元音老人著
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　上册目录
　徐恒志序
　自序
　心密三祖元音老人传略
　略论明心见性
　《碧 岩 录》讲 座
　禅 海 微 澜
　　　下册目录
　　　谈谈往生西方的关键问题
　　　消业往生与带业往生
　　　《解脱歌》浅释
　　　《悟心铭》浅释
　　　法身、报身、化身
　　　桥流水不流
　　　融禅净密于一体的心中心法
　　　学佛无难，但观自在
　　　耳根圆通法门
　　　传心中心法灌顶时之开示
　　　心中心密法打七开示
　　　学佛第一要知见正
　　　如何消除贪瞋痴慢疑
　徐 恒 志 序
　　　佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，其所指归不外息妄显真，复本心性。正像《法华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。”所谓大事因缘，就是开示悟入“佛之知见”--即人人本具的智慧觉性。《华严经》说：“不了于自心，云何知正道。”《楞严经》说：“了然自知，获本妙心，常住不灭。”《大日经》也说：“云何菩提，谓如实知自心。”因知千经万论莫不直指众生自性。故明自本心，见自本性，实为佛法的精髓，成道的关键。正如五祖弘忍大师所说：“不识本心，学法无益。”六祖惠能大师也独具慧根，高唱顿悟自性、见性成佛之说，所谓“唯传见性法，出世破邪宗。”从而使后世学人能舍末究本，直契心源，使顿教法门风行天下。影响所及，发展成为禅宗的“五家七宗”，陶冶龙象，人才辈出。但近世以来，学佛者每视明心见性为畏途，不以悟证本体为要务，粘境着相，心外取法，因此起惑造业，轮转不息，学佛多年，痛苦依然。甚至不明一切佛法，都是善巧方便化度众生，无有定法可说，往往固执法见，执指为月，诤论胜劣，是非纷然，深可惋惜！
　　　元音老人(李钟鼎老居士)今年九十一岁，深入禅海，彻悟心要，隐居沪滨数十年，离亲断爱，弃绝名利，融通净密，随机施教，默默耕耘，毁誉不动。老人鉴于明心见性，彻悟本来，实为佛法的纲宗，因此大声疾呼，奋起提倡，并因时制宜，大力弘扬直指法--“直指人心，见性成佛”。又鉴于禅宗行人，因无明师钳锤逼拶，往往参究多年，了无消息，故常以与禅相近而修法简捷的无相密乘心中心法，方便接引学人，使仗三密加持之力，速得定慧，豁开正眼。随学善信络绎不绝。老人是心中心法门的第三代传人，早年曾著有《略论明心见性》一文，并对王骧陆上师的《悟心铭》进行诠释。两文对明心见性的内容、要领、涵义、悟前悟后用功方法、证体起用等问题，阐述精详，妙义入神。此外，近年来曾为温州同学开讲宋朝圆悟克勤禅师的《碧岩集》公案，发挥拈花妙旨，启发般若，剖析至理，指物传心，言言见谛；还论述了净土法门“消业往生与带业往生”和有关“往生西方的关键问题”，说明禅净不二、心净土净的玄义和恳切念佛、“一心不乱”的重要性。综观老人修证纲要，是以般若为宗，以总持为法，以净土为归。上述各文曾刊载于河北《禅》编辑部所编的禅学丛书、北京《法音》月刊和福建广化寺佛经流通处的《广化文选》中。可谓施甘露味，开方便门，直指心源，同归净土。此书实是悟心的宝筏，修证的良导。谨缀此文，共添法喜。
　　　徐恒 志
　　　一九九六年二月四日立春
　自 序
　　　一九八○年春应诸同参之请在沪上讲《楞严经》次，大家嘱我将佛法的中心问题--关于明心见性的修证问题简单扼要地写出来，供大家参研讨论，以免听过忘却。同时笔者因眼见广大佛子对“明心见性”有很大的误解，心怀忧虑。时下一般修行人普遍认为明心见性是高不可攀的佛、菩萨的圣边事，只有再来菩萨才能证得，非一般凡夫所能企及。所以他们问也不敢问，谈也不敢谈，修法只在外围转，不能切入中心。虽经多年苦修，因不明心要，不识本真，习气妄执依旧，不得解脱，冤冤枉枉地堕在生死岸头流浪，辜负了己灵。从而使禅风不振，宗门衰微，更间接地促使整个圣教江河日下，降至于今日的奄奄一息。言之，宁不令人痛心！
　　　我等众生本具灵明觉性，妙明真心，与佛并无差别。释迦文佛于腊月初八夜睹明星悟道时，曾明确地告诉我们：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想、颠倒、执着，而不证得。”(《华严经·如来示现品第三十七》)。可见凡夫与佛没有根本上的差异，只因迷于声、色，忘失本来面目，造业受报，才沉沦于生死苦海的。苟能警悟，一切声、色、货、利，皆如空花水月，不可求、不可得，从而彻底放舍、无住，则当下即可返朴归真，归家稳坐，毫无难处。谚云：“放下屠刀，立地成佛！”只要我们肯放，成佛也是本分事，因我们本具这种资粮。
　　　修行人不明真相，自设障碍，误以为明心见性甚难，高不可攀而不敢问津。这都是自卑感作怪，以为自己是凡夫，与佛相差悬殊，见性一事，无法证得，不可妄求，而自远于佛道，趋于凡流。宁不可惜！
　　　另一方面，有些狂人读了两本禅录与几本经论，在文字义理上有了些理解，下得几句转语，写得几首偈颂，就以为开悟了。但因未做实际锻炼功夫，偷心未死，妄习依旧，遇境粘着，狂妄傲慢，使人望而生畏，不敢接近。这又从反面增加了人们对“明心见性”的误解，以为真正明心见性不是一般人所能做到的。
　　　复次，迩来宗门人才寥落，禅者只抱定一则“念佛是谁”死煞话头在参究。既无明师随宜指示，也无明眼道侣相机点拨，而且参时发不起疑情，只在念“念佛是谁！”以致数十年不得消息。这就更增加了人们对明心见性是难上难的误解了。
　　　还有一批执着神通的人，修持倒也认真，但当他们功夫得力、恰到好处时，忽然根尘脱落，前后际断，因不见神通现前，又无人指点，不识这是什么，错过了明心见性的良机。自己不识而错过倒也罢了，还要以此来否定他人，反说明心见性甚难，岂不可笑可悲？！
　　　笔者有感于此，为了使大家搞清佛法之的旨和修行的诀窍，勿再卑视自己，只要精诚地如法修持，定可达到一生证成明心见性的目的。同时也拟敦促宗门硕德改变宗风，勿再抱定一则死话头令学人参究，而须相机随宜地灵活提示，俾学人能在句下荐得，言端省悟，以广造人才，重振宗风，藉以绍隆圣教。
　　　复次，又感于众多参禅与念佛同仁，于参禅苦无入处和念佛不得力时，不知向密宗靠拢，假佛、菩萨慈悲佑护之力，扫清迷障，冲破难关，以资升进而达预期效果。即或智者有知于此，又因惮于有相密宗观想、仪轨之繁琐，加行、供养之迂缓而不思修习。却不知密宗法门深广，在九乘次第之上上乘内，有无相密心中心法，修法简捷，收效神速，与禅最为切近，无上述有相密种种设施之烦，经灌顶后，即可直下修习。如果根性相当，以得佛力的优厚加持，又能如法专精修行，便可迅速得定开慧，明悟心要。盖此法之妙，全赖密咒与手印。密咒为佛于定中自心所化之符号，有如世间打电报之密码；手印宛如电视机之天线，可藉以贯通佛、菩萨与学人之心灵，以心印心，打成一片。故加持力强，易于成就。有如此大利益，而学人鲜知，实不容缄默。以是不揣谫陋，略抒管见述此陋文，以抛砖引玉，尚希海内贤达不吝赐教，各抒高见，以匡不逮，亦幸甚矣。
　　　《碧岩录》讲座系一九八七年应温州同仁之请，在温州演讲的公案。《消业往生与带业往生》、《谈谈往生西方的关键问题》二文则因感于目前有少数净宗行人，往往不肯老实念佛，甚至把往生的责任推在阿弥陀佛身上。他们都异口同声地说：“我们有阿弥陀佛依靠，临命终时，自有佛来接引，十念亦可带业往生。”所以他们都懒懒散散地一面念几句佛号，一面又谈笑风生地说闲话，以为这样就可得佛加被，接引往生了。哪知到了临命终时，因念佛不力，感力不强，不见佛来接引而误解佛是虚愿，随业牵流去了。且因误解之故，又增加了一重谤佛之罪报，这太可怕、太可悲了。因此甘冒大不韪写此二文，曾在《法音》等杂志上发表，以期收得振聋发聩之效，切不敢哗众以取宠也。尚希海内豪贤鉴谅，有以指正是幸。
　心密三祖元音老人传略
　　　李钟鼎法名元音。一九○五年生于安徽合肥市，行年九十一岁。幼就当地塾师读孔孟遗教。尝思世人生从何来，死往何所？百思不得其解。于极端迷闷时，人恍惚失其所在，因惧而不敢再思考此问题。稍长改读市办高等小学，同父读《金刚经》，似曾相识，但莫明所以，就问父。父曰：“此圣人言，非尔幼童所知，但勤读书，日后再精研此宝典，自得无穷真实受用。”
　　　一九一七年父就任江苏镇江市招商局襄办，乃随之就读镇江中学。镇江乃佛教胜地，寺院众多，高僧辈出，其间尤以金山江天寺与扬州高旻寺并称禅学祖庭。暇时常与同学结伴去佛寺随喜，去时，少年气盛，奔跑跳跃，嬉笑打闹，意气风发，不可一世，忽闻一棒钟声，闹心顿息，静如止水，清凉愉悦而莫知所以！
　　　其时，金山有一位悟道高僧，众皆尊为活佛。惜余年幼无知，不知叩请上下，只见众人团团围住他争相问话，乃使劲挤进人群，跪拜僧前。僧亦不问短长，拿起大雄宝殿内的敲木鱼的大槌敲余头曰：“好好用功学习，后福无穷！”一众惊愕，余亦赧颜而退。
　　　一九二三年，父调任上海招商局工作，余亦随之迁居上海，考入上海沪江大学读书。一九二五年，父因工作辛劳，不幸罹伤寒重症，经医治无效，与世长辞。余于悲痛之余，除发奋读书外，为奉养老母，尚须觅一工作。但余性内向，不善交际，更不愿向亲友求助。适逢邮局登报招考邮务员，报名应试，侥幸录取。乃一边工作，一边读书，虽较紧张，亦不觉其苦。当时邮局工作只六小时，时间不长而读大学是学分制，不似现在须整天住校读书，可以选几门相应的课程，读满学分，即可毕业。
　　　在工作与读书的过程中，经历了一段人生的旅程，尝到一些人生的况味。深觉世人的纷扰与斗争，皆因金钱与爱情的矛盾而起；而人生如朝露，转瞬即逝，寿命无常。纵殚精竭力，辛劳一生，亦毫无所得，最后只落得个空苦、悲切与失落忧伤的情怀抱憾终去。真太冤苦，太不值得。同时因遭父丧之痛，又研读了先父留下的佛经与禅录，粗粗地理解了一些佛说的妙理与诸大祖师所发挥的精辟玄微言论，深感世人为满足一己物欲之私，贪得无厌地追逐抟取，造业受报，冤冤枉枉地受六道轮回之苦，实在太愚蠢、太悲苦！应及早回头，放舍一切空幻的求取，集中心力，择一适合自己个性的法门，勤恳修习以恢复光明的本来佛性而脱离生死苦海。从而唤醒世人的迷梦，同出苦轮，才是人生的真义，才是人生的价值所在。
　　　因发心学佛，立誓不事婚娶。为奉养老母故，虽拟出家，但责无旁贷，不能远离膝下而去。迨文革劫难当头，余因代师传法授徒，被目为四旧迷信头目，毒害青年的坏分子，被隔离审查二年有半，经审查无有不法行为，方始释放。
　　　文革期间，因多次被抄家搜查，老母受惊病故。其时四众蒙难，余虽欲披剃，亦无由矣，因之孑然一身直至于今。
　　　余初学佛，由同事介绍，随台宗大德兴慈老法师习台教，修净土。每日除研习台教纲宗外，执持弥陀圣号，不敢稍懈。课余，复随范古农老居士学习唯识。冬季并随众打净土七。
　　　继经道友介绍，依华严座主应慈老和尚学华严，习禅观。当时能续华严遗教者，唯常州天宁寺冶开老禅德与其高徒月霞和应慈二法师。迨月霞法师圆寂杭州后，只应老硕果仅存，独掌华严大宗，弥觉尊贵。老人教法精严，慈悲尤甚，尝因余工作缠身，不能按时随众听讲，特于星期日，单独为余开讲华严三观与法界玄境。并勉余曰：“国内倡导一宗一教者，只此一家，余外弘禅者不习教，研教者不参禅，似不无偏颇。尔应于此好好学习，深入禅观，莫负吾心。”
　　　余随应老习教参禅似有入处。一日听讲罢，忽然人身顿失，光明历历，透体清凉，轻松无比。禀之于师，师曰：“此虽不无消息，但犹是过路客人，非是主人。莫睬他，奋力前进，直至大地平沉，虚空粉碎，方有少分相应。”因此更加用功打坐。腊月随众打禅七，第因工作关系，未能善始善终，直至三七期满，亦未得更进一步之消息。
　　　随后经一至交道友介绍，往圣寿寺听密宗大阿阇黎王骧陆大师讲《六祖坛经》，颇多契悟。乃于会后随师至其住所--“印心精舍”请益。师问余习何宗？余具实以告曰：“参禅。”师问：“打开本来，亲见本性否？”余惭愧嗫嚅曰：“尚未得见。”师曰：“何不随我学密？！”余曰：“密法仪轨繁复，而我性喜简洁、纯朴，于密不甚相容。”师曰：“我心中心法乃密宗之心髓，属上上乘无相密法，修之可收事半功倍之效，能直下见性，不和其他有相密法相共，名虽为密，实际即禅。既无加行与前行的繁琐仪轨，更无观相成功后再行化空之烦劳。而且也与净土宗相通，可以之往生西方与其他诸方佛净土，实合禅、净、密为一体之大法也。释迦文佛在此宗法本--《佛心经亦通大随求陀罗尼》上说：此法为末法众生了生脱死最当机之法，仗佛密咒与手印之慈力加持，修之既能迅速消障开慧，圆证菩提。也可假第四印之功力往生西方极乐净土，还可随愿往生诸方佛土。可见此法乃以禅为体、密为用、净土为归，摄三宗为一体，适合末法众生修习成道之大法。”
　　　师又道：“参禅全凭自力，学人须起疑情，全力参究，方有入处。如疑情难起，即不得力。而且现代人工作忙碌，空闲时间不太多，不能像古人那样花二十至三十年的时间来专心致志的参究话头。所以参禅悟道者少，因而导致禅宗不振。如学心中心法，假佛力加持修行，那就大不一样了。”
　　　余以师言词恳切而有理，乃受法归依。经灌顶后回家修习，坐第一印第一座，即全身飞起，如直升飞机直冲霄汉，因惊怖而出定。方知此法果与他法不同，乃潜心循序修习，不再见异思迁，改修他法。
　　　此法有六个印与一则咒，修法简练易学，既不用修加行与前行，更不须观想或观相，如禅宗一样从第八识起修，且有佛力加持，故易直下见性。闻师言，密咒为佛、菩萨于禅定中将自己的心化作的密语，如吾人打电报时用的密电码；手印如重要文件加盖的印信，又如电视机上的天线。以之沟通学人与佛、菩萨之心灵，打成一片，故加持力大，证道迅速。净土宗念佛名号同样也是假佛力修行，但念佛名号，不及持佛心咒力大。所以憨山大师曾说，如念佛不得力，可改持咒，即是此理。
　　　心密之所以有六个手印，因每个手印作用不同。第一印为菩提心印。乃教学人立大志、发大愿，上求佛道，下化众生，巩固修道之初心也。如造百丈高楼，须先打牢墙脚，筑好基础一样，基础不固，楼要倒塌。学道不立大志，不发大愿，势必遇难而退，遭挫即止，绝不能百折不挠地艰苦奋斗到底，证成圣果。所以此印最为重要。在密宗中手印有一万多种，以此印为诸印之王。
　　　第二印为菩提心成就印。可以消除宿障，治疗诸病，为开慧之前奏。我于修此印后，即腹泻三次，身心颇觉轻、利、明、快，盖得此印加持之力，将宿世污、染、垢、秽尽从大便排出故也。
　　　第三印为正授菩提印。乃诸佛、菩萨放光加持学人，推之前进，迅速入定之要印，亦为医治他人疾病之妙着。我于修法时期，偶而事烦心乱，加持此印，即能迅速改观而深入禅定。并蒙诸佛、菩萨慈悲加持，为远方友好治病数次，亦能于修法后痊愈。
