」的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，『般舟三昧经』卷中（大正一三·九一一中）已这样说：
　 「现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，着于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上」。
　　　宋求那跋陀罗Gun!abhadra所译『菩萨行方便境界神通变化经』说：「阿□世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。于金叶上书此经已，并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……尔时，因陀舍摩法师，从于宝箱出此经王，安置北方多人住处。此经又无多人识知，……此经多隐在箱箧中」。经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与『般舟三昧经』的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。大乘经怎样的传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！
　　　初期大乘经的传出情形，在中国古代，倒有过类似的。如明成祖后──大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，梦见观音菩萨，引入耆□崛山菩提场，口授『第一希有大功德经』，经文有很多的咒语。醒来，把经记录下来。并在永乐元年（西元一四０三），写了一篇经序，记述诵经免难的事实。永乐五年（西元一四０七），皇太子高炽、汉王高煦、赵王高燧，都写了一篇后序，这是梦中得经的事。
　　　类似天神传授的，如僧佑『出三藏记集』卷五（大正五五·四０二上──中）说：
　 「宝顶经一卷，……序七世经一卷。右二十一种经，凡三十五卷。……齐末，太学博士江泌处女尼子所出。初，尼子年在龆龀，有时闭目静坐，诵出此经。或说上天，或称神授。发言通利，有如宿习，令人写出，俄而还止。经历旬朔，续复如前。京都道俗，咸传其异。今上敕见，面问所以，其依事奉答，不异常人。然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗许。后遂出家，名僧法，住青园寺。……此尼以天监四年三月亡」。
　　　齐江泌的女儿尼子，「笃信正法，少修梵行」，是一位虔诚的佛弟子。从九岁──永元元年起，尼子就会「闭目静坐诵出」。「或说上天，或称神（天）授」。等到停止了，就与常人一样，不会诵出。「今上」──梁武帝曾特地召见，当面问他诵出的情形。天监四年──十六岁，他在「台内（即宫城内）华光殿」，诵出了一卷『喻陀卫经』。这是真人真事，不可能是伪造的。我以为，这是大乘经所说「天授」的一类。僧佑以为：「推寻往古，不无此事，但义非金口（所说），又无师译，（写出者）取舍兼怀，故附之疑例」。僧佑并不否定这一事实，但依世俗的历史观点，总觉得这不是佛说的，又不是从梵文翻译过来的，所以只能说是「疑经」，不能作为真正的佛经，那里知道初期大乘经的传出，也有这样传出的呢！
　　　大乘在不同情况下传出来，然经典的成立，尤其是文句繁长的经典，都经过了复杂的过程而形成的。如「般若法门」，根本是「诸法无受三昧」，直示菩萨不可得，般若不可得。然在传授中，已有了两个不同的传授；又有「一切处、一切时、一切种不可得」──菩萨不可得，般若不可得的教授。法门的传授，每附以解说，后来就综合为一。如般若极深，不容易了解，为了传布，以读、诵、解说、书写等为方便。说信受持经的德，毁谤的过失。在长期流传中，这些，连般若流行到北天竺，也都集合为一。所以法门在流传中，当时的情形，解说，故事（譬喻）等，都会类集在一起，文句不断的增广起来。有人将流传中纂集成部，决不自以为创作的，作伪的。当然，纂集者刊定、编次，是必要的。所以说：「皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁」。
　 『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六下）。『等集众德三昧经』卷中（大正一二·九八０中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一五（大正二九·四一六中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷三七（大正二七·一九三下）。
　 『海龙王经』卷四（大正一五·一五四上）。
　 『持世经』卷二（大正一四·六五一下）。『持人菩萨经』卷二（大正一四·六三０上）。
　 『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·八０上）。
　 『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六上──下）。『等集众德三昧经』卷中（大正一二·九七九中──九八０中）。
　 『大宝积经』卷四八『菩萨藏会』（大正一一·二八五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一０（大正八·五八０上──五八一中）。
