一七三三年，由于清雍正皇帝打击三峰宗派，下令“将藏内所有藏（汉月法藏）忍（谭吉弘忍）语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行板毁”。[96]实际上，不仅汉月与谭吉的著作被毁，其它属于三峰一系的门人著作也因此大多被毁。如第二代门人继起弘储本来著述颇丰，有《退翁弘储禅师广录》六十卷、《退翁弘储禅师余录》三十卷、《甲辰录》十卷、《树泉集》十卷、《报慈录》十卷、《浮湘录》五卷、《雪舟集》二卷等传世。但受雍正废《五宗原》、《五宗救》，贬黜汉月门徒事件牵连，师之著作于此际多被焚毁，今仅存《南岳继起和尚语录》十卷、《南岳单传记》五卷、《南岳勒古》一卷、《灵岩记略》一卷。第三代门人晦山戒显本有《禅门锻炼说》、《佛法本草》、《鹫峰集》、《现果随录》、《沙弥律仪毗尼日用合参》、《晦山和尚诗文集》等书，今仅存《禅门锻炼说》、《现果随录》和《沙弥律仪毗尼日用合参》三书。[97]所以要整体考察三峰宗的禅法思想，还不是件容易的事。不过，三峰宗发展的黄金时代大约在第一到第三代之间，其英伟龙象也多出于这一时期。因此，能代表三峰宗禅法特质的除创始者汉月法藏本人外，第二代第三代门人中的一些优秀禅师也可作为三峰宗禅法的代表性人物。而且，从现有资料看，三峰门人及再传者学说思想与汉月学说相表里，他们的弘法与著述基本上贯彻了汉月法藏的思想观点。至于说第四代以后，三峰一系日益式微，虽不乏一二位“禅匠”出世，但于禅学上的建树甚少，影响远远不如前代三峰宗徒，况且，他们的传世之作或者说现在尚留存的著作几乎没有，资料的不足，也无法引以为三峰禅法代表。所以，笔者在此阐述三峰宗的禅法特质，主要是从第一代第二代和第三代着手考察，特别是以三峰学说的创建者汉月法藏为主。所幸三峰宗创始人汉月法藏的著作有相当一部分尚保存在《续藏》和《嘉兴藏》中，牵引三峰一门进入天童、三峰法诤高潮阶段的潭吉之《五宗救》销声多时，至二十世纪也再度被刊行于世，晦山戒显的《禅门锻炼说》又是一部极为精致的训练禅众的书籍，再加上《五灯严统》、《五灯全书》、《正源略集》及《补遗》、《宗统编年》、《新续高僧传》、《辟妄救略说》等，以及一些碑志类、文集类的叙述与评价，都给笔者考察三峰宗禅法思想提供了大大的方便。
（一） 三峰宗门徒对五家宗旨的共识
1、三峰宗人宣扬纲宗之苦心
具德弘礼曾对晦山戒显言：“纲宗者，人能讲，吾能用。先师当日钳锤，晚年始获其益，此即我三峰家法也。”[98]三峰门徒对五家宗旨，确是一致提倡的，特别是对临济宗旨犹甚。禅宗五家自唐末五代宋初兴起并繁盛后，相应的禅门弊病也逐渐浮出水面。既有禅人各党其祖，过分强调自家门风、自家宗旨而妄加引证，成宗旨络索，也有举唱宗乘，猥窃人言，不分真伪，玷渎古人而埋没宗旨者；既有妄称宗师的，也有胡喝乱棒者……总之，当时禅宗宗派其实很多，并不止五家。派别多，由此产生的弊病也就相应的多。十世纪中期，法眼宗的创始人清凉文益（885～958）所著《宗门十规论》即是批评五代禅门弊病的著作。[99]北宋中后期，所谓“释迦拈花，迦叶微笑”，关于不立文字、直指人心、默传心印为禅宗创宗时的指导性精神原则的说法开始流行起来。应该说，这种思想的流行，就是一部分禅师有感于现状，认为过于执着语言文字、过于护宗党祖、过于强调自家宗旨、自家门风的宗门纠葛，有违禅宗“明心见性”之初衷而提出的。随着时间的推移、禅宗的往前发展，强调禅宗以不立文字、教外别传为宗旨的呼声越来越高。后来，禅宗内部甚至出现了一股重口传心授，执空传空，故作神秘而反对语言文字，谤经毁教的激进思潮。流风所及，抛经弃论、辗轧文字，原本为挽救流弊，才强调不立文字、直指人心、默传心印为禅宗本怀的思想，开始走向另外一个极端，成为一种更为麻烦的宗门弊病，由此引发南宋著名禅僧觉范惠洪重新整理五家宗旨、高举文字禅大旗的大呐喊。但是远离文字、注重口传心授、注重只于棒喝之下立竿见影的教学方式还是成为了宗门的主流和传统。到了明清，这种情况已是相当的普遍，标为名门正统的禅师多以此为传法授学的标准，鸡鸣狗盗者，胸中无几点禅墨，更是藉此为借口装腔作势，愚弄禅和子。更有甚者，直言“曹溪正脉”，公开“抺杀宗旨”，欲“单传释迦拈花一事”。[100]比起法眼文益时代的“埋没宗旨”，问题严重多了。如明达观真可因感叹禅门混乱而重刻慧洪之《智证传》说到：“大法之衰，由吾侪纲宗不明，以故祖令不行。而魔外充斥，即三尺竖子，掠取古德剩句，不知好恶，计为已悟。僭窃公行，可叹也”。[101]与汉月同时代的曹洞宗僧人无异元来也说：
近时妄称知识者，行棒行喝，入门便打，入门便骂，不论初心晚进，妄立个门庭，皆是窃号之徒。鼓动学者一片识心，妄兴问答，竖指擎拳，翻筋斗，踢飞脚，大似弄傀儡相似，使旁观者相袭成风。[102]
又如汉月参学问及临济宗旨时，许多禅师就“皆贬三玄三要为谩人语，无如是事”，有位禅师曾对他说：
五家宗旨是马祖以下人所建立，非前人意也，子盍简释迦而下逮于六祖三十四传之偈。其禅原无许多事，若向马祖之下辄作禅语，则恶俗不可当矣。[103]
另一位禅师甚至说：
我不用临济禅，我今尽翻掉他窟子，从六祖而上，直逆释迦老汉，绍其法脉耳。我若接临济源流，便有宾主等法。若有宾主等法，便有生死矣。[104]
就是当时的临济宗掌门人密云圆悟的回答也是“临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直入”、“宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之”，“自世尊与迦叶，拈花微笑，有何偈颂相传，只或柱杖拂子，以表信物而已。今汝索老僧颂三玄三要，将谓别有实法，口耳相传，实非吾家种草，汝试请详之”。[105]可见禅门轻视五家宗旨、或是弄虚作假的态度已经成了一个普遍现象。而作为三峰宗的开创者，汉月对禅师们的回答非常不满，对这种普遍流行的禅门弊端更是愤慨不已。汉月身上，最能体现三峰宗人宣扬宗旨之苦心。
前面讲过，汉月是自行开悟的，四十二岁以后的汉月明确向天下声明自己“以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”。自认为得心于高峰，印法于寂音，获得了义玄、慧洪和原妙的真传。实质上，汉月禅法在教学方式上受高峰原妙的影响较大，在禅学理论基础上应该是受慧洪觉范的影响较大，其中力提宗旨之说就是沿袭了慧洪的思想。此外，在人格魅力上也受到慧洪的感染，汉月敢逆当时的禅宗传统和主流，不惧各方诽谤，契而不舍、振臂高呼五家宗旨，禅门斗士形象与慧洪极其相似。作为一位虔诚的、有强烈护教热情的禅师，思想受他人影响是一方面，更重要的是面对禅风日下、禅门中涌现的种种弊病油然生起的一种时代责任感。他认为，宗风扫地、禅门混乱的原因，最重要是因为大家对宗旨不明，或者是根本不知道宗旨为何物。若明了宗旨，勘验学人勘验善知识就有了一个实际的标准，对个体来说，于一期生命探个消息势成必然，于整体讲，就不会出现扰乱佛门清净的鸡鸣狗盗无赖之徒。僧宝住世，其责任无非是续佛慧命，绍隆佛法。所以作为一个虔诚的僧宝，他有权利有义务整顿佛门弊端，力挽狂澜于当下。而清理弊端的最好方法莫过于让大家明了宗旨，遵循宗旨，因此自己的使命就是恢复五家宗旨。汉月早年藉临济宗书籍入门及开悟，故对临济宗旨更为重视，认为可以首先在恢复临济宗旨的基础上从而带动其它四家宗旨的恢复。在他看来：
自唐及宋而元，临济之法楚楚。至中峰传法于千岩失却一只眼，誵讹从此而起。然万峰宝藏尚以三玄为传法之要，去后则泯泯无闻焉。迨笑岩之徒广通，不知何许人？乃肆灭六祖已下五家，詆为旁岐，益可恨矣。其说一唱，法遂灭尽。[106]
所以他的责任就是要恢复七百年前的临济正宗。他在给密云圆悟的信中说到：
自谓得心于高峰，印法于寂音，无復疑矣。乃復发愿弘两枝法脉，合起临济正宗。凡遇埽宗旨者，力为诤之。不钳子独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞四家，遥承近续，今五宗再灿，愿世世生生为接续断脉之种……[107]
对于五家宗旨，特别是临济宗旨的阐扬，汉月始终是鞠躬尽瘁、死而后已的。不仅自己身体力行，还力呼诸方尊宿共同昌明其道。如他致信同门长辈天隐圆修说：
今时外道陋不可闻，今时禅品恶不可见，皆因无祖法之印（宗旨）为格则也。藏窃痛哭流涕久矣。期一再见临济儿孙，身虽百岁，得三岁之的泒者，必礼为师。此无他，以深参觉范、高峰之禅，实透临济玄要、宾主之法故耳……愿和尚无外临济正宗，大竖三玄古格，藏等愿就克符、普化之列，共扶七百年既抹杀之宗，光天耀日于大明之世，何其快哉！何其快哉！藏临楮不胜仰望之至。[108]
汉月对禅门弊陋“窃痛哭流涕久矣”，多么希望作为长辈的圆修能重视宗旨的弘扬，当时已是一方领袖的汉月竟愿意屈身辅弼之列，如当年克符、普化辅佐临济义玄一样护助圆修，目的只为“共扶七百年既抹杀之宗，光天耀日于大明之世”。其为挽救明末禅风，大公无私之心是何等的悲切，其期盼尊宿共昌大道之情是何等的急迫。可是汉月的满腔热情并没有得到什么共鸣，圆修反而就其来信进行一一驳斥。汉月的振臂高呼是失败的，圆修无意共鸣，其它诸方也没有什么响应，最后还落得个诸方诽谤竞起的结局。所谓曲高和寡，汉月只好孤军奋战，但孤掌难鸣，毕竟无力力挽狂澜，这一点，汉月自己在逝世前几个月也感叹万千，他说：“临济大师至于今七百余年，我鞠躬尽瘁，死欲倡明其道，而终不能大遂我志”。[109]汉月对宗旨的阐扬确是做到了鞠躬尽瘁、死而后已。他悲世救法的执着是值得我们尊崇的，而其弘法的凄凉结局又是值得我们同情的。观其为挽明末禅风不致于坠地而孜孜奋斗的一生，三峰之志、三峰之悲、三峰之壮、三峰之苦心、三峰之孤独、三峰之惆怅，于明世中，恐怕只有他的弟子潭吉弘忍最能理解了：