　　　第四印为如来母印。为开慧、成道与往生净土之大印。故于从一至六印修完二轮后，专修第二与第四印时，第二印只修一天而第四印须修六天，可见此印之重要。很多同仁均于修此印时，打开本来，得见真性。
　　　第五印为如来善集陀罗尼印。此印乃集合诸佛密咒之功德、威力与妙用于一体之印。其力至大，其势飞猛，能降伏恶魔，破除外道邪法，并能移山倒海，消除翻种子等的烦恼。故修心中心法无入魔之恶，亦无受外道邪法困扰之患。
　　　第六印为如来语印。所有佛所说之经与菩萨所造之论，于修此法后均能一目了然，通达理解，无稍疑惑；并能召请诸佛、菩萨，得诸加持，发大神通。
　　　此六个印须循序连贯修习，不可跳跃、躐等而修，更不可断断续续、进进停停地修。我遵师嘱每天按时上座，每座坐足二小时，勤勤恳恳地按师所说口诀“心念耳闻”地修习，从不间断。于坐满一百座后，即加座猛修，从每天坐四小时逐渐增至六小时、八小时，乃至十八小时。每逢星期日及例假日，整天在家习坐，不外出游乐。师因之常勉余代为说法，嘉勉同参。
　　　余于修第四印时，一夜于睡梦中忽闻老母一声咳嗽，顿时身心、世界一齐消失而了了分明灵知不昧。晨起请益于师，师曰：“虽是一则可喜的消息，但犹欠火候在，更须努力精进，不可稍懈。”
　　　一日，修法毕，步行赴邮局上早班，途经四川北路，忽然一声爆炸，身心、马路、车辆与行人当下一齐消殒而灵知了了，一念不生，亦不觉人在走路。及至到了邮局门前，忽生一念：“到了。”果于眼前出现邮局大门。脚步未动，人已到了邮局，身轻松而心透脱，有如卸却千斤重担相似，欢欣鼓舞，不胜雀跃！佛法之妙有如是乎！此情此景岂笔墨所能形容？！
　　　一日晏坐中见佛前来托一日轮与我，刚伸手接时，日轮忽然爆炸，佛、我、日轮、世界与虚空一时并消，妙明真心朗然现前！佛恩浩大，加持、接引众生无微不至！余感恩之余，不觉大哭一场！我等后生小子诚粉身碎骨难报深恩于万一也。
　　　又一日打坐中见一老太太安坐在盘龙椅上，旁立一童子，召余曰：“来来来，我有一卷《心经》传授与你。”余应曰：“这卷无字《心经》深妙难思，您老怎么传授？”老太太乃下座，余亦礼拜而退。
　　　偶于修六印时，神忽离体，方于室内巡行间，道友来访扣门，复与身合。此等琐事，皆如梦幻，本不足道，简列一二，为请诸方指正云。
　　　我师公大愚阿阇黎为敦促我等师兄弟上上升进故，常设难考问我等。
　　　如问：“一千七百则公案，一串串却时如何？”
　　　一师兄答：“苦！”
　　　师公追问：“谁苦？”
　　　师兄不能答，余从旁掩耳而出。
　　　师公曰：“有人救出你了。”
　　　又如，一师兄拿了师公的扇子道：“这是愚公的。”
　　　愚公后问曰：“大愚的，为什么在你手里？”
　　　余代答曰：“请问什么在我手外？”公首肯。
　　　又如，愚公问：“你们观心观到了没有？”
　　　师兄答：“观到了。”
　　　愚公进问：“在什么处？”
　　　余从旁伸出手掌云：“和盘托出。”
　　　此等家丑，本不值外扬，聊供阅者一笑而已。
　　　光阴荏苒，一忽数十年。其间虽经不懈努力勤修并多次打七与打九座专修，奈根浅障重，毫无所得，实不敢向人前吐露只字片语，有污视听。第因先师圆化时，法席后继无人，勉召余暂代讲席。不得已，勉为其难。于一九五八年受阿阇黎灌顶后忝列师位。应诸方召唤，赴各地寺院、精舍与协会开讲楞严、法华、楞伽、华严、金刚、圆觉、心经、弥陀与六祖坛经等，并赴各地禅学讲座与禅学同仁研讨禅录。
　　　足迹东自辽、吉、黑三省，西到云南、四川，南始广东、海南，北迄甘、宁、青等省，几走遍全国各地。受法弟子除国内四众外，海外如美国、德国、法国、加拿大与日本等国亦有少数闻风来归者。关于著作方面，因水平有限，复因弘法事务繁多，无多空余时间写作。只从一九七八年开始应各地同参之请，为辅导后进进修、释疑、除惑，草缀了几篇不像样的陋文，如《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《往生西方的关键问题》、禅七和灌顶授法开示录等，已先后在各种佛教刊物、杂志上发表。另外尚有《心经抉隐》（一九九八年已并列本书之末），《楞严经要解》与《大手印浅释》等，正在筹备印刷中，未及与广大佛教同仁见面。
　　　总之，数十年如一日，代师弘化，为佛宣扬，奔驰各地，兢兢业业，未敢稍懈。幸蒙佛慈垂佑，四众匡护，未堕先师盛德，辜负诸佛深恩。余深深感谢诸佛、菩萨与广大信众扶持、呵护之厚德外，又不胜侥幸、惭愧之至也。
　　　一九九六年二月二十八日
　略论明心见性
　　　连载于《禅》刊一九九一年一至四期
　　　绪　说
　　　我等众生，从无始旷劫以来，迷失自己本来面目，认妄为真，唤奴作郎，妄起贪瞋，造业受报，如春蚕作茧，自缠自缚，无解脱时。愚者无知，安受困苦，不求解脱；智者虽知生死事大，苦海无边，欲求解脱而苦无其门。如古之外道六师，探宇宙万有之缘起，不曰神我，即谓冥谛、断灭；今之科学、哲学，究人生万物之根源，不言二元，即言一元，虽各言之凿凿，极尽玄妙；然皆如盲人摸象，无有是处。
　　　释迦文佛，悲悯众生，出苦无由，应现世间，教化众生。四十九年随顺时节机宜，说大、说小，说偏、说圆，说顿、说渐，披肝沥胆，委曲开示二种根本：一者无始生死根本，二者菩提涅槃原清净体，以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由，俾众生识自本心，见自本性，回复真常，出离生死，息灭苦轮。
　　　我等众生，本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊。只因无明不觉，颠倒妄执，动乱不已，造业受报，才由共业感现山河大地，复由别业招来十二类生。由是周而复始，循环不已，故而生死轮回不息。今欲回复本来，出离生死，首须觉破无明。以无明不破，迷己逐物，见境生心，生死绝不能了。
　　　以是一切经论，所有法门，无不围绕着这一中心--明心见性--来阐扬发明，使人们得以觉破迷情，消除无明，离妄返真，就路归家。佛教之所以异于他教，超越外道者，其原因即在切中众生生死与还灭之根源，而此根源又在明心见性与否。故明心见性，实乃佛教之精髓，超生脱死之重要关键也。
　　　因是之故，经论虽多，阐述评唱，纵或有异，而宗旨是一；法门虽广，设施手段，容有不同，而目的无殊。所谓方便有多门，归元无二路也。
　　　奈何降及近世末法时代，教内学者大为走样，他们非但不敢提倡弘扬“明心见性”这一代时教的伟大宏深之旨与精髓之所在，反而有似谈虎色变，连“明心见性”一词也不敢形于口吻，见于著述，广为宣传了。细细推究起来，其原因不外下列数端：
　　　一、禅宗行人因缺乏师资，用功时无人指引，相机提示，痛下钳锤剿绝粘缚，于紧要关头更无人为之点开正眼，亲见本来。大都抱定一则千篇一律的死煞话头--念佛是谁，苦参几十年，了无消息。因而以见性为甚深难事，高不可攀，乃高推圣境，不敢企求，更不敢弘扬提倡了。
　　　二、净宗行人绝大多数都说净土宗的修法与众不同，它是主张横超生西的，不用明心见性。殊不知净土是三根普摄的大教，对下根虽不明言明心见性，只强调横超生西，但事实上早将明心见性的要义，暗暗含藏在修法内了。请试看它的修法：念佛时要“都摄六根，净念相继。”请问这都摄六根，不即是一切放下吗？一切不放下，能六根门头紧闭，将见闻觉知都摄在一句佛号上吗？这净念相继四字，含义深广，留待下面来详加解释，今只从文字的表面来讲，以清净心，继续不断地念佛，不就是教人用佛念来密密转移妄念吗？因为人不能无念，不念佛法僧，即念贪瞋痴，今善巧方便地用一句佛号来代替妄念，使人于不知不觉中将妄心转换为佛心。所谓“佛号投于乱心，乱心不得不佛！”请问佛是什么？不是明心见性又是什么？
　　　该宗更进一步说：“入三摩地，斯为第一。”请问什么是三摩地？三摩地即三昧也。念佛证到三昧，即能念之心与所念之佛，一时脱落，也即是根尘脱落、能所双亡的时节。念佛念到这步田地，即是宗下桶底脱落，明心见性的时节。到这里还有什么净和禅呢？所以说净就是禅，禅就是净，禅净不分家也。
　　　对下根人，不须和他多说甚深禅理，只教他放舍身心，秉直念去，念到情亡心空，自然证得。若上根人一闻即悟，更不消多说。故净宗唯下根与上根人最容易成就也。盖中根人似聪明而非真聪明，似愚笨而又非真愚笨。非真聪明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨，又不肯脚踏实地，恳恳切切地老实念佛，所以不易成就也。
　　　复次，晚近净宗行人，大都只图省力，单独依靠阿弥陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫扫荡妄心习染，改造自己，而美其名曰：“我们是他力法门，靠他力修行。”及闻“一心不乱”，便连连摇首，说：“不消不消！净土只须有信愿，自有弥陀接引，行得力与不得力无关重要。”他们哪里需要什么“明心见性”哩！又哪里知道“一心不乱，花开见佛悟无生”乃是明心见性的同义词哩！
　　　三、密宗行人又大都趋向神通玄妙，有的还炫耀于世人而满足其名闻利养，根本不注重证体悟道、了生脱死的功夫。把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所标榜的即生或即身成佛--即明心见性，早抛到九霄云外去了。
　　　我国现有三大宗派萎靡凌乱如此，其他有名无实的宗派，也就不言而喻，可想而知了。以是整个辉煌灿烂的佛教，被它不长进的后代子孙糟蹋得如此乌烟瘴气，狼狈不堪，后进者哪里知道佛教的精神所在！又哪里能修身养性，回复天真，了脱生死呢？言之，怎不令人痛心疾首！
　　　尤有进者，佛教是教育人们明白真理，舍弃妄见，改恶向善，去邪归正，改造人类的大教；是使人们从迷梦中觉醒，不贪着、不自私，尽一己之力为大众服务，为群生谋福利--普利群生的善法；更是使众生去惑证真，卸下重担(心中所粘附的事物)，生活得轻松愉快，有意义、有价值，得真实受用的妙法。因之，它是对社会和国家具有莫大现实积极意义的伟大宗教。因为举凡社会的不安和国家的动乱，莫不由人们的贪、瞋、痴这三大劣根性在作祟。人由于物欲炽盛，贪心高涨，才不择手段地去干那贪赃枉法，投机倒把，走私受贿，甚至阴谋叛乱，结党营私等等的罪行。而佛教正是向这三大毒根--贪、瞋、痴开刀的。
　　　至如世界的运行和人类的遭遇，都是由于人们自己无明妄动，着境造业所感召的果报。换句话说，都是人们自作自受，非干鬼神之事。而且只要人们迅猛觉醒，识自本心，见自本性，人人都能成佛。佛是主张一切平等，无有阶级差别的广博大教。因之，很多人主张佛教是非宗教的。
　　　复次，从佛教的宗旨来看，圆顿教从最究竟处着眼，说无生死可了，无涅槃可证，无佛无众生，法法皆空。起心动念，即乖自宗。所谓“举心即错，动念即乖”，它是以无所宗为宗的。无所宗为宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏见故。所以也有很多人以此称佛教为非宗教者。但他们似乎忘记了佛教虽以无所宗为宗，但非无主，还有个无宗之宗在，所以又非不宗教者。佛教所讲的是辩证的真理，以无所宗故，不应言是宗教；以无所宗为宗故，不应言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二边中道之的旨，要会此的旨，非明心见性不可！由此可见，明心见性是学佛者至关重要的课题了。
　　　明心见性对学佛者如此重要，那么，明心见性的内容究竟是怎么回事？怎样才能证取它？证到时是什么境象(界)？证到后又有什么功用？这许多问题，都是学佛者所想(应)明白，而亟待研究的问题，兹为能明白易晓，以便于读者证取起见，分别略述于后。
　　　（甲）、明心见性之意义
　　　明心见性一词简约总括地解释起来，就是：从究明人们的“心”(本心)的形相与作用，而彻见、领悟、神会生命的根源--“性”(本性)之妙体与真理，以觉醒迷梦，而了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在，可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我们只能择其精要者约略言之。
　　　在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下，以便易于着手分析讨论明心见性的意义。
　　　那么心是什么？性又是何物呢？原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子，简称曰集起为心。意思是说，我们本来没有心--思想和念头，而是由于有色等境在，才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱瞋、取舍、造作，才生出种种心念。这心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起的，所以称为集起为心，也就是现代学说所谓“思想是客观环境的反映。”要详细谈它的形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅，不详细说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。
　　　心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本源。现代学说认为，它是生起心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是无形无相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水中盐味，虽不可目睹，但事实上确实在起作用，在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、大圆胜慧等等。只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始以来，只与生灭和合，变为妄心。故心性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世界得以飞跃前进，全靠自动化，而自动化又靠热能，无有热能，即无动力；无有动力，一切都是静止的、死的。同样，我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力，而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见，而一切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体，心是用；性是理，心是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野，也就不至为之混淆惑乱了。
