刘元春
——佛教法眼宗现实批判精神简论
法眼宗是中国佛教禅宗中最后创立的一个派别。它始于五代,盛行宋初。其宗脉,历经文益(885-958)、德韶(891-972)、延寿(904-975)三代。因南唐主李璟曾谥号文益为“大法眼禅师”,故各之。作为宗派,流行不足百年,但因其有深宏的理论体系和圆融的信仰内涵,影响深远。清朝雍正帝曾盛赞延寿是“震旦第一导师”,极力推广法眼宗思想。①法眼宗的兴衰,自有其深刻的社会政治、经济、文化原因等,而其理论的阐释及信仰的确立,贯穿着一种可贵的现实批判精神,对当今佛教的发展仍然具有启迪作用。
一、文益:驳斥宗门十病
文益7岁出家,后游学浙江、福建、江西等地,善诗文,曾被南唐李璟礼为“国师”《五代史补》、《景德传灯录》、《五灯会元》等均有记载。传说他有着述文集“凡数万言”今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等。《宗门十规论》是他最重要的蓍作。“斯论之作,盖欲药当时宗匠腤郁之病”,厘清“ 粃糠相混扰”,“驱正见于邪途,汨异端于大义”,故而“宗门指病,简辨十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。”②文论不长,不妨简要概括如下。
所列举的十种弊病是:第一“自己心地未明,妄为人师”。参学的根本,原本在于自己心灵深处的根本觉悟,但一些人却“滞句寻言,还落常断”,“丛林虽入,懒慕参求,纵成留心,不择宗匠”,“但知急务住持,滥称知识,且贵虚名”。第二“党护门风,不通议论”。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的,南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却“护宗党祖,不原真际,竞出多岐,矛盾相攻”,“角争斗为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高”,“见解终成外道”。第三“举令提纲,不知血脉”。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领,然后权巧方便,应运自然。但一些门徒“但知放而不知收”,“奴郎不辨,真伪不分”而“埋没宗旨”,“只成得相似般若”。第四“对答不观时节,兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法,为了旁敲侧击、辨邪归正,完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据,学者无稽”,“用人我以争锋,取生灭为所得”,“棒喝乱施”,“诳谑群小,欺昧圣贤”。第五“理事相违,不分浊净”。从佛教缘起论讲,任何世间万象,佛及众生,虽外相差别,但理性平等,本质相同。但一些人在宣讲佛法时“苟或不知其后,妄有谈论,致令浊净不分,谀讹不辨,偏正滞于回互,体用混于自然”。第六“不经淘汰,臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景,同时,其中也有纯属戏嬉之言辞,学之无益。参学之人必须择依善知识。第七“记持露布,临时不解妙用”。学佛之人,不能只会模仿先贤,“承言滞句,便当宗风,鼓吻摇唇,以为妙解”,不契实际,还妄称“师承”。第八“不通教典,乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意,博古通今。但有人“不识义理,只当专守门风”而“妄有引证”,“不假熏修,乃得少为足”。第九“不关声律,不达理道,好作歌颂”。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式,表达“佛之三昧”,唱道真理,生动活泼。但后世有人“强攀英俊”,“以歌颂为等闲”,“猥欲兼糅戏谐”,从而“呈丑拙以乱风,织弊讹而贻戚”。第十“护己之短,好争胜负”。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命,但有人却“治激声名,贪婪利养”,更有“望风承嗣,窃位住持,便为我已得最上乘超世间法”,“破佛禁戒,弃僧威仪、,“口谈解脱之因,心弄鬼神之事”。
文益驳斥宗门十病各有侧重,比如,第二第十针对党同伐异的宗派观念,第四第六针对不求甚解的教条学风,第一第九针对装腔作势的虚浮作风,反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质,教谕他们改邪归正,走上导世利生的佛法正途。这些弊病,应是当时佛教界存在的真实情况。
二、延寿:抨击邪见百种
延寿少年得志,年16作《齐天赋》献吴越王钱 ,曾任华亭(今江苏松江)镇将,年28礼高僧永明出家。他学修并用,着作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载,有61部197卷。现《卍续藏经》中收录的有:《宗镜录》100卷、《万善同归集》6卷、《心赋注》4卷、《唯心决》1卷、《观心玄枢》1卷、《定慧相资歌》1卷、《受菩萨戒》1卷、《警世》1卷。③这些着作的行文结构基本上是在设问之中先破后立,缜密严谨,鞭辟入理。其中,《宗镜录》构筑了他的理论体系,而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领,进一步发挥其主张。