自拈花至马祖临济，凡三十九传，而此印（宗旨）再铸，光芒四射，睨之即丧其睛，所谓印水者也。自兴化至圆悟大慧虎、丘应菴，又十一传，而诸老愈唱愈高，愈造愈不可测。若龙变虎踞、风驰电转，所谓印空者也。至华藏而后，此印渐没矣。嗟呼，三峰先师（汉月）穴重泉以出之，磨其光，刮其垢，还其旧观，以用于今日，所谓印泥者也。何也？老人生临济七百年，大法灭尽之后，一呼而不应，再呼之。再呼而不应，三呼之。声为之咽，气为之绝，四顾徬徨而未有和之者，故不得不印诸泥上，以待天下后世，其为心亦苦矣。[110]
正如潭吉所言，汉月“一呼而不应，再呼之。再呼而不应，三呼之。声为之咽，气为之绝，四顾徬徨而未有和之者”，最后只好“印诸泥上”，写成文章，希望“天下后世”能够重视宗旨。汉月有关阐扬宗旨的著作主要有《五宗原》、《济宗颂语》、《智证传提语》以及汉月去世二十几年后，弟子继起弘储为他编的《语录》中有一些宗旨方面的阐述。
其中《五宗原》分临济宗、两脉合宗其来有据、云门宗、沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、总结、传衣法注等八章。内容主要有三大点，一是通过祖师们的传法偈颂，或是开悟机缘语录，或是勘验学人情景等方式，系统论证五宗各有特色，各有宗旨存在。并指出五宗宗旨的源头是威音王佛所作之圆相，五宗各出圆相之一面，其中最先出临济宗旨，故临济宗为正宗。二是叙述自己开悟，主要受益于慧洪觉范的《临济宗旨》、《智证传》以及高峰原妙的《高峰语录》。慧洪出自黄龙宗脉，高峰系扬岐一派，汉月查慧洪无嗣，“因愿遥嗣其宗旨”，而自己“现在法脉则传笑岩之后”，笑岩乃扬岐、高峰系统，所以他认定自己代表的就是黄龙、扬岐“两脉合宗”之临济宗正脉，因此他的志愿就是要扫除当时如广通之流抹杀宗旨的禅门弊病，以“挽临济七百年之大法”，恢复临济宗旨。三是通过对释迦牟尼于多子塔前传衣授法给摩诃迦叶之事的注释，论证“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨”。六祖之后，袈裟虽然不再传，但宗旨仍在，真正的开悟，是既得心也得法，即“自心宗旨两得证悟”。从而强调宗门中，宗旨的必要性、重要性，千万不可“抹杀宗旨，单存悟见”。[111]
《济宗颂语》是以颂文形式阐述临济宗三玄三要、四宾主、大机大用等宗旨特色。[112]《智证传提语》则早已佚失，观书名，应是把慧洪《智证传》中重要内容拈提出来，发挥演绎之著作。慧洪原《智证传》是部宣扬禅教合一，佛教义理味特浓的禅书。书中大量引用法华、华严、涅槃、维摩、楞严、般若、大智度论、中论、大乘起信论、摄大乘等三十余种经论，亦引历代祖师见道之语，分析禅人的心与境、修行的方法与过程，以及讨论五家宗旨。[113]汉月很重视这部书，早在未嗣法圆悟之前，万历四十四年（1616年），就抱病对众提唱不休，历经四年，泰昌元年（1620年）讲授完毕，由首座听石敏记录成《于密禅师提智证传》一书。（即《智证传提语》）以后，特别是晚年经常提唱此传。其师密云圆悟对此却是大为反感，崇祯六年（1633年），“闻嗣法汉月藏每提唱时，喜为穿凿，恐后学效尤，有伤宗旨”，乃规诲汉月云：“老僧尤愿吾徒为众当以直心直行、本色本分，不可私有别法加于众。”[114]第二年（崇祯7年，1634），闻汉月尚未改变作风，又修一函，曰：
祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集（录）》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣。且教中尚忌所知障为智障，吾徒到处提《智证传》，为出人之表，拟临济儿孙而贬剥他人者乎？故老僧去岁夏与吾徒云：“当以本色本分者，此也。但本色本分行之在吾徒，信与不信在学者，宁可遵上古之规绳，饿死于林下，不可好热闹而耻辱于先圣。[115]
可见，圆悟与汉月心中的宗旨是不一样的，汉月认为《智证传》是一部直究纲宗的书而经常提唱以提携学人。圆悟却认为提唱《智证传》是行讲席之风，非本色本分，有伤宗旨，而多次规诲，汉月又不听。据密云《语录》记载，因此甚至还有痛斥其非的《辟妄七书》出现。圆悟对汉月提唱《智证传》深恶痛绝可见一斑。问题是在密云批评汉月的过程中，密云视汉月对《智证传》的提唱，是临济宗风的一大变革，与历史上判克勤圆悟（佛果）作《碧岩录》为宗门一大变，相提并论。这种品评，从另一个角度看，可知汉月的这种禅风在当时是极具特色的，汉月对宗旨的具体看法应该说更多是体现在《智证传提语》中，可惜此书已佚失，我们只能在《汉月语录》中窥知一二了。
2、关于宗旨的几点关键认识
综观三峰宗的宗旨思想，主要有以下几点：
第一，追朔宗旨源头，认为五家宗旨源于威音王佛所显之圆相，五家宗旨各出圆相之一面，而临济宗为首出为正宗。
《五宗原》中说：
尝见绘事家图七佛之始于威音王佛，惟大作一○，圆相之后则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨不出圆相也。夫威者，形之外者也；音者，声之外者也；威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前最上事也……尝试原之，圆相早具五家宗旨矣。五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨。[116]
据《五宗救》卷二《西天诸祖》，圆相说，可以一直追朔到印度的龙树菩萨。据说龙树有一天于法座上说法时，现自在身，如满月轮○，一切众生只能听到法音而不能睹见其容。当时众中长者迦那提婆曰：“此是尊者现佛性体相，以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明”。[117]可见，印度的圆相并没有把佛性当作一个实在的圆相，而是形容佛性象满月一样圆满澄明、洞照一切。中国禅僧举圆相谈禅，则始于唐代的慧忠国师，慧忠以九十七种圆相传耽源，耽源又传仰山，仰山一览即焚却。另外，曹洞宗创宗人也较重视圆相，他们用圆相及其种种变体来体现其宗风宗旨。此后，圆相偶有禅师提举，但并非禅宗主流。但可以看出，中国禅宗所举的圆相基本上脱离了原始的象征意义，多是指禅理的表现形式和成为禅师接人的方便法门。这里，汉月更赋予圆相新的意义，他认为五家宗旨不是中国禅宗发展到特定阶段的产物，而是早就隐含在威音王佛所显之圆相中，五宗各出圆相之一面，其中临济为首出，是正宗。这样，圆相就成了佛祖的教源，禅宗的全部体现。同时，圆相即是威音王佛的显现，那五家宗旨也就是威音王佛的显现。在某些佛经中，威音王佛被看作是最古老的佛，特别是禅宗，一般都信奉他为佛教之始。汉月把五家宗旨的源头对准佛教中最古老的威音王佛和其所作之圆相，目的无非是针对不明宗旨、不肖宗旨乃至抺杀宗旨之徒，为五家宗旨的合理存在寻找权威依据，为呼吁僧人尊崇宗旨造就声势。当然，这种说法比之“释迦拈花，迦叶微笑”和“曹溪正脉”所传宗旨之说，无疑更具神圣性，大大抬高了五家宗旨的地位和威信。但此唱一出，很快就遭到传统禅僧的猛烈抨击。如天隐圆修復书汉月，讥之为躲跟窠臼，曰：“今公千辛万苦参订将来，犹恐后学，反以圆相为躲跟，奈何却成窠臼”？[118]復书《判语》又曰：“今且问他能分得五宗一宗一宗？从何一面一面而出耶？若五宗实从这个○圆相一面一面而出者，岂不成了躲跟窠臼乎？况此圆相，你那里见他方所一面一面来？”[119]密云圆悟更是气愤不过，曰：
汉月不识五宗正旨，妄捏一○，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出○……任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗。[120]
圆悟认为汉月才是真正不识宗旨，妄捏一○，为千佛万佛之祖，才时真正抹杀五宗。关于临济为正宗为首出一说，圆悟也是大为反感。他驳斥说：“五宗各出一面，则当分此○相为五面；既分为五，则临济安得而直下抛出耶？”[121]大概汉月在世时没有对此质问作出回应，以致谭吉弘忍为救师说，不得不从另一个角度进行补救：
救曰：五宗各出一面，谓各出○相之一面以接人也……至临济宗，则直下抛出矣。故以临济为正宗，非简徧也。犹曰五宗之长也。辟书谓：五宗各出一面，则当分此○相为五面；既分为五，则临济安得而直下抛出耶？观其意，是以此○相为蠢然一物耳。不知此○相，出百千亿万面而相体不分；百千亿万面而相体不狭，法如是耳……可与言○相之开合矣。知相之开合，可与论诸宗之同异矣。[122]
观汉月对威音王和圆相予以新的功能,重新裁定五家宗旨源头，以及把临济宗提升为五宗之首，是发前人未所发，是汉月的新创，但对于禅宗的发展没有什么实际意义。汉月对它们的论证，大概也只是为了激扬众人对宗旨的信奉，功用主义太强，根据又不足，自是难圆其说，也难怪传统禅僧对此深恶痛绝。
第二，强调宗旨与悟见并存，五家宗旨不仅是学人禅修必参的对象，更是勘验禅者见地的唯一有效标准，扫荡禅门弊病的利刃。师承重在宗旨，有宗旨在，则有禅宗宗脉在。
汉月认为，真正能接引学人的大开悟者，其悟见与宗旨是并存的。他说：
明道者多行道者少者，言自悟者，单明心道，若无法曲尽差别智故，不能行也。说理者多通理者少者，言说理者，乃不悟心而伹传法者也。通理者，自心宗旨两得证悟者也。此叮咛，得心必得法而后能行，得法必得心而后实证，二者不可缺一，故当以法潜符密证也。[123]
此中的“法”与“理”即是宗旨。在道上有所见地者，若不通达宗旨，就不能真正行道，更不用说能否接引学人。空谈宗旨者是没有悟见的人，这样也是不行的。唯有“自心宗旨两得证悟”的“通理者”才是真正大彻大悟的宗师。“得心必得法而后能行，得法必得心而后实证”，汉月认为，宗旨与悟见，有则同有，无则同无，二者是缺一不可的。
……五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授已久，因不悟心者，认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰，欲抹杀宗旨，单存悟见也，此心法不同，各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法，以示心法同传之旨……若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。[124]