　　　明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨“性”--生命的根源--何由缘境而生心？境又因何而生起，以致生死缠绵不断？更须明白，明心见性的含义包括些什么？怎样才可以明它、见它，出离生死？现在让我们分为五节，详细讨论一下。
　　　一、明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也。
　　　我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由而起呢？释迦佛用两句简约的话告诉我们：“三界唯心，万法唯识。”分析起来，乃是说，一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明--觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对--觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。即《楞严经》所谓“性觉必明，妄为明觉”也。由此无明故(此明觉即吾人通常所说的无明)，迷本圆明，将本有无相之真如，转为阿赖耶识(如正常人吃醉了老酒相似)。于是灵明真空变为顽空，复于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色(如来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成)。此即《楞严经》所谓“迷妄有虚空，依空立世界”也。由有四大妄色，则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身--即无明里定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心。即所谓色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说“想澄成国土，知觉乃众生”也。
　　　由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明(即无明)之过咎。众生既迷失本性，而认物为己，于是追逐物境，迷着不舍，造业受报，轮回不息！经云：“心生则种种法生，法生则种种心生。”种子起现行，现行复熏种子，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因，周而复始，循环不已。因是众生从无生死中，枉受生死轮回之苦，不得停息！
　　　所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘(即世界万物)又由无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生、不他生、不共生、不无因生。那么，由它生起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说“心”是客观物质的反映，但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：“心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。”这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了。
　　　心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非如木石无知无觉，而是虚明了了，虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？这奇伟而又平淡的景象，非吾人不生不灭、亘古长存之真如自体，又是何物！当此自体豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。
　　　所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云：“见见之时，见非是见。”故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时，彻见真性也。
　　　如二祖神光大师，见初祖达摩曰：“学人心不安，乞师安心。”祖曰：“将心来，与汝安。”师良久曰：“觅心了不可得。”祖乃顺水推舟曰：“与汝安心竟！”师于言下大悟。此即于觅心了不可得处(前念断，后念未起时)而彻见这不落断灭(当时念虽断，但非如木石无知)了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实来处，一经追问，即便化为乌有。但念虽息空而能(即性)不灭，会者即于此际，猛着精彩，回光荐取，即为见性。关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过于性能。因性无形无相，至大至坚，大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脱死，逍遥化外的也是它，所以要了脱生死，必须明心见性也。
　　　二、明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也。
　　　古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！起用正以显体，明心方可见性。这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是用，用无相不显，从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作、创造、发明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见，离开作用，即无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显；理立正所以成事，事成正所以显理，理即事，事即理，理事不分，故见理须从事上见，离事亦无理可见也。
　　　如昔异见王问婆罗提尊者曰：“如何是佛？”尊者曰：“见性是佛！”王曰：“师见性否？”尊者曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”尊者曰：“性在作用！”王曰：“是何作用？我今不见。”尊者曰：“昭昭作用，王自不见！”王曰：“于我有否？”尊者曰：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处现出？”尊者曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”尊者曰：“在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捏，在足运奔；遍现俱该法界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！”王闻即开悟。
　　　又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段着衣、持钵、入城、乞食，直至敷座而坐呢？盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗密有相之形也。因无体不能成用，眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行，以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也。
　　　性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识，但可以慧照、可以妙观、可以领悟、可以神会。故曰“如是悟会，悟会如是”而已。六波罗密之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光，独空生(须菩提)当下契会，应机缘起，出座请问，乃成就一部《金刚般若》妙经。
　　　三、明心见性者，明心本无，见性本有也。
　　　上面说过，心性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无体，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执着，倒于一边，尚须透过幻起之事相，明见本真的性体。
　　　《楞严经》云：“性色真空，性空真色。”性体是真空，无有形相；无相之真空方是性体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心经》说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭示吾人于明心本无处而彻见本有之性体也。
　　　此在宗下谓之泯绝无寄宗，如庞居士问马祖：“不与万物为侣者，是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，再向汝道！”心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：“法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示。但皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知见？”师无语。祖叹曰：“如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？”罚令跪参。连参三枝香，听维那打开静板响，忽然省悟！祖考问曰：“如何开佛知见？”答曰：“开出本有(即本有之自性理体也)。”进问曰：“如何示？”答曰：“示出本无(即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也)。”再问曰：“如何悟？”答曰：“悟无有无(消灭其迷悟痕迹也)。”更问曰：“如何入？”答曰：“入出无碍(得大受用，语默动静自在无碍也)。”
　　　四、明心见性者，明悟即心即性，即性即心也。
　　　真觉禅师云：心性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体发，用不离体；体能发用，体不离用。从此不相离背说来，故非异。经云：“一切事相，皆性之显现。”事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”
　　　明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心性亦复如是，性是真空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相外无性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。
　　　众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影，则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云：“随其心净，即佛土净；欲净其土，先净其心。”良有以也。
　　　真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土庄严，正是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。
　　　心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相，看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼亦能彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：“万象丛中独露身！”又云：“山河及大地，尽露法王身！”即指此世界万有皆我性体所显现也。
　　　《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来！”我人果能彻究斯理，于日常生活中，即相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！生公说法，顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在宗下谓之直指心性。如大梅问马祖：“如何是佛？”祖曰：“即心即佛！”大梅于言下大悟。又如灵训问归宗和尚：“如何是佛？”宗云：“我今向汝道，恐汝不信！”训云：“和尚诚言，某焉敢不信！”宗云：“即汝便是！”训于言下有省。请看，何等果断！何等便捷！何等庆快！
　　　五、明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也。
　　　心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源，明见真性，迷妄既无，悟从何立？不立亦不立，了无一法可得。故云：人我空非真空，须法我空，更复空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小则生死不了，纵或了得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔，后果不堪设想！
　　　关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛觉醒悟，如千年暗室，一灯能明。便恢复本性，有何修证之可言？故云不假劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证。切不可开大口、说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭殃祸也。