　 『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上、九０五下）。『大方等大集经贤护分』卷一（大正一三·八七六上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一０（大正八·五八一下）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四二上）。
　 『持世经』卷一（大正一四·六四六上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五五下）。
　 『龙树菩萨传』（大正五０·一八五下──一八六上）。
　 『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）。
　 『大方等大集经贤护分』卷三（大正一三·八八五上）。
　 『菩萨行方便境界神通变化经』卷下（大正九·三一五下──三一六上）。『大萨遮尼乾子受记经』卷一０（大正九·三六五上──中）。
　 『第一希有大功德经』（续一·三四一──三四八）。
　 『阿难四事经』（大正一四·七五七下）。
　第四节 大乘是佛说
　　　论到初期大乘经的传出，自然要论到「大乘是否佛说」。依一般的意见，释迦佛说的，是佛说，否则即使合于佛法，也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情，不能说他是不对的。但在佛教中，「佛说」的意义，与世俗所见，是不大相同的。「是佛说」与「非佛说」的论诤，部派佛教时代，早就存在了。如『顺正理论』说：「诸部（派）经中，现见文义有差别故；由经有别，宗义不同。谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有；如是建立渐现观等。赞学、根本、异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别」。由于各部的经有多少，相同的也有文句上的差别，成为分部的主要原因。自部所诵的，当然「是佛说」；如自部所不诵的经，不许可的义理，就指为「非佛说」。例如说一切有部Sarva^stiva^din独有的『顺别处经』，经部Su^trava^din指为「非圣所说」。分别说部Vibhajyava^din系的『增壹阿含』中，有「心本净，客尘烦恼所染」经，而说一切有部是没有的，所以说：「若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。这是早已有之的论诤，所以要讨论「是佛说」与「非佛说」，应该理解佛教经典的特性。释尊说法，当时并没有记录。存留于弟子内心的，只是佛说的影象教。领受佛说，忆持在心，依法修行，而再以语言表示出来，展转传诵：这是通过了弟子们内心的领解，所以多少会有些出入。佛灭后的「原始结集」，是少数长老的结集，经当时少数人的审定而成立，这是通过结集者的共同意解而认可的。如不得大众的认可，如阿难A^nanda传佛「小小戒可舍」的遗命，虽是佛说，也会被否决，反而立「诃毁小小戒」的学处。原始结集的「法」，是「蕴相应」、「界相应」、「处相应」、「因缘相应」、「谛相应」、「道品相应」，所以称为「相应修多罗」。不久，又集出「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」。以上一切，大体与『杂阿含经』相当。到佛灭百年，传出的经典更多，在固有的「相应」以外，又集成「中」、「长」、「增一」，这四部是一切部派所公认的。当时，各方面传出的经典极多，或说是从「佛」听来的，或说从「和合众僧多闻耆旧」处听来的，或说从「众多比丘」听来的，或说从「一比丘」听来的。对传来的种种教说，到底是否佛说，以什么为取舍的标准？赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说：「依经，依律」。法藏部Dharmaguptaka说：「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」：一、修多罗相应，二、不越□尼，三、不违法性。修多罗相应与不越□尼，是与原始集出的经律相顺的；不违法性，重于义理（论证的，体悟的），也就是「不违法相[性]，是即佛说」。这一勘辨「佛说」的标准，与非宗教的世俗的史实考辨不同，这是以佛弟子受持悟入的「佛法」为准绳，经多数人的共同审核而决定的。所以「佛说」，不能解说为「佛口亲说」，这么说就这么记录，而是根源于「佛说」，其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的，并不等于「佛说」的一切，随时随地，还有新的教说传出，彼此所传及取舍不同，促成了部派的不断分化。自宗的「是佛说」，与自部大有出入的，就指为「非佛说」。『阿含经』以外，由于「佛涅盘后对佛的永恒怀念」，是佛教界所共同的，所以传出了「菩萨譬喻」，「菩萨本生」，「佛譬喻」，佛「因缘」。传说在佛教界的，虽因时因地而有多少不同，而大体上是共同承认的，也就都是「佛说」的。这里面，孕育着佛菩萨──大乘佛教的种种特性。在部派中，阿□达磨论也认为「是佛说」的。如『发智论』是说一切有部的根本论，传说为迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的，而『发智论』的广释──『大□婆沙论』却说：「问：谁造此论？答：佛世尊」。为了成立「阿□达磨真是佛说」的权威性，『顺正理论』作了冗长的论究。铜□部的七部阿□达磨，依觉音Buddhaghos!a『论事』注，除『论事』以外，是佛在忉利天上，为佛母摩耶Ma^ya^说的。「是佛说」的经、律、论，从佛灭以来，一直是这样的不断传出。西元前后，大乘经开始传出、书写，与部派佛教圣典的写出同时。富有特色的大乘经，与传统佛教的一部分，出入相当大。部派佛教者，忽略了自部圣典「是佛说」的意义；误以自部的圣典，都是王舍城Ra^jagr!ha结集的，这才引起了「大乘非佛说」的诤论。其实，一切佛法，都代表了那个时代（那个地区、那个部派）佛教界的共同心声。严格地说，从非宗教的「史」的立场，论辨大乘是否佛说，是没有必要的，也是没有结论的。因为部派佛教所有的圣典，也不能以释迦佛这么说，就这么结集流传，以证明是佛说的。