所以汉月进一步指出：若是单存悟见或单言宗旨，那都是“各偏之弊耳”，只重自悟而抹杀宗旨者，绝不是真正的悟心之宗师。真正的“悟心之士”，必定通达宗旨，而通达宗旨者，必定是有悟见的人。
宗旨与悟见并存之观点，是三峰宗人对宗旨与悟见关系的共同看法。如汉月弟子潭吉弘忍就认为：“未有大悟而不知宗旨者，亦未有不知宗旨而称大悟者”。[125]第三代门人晦山戒显的观点基本上也如此，他说：
夫所谓真禅者，有根本、有纲宗，根本未悟，而遽事纲宗，则多知多解，障塞悟门，必流为提唱之禅而真悟亡矣！根本既悟而拨弃纲宗，则承虚弄影，卤莽成风，必流为一橛之禅而宗旨灭矣！是故未悟之纲宗不必有，既悟之纲宗不可无也。[126]
正是因为三峰宗人如此强调悟见必须与宗旨同存的重要性，所以三峰宗人提倡的宗旨，位置极高，功能甚多。不仅是学人禅修必参必透的对象，禅师接引学人的方便，勘验禅者见地的唯一有效标准，更是扫荡宗门弊病、关系宗门存亡的根本。汉月《语录》说：“若人识得三句，则世出世间诸句无不收尽。欲透三句，必须会取三玄三要，不然不过儱侗真如、颟顸佛性而已”。[127]其《语录·示了素二禅人》也说：“大凡学道人，先须具择法眼。择法眼正则参处得力，参处得力即入处真实，入处真实即用处斩截，用处斩截即情见语言皆无渗漏，无渗漏处转入转湥，越参越透，曲尽五家宗旨……”。[128]三玄三要乃是临济宗的代表性宗旨，汉月认为要参透世间诸句，就要参透临济三句，而要参透临济三句，首先必须参取三玄三要，否则永远都见不到自已真正的本来面目，真正的真如佛性。临济宗人修学要以临济宗旨为对象来参，且要参透，才能透尽世间诸法，彻见本来风光，其它四宗亦是如此。“大凡学道之人”，都得先具“择法眼”，然后“越参越透”，乃至到“曲尽五家宗旨”。在汉月看来，五家宗旨为禅修必参必透的对象，成为所有学道人必经的过程。
汉月在安隐寺提《智证传》时还说过这样一段话：
老僧于安隐凡三赴其请，前两期上堂，已委曲指示五家宗要，未能彻上彻下，禅教相印，以收诸根器。今乃为提觉范禅师《智证传》，凡四十余日，至第三卷，《曹山三堕》章中，叙五家宗旨，各因其悟入，从首至尾，以印定纲宗。盖各家流传密印，务在得人，须透尽其法，然后记为真子。若一丝毫有未尽处，则法见未了，功熏犹在，还是心意识边微细无明，不能真到。[129]
从汉月感叹自已“指示五家宗要”，但“未能彻上彻彻下，禅教相印，以收诸根器”与强调“各家流传密印，务在得人，须透尽其法”，然后才能“记为真子”之语看，汉月相当的重视以宗旨作为接引学人的手段。实际上，把临济之三玄三要、四料简、四照用、四宾主，曹洞之五位，云门之三句，沩仰之圆相，法眼之六相等五家宗旨作为接引学人、勘验禅者的方便，这与临济等五家创立之初，以这些门庭设施作为各自教禅学禅、接引勘验学人的手段，其性质是一致的。但三峰学人把五家纲宗提升为检验禅者见地的唯一有效标准，把它们看作扫荡宗门弊病的利器、关系宗门存亡的根本，却是三峰宗人认识和运用五家宗旨的独到之处。如上面说到的“须透尽其法”，然后才能“记为真子”，“透尽其法”，即是透尽五家宗旨，“真子”即是真参实悟的人，可见汉月衡量真参实悟的最后唯一标准就是看禅人是否透彻了五家宗旨。潭吉对此则说得更明白不过，他说：“证之一字，惟宗旨可以辩验，否则金伦混杂，孰敢孰谁何？”[130]三峰宗人对这个标准可以说是非常严肃的，就是对汉月的师父、潭吉等人的师公，密云圆悟见地的衡量也是一视同仁。由于圆悟自述自已开悟经历时说过，有一天，他在江苏宜兴的铜棺山顶，突然如世尊睹明星一样大悟，顿见“一切有情无情，焕然等现”。而圆悟付汉月临济源流时，汉月曾向圆悟索取三玄三要等临济要旨，圆悟则以“宗旨太密”，拒绝回答，后来汉月又与之书信来往讨论五家宗旨，圆悟均持否定态度，而据自己的“一条白棒”、“一棒到底”即是临济宗旨。所以汉月非常怀疑其师是否真的开悟？按他的标准，是通达宗旨，才可能彻底开悟。相同，彻悟之人必定是通达宗旨的。而授法之师不是拒绝回答宗旨，就是否定宗旨。由此，他无法证明圆悟的悟境，从而怀疑他大概是在铜棺山上看花了眼，才会有“一切有情无情，焕然等现”的景象。同时进一步怀疑到圆悟不以宗旨为基础的“一棒到底”的教学方式也有问题，而认为这种接引学人的方法只不过是“相似野狐涎”的“一橛头硬禅”而已。这种行为在宗法制分明的封建社会中被视为不忠不孝不敬，为“欺师灭祖”，是很正常的事。作为长辈的圆悟自然大为气愤，难以容忍，而作为当时临济正宗的代表人物，徒弟对自己的修证功夫如此的否定和批判，又大大地损害了他的社会威信，所有这些都为师徒之讼埋下祸根。且汉月去世后，潭吉等人又作《五宗救》继其师说，圆悟更是忍无可忍，终于写下《辟妄救略说》对汉月师徒进行一次总的清算也就成为必然。
在《辟妄救略说》中， 圆悟辟之曰：
世尊睹明星大悟，普观一切众生与自无异，故叹曰：奇哉！一切众生，皆具如来智慧德相。老僧于铜棺山顶，一切情与无情，焕然等现。汉月谤为一个眼花！岂世尊亦一个眼花耶？[131]
谓五宗各出○之一面以接人，则汉月不当诬谤老僧一棒不作一棒用，直指一切人者为一橛头硬禅，相似野狐涎也。 [132]
今汉月好高逞已，以致慢尊，欺压老僧为一橛头硬禅，更加人我是非，争论不已。老僧要将极粗一棒，整顿汉月到底。[133]
圆悟不同意汉月的五家宗旨说，但圆悟对汉月师徒的怨恨也许更多是源于汉月否定自己的悟见和禅法，源于汉月“好高逞已”，不仅敢“慢”待作为长辈作为“尊”者的自己，而且还竟然敢“欺压”自己，“更加人我是非”，与自己“争论不已”。圆悟非写《辟妄救略说》，对汉月师徒进行总的清算，这应该是最主要的原因。一百多年后，雍正以帝王身份再辟汉月师徒，以王法手段强行取缔三峰宗派，汉月这种“欺师灭祖”的“罪状”也确实成了雍正封杀三峰宗派的主要理由之一。
至于说三峰宗人把五家宗旨看作扫荡宗门弊病的利器、关系宗门存亡的根本观点，在三峰宗人的著作中更是随处可拾。如《五宗原》中：“……故建立其宗以防伪……盖传宗旨者不悟宗旨者也；抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印，以擒托伪之奷党，此正今时荷担如来命脉之真子也，岂浮滥者可混入哉？”。[134]说明宗旨可防禅林之“伪”，擒禅林之“奸党”。又如《五宗救》卷九说：“夫五家纲宗，即是俱胝之利刀也。今无论棒喝言诠，真者如角，似者如毛，不以宗旨，焉能尽斩其臂哉！”[135]这是以俱胝断指的典故来比喻五家宗旨可以制止胡棒乱喝的弊病。同书卷五说：“……必欲灭宗旨，是除医矣。况今乱统之病，方炽然于丛林，师家头破额裂而不能禁，对打还拳而不能辨，裨贩满途而不能制，反汲汲焉以抺杀宗旨以为务，是犹疾患满门而叱医却药，岂佛祖付嘱之意乎？”[136]是通过痛陈当时丛林弊病，说明宗旨如医生，非宗旨不可治丛林之弊病。汉月《语录》卷十四《復金粟老和尚书》中，汉月说“完旨未破则临济犹生”。[137]《禅门锻炼说》：“夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世所未闻而难行者也。再三渎此，必触忌讳。然欲使正眼流通，儿孙得力，道必系此”。[138]则是说宗门正眼的存亡，宗旨存在与否，至关重要。
第三，重视临济“三玄三要”的价值。
三峰宗人虽然提倡五家宗旨，但特重临济宗。特别是临济宗宗旨中的“三玄三要”，更为三峰宗人所重视。一般来说，他们讲到临济宗旨，指的就是“三玄三要”，具体阐述或运用五家宗旨时，一般也是以“三玄三要”作为代表来阐述和运用。三峰宗重视三玄三要，与创始人汉月法藏有极大关系。一方面，影响汉月思想的几位古德，如汾阳善昭、慧洪觉范和高峰原妙都极其重视三玄三要，汉月由此而重视三玄三要也就极为自然。其次，由于汉月本人之悟道经过与“三玄三要”关系密切，据他自己说是由“看个三玄三要及汾阳偈子，翻覆究之，忽然入得临济堂奥”，应该说他的开悟和对宗旨的体验，于三玄三要最为深刻。[139]再加上他对绍续临济宗脉为己任一直念念不忘，而且希望弘传临济宗旨来带动其它四宗的发展，从而挽救衰落多时的晚明禅风。因此，汉月根据自己的这种悟道经验和弘法理想，格外的重视“三玄三要”。不管是对临济宗旨的分析，还是接引学人的教学方式上，或是勘验禅者悟境，汉月无处不谈“三玄三要”。可以说，“三玄三要”是汉月禅法的一大重点。
汉月认为：“若临济三玄三要、宾主、料简、照用，未曾入他堂奥，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐着，谓之天然外道，非佛弟子”。[140]所以参禅识句，欲透大法，必须“会取三玄三要”，三玄三要是修行悟道必经之路。[141]因此，汉月接引学人，往往要他参究三玄三要，上堂指导大众，更是常常拈提临济大师语，常曰：“大凡演唱宗乘，须一句中具三玄门，一玄中具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会？”或是用自己作的偈颂套用临济格式，解释第一玄是什么？第二玄是什么？第三玄又是什么？[142]但三玄三要到底是什么？临济当年建立此宗旨时，没有具体说清什么是三玄，什么是三要？汉月一样也没有什么明了的解释。但对于如何操作三玄三要，汉月却有新的说法，对于三玄三要的功用，也有新的挖掘和发挥。例如：
良以悟得自心正是我相，我相坚固，正是着有外道，直须把三玄去他的有，而后悟处无悟。无，正是落空外道，又把三玄去他的无，而后无悟、无我，人既去，而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼！三要之不可废也宜矣！吾知格君心之非者，三玄三要也。[143]
不能与祖佛人天为师，争算得个了事人。一句中具三玄，则句无阶梯；一玄中具三要，则玄绝品位。以玄销玄，以要销要。三句一句，一句三句，皆是空名而非实有。[144]