　　　彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒骂、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！其间无所取舍，无所倚重，故谓之归无所得也。
　　　才有所重，便障自悟门，故宗下大德，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟门也，如马祖见有人堕在前答“即心即佛”处，故于有僧更问“如何是佛”时，又答“非心非佛！”临济祖师恐人落在“赤肉团上无位真人”上，当有僧更问“如何是赤肉团上无位真人”时，托开其僧云：“无位真人值什么干屎橛？”又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时进问云：“如何保任？”归宗云：“一翳在目，空花乱坠！”这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不能着佛求，更不能着神通玄妙！
　　　赵州云：“佛之一字，吾不喜闻！”后人虽有嫌其尚有“不喜在”之落处，但赵州之意在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说不无痕迹！如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下大德说到末后，无法开口，即拂袖归方丈，以示末后也。
　　　综上所述，明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！决不可畏难而退！以一切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！复次我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！
　　　（乙）、明心见性之证成
　　　经过详细讨论明心见性的意义，我们深切知道它关系佛教至钜。如果佛教徒都来奉行弘扬，加以提倡，佛教即能昌盛兴隆。反是，佛教即将奄奄一息，一蹶不振。因为一个宗教兴亡盛衰，系于它的精神实质如何，如果只有形貌，而无精髓内容，这个宗教一定渐趋衰亡。明心见性是佛教的总纲，精髓所在！故一切宗派，任何法门无不环绕它而善巧方便地随顺众生不同的习性与各别的根器，建立多种多样的修习方法，以资发扬光大。方法虽多，目的则一。行人如不按照各该宗派所订的仪轨与所建的法门，虔诚勤恳地努力修习，仅以烧香礼拜，求些福报为事，则不能得各该宗派之的旨--明心见性。不能明心见性，也自然达不到学佛的真正目的。佛教的精神目标不能显扬，怎么能够不萎靡不振，日趋衰颓呢？所以我们要振兴佛教，非提倡明心见性不可！那么，我们用什么方法才能达到明心见性的目的呢？又有什么方法最快速最简易可行呢？为了适应上中下三根修行人的爱好和便利不同习气的人迅速入门起见，兹择禅、净、密三宗中最简单、最迅速、最方便的修习方法，详细介绍如下。至于其他宗派，上面说过，只有其名，而无其实，无有真正修习之人。如天台宗，虽有止观法门，而今行人皆修净土；华严宗虽有华严三观，但修行者不入禅即入净，不复修观；法相宗也有唯识观，但该宗行人，今则讨论教义，分析名相，作佛学研究，而不入观，至与性宗分河饮水，争论纷纷。其余如“三论”等宗，更连名义亦渐使人淡忘，故今暂置一边不去讨论它了。
　　　㈠　禅宗
　　　讲到明心见性，最简便、最迅速的方法，莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的。不像其他宗派，转弯抹角地建立许多仪轨法则，让行人按部就班渐次修习，慢慢证成。譬如欲深入宝所，禅宗只一道门，一打开，即能进入，而其他宗派，最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了。
　　　所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻，气势磅礴，人才辈出，气象万千，独称宗门。中国佛教之兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱，独挑大梁。但可惜降及近世，这仅有的一道无门之门，似乎已经堵死了。此宗非但人才寥落，绝无过去诸大宗师生龙活虎般的气派，纵擒活杀为人的手段，且亦不具相机提示，逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗，从南到北，由东到西，走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头--“念佛是谁？”你如请他于念佛是谁外别示方便。他在无法开脱下，只说禅要自己参，不须问人，而不能别出手眼善巧露布，使学人当下悟去。以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性者，将视为历史的陈迹而束之高阁了。太虚大师无限感慨地说：“现在禅宗儿孙，都是法眷传法，而不是明心见性后传法，所谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来！”言之，能不令人痛心！
　　　禅宗最重要的是师资。学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼，相机提示点破，否则业障众生，玄关紧闭，识锁难开，自力参取谈何容易！但是现在师资如此缺乏，哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人？所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板话头--念佛是谁？--来藉以藏身。你如问他：“如何是佛？”他叫你去参“念佛是谁？”你问他：“不是心，不是物，不是佛是什么？”他也叫你自己参“念佛是谁？”总之，离开念佛是谁，即无有开示。就这样上行下效，把个禅宗搞得徒具虚名，一团污糟，宁不痛惜！
　　　假如这也叫你自己参，那也叫你自己参，要你宗师何用？其实说穿了，不值一笑。原来所谓宗师者，自己并未豁开正眼，也是个睁眼瞎，你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎子去做俏媚眼吗？如果有一二位明眼人说，不用如此参，可改用直指法，直指他如何是本来面目，叫他当下见性。他又毁谤你是野狐禅。因为他自己用功数十年，没有消息，就疑惑他人亦不能见性。更或还要说，祖庭所传，参禅要“参念佛是谁”，哪有用什么直指的？这叫己既不能，又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沉呢？
　　　其实禅宗古来本不须参什么话头而系直接指示的。如傅大士云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”
　　　宝志公《大乘赞》并《十二时颂》，俱系直指。其《十二时颂》末二句云：“未了之人听一言，只这如今谁动口。”更为径捷明快。
　　　南岳慧思大师偈曰：“天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内外。超群同众太虚玄，指物传心人不会。”布袋和尚偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。”又云：“吾有一躯佛，世人皆不识，不塑又不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。”类此语句多不胜举。即祖师禅也不过只就来机问处下搭，去其住着，于妄心不行处，逼令回光返照，彻见本来。因为禅是正法眼藏，涅槃妙心，系圆顿法门，属悟不属修。古来大德，均言下得旨，句前荐机，见性成道，没有一个是参话头，积久开悟的。如六祖闻人诵《金刚经》，即便开悟。得五祖开示证明后，为惠明说法，亦只说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明即于言下大悟。不闻教参什么话头！
　　　提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷。有人说：“这是六祖直指。不思善，不思恶，一念不生时，而了了分明不落断灭的那个，即是本来面目，那个应作that解。”有人说：“不对，那个应作what解，叫他自己参，不是直接告知。”双方各执一词，打了多少笔墨官司，还是不见分晓。其实依愚见，作that或what解，均在当人。如能当下领会六祖的提示，what即是that；如颟顸笼统，莫知所以，that即是what了。何必定分that和what呢？因为禅宗的法语，本是两面刃，一面杀，一面活，不可执定一面看。更何况古来大德常用直指法呢！
　　　如临济禅师示众云：“赤肉团上有一无位真人。要识这无位真人么？即今说法、听法者是。”又如僧问慧海：“如何是佛？”海云：“清谈对面，非佛而何？”更如前面所举僧问归宗：“如何是佛？”宗曰：“即汝便是！”等等，不胜枚举。此等指示，多少直捷，多少痛快！假如我们也用直指法指示学人，不教参什么话头，不是也能造就些人才吗？但不幸的是，有很多人非议直指说，直指一法，远在石头下，药山禅师即否定其存在。如于岫大夫问紫玉禅师：“如何是佛？”玉召大夫云：“大夫！”岫应诺。玉云：“即此是，无别物。”大夫有省。宁非直指！但药山闻之曰：“于岫大夫埋向紫玉山中了也。”岂不是不肯直指吗？后于岫大夫闻药山语而大疑，复往参药山。山曰：“有疑但问。”大夫问云：“如何是佛？”山亦召云：“大夫！”大夫应诺。山抓住时机追问云：“是什么？！”大夫大悟。你看这问语多有力量！这种大悟的效果，岂是直指所能达到的！
　　　余闻之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，变化多端，不是千篇一律的。药山之所以不肯紫玉，乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者，虽佛出兴于世，亦如不闻不见。若非真悟，即不免随人脚跟转。如马祖示大梅即心是佛后，亦曾遣侍者说非心非佛往试大梅。故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钓。不料于岫脚跟未曾点地，一闻即便生疑，不似大梅彻悟无疑，于侍者来试时，反呵马祖：“这老汉淆惑人心！”毫不动摇。于岫既到药山，复如前问。山为不辜其问，变换一下直指的手法，暗示他这应诺的即是佛，使其领悟。盖于岫所问：“如何是佛？”所答当不离问处，即答应他啥样才是佛，而不可答他别样事物。否则，即答非所问。故于大夫应诺后，山追问：“是什么？”不就等于明白告诉他，这答应的便是佛吗！所以这种问话式的答话是直指的另一种暗示手法，看起来似问语，但和上下文连贯起来看，就等于肯定语了。紫玉、药山语式虽异，手法是一。如无紫玉肯定语在前，朦胧者仅闻药山“是什么”的问话式答语，恐又将作疑问会矣！降至后世，这些手法为什么不用，而改为参话头呢？因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋。如用直指，聪明伶俐者虽能领悟，但以得来太不费事，太轻松便当，不予重视。有如纨袴弟，得父祖遗产，自己未经辛勤流汗劳动，不知来处艰难，狂花滥用，结果贫困潦倒，客死他乡。故此等人不能体会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之，不能遵守教导，绵密保任，守道养性，证成正果。愚昧者，虽经百般指点开示，但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是，不肯承当，总向心外求法，以期神效。主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，但不能按牛头吃草，代伊承当。故不得已由宋大慧宗杲禅师，改为参话头(以前虽亦有参话头，但尚未蔚然成风)。用一则无义味的话头，安在学人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来--即功夫成熟，桶底脱落，如十字街头，撞着亲爹相似，方知以前所为，皆如白日作梦！浑浑噩噩，争名夺利，好不羞惭！悟心后，方知辛勤参究亦是多此一举，以佛性天真，不属修证。但不走此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁玄关，见到本来面目？路虽多走一段，看似冤枉，但脚劲总练出来了，不比光读佛经、语录，空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常为境转。大慧杲呵为药水汞，遇火即飞！此祖师痛切为人，因时制宜，方便变迁，不得已之苦衷也。
　　　祖师虽创立参话头门庭，但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因人施教，就不同的来机，参不同的话头。因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起，即毫无作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之语。而且有的话头只能破初关或重关，不能一线到底打破牢关。故决不是用一则话头，可以教导一切人的。所以参话头须老师的慧眼来识别来机，施与恰当适应的话头，令其一参，即能生起疑情，方能受益。否则，徒然唐丧光阴，不起作用。复次，于参究时，更须老师时刻留意，缜密察看学人进展的情况，从旁推进；尤须抓紧与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示，俾能当下有省，识自本心，见自本性。如黄山谷参晦堂，堂令参“二三子以吾有隐乎？吾无隐乎尔！”孔老夫子教导弟子的一则话头，山谷久参未悟。一日山谷与晦堂游山次，一阵风吹来桂花香味，山谷脱口曰：“好一阵木樨香味！”晦堂即应机点示云：“吾无隐乎尔！”山谷于言下大悟。由此看来，禅宗的师资多么重要，而现在又哪里去寻这种明眼的大宗师哩！