　　　「不违法相，是即佛说」，本于「佛语具三相」，是结集『阿含经』所持的准绳。如『成实论）卷一（大正三二·二四三下）说：
　　　「是法根本，皆从佛出。是诸声闻及天神等，皆传佛语。如比[□]尼中说：佛法名佛所说，弟子所说，变化所说，诸天所说。取要言之，一切世间所有善语，皆是佛说」。
　　　『成实论』是一部容忍大乘的声闻论典。从『阿含』及『□尼』所见，有佛说的，有（声闻）弟子们说的，有诸天说的，也有化人说的。但「声闻及天神等皆传佛语」，他们只是传述佛所说的，所以概括的说，一切都是佛说。『成实论』的见解，与大乘经的见解一致，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中）说：
　 「佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相[性]；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。
　　　弟子们所说的法，不是自己说的，是依于佛力──依佛的加持而说。意思说，佛说法，弟子们照着去修证，悟到的法性，与佛没有差别，所以说是佛力（这是佛加持说的原始意义）。龙树Na^ga^rjuna解说为：「我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说」。弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。这譬如从根发芽，长成了一株高大的树，枝叶扶疏。果实累累，当然是花、叶从枝生，果实从花生，而归根究底，一切都从根而出生。依据这一见地，『诸法无行经』说：「诸菩萨有所念，有所说，有所思惟，皆是佛之神力。
　　　所以者何？一切诸法，皆从佛出」。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』说：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹；不违法相，是即佛说」。『海龙王经』说：「是诸文字，去来今佛所说。……以是之故，一切文字诸所言教，皆名佛言」。『发觉净心经』说：「所有一切善言，皆是如来所说」。所以依大乘经「佛说」的见解，「大乘是佛说」，不能说「是佛法而不是佛说」！
　　　初期大乘经的传出者，编集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲愿的；或重佛，或重正法，或着重世俗的适应；或重理想，或兼顾现实；更通过了传出与编集者的意境，所以内容是不完全一致的。长期流传中的「佛说」，世俗神教的适应，误解或误传，也势所难免。所以说：「刊定真伪，制作经籍」。好在早期结集的圣者们，对一切佛说，知道不同的理趣：有「吉祥悦意」的「世间悉檀」，「破斥犹豫」的「对治悉檀」，「满足希求」的「为人生善悉檀」，「显扬真义」的「第一义悉檀」。对不同性质的经典，应以不同宗趣去理解。初期大乘经也说：「若人能于如来所说文字语言章句，通达随顺，不违不逆，和合为一；随其义理，不随章句言辞，而善知言辞所应之相。知如来以何语说法，以何随宜说法，以何方便说法，以何法门说法，以何大悲说法。梵天！若菩萨能知如来以是五力说法，是菩萨能作佛事」。「五力」，大体与「四悉檀」（加大悲）说相顺。如能正确的理解「四悉檀」，善知如来「五力」，就能正确理解一切「佛说」。了义或不了义，如实说或方便说，曲应世俗或显扬真义，能正确的理会，那末无边「佛说」，适应一切而彰显正法。所怕的，以方便为真实，颠倒说法，那就要掩蔽佛法的真光了！
　 『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三０上──中）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷七二（大正二九·七三三中）。
　 如『铜□律』『小品』（南传四·四三二）。又『大分别』（南传二·二二六──二二七）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（七八八）。
　 拙作『原始佛教圣典之集成』（二二──二四）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一（大正二七·一上）。
　 『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三二九下──三三０下）。
　 『论事』「目次」所引（南传五七·一）。
　 『大智度论』卷四一（大正二五·三五七下）。
　 『诸法无行经』卷下（大正一五·七六一上）。
　 『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下（大正八·七三０下）。
　 『海龙王经』卷一（大正一五·一三七中）。
　 『发觉净心经』卷上（大正一二·四六中）。
　 『阿难四事经』（大正一四·七五七下）。
　 『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四０下）。注:[ ]内之字，比其他字稍小。