可见，他的“三玄三要”既能破除空、有，不落外道；又能“销玄”、“销要”，不落阶梯，具有破除一切实法之功用。至于“三玄三要”的具体操作，他认为，是有次第的。在他看来，须先以“三玄去他的有”，至“悟处无悟”；又以“三玄去他的无”，然后达到“无悟、无我”的境界，才是目的。同时，又通过“以玄销玄，以要销要”，最终可破除包括“玄要”这种禅法在内的一切实法。
基于这种观点，汉月还把三玄三要运用到整顿禅门弊病上来，特别是针对棒喝之病上。明末禅宗，上续宋禅，前代盛行过的禅风，都在晚明再度出现。前代出现过的法弊，也都在晚明循环上演。从汉月对当时禅风的揭露和批判看，汉月主要是批判的是棒喝禅和默照禅，而最直言不讳最赤裸批判的，还是棒喝禅居多。大概，晚明最流行的禅法就是棒喝禅。法久生病，危害禅门最深的大概也是棒喝之病。否则，汉月也不必不惜眉毛拖地，冒着大不敬的罪名，批评嗣法之师，临济宗的嫡传代表密云圆悟的棒喝禅法。其实，汉月本人并不否定棒打这种教学方式，偶尔他自己也用这种方式来接引学人。他所否定和忧虑的是棒打禅学中出现的问题，当然也包括他师父圆悟出现的问题。我们知道，棒打之风自马祖道一创立以来，经过百丈怀海、黄檗希运、德山宣鉴等禅师的传扬，很快在禅林中独树一帜。但棒打的意旨到底如何？后人并非都能理解，所以胡棒乱喝者有之，棒下懵懂者有之，“死”于棒下者亦不乏其人，棒打之法并不能摄尽所有的根机。而且以棒打接引、勘验学人之际，靠的是师徒双方内在相互之间的契理契机，心有灵犀一点通，并没有什么具体的衡量框框，所以一些胸无半点禅墨，沽名钓誉，鸡鸣狗盗之徒以棒打装腔作势、唬弄学人者也不少。所有这些棒打之弊病，晚明禅风有过之而不及。这些弊病对宗门发展的影响非同小可，自然会激起一些禅门有识之士的忧虑，而汉月就是这些忧虑之士中最为激进的一位。他从批判禅门整体的棒打之病进而转到批评个体的棒打弊病，最后甚至质疑和批判到自己的嗣法之师，当时最具棒打权威的密云圆悟头上。汉月根据自己的禅悟体验，认定五家宗旨是衡量彻悟的具体标准，彻悟之人，必识宗旨；真正识宗旨者，必是大悟之人。圆悟不能回答汉月的“临济堂奥”、三玄三要等宗旨问题，汉月自然要怀疑他的开悟有问题，既然他的开悟与否有问题，那他教导学人的方式——棒打也自然有“一撅头硬禅”、胡棒乱打的嫌疑。不管是整个禅林的棒打弊病，还是某些个人的棒打之病，批判归批判，汉月最终要做的是解决这些弊端。恰恰他的证悟经验是：宗旨是一个多功能的综合体，不仅是学人必参的对象，勘验禅者彻悟的唯一标准，更是扫荡宗门弊病、破除一切实法的良药。而对宗旨的参究中，汉月于三玄三要最为深刻。据他的禅修体验，通过三玄三要可以破除“空”和“有”，乃至“销玄”“销要”破除一切实法。再加上宗旨与悟见必定同存的观点，所以他认为，三玄三要完全可以与棒喝这种禅学方式相表里，棒喝完全可以以三玄三要为眼目，为原则，为基础，为指导。他说：
盖世间法出世间法，难以棒喝一例收尽。若单以棒喝，则一切语言遂成剩法。有剩法，又何贵于禅为。若单重棒喝，则棒喝时清净，至于语言时依旧道理玄妙等生死起也。何能处处乾竭耶？故以三玄三要之法，将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干，从玄出要，直至顶上，如乳中醍醐。用此顶门独眼，并不落他语言文字，并不坐在颟顸乱统，所谓我为法王，于法自在者，此也。……玄要乃棒之眼、喝之霹也。[145]
换言之，以玄要为棒之眼、喝之霹，以玄要作棒喝禅的前提和指导，棒喝之禅就可以“不落他语言文字”，“不坐在颟顸乱统”，完全可以避免棒喝之禅带来的种种弊病,于法自在。
总之，汉月处处以三玄三要提携学人，视三玄三要为悟道之径，棒喝之眼，认为三玄三要能除世出世间一切实法，能使禅者不落儱侗颟顸，不堕空有外道，不死于棒喝之下等等，都说明汉月非常重视三玄三要的价值。应该说，三玄三要在汉月的宗旨观念中，乃至其整个禅法中，都占据枢纽地位。当然，三峰宗其他学人也极其重视三玄三要之价值，潭吉等人作《五宗救》力救师说，对三玄三要的重视，自不在言下。第三代门人晦山戒显的概括，则更为精炼，其总结五家纲宗时，提出一个问题：五家宗旨，皆是悟后所建，既然悟了，那么大事已了，又何以要增这些枝蔓呢？就临济宗的角度，他给自已的回答是：“临济有见乎此也。乃于直捷之中，立三句、三玄三要以正其眼目；建四料拣、同喝、四喝、四照用、四宾主，分三种根器，以尽其机用”。明确指出三玄三要乃是参禅直径之眼目。
（二） 总结和发展看话禅
三峰宗继承大慧宗杲、中峰明本、高峰原妙等看话禅的传统，但作了总结和发展。看话禅是三峰宗人参禅悟道过程中最常用的一种禅法形式，汉月及其历代门人，都很重视看话头。
他们否定一些禅法，如枯木等邪禅；也批评一些禅法，如棒喝禅等，从而论证所有禅学形式中，看话禅最为殊胜。如《禅门锻练说》在批判当时流行于禅林的痴禅、冷禅、铁铲等禅后，讨论棒喝与看话头时说：
不用话头者，诚直截痛快，不带廉纎矣。然在昔人则可，在今时则不可。何故？昔人根器高胜，定慧力强，一经名师大匠，棒喝提持，一信永信，更无誵讹；一彻永彻，更无反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最纷之狂乱，不用话头，重封密锁，痛扎深锥，令情枯智竭，蓦地翻身，而但用击石火闪，电光一著，以为门庭，纵或承当，多属光影。而于言句关戾，宗师血脉，总未观透，以此号省悟，将来反覆不可言矣，故不可用。非全不可用，不可概用也。老黄龙语晦堂曰：“若不看话头，百计搜寻，令自见自肯，即吾埋没汝也”。岂不信哉！止用一话头者，似平等简径，不落拣择矣。[146]
这是通过分析“棒喝”之法昔时适用，今时不可概用，来强调“看话头”对于“今人”的重要性，是最殊胜最适合“今人”的禅学形式。
看话禅，也叫看话头、参话头，是继文字禅之后在两宋兴起的另一种参禅方法。话头，本指古代公案中某些典型的问话与答语，所谓看话禅，即是指专就古代公案中抽取的问话与答语作为话头，进而把心专注于话头上，对它执着不舍所进行的一种内省式的参究和探索，从而达到禅悟目的的一种禅学方式。关于三峰宗人的看话禅，我们可以从以下几方面来认识：
1、重新解释“话头”
三峰宗运用看话禅，首先是对参究的对象——话头，作了新的解释：
所谓话头，即目前一事一法也。凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人一事一物坐断九种知见，讨个出格之路，谓之看话头。[147]
可见，三峰宗所参究的话头，不再限于公案中某些问答之语，而是推广到平常可能遇到的任何“一事一法”，日常生活中随便一件事相都可成为参究的对象，也都可以从中得到证悟解脱。参究空间的扩大，使学人更易寻到入手处，进一步充实了传统禅学“行住坐卧皆是禅”、“触事皆真”的内涵。
实际上，三峰宗人于任何“一事一法”中“看话头”，更强调的是日常生活中的具体事物，而不必枯守在某些玄理上。汉月《语录·示看教者》说：“话头者，不可看心、看性、看理、看玄，须离却心窠里，单单向事上看取，谓之事究竟坚固。若一一落心窝，便溺软处，不可救矣。须实实将一件物事作表参之”。[148]三峰宗的话头，看重的是实实在在的一个事物对象。像三峰宗人常用的看取“竹篦子”话头就是一例，汉月曾开示王梦叟居士说：
所谓话头者，若昔大慧禅师，把竹篦子示人曰：“唤着竹篦则触，不唤着竹篦则背，不得有语，不得无语”。只此四句，将一个竹篦子实实落落顿在目前。于事物参去，不得向心窝里看本性、妙心等。[149]
这时候的话头，就是“竹篦子”，禅者要做的就是于这个“竹篦子”实物上“参去”。“竹篦子”一事，虽然也是古代公案之一，但三峰宗人喜用此话头参禅和开示学人，与“竹篦子”是一个可触可见可感知的实物，而非什么玄妙之理有极大关系。这里体现了三峰宗人认识事物的方法是从感性深化到理性的，与许多神学思想，包括佛教在内的，提倡从理性着手，再深入更高层次理性的认识论是有区别的。
三峰宗重新阐释“话头”，还表现在把“话头”与儒家的“格物”联系起来，汉月认为：
在祖师禅，谓之话头；在儒家，谓之格物。格物者，两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见，并不许些子露现，从此翻身，直到末后句，齐治均平，著著与此相应，则禅与圣道一以贯之矣。[150]
他之所以把“话头”与“格物”等同起来，主要原因在于禅门的“看话头”与儒家的“格物”都是一种认识论，都是通过对某一事物的专注，从而获得对事物本质的认识。不过，汉月在挪用儒家之“格物”概念时，又把“格物”的含义佛教化。他说“格物者，两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见”，意思是说“格物”就是平等地无有差别地看待善恶、是非、凡圣现象，这与儒家“格物”之心学并不相符，倒是地地道道的禅宗心学论。所以从后者看，他把祖师禅之“话头”与儒家之“格物”相提并论，未免有附会之嫌。但以往佛教言儒佛一致，多是从义理上发挥，像汉月这样直接从宗教实践上讨论佛教之参“话头”与儒家之“格物”的一致性，倒确是新说，既赋予“话头”新义，也给“格物”带来异解。
2、强调“话头”与“根器”的简择
三峰宗人根据自己参悟体会与教学经验，对禅行者“根器”和所参“话头”之间的关系作了一定的归纳，从而强调参话头，并不是随随便便抽取某个“话头”来参究，而是必须针对根器简择相应的话头，话头有深有浅，有轻有重，乃至有一定的次第，师家与学人须灵活运用。如晦山戒显在《禅门锻炼说》中说到：
然则指授话头，当用何法？亦乃曰：作三种根器断而已矣。初机参学者，话太艰深，必然杆格，须令稍有咬嚼，发其根本；气宇英灵者，话头宽松，易滋卜度，须令壁万仞，断其攀缘。如“万法归一”、“父母未生前，死了烧了”等，乃至目前一机一境，虽智愚皆可用，而初机为便。“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆三十棒”、“恁么不恁么，总不是”等，虽高下皆可用，而英灵为便。更有擎头戴角，知见雄强者，师家爪牙倍宜毒辣，或机权喜怒以剷其命根，或诘曲誵讹以去其秘蓄。临济所谓全体半身，狮子象王等，皆为若辈而设。此则视师家作用何如？不可言传也。[151]