　　　禅宗既因墨守陈规而死气沉沉，日趋衰亡。为今之计，似又须改弦易辙，另走捷径，以资打开僵局，复兴禅宗。从现阶段的禅机因缘看来，愚意似应改为直示本来面目，不要再守一则刻板死煞话头，以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭，逼其于意识不行时，回光自见，然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习，圆成道果。此等直示方法，古来有很多好例子。如问：如何是佛？答曰：问者是谁？！曰：是我。难曰：唤什么作我？曰：见闻觉知是我，身是我！难曰：身是汝！知身是汝者又是谁？曰：亦是我。难曰：身与知俱是汝，岂非有二个汝？曰：如身与知俱非我，岂不落断空？！因唤彼云：某甲！答曰：诺！直指云：是什么？！是断空吗？(这个无身亦无知，又不落断空的了了灵知不是佛是什么？！)彼乃恍然大悟。又如问：本来面目可得见否？答曰：不可得见！问曰：为什么不可得见？答曰：本来面目是汝自己，汝自己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶？如眼岂能自见？曰：然则本来面目是无耶？答曰：眼虽不能自见，眼却非无！汝今不思善、不思恶时，还有妄念否？答曰：一念不生！问曰：一念不生，如木石无知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有无之了了常知是什么？是不是汝本来面目！又如问：如何是我自己？答曰：即今问者岂非汝自己？！问曰：即将此问者为我自己可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：问者虽是汝自己，若认着自己，即成二个自己了。谓问者是汝自己，又认着问者为自己，岂非二个自己耶？彼乃释然大悟。
　　　如斯随机直指，令其当下开悟，岂不快便？较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚啻霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚，一时恐不无走着，但如能绵密保任，如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索，看令不许走着，二三年后，功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。最忌浮滑禅流，似是而非，浮光掠影，口头虽似圆滑，但心性实未明悟。又复不肯脚踏实地，在事上历境练心，绵密保任，任其流浪走着，则终成败坏！虽然，如能于茫茫人海中，捞一个半个豁开正眼，为人天眼目，亦较数十年苦参了无消息，无人继承法统，而不得不沦为法眷传法者，又不知好多少倍了。另外揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不得处回光自见。但现时人根陋劣，被这闷棍一打，即死于棍下，活不转来。何如直指，令伊自肯承当，进而保任圆成，较为得计哩！
　　　复次，禅是正法眼藏，涅槃妙心，一切不着，无用心处。而参话头正是有用心处。有处用心皆是着相；无用心处，方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶？答曰：本来面目无你用心处！“参”正是用心处！问曰：如是无用心处，如何用心耶？答曰：无处用心，方是正用心；有处用心，皆是着相！问曰：无处用心，岂不落空耶？答曰：知落空者是谁？曰：是我也。曰：此既是你，岂落空耶？问曰：即将此知落空者为我可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：金屑虽贵，落眼成翳！禅宗的门庭设施，是由伟大的祖师视众生的机感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷模。过去既可由直指而改为参话头，现在又何不可由参话头改为问答逼拶见性呢？因为现在参话头，时久弊生，流为一则刻板死话头，大家生不起疑情，以致苦参数十年而了无消息，加以现在环境不同，大家都很忙，没有人能像过去那样用几十年的时间来专为参禅而参禅；就是有这种苦心孤诣的人，肯花冗长的时间来苦参，亦为时代所不许。更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的，不是由定功积累而开悟的。现在如改用直指法，指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证，是较合时宜，而且也不违背禅宗的宗旨。因为禅即是明心见性，而用以明心见性的方法，古来就很多直指法，并非今天新创，有什么不可呢？兹为加深读者的信心起见，再举一则便捷、轻快的直指禅法于下，以示余言不谬。
　　　真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至“我若按指，海印放光”处，侍者问云：此意作么生？师云：释迦老子好与三十棒！侍者云：有何过患，要吃三十棒？师云：要按指作么？！侍者云：争奈暂时举心，尘劳先起！师大喝云：亦是海印放光！侍者大悟云：啊！多年来只以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！
　　　诸位请看，此等直指开示，多么痛快，多么清晰，又多么便捷！闻者于言下悟去，能不庆快生平，欢喜无量哉！关于妄念和放光--即妙用之别，原来在于日用、应缘、接物时粘着不粘着。若粘着，海印放光即变成尘劳妄念；若不粘着，尘劳妄念即是海印放光。六祖云：“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”憨山大师释云：“所言转识成智者，别无妙术。但于日用念念流转处，若留情念系着，即智成识；若念念转处，心无系着，不结情根，即识成智。则一切时中常居那伽大定矣！”又憨山大师梦升兜率，弥勒为说唯识曰：“分别是识，无分别是智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。”这些言句，何等简练明畅，如倾甘露于焦渴喉中。吾人得闻，幸何如之！不于当下拨开迷雾，明见佛性，于日用中保任圆成，还疑个什么呢？
　　　或者有人说：参禅参禅，要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前。直指顿悟见性之禅，只是口头禅、文字禅，乃至野狐禅，不派用场。更或认为其他宗派虽修至见性时亦不是禅，唯有参话头，才是嫡传的教外别传之禅。
　　　他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时，是经过一番艰苦参究话头才开悟接法的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的。须知禅就是涅槃妙心，真如佛性，只要明悟不疑就是，不在用什么法上。一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别。而这些手段须视时代之不同，根器的优劣，随时制宜，不可泥执成见，墨守陈规。否则甚难造就人才，绍隆佛种！相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的，而是直指人心，见性成佛的，所以说禅只到六祖为止，以后只是教，不是禅的，亦大有人在！故禅之为禅，绝不在某种传统方法上。
　　　至于说大用现前，不知果何所指？如以为显发神通，才算大用现前，那未免太执相，太狭隘了。须知宗下所谓大机大用，乃指胸襟磊落，意气风发，慷慨激昂，豪迈不群的处世为人的风格；不受一切受，遇事不粘，明见机先的作风，所谓“泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬”，不是什么显发神通不显发神通。如说神通，难道穿衣吃饭、发明创造，不是神通吗？如说不是，为什么庞居士说“神通与妙用，运水与搬柴”哩！可见你轻视日常运用不是神通，乃是你着相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！换一句话说，你的心根本不曾空，不曾见性，还是着相以求。这样下去，即便发了神通，亦成魔道，因粘着未断在。持这种见解的人很多，兹再举一例，以示寻常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻谷等五位大德悟道后，行脚参方，以资增益。时天热口渴，见路旁有一婆婆卖茶，乃唤婆云：请来五杯茶。婆见来五位和尚，乃问云：大德何往？曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这里茶要有神通才能喝，无神通不能喝！五位大师虽已开悟，但神通未发，面面相觑，不敢举杯饮茶。婆见状哈哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！举起杯来，一一饮尽。五人看罢恍然大悟，齐声道：今日才是我等真正悟道时！我等时时在神通中，不知是神通，还向外驰求。今日不逢婆婆，又几错过一生！这虽是观世音菩萨化身指点彼等，又何尝不是指示我们的迷津哩！
　　　达摩大师云：迷时色摄识，悟时识摄色；但得本，不愁末。直指见性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定于慧，于日用中死心帖帖地毫无粘滞。纵或习染深厚，一时不能净尽，遇个别境缘尚有起心动念处，但前念才起，后念即觉，不至徘徊不去，留连忘返。再经绵密打磨，不断锤炼，必然“皮肤脱落尽，惟露一真实”，不愁不神通大发。至于将信将疑、犹豫不决者，又当别论矣。
　　　如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅”呢？净土宗人念佛念到“一心不乱”、“花开见佛悟无生”，不是即与禅宗合辙了吗？所以古德说：“禅是净土之禅，净土是禅之净土。”“禅即净，净即禅，禅净不分家。”禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢？因为同是佛说，同是明心见性，同是了生死的呀！为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我责骂你，兄弟阋墙哩！上面说过，有人说：“禅属悟，不属修；禅是顿，不是渐。禅之为禅，只到六祖为止，以后只是教，不是禅了。”因为教是讲渐修的，一步一个脚印，历阶上升，有修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一切时、一切处只随缘放旷、任运逍遥，无修、无得、无证的。六祖以后，诸方禅德都讲渐修，研讨取证，所以只是教而非禅了。
　　　这些说话，听来很觉高妙，但究其实际，恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分，但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢。从研究教理而大开圆解，证见本性者谓之教下；从直指人心，见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地，彼此无殊，都是一样。故古人说：教是有声之禅，禅是无声之教。不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净，须假渐修，以了余习，便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻，更不待保任、牧牛、打扫余习，即便归家稳坐，毫无走着，方是禅宗，那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中韬光养晦的功夫，也算不得禅了。
　　　故不能这般武断地说：“一悟便休方是禅，悟后渐修便是教。”因为我们历劫多生颠倒妄动，执着惯了，积为习气，深着八识田里。今虽醒悟，怎奈习染深厚，影响难消。犹如臭粪桶积粪多年，一旦倒尽，但臭气深入木里，绝不能一下消尽，须待久久泡洗扫刷，方能渐渐除尽余臭。故真正脚踏实地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言乱语，于稍有悟入处，谬赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当然不能说绝无其人，但究竟少数，非人人可冀。况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证，与昔日之渐修、渐证不无关系。古德云：今日之顿正是昔日之渐。所以不能一笔抹杀渐修、渐悟、渐证的人，说他们不是禅。况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来，也是绝大多数。连顶顶大名的禅宗大德赵州和尚也有“八十犹行脚”之说，何况他人！
　　　从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录，便谓已大彻大悟。去参归宗禅师，说自己已到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯。俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背何来一大洞？秀才慌忙问云：在哪里？在哪里？宗呵云：好个无修、无得、无证！秀才面赤惶愧而去。这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝光写照吗？
　　　综上所述，我人于不思善、不思恶--前念已断，后念未起时，虽空寂无念，而非如木石，蓦然回首，荐取此了了灵知即本来面目；既无有乱，亦无有定，随缘应用，毫无粘滞，即为明心见性。复次，性是真空妙有，非是顽空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能于日用中，透过相见性，不为相所转；识得一切事物、任何相用俱是性的显现、心的妙用，只利物之用，而不为物所用，即为明心见性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟后的注脚，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础。只要于悟后，勤除五盖，即财、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齐发。有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，亦无由飞起。