《万善同归集》中,延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误,先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是“万法皆心,任之是佛,驱驰万行,岂不虚劳?”;第二是“祖师云善恶都莫思量,自然得入心体,如何劝修,故违祖教?”;第三是“万善统唯无念,今见善见恶,愿离愿成,疲役身心,岂当是道?”;第四是“泯绝无寄,境智俱空,是祖师善归……若论有作,心境宛然,凭何教文广陈万善?”;第五是“拟心即失,不顺真如,动念即乖,违于法律,为何广说世间生灭缘起?”;第六是“若得理本,万行俱圆,何须事迹而兴造作?”;第七是“无心合道,岂须万行、动作关心?”;第八是“若以色见我,若以音声求我,是人行邪道,不能见如来;如何立相标形而称佛事?”;第九是“众生不得解脱者,皆为认其假名,逐妄轮回;云何徇斯假名,转增虚空?”;第十是“即心即佛,何须外求?”这十种错误观念,虽各有所依,但关键在于完全错误地理解了佛教“唯心”与“外求”的概念,割裂了“心体”与“万善”,“禅”与“教”等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓“一切唯心造”,目的是为了强调只有正本清源、净化心灵,才能矫正众生的不良行为,造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中,不断完善人格,提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“万行俱圆”,这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。“唯心”自造,必导致消极避世、无所事事。
如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念,那么,延寿在《唯心诀》中用大部篇幅,“略标一百二十种邪宗见解”,进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的120多种毛病,并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面,大而言之,可用“狂慧”和“痴禅”概括。所谓“狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚”。因为痴禅是心性昏蒙,不明事理,造成心理偏执,狂妄自大,而成为狂慧,反之亦然。诸如,痴禅之人或效无知木石之类,或守愚痴无分别而为大道,或尚空见排善恶而作真修,或据毕竟空而生断灭之心;狂慧者或弘禅观而斥了义之铨,或据同理而起增上慢,或是菩提而谤正*轮,或着本智而非权慧。基于狂愚之心,自以为是,或效无碍自在而放舍修行,或定慧偏习焦烂道芽,或行愿孤兴沉埋佛种,等等,最终毁弃道德理念、智慧心行,及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。
究其原因,这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通,一旨和会,尽迷方便,悉溺见河,障于本心,不入中道。”他们“不知万法无体,一切无名,从意观行,因言立号:意随想起,言逐念兴,想念俱虚,本末非有。”也就是说,禅宗门徒及一切学佛之人,必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执,彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的,才可能获得智慧解脱。
三、圆融与行善:抑扬之本怀
法眼宗在禅宗五家七宗之中理论最为宏富,但若论“宗风”,恐怕最难概括。有人认为延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践,“同时也使禅宗本色丧失殆尽,法眼宗难于作为禅宗的一个独立支派继续流传,是必然的。”④禅宗本色是什么?若从达摩“二入四行”的宗旨,到慧能“应无所住”的底蕴,从“石头路滑”,到“赵州吃茶去”,他们的本色应是:当下彻见心性平等,立马入世普度众生;所谓直捷明了,不落偏执。推究法眼宗三代祖师的“宗风”,可从这样两方面去理解:
1、理论上,博采众长,圆融自在。文益在《宗门十规论》中认为,其他禅宗门派“虽差别于仪规,且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别,何曾有同异?”这显然是符合佛法本意。据《景德传灯录》记载,德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二,方便有多门”。延寿作为集大成者,在《宗镜录》等着作中,充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论,所引资料约300种,包括释、儒、道三教典籍,答问评说,旨在融通。而他广征博引,在于籍教明宗。全书之始,即“举一心为宗”,“照万法如镜”。“此一心法,理事圆备,是大悲父,是般若母”,以此代表宇宙诸法性体妙用,最终归结到大乘佛法的菩提心行上。⑤