这里，他把参禅之人，分作三种根器。所参之话头，也从深浅轻重，分成三等。“初机参学者”，配以“万法归一”、“父母未生前，死了烧了”等话头；“气宇英灵者”，配以“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆三十棒”、“恁么不恁么，总不是”等话头。至于 擎头戴角，知见雄强之大根机者，则由师家灵活运用，施以更毒辣的话头，不过这种情况就不好言说了，须具体情况具体对待。他认为，所有话头，虽然智愚高下皆可用之，但若不分清根器，分清话头，分别对待，参悟结果将有天地之别。所以他说：“有初进禅门，根本未悟，遂令参‘南泉斩猫’、‘百丈野狐’、‘丹霞烧佛’、‘女子出定’等话头，此真方木逗圆孔，唐丧人光阴，而天地悬隔者矣”。“是故欲锻炼禅众者，审辨机器、简别话头，俾高下咸宜，利钝兼济，为入门第一大要事也”。因此，要真实参禅，就必须分清楚“根器”，分清楚“话头”。禅林公案无数，话头亦无数，汉月把话头扩大至生活中的任何“一事一法”，参究的对象不免更为繁杂。但晦山厘定根机配以相应的话头进行参究，无疑，使学人的修学角度更加明朗化，更具针对性，为宋元以来由看话禅引起的，话头太杂而无从下手或盲参瞎究等流弊，起了一定的化解作用。
3、“离心意识参”和“出凡圣路学”
在参禅过程中，排除“识神用事”，将离心意识参禅注入看话头中，突出“离心意识参，出凡圣路学”，也是三峰宗禅法的一大特色。三峰宗形成之初，汉月法藏从大慧宗杲和惠洪觉范之《智证传》，接受唯识家关于“转识成智”获得解脱的思想。认为一切“识神用事”乃是生死轮回的总根源，凡圣之所以有别，就在于“第六识上照了”、“第七识上指忍”、“第八识上摹拟”，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能真正了生脱死。[152]所以一切修行，都必须以离“心意识”为手段，也必须以离“心意识”为目的。因此，历代诸祖都“千方万计，立转识成智之法以变之”，而其中最为捷便和神奇的，莫过于参究话头。所谓“厥后法之最捷而妙者，但教人看个话头，才看才疑，顿离心、意、识三法”。但是汉月又指出，如果执在心、意、识上参究，那就成了看话禅的根本缺陷，他说：
心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明瞭外，揽生明；六识起，分别内，揽计著，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。著相则结缚而凡，离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离邪？[153]
所以，参话头的过程中，必须“离心意识参”：
五蕴为魔业，四句为外道，惟参禅一法，顿绝魔外之门，直造正法之域。盖以话头一句，绝理绝事，绝圣绝凡，绝生绝灭，绝心意识。眼见之而色不得，耳闻之而声不得……但能空尽心识，把住话头，一味力参，任他天崩地裂，只凭么参去，自然魔外永绝。[154]
大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有何著落。既无著落，则识心何处系泊？令, 人于无系泊处一迸，则千了百当。可见才看个话头，则五蕴魔便无路入矣。[155]
可见“绝理绝事，绝圣绝凡，绝生绝灭，绝心意识”是参话头的前提，只要你“空尽心识，把住话头，一味力参”，自然可以“魔外永绝”。因此，后段引文中的说“直以祖师禅一句话头，当下截断意根”，即是将分别之识心（第七识）转为平等性智，意识（第六识）转为妙观察智，而以平等性智、妙观察智为正因，转第八识为大圆镜智，前五识为成所作智。这样，离“心、意、识”参，至“心、意、识”真的顿断，那么就是“转识成智”成功，则大事已毕，千了百当，超凡入圣了。
由于三峰宗参禅，吸收唯识“转识成智”理论，推崇摒除心、意、识看个话头。基于这种观点，他们宣扬自己遵奉的祖师禅之看话头同时，又以此为尺度，评判宋元以来流行于明的其它几种主要禅法：
单坐禅不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅；若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境，所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识身在故也。[156]
在这里，三峰宗既反对枯木禅、默照禅，也批判天台止观双运和如来禅的缺陷。关于枯木禅和默照禅，汉月认为这两种禅学最大的毛病就在于第八识心上做工夫。在《离心意识辨示禅子》中他说：
夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不味，了了常知，以知为体而湛然者是；无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。[157]
此第八识中无知部分即是枯木禅所执认的。执着第八识之无知分，于善恶二性没有分别，堕于昏沉无记之中，必然有失灵性。在那里枯心死坐，不于一事一法上做工夫，没有一个落着点，那么既起不了什么疑情，也断不了什么心意识，与木石无异。而默照禅以灵灵昭昭为“自己”，也是邪禅。它执着第八识之有知分，“灵灵不味，了了常知，以知为体而湛然”。既然以“知”为体，那么起心动念，仍落分别，也是生死。所以此“心”动为生死，“心”不动亦为生死，求寂求静与“以灵灵昭昭为自己”都是生死大患，不能超凡入圣。故枯木、默照二禅皆为邪禅。
至于天台宗的止观双运和如来禅，汉月认为也犯了“假借识神用事，所照即境”之错误。天台宗止观双运之“观”是假借“识神”而“观”，没有离开心意识行禅，当然就还执着有“我见”，有“我见”，当然就还系于生死。如来禅亦是如此，他认为“如来禅，有般若、有实相、有寂照、有定慧、有空智、实智种种名相”，[158]乃至有种种修法、种种境界，虽“超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内、格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位”。[159]所以尽管如来禅有种种妙处，但毕竟还堕于“十法界诸种之见”上，自然也是在假借“识神”用事。而唯有“祖师禅看透十法界之外，不堕如来之数”。[160]特别是祖师禅一句话头，当下可截断意根，于一事一物上坐断九种知见，只要你离心意识参，那么，才看个话头，五蕴魔便无路可入矣。可见，三峰宗提倡的祖师禅、看话禅，主要是以“离心意识参”为标准来区别和批判其它禅法的。
此外，为贯彻“出凡圣路学”的主张，三峰宗还特别提倡“看话头”与“参请”相结合，把“参”与“学”，实践与理论，统一起来：
复有看话头而不肯参请者，又有执参请而不看话头者，皆偏枯也。何不向话头疑处著个参请，参请疑处反复自看？如此参，如此看，两路夹攻，不愁不得。[161]
余曰：参学二字，诸祖所立，自有次第，虽不可重学而弃参，而亦不可单参而废学也。方其根本未明，疑团未破，根无利顿，皆须苦参。正当参时，划尽名言，截尽知见……是则不可重学而弃修也。逮乎疑团破矣，根本智明矣，涅槃心易晓，差别智难明。古人有言矣，即涅槃心中，有无穷微细；差别智内，有无限誵讹；诸祖机缘，如连环够钩锁；五家宗旨，如卧内兵符。言意藏锋，金磨玉碾而不露；有无交结，蛛丝蚁迹而难通。此岂仅当阳廓落，止得一橛者，谓一了百了，一彻尽彻哉！温研积谂，全恃乎学也。[162]
这两段话分别是汉月法藏与晦山戒显说的。我们可以看出，三峰宗虽然主张参究话头的当下要离心意识，划尽名言，截尽知见去参，但他们认为光“看话头”是不够的，还得辅之以“参请”；光“参”的实践是不行的，还须配之“学”的理论。所谓“参请”，是指参禅人向外的参究学习，包括佛祖经论，禅师们的机锋、棒喝和对公案、话头的解释等。“看话头”，或者所谓的“参”，完全是禅者个人内在做功夫。汉月与晦山都觉得，不应该把这种内省式的参悟方式与对外的参学方式对立起来，而是应该让两者统一、两者互动。参话头过程中有疑问时，不妨向善知识请教，“参请疑处反复自看”，问题的提出与问题的解决不断交涉，“如此参，如此看”，参、看并用，两路夹攻，不愁不得开悟。再者，在三峰宗人的观点看来，悟的层次是很多的，有小悟、大悟十八悟乃至最终的彻悟。所以，即使疑团破了，根本明了，但是涅槃心易晓，差别智难明。涅槃心中，有无穷微细；差别智内，有无限誵讹；诸祖机缘，如连环够钩锁；五家宗旨，如卧内兵符。言意藏锋，金磨玉碾而不露；有无交结，蛛丝蚁迹而难通。所有这些都需要经教文字，都需要祖师大德的过来人经验来贯通与指导。而这都须依靠“参请”，依靠向外“学”习来获得。因此，要真正彻悟，就必须把“参”与“学”统一起来，互相推动，互相促进，既要向内参究，也要向外寻求指导，理论与实践相结合，不愁不彻悟。
有一点不同的是，晦山戒显在承认以“学”辅助参禅的同时，更以一位丛林领袖的眼光，从宏观的角度考虑到提高僧人的素质，佛教之所以要立足于世，也非重“学”不可。他此处的“学”，已不再限于佛学的“内学”，而是延伸到儒家等“外学”上。他说：
大道不在言也，非言无以显道；佛法不在学也，非学无以明法。真为生死者，不能离名绝相，叩已而参，而驰骛义学，弃本逐末，则聪明不能敌业，博洽岂免苦轮。况学之为道，深广而靡竟，赜奥而难。儒者白首穷经，犹苦不给，况惜翦爪而求出世者哉。然欲通宗教，辨古今，明纲宗，识机用。眼目后进，决择人天，则学亦不可少也……非内则本业不谙，出世何以利生？非外则儒术无闻，入世不能应物。使人谓禅家者流，尽空疎而寡学，暗钝而无知，何以抉佛祖心髓，服天下缁素之俊杰哉！[163]