　　　如或不然，经此番叙述，仍不敢咬定，不肯承当，又想明心见性者则莫如习密，由密过渡到禅，比较省力稳当。以密仗佛力加持，似比禅宗自力参究快速省便得多。尤有进者，密宗有异胜方便，假多种力量接引，不似参禅，除老师逼拶指示外，别无他法，故成就较禅宗殊胜快速。如人乘车或飞机，自比步行者省力迅速。但密宗法门深广，仪轨繁多，学者一时不易窥其全貌。择其简速易行，与禅相近者又莫如“心中心密法”，以该法是无相密，无有繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯抹角，修持加行，从有相过渡到无相，可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密，语虽不当，义有足多者。至于它的修法留待下面“密宗”里再谈。
　　　㈡　净土宗
　　　净土一宗，法门深广，普被三根，圆该八教。盖心即土、土即心，心外无土、土外无心，故经云：欲净其土，先净其心；随其心净，即佛土净。土即是心，而心又是宇宙间最大的能量，大而无外，小而无内的，无有一物超越心量之外，故也无有一宗能超乎净土之外了。所以净土能高能下，可深可浅。
　　　如就净土的本义说来，修行人的心清净了，则一切土、一切处无不清净、无不自在，十方世界无不同时化为净土。心如不净，即在庄严佛土，亦复颠倒烦恼。古德云：心净阿鼻即为净土，心秽净土即为阿鼻。至于西方乃表日升于东落于西，结果圆成之意，故普贤大士以十大愿王求生西方净土，以圆成佛果也。
　　　真修净土者，时时观照心念--或用念佛观，或用净土庄严和阿弥陀佛圣像作观，更或观自身即弥陀等，不令攀缘住着。才有念起，即凛觉转空，或提起佛念，化去妄念，不使相续。久久专注，努力用功，时节因缘到来，忽然能观与所观、能念所念，顿时脱落，弥陀真性，灼然现前，亲见法身，即当下现生净土。这在禅宗谓之明心见性，在净宗谓之“花开见佛悟无生”，语虽异而义则一，故禅净不分家也。
　　　欲真生净土，正不待死后往生。必须现生努力，当下能生，方有把握。《弥陀经》所说之“临命终时”一般皆解作“等到气断死亡的时候”，其实这都是依文解义。如按经的精义来说，盖所谓临命终时者，不是死下来的时候，而是“等到生死命根终断的时候”。什么是生死命根哩？就是我人的颠倒妄想啊！所以《弥陀经》在临命终时接下来就说心不颠倒，彼佛现前。当我们用功作观或念佛，用到着力时，行不知行，坐不知坐，孜孜兀兀，除佛念外，别无他念，这生死命根--妄念，即将终断。到最后忽然根尘脱落，一心不乱，当下即亲见真佛，生到净土了。
　　　到那时，方知娑婆即是极乐，极乐即是娑婆，平日分东分西、说净说秽，皆如白日做梦。故云真生净土者，生而无生，去而不去也。如果仍有娑婆、极乐之分，净土、秽土之别，正是心未清净、妄念未尽也。
　　　可惜现阶段一般修习净土者，眼光均向最下层看，修行从最低处着手，异口同声说：“我们修净土宗，以生西为目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禅宗，不要明心见性。”如问他：“一心不乱”是什么？为什么《弥陀经》要说“执持名号，一日乃至七日一心不乱”呢？他便连说不须不须。灵峰蕅益大师说过：“得生与否，全由信愿之有无。”我们只要具真信切愿，临终自有阿弥陀佛接引生西。只要能生西，就是下品下生，纵或边地疑城，于愿亦足矣。因为既到西方，成佛不过时间快慢长短而已，终得一生补处预期成佛。比在娑婆沉沦六道者，不知好万千倍了。
　　　因有此如意算盘好打，于是有些善男信女往往把生西的责任推到阿弥陀佛身上，自己不肯努力修持，勇猛精进。早晚除作二时课诵外，一点也不遵照古人修持的方法，绵密提持佛号，用以打扫妄念、改造习气，净其心地、储备往生资粮。他们哪里知道蕅益大师的说话是二句对合语，绝不可切开来断章取义。因为信、愿、行是净土宗修持三要诀，缺一不可。关于此理，净土大德说得很清楚，无信愿即不能与佛慈愿力相接而生西，无行非但无从表示信真愿切，更不能完成信愿。故大师在上面说了信愿，接下来就说：“品位高下，全由持名之深浅。”就是说要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦须相当之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，愿不切也。并不是阿猫阿狗口里念佛而心不净的人都能往生的。更何况大师之有上语，是针对当时以念佛求定，不思生西的人说的哩。
　　　永明寿大师说：“行人净业成熟，心地清净，与佛相应，方见佛现前，接引生西。”佛虽现前，实无来去。如月在天，千江万水，一时俱现。而月实无分，心犹水也，如心不净，犹水混浊，月虽在天，而不现影。故心颠倒混乱者，佛虽放光接引，犹生盲不能见日。
　　　如照密宗的说法，阿弥陀佛是兴无缘大慈，无人不接、无生不救的。不问什么众生，于命终时，都一视同仁，放光普照，接他们生西。只以众生障重，不能相接。甚者，因佛光炽盛，畏而逃避，窜入恶道，宁不可悲可叹！
　　　所以我们要真正生西，非脚踏实地努力用功不可，绝不能贪便宜怕吃苦，把生西的责任单单推到阿弥陀佛的身上。不然，《观经》为什么教我们种种入观的方法，《弥陀经》又教我们执持名号，至一心不乱哩？
　　　观想或观相比较心细，功夫较持名念佛难，故晚近净土行人都只修持名。现在我们就持名念佛法门来谈一谈它的修法与奥妙。释迦文佛默察末法众生垢染深重，难以打开玄关识锁，离苦得乐，从悲心中运用广大智慧，巧妙地设一念佛法门，将一粒清净佛珠--万德洪名--安放在众生妄染心中，密密转移其颠倒妄想，从切近处断其生死根株，而得心花开敷，见弥陀佛性，往生净土。一切唯心造，而人不能无念，不念佛、法、僧，必念贪、瞋、痴。念贪、瞋、痴则杀、盗、淫恶业起，恶业起，生死轮回无有止息。佛乃因势利导，抓住众生不能无念的习气，善巧方便地用一佛念来代替妄念，使人于不知不觉中将妄念转为佛念，染心换为净心，从而轻而易举地往生净土，出离生死。古德云：“清珠下于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。”莲池大师云：“念佛就是于众生生死切近处(妄心)作最亲切、最简易的转换。”我们如果不体察佛祖的深心和伟大的教导，认真以念佛的功行来改造自己，单靠依赖弥陀之愿力接引往生，又怎么能达到目的呢？古德云：单修(单靠弥陀愿力)生西难，双修(自己用功和佛力相应)生西易。真是不朽的名言！
　　　我们明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大势至菩萨教导我们念佛的方法“都摄六根、净念相继”是确切不移、无可改变的至理名言了。上中下三根，不问哪种人，都须遵照这确切的指示，内而身心、外而世界，一切放下，将眼耳鼻舌身意这六根统统摄在一句佛号上，绵密提持不绝，自然于不知不觉中将妄心转化为佛心，与西方弥陀感应道交，打成一片。所以古人说：“万修万人去。”
　　　念佛时，既不能操之过急，追求次数，以免伤气耗血，亦不能疏漏缓慢，让妄念有空可钻；既不可追求一心不乱，以免妄上加妄，更不可认念佛成片为难，畏惧不前。我人果真看破红尘，知一切是幻，毫无系念，定能死心塌地地抓紧一句佛号，着力提持，而不致口念心乱，妄念翻滚不歇。念佛如能像推重车上山一样用力，句句相接，字字分明，虽下下根人亦不怕佛念不能成片，心不开悟！因念佛功夫，不在懂得深奥玄妙的道理，而贵专一。心不外驰，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功纯，妄心何患不融，佛性何患不见！故云：下下根人有上上智。盖看破红尘，一切放下，专心念佛，即上上智也。
　　　净宗大德嘱人，不要管他是否一心不乱，也不要问他明心见性与否。只安详稳步秉直念去，自然水到渠成。一是怕我们要求一心不乱或明心见性而妄上加妄，反自误事；二是恐要求过高，胆怯众生望而生畏，知难而退，不敢进修。并不是说念佛法门不要一心不乱，或与明心见性无关。净宗是寓高深之理于平易践履之中，于真实行处而暗合道妙。故上、中、下三根人遵其所教，平实念佛，俱能见性。不似禅宗，只接上根利智，中下根人无从问津，故法门深广也。
　　　或者有人说，这是禅宗的说法，不合净宗的轨则。兹为增进读者信心起见，节录一段印光大师《念佛三昧》如下，以证余言不谬：
　　　“若论证三昧之法，必须当念佛时，即念反观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体。返念而念，返观而观；即念即观，即观即念。务使全念即观，全观即念；观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源！须向着一念南无阿弥陀佛上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。所谓‘灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄念，即如如佛。’此之谓也。功夫至此，念佛得法，感应道交，正好着力。其相如云散长空，青天彻露。亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛；鸦鸣鹊嘈，无非最上真乘。活泼泼应诸法相而不住一法；光皎皎照了诸境而了无一物。语其用，如旭日东升，圆明朗彻；语其体，犹皓月西落，清净寂然。即照即寂，即寂即照，双存双泯，绝待圆融，譬若雪覆千山，海吞万象，唯是一色，了无异味。论其益，现在未离娑婆，常预海会，临终则一登上品，顿证佛乘。唯有家里人，方知家里事，语于门外汉，遭谤定无疑！”
　　　诸位，请看这一段说话，岂不尽与禅宗同出一辙？念佛时，非但要观念一致，还要在阿弥陀佛这一佛念上重重体究，切切提撕，岂不即是禅宗参话头的功夫？及至越究越切，愈提愈亲，力极功纯，豁然脱落，证入无念无不念的境界与下面一大段所描绘的悟后境相，岂不即是禅宗参究豁开本来面目、明心见性的境界？我们现在对一般人不说参究提撕，只说心念耳闻，观念一致，极力追究，功夫纯熟，自能豁然脱落，证入三昧，与禅宗明心见性，完全无二。但不能像现在一般人，仅以做早晚功课为完事。
　　　说到此，真难立言！连德高望重的印光大师末后还要慨叹地说一句：“语于门外汉，遭谤定无疑！”何况他人！法华会上佛说法，尚有五千人退席，遑论末法时代，要人人信入，不生疑谤，又怎么能做到哩？！
　　　㈢　密宗
　　　密宗是诸佛于末法时代度生的最方便、最完备、最当机的法门，也是一切宗派不能偏离的法门。它从体到用、从小至大、由浅到深、由末到本，样样具备无不完善。可惜近代学佛者，不务正修，证体成道，仅学些皮毛、启用之法，弄玄虚、逞神通，搞得妖气十足，为达人正直君子所不齿。如弘一大师亦曾因不明密宗真相，为外形所惑，而毁谤密宗。后深研密宗教观，始知密宗深广难思，法门完善无不具备，而深自忏悔，告诫后学，勿因误解密乘仪轨而疑谤，应先深入研讨密宗教典，精通教义后，再行探讨仪轨之修持。
　　　正因为密宗学人不务正修之故，习禅修净者皆远避密宗，恐怕沾上妖气，其实这是多余的，不必要的。因为密乘是诸佛心印，三世诸佛也不能离开它成佛，何况禅净等宗的后学者！你要离开它，逃避它，犹如日中逃影，徒益自劳！比如净土宗，虽然不主张明心见性，但为消除业障，确保生西起见，须持《楞严咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等，请问这许多咒是不是密法？参禅者参至种子翻腾，进不能进，退不可退，闷恼欲绝，无可奈何时，不假密咒佛菩萨加持之力，即不能过此难关而打破疑团，亲证本来。憨山大师云：“历代禅宗大德，均密持神咒，潜假佛力，但秘而不宣。我今为诸仁公开指呈：参禅参至无始无明种子翻腾烦闷欲绝时，须迅速加持《楞严咒心》，仗佛慈力，方可渡过难关。”如斯自诩自力修证，高榜门风高峻，教外别传，直指见性之禅，也不离开密乘，何况其他法门哩！
　　　据日本《密教纲要》云：天皇曾诏各宗派大德至皇宫开法会，讨论何宗最优，证道最快，以资选择而从之修习。各宗祖师各自呈本宗优点并自诩为最优、最快、最完善后，密宗弘法大师白帝曰：诸宗皆好，各有优点，但均离不开密，离密即无诸宗。以密乃诸佛心印，离佛心何有诸宗，故密实集诸宗之长，为最完善、最方便、最迅捷之法门，为三世诸佛成道必由之径。天皇深肯之，故日本密宗独盛也。
　　　密宗以《大日经》与《金刚顶经》为依。立十种心，统摄诸教，建立曼荼罗，身、口、意三密相应，即凡成圣。其不思议力用，惟佛能知，非因位菩萨所能测度，深密秘奥，又为对未灌顶人不许显示之教法，故云密宗。其教派法门繁多，非今论所及，故不详赘，兹仅就与明心见性有关的，择其重要者，约略言之。
　　　讲到密宗，似乎就是神变，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝位搞垮了，下令取缔密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，严加禁止，密宗因之绝迹于中国。后来反向日本及西藏地区就学，称为东密、藏密，宁不可叹！降至今日，学佛者更是不重道，只重神通，误以为明心见性即发大神通，如未发神通即非明心见性。此种邪见，非唯自误，兼亦误他。殊不知明心见性所悟之理，虽与诸佛无异，但历劫多生，习染深厚，卒难顿消。此时只为因地佛，如初生之婴儿，虽亦是人，但不能起用，有待依悟而修，勤除习气，长养圣胎，神通方始薰发。《楞严经》云：“理属顿悟，乘悟并销；事则渐除，因次第尽。”《大日经》云：“菩萨住此，勤除五盖，不久即五通齐发。”可惜众多佛子不明此理，但务神通，投众所好，以逞己能。以致学密者群起效尤，但为枝末起用神变之法，置根本证体、了生死之大法于不顾，良可慨也！
　　　密法中各派有其各自最高殊胜之法，力用均不可思议，依法修持，均得真实受用，证成圣果。但其中最圆满、最完善、最殊胜者，莫如红教之大圆满法。其法为九乘次第之最高法门，无有凌其上者。此法之前趋--恒河大手印法，即等于禅宗之直示心法，且较禅宗完整。大圆满之前半“彻却”修法，三空相印，即禅宗之见性；其后半之“妥噶”，身化虹光，即禅宗之向上。但禅宗唯靠自力修证，无甚方便接引，收效甚慢；而密宗除自力外，复得佛加持之力，且有种种异方便接引。其接引之殊胜，有如现代激光之理，非常科学化，故收效速，得力快。