2、实践上,广行万善,济世安邦。他们在理论上批驳各种宗门弊病,归根结底在于劝导大家将悟彻的性理,落实到奉行众善的实处,即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想,在《圭峰禅师碑铭并序》中指出,“夫一心者万法之总也,分而为戒定慧,开而为六度,散而为万行。”值得提及的是,延寿在倡导六度万行之时,大力提倡“济急利时”,提倡慈善公益事业,主张“造一所寺,不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝,济国治家;行谦让之风,履恭之道。”将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。
忠以治国,孝以齐家,是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会,就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世,还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派,其祖师的言论开示及特立独行,多呈现玄远、空灵的宗教情趣,少有劝善的演绎。正因如此,法眼宗祖师们不论是针贬时弊,还是树正标行,都突出了服务社会现实的色彩。
宗教思想其精神主体的确立,根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为,唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题,都是从国家利益出发,属于政治家的选择。⑥那么,法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念,希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。⑦文益、延寿等人对现实的批判精神,不唯针对佛教界,也是对社会危机表现出急切的忧患意识,这与当时爱国并主张统一的士大夫,就没有两宋的禅宗。“⑧这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性,来分析有关禅风形成的原因。文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文,学问宏博,实有当时士夫敬慕之楷模。因此,他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章,吸取佛教的世界观、人生观,把握修心养性的方法,与传统的儒道之学进一步贯通、精炼,构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以,法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。
值得赞叹的是,法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时,并不放松自身的修证与完善。比如,延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣,德才兼备。这样的人格品位,当是正法住世的关键。
注:
①《上谕》,《宗镜录》,三秦出版社1994年版,第7页。
②《宗门十规论序》,《卍续藏经》卷110,第0877-0882页,(台湾)新文丰出版社。
③《卍续藏经》卷111,第0165-0166页。
④⑧杜继文:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1995年版,第337页;第6页。
⑤⑦刘元春:《延寿“一心为宗”的现实意蕴》,《佛学研究》1995年刊,第220-224页;第224页。
⑥魏道儒:《中国华严宗通史》,江苏古籍出版社1998年第7版,第2页。
延寿“一心为宗”的现实意蕴
延寿“一心为宗”的现实意蕴
延寿(904—975),字冲元,俗姓王,江苏丹阳(后迁余杭)人。自幼信佛,聪颖好学。16岁时曾献《齐天赋》于吴越王钱鏐。28岁时,任华亭镇将。30岁时出家,先后依止龙册寺翠岩、天台山德昭(891—972)诸禅师,是法眼宗祖师文益(885—958)的再传弟子。他曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》3年。后周太祖广顺三年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960)住持复兴灵隐寺,收徒千余人。961年,迁往永明寺(今净觉寺)达15年之久,故被尊称为宋慧日永明妙圆正修智觉禅师。宋开元三年(970)创建杭州六和塔。974年,在天台山传菩萨戒,求授者万人。他一生着述颇丰。宋僧文冲在《智觉禅师自行录》讲,延寿着作共61本197卷。(1)其中,《卐续藏经》中收录的有:《宗镜录》100卷,《万善同归集》6卷(《自行录》列为3卷),《心赋注》4卷,《唯心诀》1卷,《观心玄枢》1卷,《定慧相资歌》1卷,《受菩萨戒》1卷,《警世》1卷。纵观他的一生,上承文益法脉,下又立言笃行,形成了自己完整的信仰体系。清朝雍正帝曾盛赞延寿“实是震旦(中国)第一导师”,其巨着《宗镜录》“为震旦宗师着述中第一妙典”。(2)
《宗镜录》100卷,可分为三章,第一卷前半部分为标宗章,后半部分至第九十三卷为问答章,第九十四至第一百卷是引证章。所谓标宗,即“举一心为宗”,此一心宗,“照万法如镜”,正是延寿一生弘扬的根本思想。他的其它着述,基本上是为了进一步阐述一心为宗思想的。这“一心”,可谓是“深心妙用”,总体上讲,既契合达摩禅宗众生心性之旨,又不违法眼宗一系贵在圆融之风。延寿在阐述他的思想主张时,广征博引,籍教悟宗,尤其是融通关于心性、性空无住无碍之理的华严、唯识、天台、三论诸宗,体现出“对病施药,相身裁缝,随其器量,扫除情解”之宗风。(3)这对于教内教外,当时都有着现实的意蕴。