晦山对“学”的重视与界定可见一斑。
总之，三峰宗人认为，离心意识重在“参”字，出凡圣路重在“学”字。“离心意识参，出凡圣路学，此一句是千圣不易之定论”。[164]其实，在这个观点上，他们是对前人看话禅的总结和发挥。引唯识思想入禅和参禅不可弃学之观点，古人虽然都具备。但汉月等人将唯识家的“转识成智”思想引进看话禅，将离心意识之心态注入参究话头之当下，以求看个话头之际就达到根除凡情圣见，转识成智的目的。论证了看话禅转凡成圣的可行性，于实践上则发展了看话禅的操作程序，为看话禅的运用添了不少实际功效。而在参看“话头”，做内省功夫的同时，配以“参请”，外借他人经验破除疑情，可以少走不少弯路。配以“学”，则可洞察微细无明，穷尽差别之智，完善各种禅法包括看话禅的不尽之处。
（三） 援儒入禅、援教入禅与援密入禅
1、援儒入禅
汉月在儒学方面的有相当深的造诣，二十四岁以前，对儒学的研究和弘扬甚于佛学。为此，他还把儒学思想引进禅法中来。佛教自传入中国后，不断与中国的本土思想相互融合，相互促进，儒佛一致说一直是各个时代不息的论调。但以往相互融合的多是义理方面的比议，于宗教实践方面甚微。最初，汉月也只是在义理上比较儒佛异同，如他二十七岁时，曾“会通华梵，著《拣异》上下二篇”，探讨儒佛的一致性和不同点。后来，随着习禅的深入，与教导学人经验的积累，汉月逐渐把一些儒家的观点输入禅法，形成一些新的禅法特色，起着指导禅修的作用。三峰宗门人如潭吉弘忍、继起弘储、晦山戒显等，基本上也都继承了这种含有儒家思维方式的禅法思想。三峰宗援儒入禅，借助儒家的思维方法指导禅法实践，最突出的是对儒家的“格物”和“叩其两端”的运用。
引“格物”入禅，主要体现在三峰宗的看话禅中，这在前面“总结和发展看话禅”一节中已阐述过，此不再赘述。关于儒家的“叩其两端”，也是三峰宗援入禅法的观点之一。汉月论参禅时曾说：
参禅一法，本非世间学问，亦非出世间离生死便了，当会得生死中得大自在可耳。若欲得大自在者，直须真实畏生死，怕升沉，不知来去、苦乐、实际，因之发起阿耨菩提之心。只要预先勘破生死念头在于何处？得其处所，方好以法攻之。何谓生死念头？两端取舍心是。何谓两端取舍心？一切对待法是。对待者，上与下对，东与西对，大与小对，真与假对，凡与圣对，善与恶对，道与俗对，贫与富对，寤与寐对，有与无对，佛与众生对，出生死与生死对。但一念、一动、一语、一默，才落两端，便是取舍。不知不觉，时时刻刻、念念刹那堕在生死之中，永不能出脱、自在。纵使念得佛，持得咒，坐得禅，修得观，作得福，忏得罪，亦皆从两端心识上流注，做尽活计，与向上菩提有何交涉？所以达摩东来，直指人心，见性成佛。人心者，即两端心是。成佛者，即透两端心是。了却两端，则不名人，不名佛。说人、说佛，对众生情谓道耳。情断，则有可言说可到。惟得言说不到处，说此一段大事……故祖师家翻出个看话头、起疑情、做功夫法子，令人把古公案，或问头，或答语，剪取一则半则，蕴在胸中，把两端意识一截截断，便去不得……向了不得处发起勇猛，忽然情见断绝……顿明出身路子，再不重来向生死过日，此名快活人，便不落有修证、无修证等法。[165]
“叩其两端”本属儒家的中庸思想，是一种处理问题的方式方法。儒家认为，任何事物的内部都有互相背离、互相矛盾的两个方面，并把这对立的矛盾双方概括为“两端”或“异端”。认为“攻乎异端，斯害也已”，处理问题只抓住矛盾的一个方面而忘记另一方面，必然会造成危害。所以处理矛盾的方法，即是要从事物的不同方面加以分析，舍其两端，把问题综合起来解决。也即是“叩其两端而竭”的“执两用中”。[166]汉月把儒家这种处理事物矛盾的方法挪用到禅修的宗教实践上来。六祖慧能当年曾以“三科法门”、“三十六对”，教导他的十大弟子，要他们说法皆用此对法，认为这样才能“说法不失本宗”。汉月在这里也列举了十二对，但认为这些对法都是“与向上菩提”没有交涉的东西，只不过是矛盾的双方，是“生死念头”、是“两端取舍心”而已。所以要出离生死，就必定要彻底舍却这些“两端之心”。汉月对对法的看法与六祖完全不同，处理对法的方式也与传统禅学截然不同。六祖是通过铭记事物的正反面，从透过事物的正反面上认识本性，也就是中观般若思想常说的透过现象看本质，通过这样的一种方式来达到“见性成佛”。而汉月却以为“人心者，即两端心是。成佛者，即透两端心是。了却两端，则不名人，不名佛”。凡夫之心属于两端，像传统禅学所谓透过正反面之现象看到的本质，还是落在两端范围内，所谓“人”所谓“佛”皆是两端。唯有“了却两端”，既不名人，也不不名佛，才是真正的明心见性。在这里，他与儒家“叩其两端”的思想一致，把世出世间一切法都视为矛盾的两端，解决问题的方式也一致，通过了却两端，也即是“叩其两端而竭”来获得事物的真理。然后，他又把这种获取事物真理的手段贯注到禅法实践——看话头中，认为看话头时，也要“把两端意识一截截断”，这样舍其两端才能“情见断绝”、“顿明出身路子，再不重来向生死过日”，才能“不落有修证、无修证等法”。
在参话头的当下，截断一切思维，这是许多禅师的主张。但汉月从儒家“叩其两端”思想出发，以儒家的“两端”论证佛家的世出世间法，皆是矛盾的双方，皆须舍弃，与传统禅学中提倡的“烦恼即菩提”，正面不离反面的宗旨，在表达上似乎是大相径庭的，但汉月这种思想在精神上却也符合“一切皆空”、“一切皆不可得”的大乘实相禅思想。而且，汉月以儒家处理“两端”的手段“叩其两端而竭”，也即了却“两端”，来处理宗教实践参禅的当下以求证悟，比如说截断看话头当下的两端意识，无疑，会使学人觉得参究话头的当下，如何断除一切思维，有了一个具体的方式方法。这一点，与传统禅宗的教学方式，如以“棒喝”等来截断学人的当下思维，也是有区别的。
2、援教入禅
三峰宗很重视“教理”，从前面叙述三峰宗看话禅中，他们把唯识思想引入参禅，以及把看话头与“学”相联系，已露出三峰宗关于“禅教”关系观的端倪。但它并不同于五家分灯后的某些“禅教一致”论或者“文字禅”。五家分灯后，禅家视经教为蔓藤为络索，注重的多是机锋、棒喝，是直下承当。虽有一些禅师也强调不可弃教而言宗，但往往只限于一种口号，在禅学的运用中，用的还是宗门的门庭设施。至于说形成于宋代的“文字禅”，乃是通过对公案进行注解、诠释乃至繁琐考证，使禅僧们仅从文字上就能解悟禅理，而不必完全依靠直观体验性的参禅实践来悟入的一种禅学形式。“文字禅”主要是对公案进行发挥，对于“教”的援用是狭义的。而且文字禅的使用者往往爱用晦涩的诗文，或者是更为玄奥的语言来注解公案，甚至于后期的“文字禅”流于一种唯美主义范畴。经过绕路说禅，不排除少许可通过文字对禅境的领悟，更不排除大部分于长篇大论的繁琐考证中，仍然以玄参玄，以妙究妙。“文字禅”对“教”的引用，最大的缺陷就是没有实质性地摄取佛教义理，而是只在一些表面的文字上做功夫。
然而，三峰宗的“援教入禅”，是以佛教理论来分析、剖解、论证禅学，通过对佛教义理实质性地使用，求得对禅理、禅学、禅法、禅境的理解，乃至得以指导具体的参禅实践过程。三峰宗的“援教入禅”不同于一般的“禅教一致”说，也不是什么“文字禅”，勿宁说它更靠近于早期禅宗达摩的“藉教悟宗”思想。当然，三峰宗的“援教入禅”比之达摩的“藉教悟宗”，于“教”的运用更为广泛、更为具体，也更为实际。因此，三峰宗的“禅教一致”，或者更贴切的说法——“援教入禅”是有其独到之处的。无怪乎，汉月引经据典提唱《智证传》后，其师密云圆悟对他的禅法批评说：“祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集（录）》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣”。[167]佛果即克勤圆悟，其作《碧岩录》，是文字禅进入顶峰的集中表现。密云圆悟借大慧宗杲言佛果作《碧岩录》为宗门一大变，然后谓汉月的禅风是继佛果后，宗门又一大变，虽然是一种不满的批评，但我们可以由此看出，汉月禅学对“教”的援用，是不同于前人对“教”的运用，更不可与文字禅相提并论。
其实，三峰宗“援教入禅”，之所以不同于前人的“禅教一致”内容。主要在于它用教理分析、剖解、论证禅学（包括参禅实践），在于正面说禅，在于把禅学义理化。这在三峰鼻祖汉月法藏的《语录》中，有很多的论说篇幅。不过，与汉月的其它禅学思想一样，他的“援教入禅”也是有针对性的，他在答西空居士的信中曾说道：
法道可怜极矣。不可不救也。可怜者何？盖以文字禅，没溺于语言；一棒一喝禅，没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颟顸乱统，易堕魔而又复堕外。尝尽夜思之，无法可治。窃按世尊旧法，列祖真宗，用辨魔拣异。师承千古不易之格，务在磨光刮垢，涤尽奇玄，便归一实，故不得已，只得千方百计以救末世之弊。[168]
汉月要解决的是：文字禅没溺于语言，棒喝禅没溺于无言的弊病。为了“辨魔拣异”，不得不“千方百计”（包括“援教入禅”）以救末世之弊。五家分灯后，禅宗的发展，越来越趋向两难的境地。一方面，禅宗历来以教外别传、不立文字为标榜，坚持不点破的原则，反对用语言文字来阐释禅意；另一方面，如果不借助语言文字，机用奇玄太多，禅就不易被学人理解。后来，文字禅的出现，又带来“有言”之病，棒喝禅的坚持，又脱不了“无言”之弊。那如何来解决这种问题？如何使人更易了解禅？更易参究禅？更易悟入禅呢？汉月在批评别人“摘句寻章”时，还是选择了语言文字，选择“援教入禅”，通过将禅学义理化，来达到“辨魔拣异”（不幸的是，一百多年后，清雍正帝恰恰借用汉月所谓的“辨魔拣异”之名撰写《拣魔辨异录》一书，贬斥汉月及其三峰宗派）。
比如说，汉月以论“信”来谈禅，他说：