　　　密宗大法，虽已有少许纳入禅净法中，行人如能于禅净外加修密法以补禅净之不足，则进步更快，收效更宏。憨山大师云：“念佛不得力者，可以持明(即持咒)，仗佛心印之力，可收事半功倍之效。”尤其禅宗行人，参一句刻板话头，无明师锤炼拶逼，而了无消息，白费精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易于开悟成就。但如修法者厌仪轨之繁复，观想之繁琐，加行之缓慢，又莫如修心中心密法。以大圆满虽完满无缺，但修法之前，先须修加行，修彻却时，又须作种种有相之观想，繁琐复杂，不若心中心密法简捷易行。以心密乃无相密，直接痛快，不须从有相过渡到无相，既不须修加行，又勿须作观想，直证无相心源，实系密宗中至简至易、最速最妙之法。但如性近观想，喜从有相--本尊、种子、三脉五轮等入手者，则以修大圆满为宜。
　　　心中心法系藏密红教之法，东密也有传承。昔诺那上师曾在上海授与袁希廉。惜以该法系密部中上乘无相密法，在西藏须修二三十年有相密后，方可传习，故未广传。大法几将湮没无闻。今该法得以广布，端赖大愚阿阇黎于庐山修般舟三昧，备受艰辛，深入禅定，感普贤菩萨现身灌顶传授，并告以日本《大正新修大藏经》密部内有《佛心经亦通大随求陀罗尼》，乃该法之法本，可详为参阅。愚公得法，修习有成，深感佛法衰微，佛恩难报，不辞辛劳，下山广传。随后王公骧陆接法传授，受法弟子，几遍全国，法始大兴于世。该法简便快捷，学者咸称禅密，语似不当，义实相侔。其亦时节因缘到来，法当出兴宇内，以利广大有情乎！
　　　心中心密法，以六印合一咒，三密加持，设不设坛场均可。修时，手结印，口持咒，不作观想，但返闻心持密咒无音之声，有如念佛观。持咒时作金刚持，但唇动口不出声，绵绵不断，以得佛力加持故，入定至为迅速。这样修持既不伤气，又不伤血，且系养身妙法。以出声即伤气，默念即伤血，今作金刚持，心念耳闻，意不外驰，一线连绵不绝，心澄志凝，气血调和，安然入定，精神朗健，躯体安康，明心见性之基础即建于斯矣！
　　　此法每日修一座或二座均可，另有打七与九座之法。每座修二小时，手结印不散，口持咒不停，不可半途散印下座，否则不算，须从头修起。如根性相当，能连续修持，绝不中断，修满千座，决定可以明心见性。见性后，从体起用，磨练习气，即与禅宗合辙。如再藉大圆满妥噶修习之法勤苦修习，身化虹光，证成佛果，亦非难事！
　　　以上心中心、大圆满等法，以系密法，未经灌顶不可公开传示，故不详言修法。有志者请觅师灌顶传授，依之修习，自有是处。
　　　一切众生，本来是佛，本不用修法以证佛果，只以积垢深重，虽遇明眼人直示心性，又不肯自信承当，故不得不假法修行，以作黄叶止啼之举。而诸修法中又以善巧方便不同，修习即有快慢迟速之殊。参禅动辄数十年始能得个消息，甚或迷闷终身而不悟。修其他宗派者，又多不敢言明心见性，此以净土宗尤甚。上述之心中心密法，可谓方便快捷多矣，亦复要修千座，约须三年之久，方能亲见本来面目(此就最慢者言，根利速成者并不须坐满千座)。克实言之，这都是无辜而披枷带锁，无事而走冤枉路。等到打开桶底，见到本来，方知本来现成，多此一举。
　　　一念回光见性者，修心中心法一千座见性者与参禅数十年见性者，其时间之快、慢、迟、速，曾不可以道里计。但多走冤枉路者亦不无补偿、值得之处。以冤枉路多走后，脚劲毕竟锻炼出来了。彼未走过冤枉路者，脚劲虚弱，一经上路--即对境遇缘时，即觉力有未逮！何以故？因上述三种人所悟之理虽无二样，但在力用上大有差别。一则以悟来甚易，未经习定磨练，心恒随境动摇，不能自主，故力量不足；一则久经打坐，习定功深，参究锤炼提撕观照，一旦开悟，故能洒脱自如，不为尘境所左右。古德所谓：“功不唐捐，法不浪施！”雪窦云：“数十年来曾辛苦，为君几下苍龙窟，屈！屈！堪述，明眼衲僧莫轻忽！”即颂此也。
　　　修心中心法约用三年的时间，仗佛力加持，可以开悟，虽较一念回光者多花了些时间，但比三十年勤苦参禅者省去了十倍的辛劳，而且可以得到同样的力用和效果。我们这些末法时代的子孙，除了深自庆幸何来如此福德遇此大法，和深切感谢佛菩萨的慈悲恩德外，还有什么话可说哩！
　　　复次，心中心法除了可以明心见性，即生成就外，还可以发愿求生西方极乐世界。如念佛不得力、圣境不能现前者，可假此法修习，以证三昧，往生西方极乐世界即有十足把握。此法虽名密法，实际是熔禅净于一炉的圆妙大法！有志者应探求修之！
　　　最后，奉劝修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾当，而遭惨重的罪谴。密法固有种种奥秘的神通妙用，但须知任何妙法修得之通，俱非真通，与漏尽慧光显发所证之通，不可同日而语。此种依法修得之通，只是依通，与外道之法术相似，只能取悦炫耀于无知宵小之流，不登大雅之堂。纵能冒充神圣于一时，谋取些少名闻利养，及至眼光落地，非但神通消失无依，亦将随业受惨厉恶报。
　　　（丙）、悟后真修
　　　明心见性以前，任你修什么法门，如何用功，都跳不出“盲修瞎炼”的范畴！以未悟真心，于修法即不能无疑。虽亦努力用功，但有疑虑留碍胸中，不安之相即无法避免。而此不安之相即是生死根本，故虽对治功深，不为真修。普照禅师《修心诀》云：“修在悟前，虽则努力用功，不忘念念薰修，但亦着着生疑，未能无碍，如有一物碍在胸中，不安之相，常现在前。日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安。虽复轻安，疑根未断，如石压草，犹于生死界不得自在。”故云：“修在悟前，非真修也。”
　　　但任何人都免不了有此一段盲修瞎炼的过程。待打开桶底明识本来后，就路还家，随缘了习，任运双修定慧，天真无作，动静常禅，方是无修之真修。《修心诀》云：“即或劣机，见性后烦恼浓厚，习染深重，对境而念念生情，遇缘而心心作有，甚或被境缘昏乱淆惑，昧却本来者，虽亦藉种种对治方便，除其劣习，去其污染，不无有功之修，但以念念无疑，不落留碍，日久月深，力极功纯，自然契合天真妙性，任运寂知，与前胜机，更无差别。”故学佛者，必先以明心见性为期，待明心后除断习气，方为真修。亦余之所以大声疾呼，不须参究刻板死煞话头，只由师家直接指示心性，令学人当下悟去，再着手真修，以免唐丧光阴也。
　　　或曰：明心见性，即是圣人，非但不须再事修习，还要现种种神通变化，大异常人，所谓大机大用，神变莫测，今何故反谓悟后方是真修？
　　　答曰：今时学道人有二种过错：一者以为悟后即是圣人，应现种种神变。如不能变现，即为非悟，只是口头禅，空说真理而已。因之心生退屈，反堕无分之失者，比比皆是。二者，则谓宗下原本无修无得无证，一悟便休，何须再事修治？以致虽以理悟，而习气依旧，日久月深，依前流浪生死，未免六道轮回。关于这一点，前面本已谈过，似不须再讲，但以关系修道人成败至钜，且又系眼下学道者错会病根所在，故不嫌辞费，再详论之。
　　　《修心诀》云：“入道多门，以要言之，不出顿悟渐修二门。”又云：“此顿渐二门是千圣轨则，以上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所谓神通变化依悟而修，渐薰所现。非谓悟时即发现也。”
　　　圭峰禅师云：“识冰池而全水，藉阳气以消融。悟凡夫而即佛，资法力以薰修。冰消则水流润，方显溉涤之功；妄尽则心虚通，始发通光之应。事上神通变化，非一日之功可成，乃渐薰而发现也。”
　　　仰山示众云：“我今分明向汝说，且莫凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今只要识心达性，但得其本，莫愁其末；他日后时，自在具足。若未得本，总将情学他，终不可得，得亦不真，将来成魔有份。”
　　　以上所引，可知顿悟是：凡夫迷时，妄执四大为身，妄想为心。不知自性是真法身，自己灵知是真佛，常于心外觅佛，东奔西走，忽被善知识指个入处，一念回光，见自本性，识自本心。而此心性，原无烦恼，原无生灭，本自圆成，本自具足，与诸佛无殊无别，而且由凡夫至佛位，更无阶级次第，故云顿悟。
　　　虽云顿悟，但属理边，事上习染，多生历劫，生来死去，执着坚固，卒难顿除。故须依悟而修，渐除习气，直至妄尽，神通方显，绝非于顿悟理时即现神通。故修道者，须明过程，识别先后，切不可因未通而自疑，更兼疑他人。以为均不能悟道，而另走蹊径，误入歧途，纵经尘劫，亦不能成道。
　　　况且发通与否，不足说明是否悟道。一者，通有多端，有藉密法修得者，有依神鬼附身告知者，有靠夙世薰修报得者，等等不一，不可谓是等人均已悟道。因此等神通，或有所依，不是真通，或仅相似通，一旦色身败坏，失其所依，即消灭无有。二者，古德谓有先悟后通和先通后悟之别，不可谓一经发通，即系悟道。如明破山禅师在天童修道时，未发悟前，即能出神偷乡人之鸭，作游戏三昧。后事发，被密云悟禅师诃曰：“子游戏神通虽不无，但佛法未梦见在！”破山跪请开示，再经力参，方始开悟。降及近代，众生根器更劣，习障更重，欲先通后悟，千万人中不得一人。故我人须于悟后，依悟而修，渐除习气，渐发神通。以上先圣历代祖师，无不如是。故顿悟渐修二门是佛徒的轨范，各宗行人俱应奉行遵守！
　　　或曰：理即事，事即理，理事不二。理如顿悟，事即相应，如事上不能透过，尚有留碍，如何能说已悟真理！
　　　答曰：理事非一非异。事以理成，理以事显；理不离事，事不离理，约此不相离理，故非异。但真理无形，而妙用随缘，应诸万类，妄立虚相，不无形状，约此有相无相，故非一。今悟道，虽已明悟自己空寂之灵知即是真佛，但以多生习染深厚，一下不能顿除，遇事尚还生心，见境卒难无念，但于生心动念时，非如盲目者，不知尘境本空，粘着攀缘，流浪忘返。而能于前念动时，后念即觉，顿时扫空。不过较全不动心者有生灭的痕迹，力量稍差而已。但能绵密保任，时时觉照，日久功深，自能打成一片。历代祖师之牧牛行，即此悟后用功之楷模也。
　　　古德云：顿悟虽同佛，多生习气深；风停浪犹涌，理现念犹侵！故悟后常须照察。妄念若起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善知识其能于事上发神通变化者，均非一日之功，乃渐薰而发现。况神通为圣末边事，于达人份上，并不看重。虽或发现，并不欲用。如未得本--明心见性，但求其末--发神通，非惟不能成道，抑且着魔有份，故不可不慎！
　　　今之佛徒，恒以神通衡量他人。妄以为一念悟时，即随现无量妙用，神通变化。若无神通变化，虽道眼通明，亦为非悟，此等人真所谓不知本末、不明先后痴迷之徒。既自生退屈，亦不信他，断佛种性，莫此为甚，良可悲也。
　　　关于第二种时病，以为一悟便休，无修无得无证者，较上述以为一悟便发通者，虽似有悟，但以见地未彻，误入歧途，与前未悟者所失无异，且或为害更甚。盖前者只自生退屈，不自信兼不信他，一旦时节因缘到来，尚可打破痴迷，步入正轨。而后者自以为有悟，邪见根深，免置后修，依前流浪，深入轮回，无以自拔！
　　　上面说过，无修、无得、无证乃理边事，亦为到家人最后了手语，绝非于一念悟时，即臻无修、无得、无证之境。尤其今代末法时人，根陋障重，更不能悟后未经进修，即臻无功用地。其言不须修治，一悟便休者，非狂即痴，实不可信也。
　　　盖一切众生本具如来智慧德性，只以迷妄不知，认假作真，造业受报，流转六道，沦为众生。虽在众生而本性不失，只一凛悟，便与诸佛无殊，不假修成，故云无修；凡所有相皆是虚妄，本来空寂，无有一法，故云无得；证至极地佛亦不立，故云无证。但当妄习未除，攀缘执着，流转生死时，又非不众生。故须念念薰修，心心觉照，于大悟后，于恶断断而无断，于善修修而无修，登堂入室归家稳坐，所谓绝学无为闲道人，方是无修无得无证的时节。未到此地步，即高谈无修无得无证，宁非欺贤诳圣，自贻伊戚！
　　　或曰：顿悟顿修顿证，自古有之，难道此等人不是一悟便休吗？又难道此等人也要悟后渐修吗？假如自古有之，今时当然也不无了。
　　　答曰：顿悟顿修顿证者，非上上根人，不能得入。核实言之，此等人根机之所以高上深厚，皆过去依悟而修，渐薰积累而来，至于今生机缘成熟，故能闻即发悟，一时顿毕。表面看来，似乎是顿悟顿修顿证，实际上亦是先悟后修之机也。古德云：今日之顿，亦昔日之渐也。至于今世，学人根性陋劣，如非大菩萨再来，实难顿悟顿修顿证。纵有一二大根人一闻千悟，一悟顿毕，亦不能无修无得无证。盖无明习染，非一生可毕，更何况说个无修无得无证，早落在有修有得有证里边了也。
　　　《修心诀》云：“凡夫无始劫来，流转六道，坚执我相，妄想颠倒，无明种习，久已成性，虽到今生顿悟自性，本来空寂，与佛无异。而此旧习，卒难除断，故逢顺逆境，瞋喜是非，炽然起灭，客尘烦恼，与前无异，若不以般若着力薰修，焉能对治净明，得到大休大息之地？”
　　　大慧杲禅师云：“往往利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免轮回。岂可以一期所悟，便免置后修？”
　　　是以悟后，常须照察，不可玩忽，妄念忽起，或一凛觉，或提佛念，以至无为，方始究竟。故顿悟渐修之义，如车二轮缺一不可也。
　　　顿悟渐修既是佛徒之修行轨则，成道津梁，应如何修而后可？与悟前之修，又有何差别，试申论如下：
　　　一、悟后之修，不可一概而论，须视学人妄习深浅，烦恼重轻而定，习障浅者，不用对治，惟随缘照察，念起即觉，觉即转空。念念如是修习，自然渐得百千三昧。如《修心诀》云：“但照惑无本，念念不住；空花三界，如风卷烟；幻化六尘，如汤销冰。客尘烦恼，自然俱成醍醐。”学者如能如是念念修习，不忘照顾，定慧等持，则爱恶自然淡薄，智慧自然增发。若微细流注永断，圆觉大智朗然独存，即现千百亿化身，于十方国土中应机赴感而无留碍矣。
　　　《修心诀》云：“虽修万行，唯以无念为宗。天下善知识，悟后牧牛行，虽有后修，已先顿悟，妄念本空，心性本净，虽除断恶习而无恶习可除，虽勤修福慧而无福慧可修；修而无修，除而无除，斯乃真修真除矣。”
　　　又云：“见色闻声时但伊么(即见色闻声，但如明镜照物，风过树时，不作他想)，着衣吃饭时但伊么，屙屎放尿时但伊么，对人接物时但伊么，乃至行、住、坐、卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是；似虚舟驾浪，随高随下，而念念不住；如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任运，明日任运腾腾，随顺众缘，无障无碍。质直无伪，视听寻常，则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力矣。”