关于“一心”,延寿在有关着作中,从不同角度进行了广泛而深刻的论述。《宗镜录》卷二比较集中地论述了“一心”之性相内容:
“此一心,非用凡夫妄认缘虑能推之心,决定执在色身之内。……何谓一心?谓真妄染净一切诸法无二之性,故名谓一;此无二处,诸法中实,不同虚空,性自神解,故名为心。”
“今依先德,约相分别,心略有五义:一、远离所取差别之相;二、解脱能取分别之执;三、遍三际无所不等;四、等虚空无所不遍;五、不堕有无一异等边,超心行处,过言语道。”
“一心之体,本来寂灭,不可以有无处所穷其幽迹,不可以识智诠量谈其妙体,唯有入者,只在心知。”
“此一心法,理事圆备,是大悲父,般若母,法宝藏,万行原,以一切法界,十方诸佛,诸大菩萨,缘觉声闻,一切众生,皆同此心,诸佛已觉,众生不知。”
“故知此一法门,能成至道,若上根直入者,终不立余门,为中下未入者,则权分诸道。”
“如来藏者,一心之异名。”“一乘法者,一心是。”
卷四十五中更简捷地讲:
“一心为万法之性,万法是一心之相。”“应须性相似俱通,方得自他兼利。”
因此,我们可以这样讲,所谓一心是指宇宙诸法的本来性体,蕴涵在宇宙人生之中的终极规律,这种真理遍容在器世间和有情世间之中,平等无二。在人类,就是妙明圆融之心。若用哲学比量,就是佛教树立的世界观和人生观,两者互相融摄,既是哲学理论又是契合人生实践,是所有佛法的核心和修行解脱的根本。佛法的种种施设,无非就是引导人们契入心真如门,悟达一心,方可除去杂染执着虚妄之情滞,合乎人我、法我之性相无圆融之理。不偏不执的圆融心行,正是延寿一心为宗的关键所在。所以,他在《宗镜录》中反复强调“圆融”。卷二十八中讲:
“本是一心真如妙性无尽之理,因体用卷舒,性相相入,理事包遍,缘性依持,义分多种,略即六相,广乃十玄。……悉入宗镜之中。”
六相、十玄是《华严经》中阐述的道理,中心思想是诸法(包括修行之法)虽有差别,但本质是平等一如、圆融无碍的。
卷三十八中也讲:
“此宗镜奥旨,自在圆融,谓欲一则一,欲异则异,欲存则存,欲泯则泯。异不碍一,泯不碍存,方为自性。常一常异,常存常泯,明为圆融。”
明彻圆融之理,其目的是“不拣内道外道利根钝根,但见闻信入者,皆顿了一心,理事圆足。”(卷二十六)这理事圆融正是佛法的修行实践,体现了《华严经》法界大缘起的理论,即“一多无碍”、“心境融通”等。这是大乘佛教缘起性空理论的根本所在。这样,“于一切处,无系执,无住着,无所求,于一切时中,更无一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中尽能发觉,行住坐卧之内俱可证真。”(卷六十六)中国禅宗的顿悟学说,不立文字,教外别传,直指人心,其精髓也就在于心行的圆融无碍上。
《宗镜录》第一百卷在综述“一心”时,指出:
“众生之本原,故曰心地;诸佛之所行,故曰菩提;交彻融摄,故曰法界;寂静常乐,故曰涅槃;不浊不漏,故曰清净;不妄不变,故曰真如;离过绝非,故曰佛性;护善遮恶,故曰总持;隐覆含摄,故曰如来藏;超越玄秘,故曰密严国;统众德而大备,铄群昏而独照,故曰圆觉;其实皆一心也。背之则凡,顺之则圣;迷之则生死始,悟之则轮回息;亲而求之,则止观定慧;推而广之,则六度万行。”
最后,更明确肯定《宗镜录》是:“开诸佛心,演如来藏,绍菩提种,入一乘门。……故入宗镜中,见如来性,菩提道果,应念俱成,如下水之舟,似便风之火。”
菩提心本身就是心行合一、理事圆融,是在现实之中以行明心,以事显理。这正是人间佛教之本怀。相反,如果没有菩提之行,仅有大乘心理之“修炼”,那也只是徒劳无益的。如果说《宗镜录》侧重于明心悟理,那么,延寿在《万善同归集》等一系列着作中主要就是阐述行事之必要,突出菩提心的意义。
《万善同归集》(4)卷第一首先提出,明契一心实体,“应须广行诸度,不可守愚空坐,以滞真修。若欲万行齐举,毕竟须依理事,理事无阂其道,在中遂得。自他兼利而圆同体之悲,终始该罗以成无尽之行。”他引用《肇论》“统万行则以权智为主,树德本则以不二为言”加以强调。之后,通过层层问答诠释,到第六卷最后,再统括六度万行。认为这万善同归之意义,具体讲来,就是:“一名理事无阂;二名权实双行;三名二谛并陈;四名性相融即;五名体用自在;六名空有相成;七名正助兼修;八名同异一际;九名修性不二;十名因果无差。”其主题就是万善同归一心,一心同归万善,所谓遵行万善“则理智俱亡,言心路绝”,即可以“自他兼利,顿渐俱收”。在《万善同归集》卷后,有长达21行252字的偈颂,而在《观心玄枢》及《自行录》中都照录于文后,都是再一次强调发菩提心行菩萨道。偈颂道:“兴悲悟而同体,行慈深入无缘;……广度如化含识,同证寂灭菩提。”
值得注意的是,延寿还将菩提心行与“治国保家”联系起来。在《万善同归集》卷六中,先设问:“若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙其成家。虽称利人,未得全美?”答曰:“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。”随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,“是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远结佛果。”