真修行人，须具一个信字。然此信字本一，分际有三：一者遥信，二者证信，三者了信。所谓遥信者，未能亲见此事，先须信得自己直下本来是佛，只是凡圣情理所障，动辄落在意根处，东缘西缘，狂心难歇，直须讨个歇处。才信行有歇处，便肯撇下六尘，舍将三毒，求个明师指点，广参博问，看个疑情话头……把个话头疑处，通身一迸，千飞万碎，那时见得自己下落，方谓之证信。既证之后，不疑生，不疑死，不疑佛祖，不疑古今，不疑自他，不疑参究，方信得前来信字也不消得，到此，方谓之了信。可见，不发遥信，无有证信，不发证信，不得了信，三者一贯到底。[169]
“信”是教下最基本的义理之一，教下各宗共同重视的佛教理论。汉月认为信自己本来是佛之“遥信”，就可歇下狂心。然后又将此“信”落实到禅的参话头上，以在话头之疑情处参透“本来是佛”，便是所谓的“证信”，也即是证悟。证悟之后，一了百了，就是前面的“二信”也不执着，进入彻底解脱，那就是“了信”。这里，汉月将教理之“信”援入他的禅法中，通过“不发遥信，无有证信，不发证信，不得了信”的逻辑论证，站在禅宗的立场，结合义理之“信”，注入看话头之当下，已拼成一种新的参禅方法。
又比如说，援用唯识宗的“转识成智”论，从离心、意、识与证悟的关系角度说禅。这在汉月《语录》中论述颇多，集中体现，则在卷十四的《答熊鱼山明府》与卷十五的《离心意识说示禅者》和《离心意识辨示禅子》中。汉月通过对第六识、第七识、第八识，乃至前五识的分析，说明有这些识心的存在，就必然有“我见”与“法执”的存在，有“我见”与“法执”存在，那必然还是凡夫俗子，必然还得不到证悟。又通过对八识“转识成智”的分析，说明离了“心、意、识”，就必然没有“我见”与“法执”，必然能转凡成圣，也就是证悟。因此，汉月把这种唯识义理从凡夫至圣者的必然因果，联系到具体的参禅实践上。认为离心意识参，必定可以超凡入圣，彻悟人生真谛。当然这也就是转识成智。援唯识之教理入禅，也就成了汉月禅法的又一种特色。关于这一问题，作者在前面谈及的三峰宗看话禅中，已有具体分析，此不再详说。
再比如说，他援大乘教义六度之一的“精进”入禅，正面剖析参禅与勇猛精进的关系。汉月《语录》卷七云：
大都修行人，不知真修方便，多为“勇猛精进”四字误过一生。然四字是同，所修各异。有心身勇猛精进者，有以心勇猛精进者……勇者，无怯也；猛者，不弱也；精者，不杂也；进者，不退也。四字惟参禅心地法门者能之。何故聻？禅人一闻生死在于彻证彻悟，证悟之路在于参禅，禅那无修，只在绝情绝想，务期亲见亲决，便尔不顾危亡、得失、好歹、是非，把佛法、世法一齐放下，此大勇也。于放下净尽无著力处、无拟心处、无入头处、无道理无明白处，毕竟要于此处得力，此处用心，此处入头，此处明白者个道理，此大猛也。不涉杂修，只于一味心地上念兹在兹……打作一个疑团，此至精而无杂也。从此直到虚空粉碎、大地平沉、人法双亡、一真不立，更得百尺竿头再进一步，此大进也……若真正生死心切，发大勇猛精进者，舍参禅一事，更无别路。[170]
勇猛精进，本是大乘菩萨所修的六度之一，当然，小乘教义也谈勇猛精进。而这里，汉月却将教中无怯为勇，不弱为猛，不杂为精，不退为进之义视为“惟参禅心地法门者能之”，“若真正生死心切，发大勇猛精进者，舍参禅一事，更无别路”，勇猛精进一法，惟禅人能行，成了禅门修行的专利品，这自然是一种偏见。但汉月以教中勇猛精进之含义为基础，站在禅宗的立场，剖析如何禅修是“大勇”，如何禅修是“大猛”，如何禅修是“精而无杂”，如何禅修是“大进”，却是在正面指导禅学。这与传统禅宗坚持不说破的禅风是大有不同的。
还比如说，汉月把教门中戒律的思想引入他的禅学，以即心即戒，即心即禅，即心即佛的大乘般若实相思想融会参禅与持戒与成佛，说明无念持戒时，也是一种参禅入道方式。其《语录》中有一篇“示持戒者”说：
无念即戒，无心即禅，无戒无禅即佛非佛。又何言受戒、言参禅、言证佛者耶？虽然，不戒则不得无念，无念则成寒灰枯木；无禅则未得无心，无心则为古井干潭；无证则落顽虚，何得成佛？故知证佛、参禅，自持戒始。既欲持戒者，须识心体。心体无缘，如空中日，一切见闻觉知缘之即属染污，直须时时远离，不使一点粘著，如出水莲花，盈盈落落，中空而外洁，荡荡然冷冷然，目如悬镜耳。若空谷遇声遇色，一切平常心，如木石相似，自然绝情绝理，不动不摇。滚滚随俗，超超出尘，动止与威仪冥合，伽黎飘飘，瓶钵次第，不待琐细，全体现成。悬知戒是心，戒本来具足，岂可以持犯开遮，种种名相为律哉？知心是戒，何敢触心？知心是禅，何敢更拟心？知心是佛，便好歇心，知心本无，何妨用心，何妨持戒，何妨参禅，何妨证佛，何妨入魔，何妨出世入世，为自在人去？公今持戒请自无念人。[171]
汉月是位重视戒律的禅僧，除要求自己和弟子操守戒律外，也讲授、著述戒律。著有《梵网一线》、《弘戒法仪》和《传授三坛弘戒法仪》等律学文章。他认为，无念即戒，无心即禅。证佛必须参禅，参禅必须持戒，参禅、证佛皆以持戒为基础。但是如果持戒之时，能远离一切见知觉闻之所缘境界，知戒即是心，戒本来具足。知心是禅，那以无念之心持戒，也就是无心之禅了；知心是佛，那无心之禅也即是证佛了，这也即是所谓的即戒即心即禅即佛。其实，这就是大乘般若实相义理。从这个角度出发，汉月的持戒也同样是一种能令人开悟成佛作祖的参禅之道。
以上所举，只是几个例子而已，在汉月的著作中还有很多。把佛教义理吸收到禅法中，正面指导禅法，正面说禅，应该说是整个三峰宗人的特色。像晦山戒显，他所作的《禅门锻炼说》，以坚誓忍苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等十三篇论证禅林的理论纲领，其中就“参”与“学”、教义与禅学、理论与实践的分析论证，从而“援教入禅”的内容，不管是从思想观点上，还是论证的方式方法上，比之汉月，都有过之而无不及。[172]
值得重视的是，汉月使用佛教义理，分析禅学、解剖禅理、描绘禅境、融会禅法，甚至以教理论证、探讨乃至实质性地指导禅修，与以“教外别传”为宗旨，以不说破为原则，以内省为参究为基石的传统禅学，简直是背道而驰。与绕路说禅，仍溺于玄奥、机锋之语或是繁琐注释的文字禅也大为不同。“援教入禅”，实质上是将禅学义理化，就这一点来说，汉月打破了当时禅宗的一般传统，可以说是一种“创新”。汉月或者说三峰宗的“援教入禅”，其实就是在正面说禅，在以教论证禅学内容、以教辅助禅法实践的同时，将禅学义理化。他们的禅，换言之，也就是义理化了的禅。其实，这也是禅宗发展的历史必然。
有人说，汉月的这种“创新”，这种义理化的禅，反映的不是禅宗向上发展，而是标志着禅宗的愈趋没落。作者认为，恰恰相反，这不仅不是禅宗的没落表现，反而是标志着禅宗正在向前发展。应该说，禅宗是一个动的概念，是一个很大的概念范畴，从时间上、空间上，都有一个广阔的天地。它的内容是丰富多彩的，过去有很多过去的格局，现在有现在格局，未来也有未来的格局。禅宗的不断发展，必然会不断注入更多的新内容，也就会不断出现更多的新格局。不管是过去的、现在的，还是未来的，其内容与格局都是禅宗的具体体现，不能把禅宗的内容与格局凝固化，视某个历史阶段的内容与格局才是真正的禅宗内容。比如说，很多人奉五家七宗刚形成时的机锋之语、玄奥之言、棒喝之用等禅风，为禅宗的真谛，认为禅宗就是这个样子。而脱离了这些的禅学形式，特别是注入文字，注入佛教义理越多的禅学形式则是反映禅宗在走下坡路，是禅宗的没落，这是一种很不全面的观念。遗憾的是，现在很多佛教史著作都持此说，实在是冤枉。作者认为，在禅宗的发展过程中，任何一种禅学形式的出现，都是禅宗往前发展的表现。它不同于某些旧的禅学形式，这不能说这样就标志着禅宗的没落，相反，这只能说明某些旧有禅学形式在没落，或者说明是社会的需要，是禅学发展的需要。禅学发展需要这种新的禅学形式。而禅宗正是因为有新的禅学形式出现，才标志着禅宗在向前发展。如果固定某些旧有的禅学形式作为禅宗永远的内容与格局，那禅宗永远都不会发展，禅宗就没有多少生存、延续的空间与时间，禅宗就是一个死物了。所以，像三峰宗这样“援教入禅”，将禅变成义理化的禅，相对传统禅学，正是一种新型禅学的出现，也是禅宗向前发展的标志。正是因为汉月的这种“创新”，其他三峰宗人的坚持与完善，才给禅宗某个层面以新的生命力。
3、援密入禅
在三峰宗禅法中，“援密入禅”是的一道亮丽风景。中国进入元代，朝廷以密宗为官方佛教。明朝上承元代，元以来流行密宗的风气，也影响到三峰宗人。汉月就作过《于密渗施食旨概》与《修习瑜珈集要施食坛仪》两部关于密宗修习仪轨的文章，更重要的是汉月还把密教内容引入他的禅法中来，他认为：
诸所祈求，皆从秘密一句禅语流出，五家宗旨，无量法门，百千妙义，靡所不具。此持咒即禅、即观、即密、即显之旨也。[173]
显中有密，密中有显，显密合一，如走盘珠。故圆显密相兼，直示大道。故通所谓是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。此东土所授称为禅者也，西方大圣人则名之曰咒，名之曰真言。[174]
在他看来，一句咒语即统摄了五家宗旨，一切法门。所以持咒也就是参禅，也就是修观，是密法，也是显法，显密是相通的。只不过是在中国名“禅”，在印度曰“咒”，含义一样，名称不同而已。汉月还具体分析了云门三句与准提咒语的一致性。他说：
云门家有三句律之以定宗旨，曰：函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。以其函之盖之，乾坤固密，便能截断生死之流，不妨随波不沉，逐浪不汩。今之一句咒语，云唵折隶主隶准提莎诃，岂不函盖乾坤？如此一句，岂不截断生死？凡有所求也，则曰唵折隶主隶准提；所求某事，莎诃，岂非随波逐浪之句乎？[175]
他以“唵折隶主隶准提莎诃”之咒语统摄了云门宗旨的全部涵义。实质上是把一家内容繁多的复杂的宗旨演变成一个话头。由此，参话头就可只参一句咒语，从而使一宗之风，通过一句咒语的表达，全部统摄到看话禅中去。换句话说，所有的禅学都可以一句咒语来概括，所有的话头都可归结为一句咒语。这样，就简化了禅学的多样性，也简化了话头运用的复杂性，从而也就抬高了咒语的神圣性。值得注意的是，汉月的这种“援密入禅”心态，大大不同于他对“儒”与“教”的援用。汉月“援儒入禅”和“援教入禅”，只是以儒以教来论证禅学、辅助禅法，在他的心目中，“禅”是高于“儒”高于“教”的。而其对“密”的援用，“密”是至高无上，是高于“禅”的。
而且，从汉月《语录》中看，汉月提到的具体密法修持和密法介绍，全部是关于准提菩萨的法门。这里反映了一个时代的普遍信仰问题：那就是明清二代，在汉传佛教地区，普遍风行密教的准提信仰。在写作本论文过程中，恰好阅读到蓝吉富先生的大作——《<显密圆通成佛心要集>初探》，里面论及的关于准提法门在中国汉地的信仰情形，与作者的观点是基本一致的。[176]准提咒的最早翻译，是北周时期，阇那崛多的译本。接着有唐代天竺三藏地婆诃罗的《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》、善无畏的《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》、金刚智的《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、不空的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》等译本。唐玄奘也译过此咒，但较完整的修持仪轨则是通过开元三大士，即善无畏、金刚智和不空的译介而形成的。此后，宋代的天息灾、法贤等，又皆有重译。[177]准提法门的译传，虽然起于北周，唐宋又多次翻译，但在汉地普遍流传，则是在明清二代。从大藏经中看，密典在汉传佛教地域的翻译，数量是相当大的，特别是开办于宋太宗太平兴国七年（公元982）年至宋神宗熙宁四年（公元1071）年的北宋太平兴国寺官办译场，所译二百七十部八百二十一卷经典，几乎纯属密教经典。[178]不过，由于种种原因，内容丰富繁杂的密教在汉地是寂寞的，并没有得到广泛的信仰。唯独准提一门，从明以来，有如观音信仰，风行全国。要说汉传佛教地区对密教认识最深、信仰最广的，莫过于准提法门。信众们不仅按比较原始的印度译本进行传统修持，还把准提法门中国化。比如说，把准提咒引进汉传僧人最主要的日常共修——早课的十小咒中，一年三百六十天，都必须念诵。[179]又比如说，还把准提信仰引入忏法，形成中国特有的准提忏仪，给信众消灾免难，或是僧人自我修持。更有甚者，还把寺庙之名称为“准提阁”，专门推行准提信仰。这些相关的准提修法一直延续至今。当然，如果说比较普遍、比较深沉的信仰，当前佛教界的情形是远远不如明清时期的。有关明清二代，准提法门流传的盛况，正如蓝吉富先生在其《<显密圆通成佛心要集>初探》中引明末名僧天界觉浪之《佛母准提修忏仪序》及清初僧人澹归今是《遍行堂集》中的《准提阁记》为证说：
至如诸佛菩萨充满刹尘，独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者……[180]
准提菩萨近百余年前称知趋向，今则遍宇内仰威神，几与补陀（观音）竞爽……[181]
天界觉浪与澹归今是都把当时人们对准提菩萨的信仰，与对观音菩萨的信仰相提并论，明清二代，准提法门的广泛流行情况，可见一斑。而汉月法藏恰好是明末名僧，他论及密教，又总以准提法门为代表，我们不难看出，这正是一代信仰的时代烙印。汉月援密入禅与明清时期风行密教的准提信仰也是分不开的。同时，从汉月援密入禅中大谈准提咒语与禅学的关系，视“密”为至高无上，视“密”高于“禅”的观点看，恰恰也反映了准提信仰在当时的崇高地位，准提菩萨与观音菩萨在明清佛教界的同等作用、同等需求、同等位置是真实不虚的。
（四） 三峰宗禅法的历史价值
三峰一宗，尽管明末清初被一部分人视为“异端”，其禅法被视为“魔法”，但毕竟，在其所处时代中，是处于两极化的评估中的。从诸方尊宿赏识汉月，僧俗云集三峰门庭问道，当时人们称“邓山（剖石弘壁）、灵岩（继起弘储）、灵隐（具德弘礼）”为“佛、法、僧三宝”，[182]三峰一门几乎要垄断整个江南禅宗等现象看，三峰宗并非徒有虚名，三峰宗禅法是有它的历史意义的。
明末禅宗的复兴，是夹杂着激烈的争论复兴起来的。当时知名的禅师几乎都对禅宗的现状不满，都有痛斥他人“禅病”的言论。其实，争论的内容无非在于：是革新传统的禅法呢？还是复古传统禅法？是有选择地继承禅学遗产呢？还是全面地继承禅学遗产？三峰宗汉月著《五宗原》和提唱《智证传》，被密云圆悟批驳后，引起一场绵延至清初的争论，就是这一时期禅宗复兴浪潮中的典型例子。站在历史的今天，客观地回顾三峰宗禅法。我觉得，三峰宗人提倡五家宗旨，认为五家各有宗旨，都应该继承和发扬，是在全面接受禅学遗产的原则下复古历史上的优秀禅法。提倡五家宗旨，重视各宗门庭设施，力求“五宗再灿”，反映了汉月等人主张禅学形式多样化的思想。百花齐放、百家争鸣的学风，往往有利于学术文化思想的发展。南宋至明以来，禅宗内部流行一种以“直指人心，见性成佛”为唯一法门的思想，这种本为纠正繁缛学风的禅法，发展到有明一代，已经流于僵硬化和教条主义。而三峰宗人要求回到五家并存、五家禅风齐放的时代，正好打破这种凝固了的教条禅风，是有利于禅宗发展的。汉月接受慧洪觉范《临济宗旨》和《智证传》思想，发挥“三玄三要”之说，并在此基础上，力图融五家宗旨为一家，无疑，是重振临济宗的一种摸索。对“看话禅”的运用也是三峰宗的一大特色，“看话禅”亦是明代佛教中最流行的禅学形式之一。只是，传统的“看话禅”，正如江灿腾先生在其《晚明佛教丛林衰微原因析论》所说：
“看话禅”的盛行，使得禅学思想更狭隘于几则著名的“公案”而已！在这种情况下，禅宗语录出现的“法语”或“普说”，变成难解的片断词汇，不但一般的修行者难于契入，即在晚明的禅学专家，也有理解无门之叹。[183]
汉月把“话头”推广到日常生活中的“一事一法”，使“话头”不再限于几则著名的公案；晦山强调“话头”与“根器”的抉择与相配，使参学者不再眉毛胡子一把抓，随便抽取某个话头；他们都重视把“看话头”这种禅学形式分为“参”与“学”两部分，认为“参”的当下要“离心意识参”，排除一切知见。“学”的时候既要向有经验的禅者“参请”机锋、棒喝、公案解释、话头解释等，也要学习经教义理，以辅助参禅的需要，等等，正是在于解决“看话禅”的难以入手和排除知见过程中带来的负面影响。很明显，三峰宗人与当时一些有识之士一样，是在摸索、总结和革新“看话禅”，对于“看话禅”的发展是有积极意义的。
明朝政府，严格地将佛教寺院分为禅、讲、教三类，要求寺院僧人分别专业，各司其职。禅寺，指的即是禅宗寺院；讲寺即弘扬天台、华严、唯识诸宗的寺院；教寺则是从事瑜伽显密法事仪式，为民众举办超度、消灾、祈福等活动的寺院。朝廷能够控制寺庙的格局，但并不能控制僧人的思想。相反，禅、讲、教的严格区分，反而会刺激不同专业之间的互相向往和相互促进融合。汉月就受到这种情况的启发，在保持自己禅宗格调的基础上，援“教”入禅，援“密”入禅。同时，为了贯彻他提倡五家宗旨，提倡禅学形式多样化的思想，汉月甚至还援“儒”入禅，使三峰宗的禅学走向多元化发展的道路。其实，在汉月的援教入禅，援密入禅和援儒入禅过程中，最突出的是将禅学义理化，在于不同以往的更加正面化的利用唯识等教义、密教等概念、儒学等范畴分析、剖解、阐述禅学，甚至将这些内容注入禅学实践，指导实际的禅修。这是一种新禅学思想的体现，在明末佛教中，代表了禅宗复兴的一个侧面。
三峰宗的禅法内容，其实并不止本文探讨的这些。但就文中提及的几点看，三峰宗禅法总结过去禅学经验，发挥某些禅学新义，对于推动明末禅宗的复兴，有着不可忽视的历史价值。
结束语
透过以上各章节的探讨，我们可以清楚地看出三峰宗建立、发展、没落的基本脉路。从明万历三十九年（1611）“三峰法席成”至清雍正十一年（1733）取缔三峰一派止，三峰宗住世才一百二十年左右。其住世时间虽然不长，但影响却是非常的大，势力范围波及浙江、江苏、江西、湖南、湖北等省，中前期的三峰宗，几乎要垄断整个江南禅宗。
从研究中，我们发现：三峰宗的发展过程，在时间上与明末清初禅宗的复兴是同步的；于发展过程中出现的问题，也是与明末清初禅宗的复兴现象相表里的。如三峰宗人将“师法”与“师人”分开对待的“师承”价值观，就反映了一种禅宗丛林价值观念的转变。是禅宗经历了长时期的衰微，即将复兴之际，禅僧们对“师承”中“法脉”一支与宗门衰微关系的反思。又如，三峰宗的“法诤”事件，尽管三峰、天童两家存在不少门户之见，但双方关于佛教理论方面的论战，恰恰代表了明末清初禅宗复兴过程中，对禅学思想认识的两大阵营。是彻底地正本清源，溯古追风，同时推陈出新，力标异说呢？还是顺其自然，维护现有的传统禅学格局？三峰宗属于前者，因而被亲天童一系视为“魔法”，视为“异端”。
其实，三峰宗的禅学思想，说它正本清源，溯古追风也好，说它推陈出新，力标异说也好，其最大的共同点就在于把禅学义理化，在于利用佛教义理正面地阐述、分析、剖解禅法。从禅理的论证，或是实践的把握，三峰宗人都注入浓厚的佛教义理。换言之，三峰宗的禅，就是义理化了的禅。它既不同于传统的“禅教一致”论，也不同于传统的“文字禅”，是一种新兴的禅学形式。勿庸置言，它为禅宗在明清的继续发展注入新的生命力，是明末清初禅宗复兴的标志之一。此外，三峰宗第三代中的晦山戒显，从讨论禅学中，引发对禅僧素质、僧团管理和佛教生存等方面的忧虑和构思。这种忧患意识展现了禅宗复兴的另一个角度，对禅宗的生存和发展，极具现实意义。
回顾走过一百来年生涯的三峰宗，看着当前热火朝天的佛教建设，一种流于大兴土木的佛教建设。我们不得不思索，佛教的振兴应该更重要的是思想领域的重建。放眼今天禅宗，有多少禅门遗风？有多少革新禅法？在众多禅学爱好者感叹入禅无门，无从下手中，我想，我们是否可从三峰禅法中思考些什么？吸取些什么？三峰宗没落，是内部原因还是外部原因，姑且不论。但三峰宗事件是明末清初禅宗复兴过程的真实反映，其独特禅法是禅宗复兴过程中的一种摸索，这是不可否认的历史。因此，于教内宗教的实践，还是义学的发展，或是教外学术界的佛教史研究，三峰一宗的兴衰都是值得重视的。