在《受菩萨戒法》中(5),首先指出“菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。”最后也设问:“夫如何治国?”答曰:“诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。”显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。
从上述诸多引证中,我们知道,延寿所谓一心为宗,其根本目的就是提倡大力倡导菩提心行,实现大乘入世的宏愿。
延寿是公认的禅师,曾“九旬习定,有鸟类斥鴳,巢于衣中”(6);还精通念佛净土法门,每昼夜108件行事中多有念佛念法念僧(7);同时,又是一位义学高僧,这在佛教史上的确是不多见的。但是,因为他“籍教明宗”而带来了对他的非议,即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正,数传即绝”。(8)这是有失公正的。第一,若前文所述,延寿的“籍教”只在于“圆融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏执教法和断空邪见,强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二,融通各种教法,主张权实相宜,方便权巧,随机度人,正是法眼宗风的实质。第三,延寿标宗菩提心行即契达佛法真理,就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四,提倡通明教法,学修并进,在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之,延寿殚精竭虑,苦口婆心,并不是要执教废禅,而是触景生情,所谓“指点江山,激扬文字”而已。
禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛,也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来,两者之间或者说理论与实践就是一致的,所谓禅教不二、互契互入的,也就是定慧相资,行解相应,理论与实践的结合,在实践中契悟真理,服务并超拔人生。为此,要反对做表面文章,只在名言上聚讼、执着。或棒呵,或参话头,或机峰相搏,等等,都是祖师们诱导人们顿悟之法,以印心悟性为本,这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗,多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证,但并非不要教理教法。《楞伽经》言:“谓九部种种教法,离异不异有无等相,以权巧方便随顺众生如应而说,令得解脱,是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指不得实义。”也就是说,禅宗提倡不立文字,直指人心,主要还是对治愚昧妄执,这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗,或伸宗融教,都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》,以印顿悟;慧忠、大殊等之所说,未尝不融会经论之妙义。
唐朝中后期,到五代十国(907—960年)及宋朝初期,禅宗正处于越祖分灯时期,沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说:“正宗之大鉴,传既广而学者各务其师之说,天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面,进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正,也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者,借顿悟之名,妄执宗师名相,要么守空玄谈,要么狂禅怪行,大做呵佛骂祖之事,毁弃信解行证,无益于社会,无补于现实,失去了禅学原本积极的精神。总而言之,是割裂了禅与教的关系,陷入了无明绝境。
五宗中,法眼宗产生最晚,其创始人文益(后谥号法眼)颂六相《华严经》,二祖德昭兴天台宗传《法华经》,三祖延寿合会诸宗归一心,都是应机适时,校正当时宗门禅弊病的。
文益在《十规论》自述中,认为,“未经教论,难破识情”,遂将“宗门指病,简辨十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。”(9)这十条宗门弊病是:一、自己心地未明,妄为人师;二、党护门风,不通议论;三、举令提纲,不知血脉;四、对答不观时节,兼无宗眼;五、理事相违,不分浊净;六、不经淘汰,臆断古今;七、记持露布时,不解妙用;八、不通教典,乱有引证;九、不闻声律,不达理道,好作歌颂;十、护己之短,好争胜负。在文益看来,不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因,不修三学(戒、定、慧)必有三毒(贪、嗔、痴),“以污露为慈悲,以佚滥为德行,破佛禁戒,弃僧威仪,……口谈解脱之音,心弄鬼神之事。”(10)
延寿与文益相比,更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正,而且议论的范畴更加广泛。若归类总括,宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面,各自都有诸多现象和危害,所谓狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》(11)中,将宗门弊病列为120多种。诸如,或效无知同木石之类,或内守而端居抱愚;或见异而各立法界;或尚空见排善恶而作真修,或解不思议性作顽空;或宗教乘而毁自性之定,或弘禅观而斥了义之诠;或退堕而成放逸,或语证相违而亏实地;或守寂而住空失大悲之性,或泯缘而厌假违法尔之门;或解不兼信而滋邪见,或信不兼解而长无明;等等。实际上,延寿要列举的不仅在教内,也针对社会上学术界存在的弊端、学教与修禅方面的偏陋。他认为,造成弊端的原因“皆不能以法性融通,一皆和会,尽迷方便,患溺见河,障于本心,不入中道;匍匐与升沉之路,缠绵于取舍之怀。”
总之,文益也好,延寿也好,他们都是“欲药当时宗匠暗郁之病,亦不得已而为之”,才“于无言之中强显其言,向无法之中强存其法”。(12)另外,任何宗教、宗派的产生都与一定的社会文化背景紧密相连,法眼宗的产生及延寿一心为宗的建立,也毫不例外,反映出不容忽视的社会内涵。
越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法(841—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为,在唐武宗灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。(13)这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”,多醉心于世俗名闻利养,又与误解“入世”而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。”(14)延寿所在的吴越王钱鏐,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改为吴王),907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王,于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩镇的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。
唐末五代时,北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,着《金光明经随义释》10卷,详细讲说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署“大德”,号“崇法”。(15)他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他的着作中一再提到“匡国保家”的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等着作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派36位僧人跟他学法,弘传一心为宗思想,恐怕也不只是乘兴之举。
由上所述,我们是否可以这样说,法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯,其根本原因就在于一心为宗不主张偏执,其心行圆融的主旨,容易淡化宗门意识。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大师评价说:“盖后世相乘,得人与不得人耳”,也遵循“苟非其人,道不虚行”之理。太虚大师认为,中国佛教会教明宗,未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上,致使后来末流颓败,一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义,但因为“永明之世,云门宗等方盛兴;且时主各据一方而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”(16)然而,永明延寿那种精勤的心行和精神,为后世者树立了楷模,还是有益于社会的。
注释:
(1)(7)《卐续藏经》卷111,页0165—0166,台湾新文丰出版社。
(2)《上谕》,《宗镜录》页7,西安,三秦出版社,1994年10月。
(3)宋.智昭《人天眼目》卷四。
(4)《卐续藏经》卷曲110,页0883—0956。
(5)《卐续藏经》卷105,页0016—0021。
(6)《五灯会元》页604—605,中华书局,1985年。
(8)《中国佛教》(一),页348,上海,知识出版社,1980年。
(9)《卐续藏经》卷曲110,页0877—0882。
(10) 同上,页0882。
(11) 同上,页0957—0963。
(12) 元.愠恕《题重刊十规论后》跋。
(13) 太虚《中国佛教特质在禅》,张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2),页70。台湾,大乘文化出版社。
(14) 《现代佛教学术丛书》(4),页238。
(15) 宋.赞宁《高僧传》三集,卷七。
(16) 《现代佛教学术丛书》(2),页80。