　　　似此任运寂知，原本无为之修，实等于无修。既无须另起炉灶，执法修持，亦不用冥存观想，取静为行，与悟前不明所以，坚执法相，牢持仪轨，贪取功德，追赶任务，披枷带锁之修，宁不大相径庭！
　　　二、至于习染深厚，无明力大，于善恶顺逆境界未免被动静互换，心不恬淡者，则不无妄缘遣荡、对治之功。对治法中，若掉举盛者，则以相应之定功摄散；若昏沉盛者，则以慧门观空(至于用何种功夫为宜，请阅下章“十种修行法门”)，务令定慧等持，动静相亡，入于无为，方始究竟。《修心诀》云：“先以定门摄掉举，使心不随缘，契乎本寂；次以慧门警昏沉，择法观空，契乎本知。以定治乎乱想，以慧治乎无记。昏乱相亡，对治功终，则对境而念念归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事。”
　　　或曰：如此对治修习，与悟前劣机之渐修，一般无二，还讲什么顿悟呢？
　　　答曰：以此等人机劣习重，障深垢厚，虽亦悟自性清净空寂，具足万德，与佛无异，其奈对境生情，遇缘成滞，被它昏乱转换，昧却寂然常知，不藉对治之功，均调昏乱，非但不能入于无为，而反堕“悟后迷”中，是不可不慎也。
　　　兹举一二悟后迷的公案，以资悟后又不务实修者警惕：
　　　一、负师
　　　暹道者久参雪窦，得法后，窦拟举往金鹅为方丈，而暹不从，后出世开堂，因德山远和尚声势、名望均高于雪窦，即改而承嗣远和尚。令使者通书各山，山前婆子欣然问曰：“暹首座出世为谁烧香？”专使曰：“德山远和尚。”婆子诟骂曰：“雪窦抖擞尿肠，为你说禅，始有今日，你得恁么辜恩负德！”
　　　和州开盛觉老，初参长芦夫铁脚，久无所得。后造东山五祖演席下得法。出世住开盛，见长芦法席大盛，乃改嗣夫，不源所得。拈香时，忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍。以乳香作饼塞之，久而不愈，竟卒！
　　　二、卖友
　　　庆藏主，蜀人，丛林知名。一日与秀大师同行入都城参法云圆通禅师。到法云，秀得参堂挂单，而庆藏主未获允准。庆在智海，偶卧病，秀欲诣问病况，而山门无假，乃潜往智海见庆。庆反以书白圆通，道秀越规矩出入。圆通知之，夜参大骂云：“彼以道义故，拼出院来问汝疾，反以书告讦，岂端人正士所为？”庆闻之，遂掩息。丛林尽谓庆遭圆通一诟而卒。
　　　三、叛师
　　　大阳平侍者，洞宗明安禅师之高足。一日琅琊广照禅师来访，明安与之云：“兴洞上一宗者，非远即觉也。”照云：“有平侍者在。”安云：“平旧习深厚。”并以手指胸云：“此处更不佳。”又捏拇叉中示之云：“平向后当死于此。”暨明安圆寂，平居大阳，拟谋取师生前李和文都尉所施黄白物，不惜毁师灵塔。虽经山中耆宿切陈，亦不听之。发塔，镢师颜面貌如生，薪尽俨然。众皆惊异，平更镢破师脑，益油薪，俄成灰烬。众以其事闻于官，坐平谋塔中物，不孝还俗。诸方以其人品格不端，皆弃之不顾。平流浪无所依。后于三叉路口遭大虫食之。竟不免明安丫叉之记，悲哉！
　　　此类公案亦不胜枚举，皆悟后不借对治精修，积习深厚，昧却天良，见利动心，忘恩负义，有以致之也。虽然，人固可以逞其凶顽奸诈之智，其奈护法神不予宽容何？其不得善终也，宜矣！
　　　须知虽藉对治功夫，暂调习气，以先顿悟心性本净，烦恼本空，即不执法修行，落于有修有得有证之劣见，故能念念归宗，心心契道，不失顿悟之旨。反之，修在悟前，以未见性故，虽念念薰修，但着着生疑。不能自在无碍，同时粘着法相，抟取功德，生死不了。故同样用对治法门，于悟人份上，如假道暂宿。一时方便，不落法执，日久月深，自然契合道妙，成就无上菩提。与前胜机习浅，修而无修，无修而修者，更无差别，是又不可不知也。
　　　又如修净土念佛者，未开悟前，不知念念归宗，只向外驰求，着相修行。甚者，着功德相，以多为胜，赶念经咒，反致生病。及开悟后，方知心即是佛，佛即是心，念佛即是念心，念心便是念佛；念念念佛，念念唤醒本心，所谓心佛道交，打成一片。故古德谓，一句佛号，明心见性后，方能全提，以未悟前，既不知念佛之落处，又复着着生疑，故不得真实受用。开悟后，识得心之本原，念亦得，不念亦得，无所谓念与不念；既不着相以求念，亦不避舍而不念。整日净裸裸、赤洒洒，逍遥自在，随缘无碍，到这时方才真正称得起净念相继，无一念不是佛念。
　　　关于“净念相继”一语，其中大有学问，它和禅宗悟后的保任功夫完全无异，它是念佛人修行进程的指标。兹不嫌辞费，略述于下：
　　　盖“净念”二字非如一般人所想像的以清净心念佛，即为净念，而是念佛功纯，能念之心与所念之佛，一时脱落，能所双亡，空有皆泯之正念，始为净念。
　　　至于“相继”，则又分静中相继、动中相继与动静一如等功夫深浅的差别。兹分析如下：
　　　一、静中相继。念佛人念至能所双亡，本性显发时，为初显净念。嗣后，因无始旷劫着相习气深厚，不能每坐皆显，须隔数周、数月甚或一年再现，此全视行人的根基与修行的疏密而定。此时，行者须加劲精勤用功，使相隔时间渐渐缩短。由一年而数月，而一月，而数日，最后座座皆现；此为静中相继，相当于禅宗的“保”字功夫的第一阶段，是为理一心。
　　　二、动中相继。静中能时时相继，遇境缘动乱时，又复打失，不能称为真相继。须在日常动用中磨练，上而至于纵横无碍，顺逆无拘，如在静中一样，仍旧孤明历历，无有走着，方为动中相继。但有时偶而忘却，遇境而动，马上即觉而归空。此相当禅宗的“保”字功夫的第二阶段功夫，是为事一心。
　　　三、动静一如。不管动中静中，俱无走着，且无守住之心，纯任自然。此相当禅宗的“任”字功夫的第一阶段，是为理事一心。
　　　四、相继亦不可得，不守之心亦无，昔日所有玄妙奇特，一扫而空，镇日如痴如呆，淡而无味，然无味中有至味在焉。此相当禅宗的“任”字功夫的第二阶段，是为事事一心。斯真净念相继者也。
　　　兹为便于后学择法修行起见，将元知讷禅师所说十种修行法门摘录于下，供大家参考：
　　　问曰：未审宗门，以何法治心？曰：以无心法治妄心。问曰：人若无心，便同草木。无心之说，请施方便。曰：今云无心，非无心体，名为无心。但心中无物，名曰无心。如言空瓶，瓶中无物，名曰空瓶，非无瓶体，名空瓶也。故祖师云：汝但于心无事、于事无心，自然虚而灵、寂而妙，是此心的旨也。据此，则以无妄心，非无真心妙用也。从来诸师说做无心功夫，类各不同，今总大义，略明十种。
　　　一曰觉察。谓做功夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，即便与觉破，前念觉破，后念不生，此之觉智，亦不须用。妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云：不怕念起，只恐觉迟。又偈云：不用求真，唯须息见。此觉察息妄功夫也。
　　　二曰休息。谓做功夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。故云一条白练去，冷湫湫地去，古庙里香炉去！直得绝廉纤、离分别，如痴如呆，方有少分相应。此休息妄心功夫也。
　　　三曰泯心存境。谓做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。妄心已息，何害外境？即古人夺人不夺境法门也。庞公云：但自无心于万物，何妨万物常围绕！此泯心存境息妄功夫也。
　　　四曰泯境存心。谓做工夫时，将一切内外诸境，悉观为空寂，只存一心，孤标独立。所以古人云：不与万物为侣，不与诸尘作对，心若着境，心即是妄，今既无境，何妄之有？即古人夺境不夺人法门也。故云：上苑花已谢，车马尚骈阗。此是泯境存心息妄功夫也。
　　　五曰泯心泯境。谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，既内外心境俱寂，毕竟妄从何有？故灌溪云：十方无壁落，四面亦无门。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云：云散水流去，人寂天地空！此泯心泯境息妄功夫也。
　　　六曰存境存心。谓做功夫时，心住心位，境住境位。有时心境相对，则心不趣境，境不临心，各不相到，自然妄念不生，于道无碍。故经云：是法住法位，世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。故有语云：一片月生海，几家人上楼！此是存境存心灭妄功夫也。
　　　七曰内外全体。谓做功夫时，于山河大地，日月星辰，内身外器，一切诸法，同真心体，湛然虚明，无一毫异，大千沙界，打成一片，更于何处得妄心来！所以肇法师云：天地与我同根，万法与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。
　　　八曰内外全用。谓做功夫时，将一切内外身心器界诸法及一切动用施为，悉观作真心妙用，一切心念才生，便是妙用现前。既一切皆是妙用，妄心向甚处安着？故永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。此是内外全用息妄功夫也。
　　　九曰即体即用。谓做功夫时，虽冥合真体，一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也；灵明中，内隐空寂，用即体也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂寂无记非。既寂寂中不容无记，惺惺中不用乱想，所有妄心如何得生？此是即体即用灭妄功夫也。
　　　十曰透出体用。谓做功夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四面八方只作一个大解脱门。圆陀陀地体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片。其妄何处得起？古人云：通身无缝罅，上下成团圆，是乃透出体用灭妄功夫也。
　　　以上十种功夫，不须全做，但得一门成就，其妄自息，真心即现。随宿根曾与何法有缘，即便习之。此之功夫乃无功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易当下得见。此休息妄心法门，对学道人最关紧要，故不厌求详，录示后学，切勿以画蛇添足视之！
　　　以上十种功夫，俱在行、住、坐、卧处着力，须于穿衣吃饭时，屙屎放尿时，对话工作时，一切时、一切处，绵密觉察观照，不消打坐参究。其或习障深厚，力有未逮，仍须打坐用功者，即仍听之，但须于下坐后，将定中功夫，推在境上，在动中着力锻炼，庶几可以早日打成一片，而臻无功之大功，圆成菩提大道。
　　　至于密宗，悟后更须密修，以期即“身”成就。其修法之广，方便之多，远非显宗可比。但密法贵师承灌顶传授，不可公开露布，故从略。
　　　（丁）、证体启用
　　　关于证体之景相，古人多不详言。一者，以此证境，非言思能及，一落言诠，即嫌住着。二者，真证得者，归无所得，不欲炫耀于人。三者，恐未悟者窃为己有，以迷惑他人。四者，恐人着境以求，反障悟门。五者，各人经过境界，亦非完全一致。以是等等原因，故只以“云散长空，青天澈露”、“万里无云之晴空”、“心月孤圆，光含万象”、“非光非昧，非大非小，非青非黄”，更或以“圆团团，光灿灿”等约略描绘之。余今似亦不例外，况余并无所证，亦无所得，更无能为言，只得拾几句现成公案，以飨读者。至于详细情形，只有留待读者自己努力用功证取体会了。
　　　当我人修法修至能所双忘，心法双泯时，不管修什么宗，都是卒地折、爆地断，有如爆炸物，忽然爆破，内而身心，外而世界，乃至虚空，一时脱落、粉碎，化为乌有，连乌有也乌有。所谓大地平沉，虚空粉碎，当斯时也，虽一无所有，但虚明凝寂、一灵不昧，了了常知非如木石。虽了了而无能知与所知，以此了了全体是一片虚明灵知，不能再有能知与所知，再有知，便是头上加头，即非是了。我人证此真境后，回过头来，方才识知这个“灵知”不在别处，整日在六根门头上放光，与我人无丝毫离异、无些许间隔，一切言行动作，无不是“它”的灵妙神用。从前为它千辛万苦，百般追求探索，原来只在目前不识，反而污糟它、屈辱它，在六道内轮回受苦，宁不冤苦！古德谓“声前一句，千圣不传，面前一丝，亘古无间！”又谓“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。”即指此也。
　　　但这只是素法身，尚须辛勤打磨，绵密除习，始能大放光明。功夫纯熟，即便熟睡，顶上亦如一轮中秋明月朗照。待光明精纯，宽阔天眼自然豁开，十方世界一时齐彰，我入入我有如因陀罗网，重重交参，妙用无尽。
　　　或谓此种景相是禅宗或密宗行人所证，至于净土宗念佛人不应如此，因彼等以生西方净土为目的，应于定中见阿弥陀佛和西方圣境，不可一无所见。假使一无所见，如何得生净土？
　　　答曰：君不见前录之印光大师念佛三昧么？印光大师是极力主张仗佛慈力，接引生西的。他为何在念佛三昧中也说，无见之见是真见，真见无所见呢？盖真如佛性无形无相，一尘不染，一丝不挂，说似一物即不中。故真佛，实在无言可说、无形可见。但此无形之佛性，不是顽空，故能随缘现相起用，但相以随缘现起故，只是假名，非是实体。故见有相之佛不是真佛。古德云：报化非真佛，亦非说法者。《法华经》谓为化城，非是宝所。欲上品上生西方净土，须透有相之小歇场，证到无相之真佛妙体，方能如愿以偿。反是，执有形之佛与有相之净土，只能下品下生，此乃无可移易之真理。故印光大师说到念佛最高之境界--念佛三昧时，亦不得不说无所见之见乃真见了。以证到如此高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。发愿生西即是生自心之净土，生无所生，还怕不上品上生吗？
　　　见性之后，若死守空境，或耽着静居，而不知于境上起用，犹如贫子发了财后，不知其用，终如贫穷一样。而且不于事境上锻炼，不得理事双融之大定，更毋臻事事无碍之境而圆成佛道之大功。故必以所悟之理于事境上磨练，去其棱角，方臻圆妙。但初悟之人，往往不知起用之方，更不明其过程，甚或因力量一时不够，遇事而有波动时，又疑所悟为非而动摇根本。惶惑不知所措，甚为可惜！兹将先师骧陆公所著《证体启用之过程》择其要者，节录于后，以助读者于悟后启发般若之用，而成绝顶无为之功，亦幸甚矣！
　　　实相妙体本有无住妙用，学人须将所证得之清净自在光景，移用于人事颠倒之时，而化有归空，化颠倒为清净，化烦恼为自在，非但灭却自己之苦，且可以灭他人之苦，此即名度生。
　　　功夫越深，习气发动亦越多越快，学人不必害怕，此第八识性田中自然翻出之种子，发动虽快，但去亦甚快，发动可能较平日为大，但发一次，小一次，短一次，少一次，不复再增长了。
　　　功夫越深，胆子越大。如忽然遇惊，亦只一惊，不复再惊，而且力量愈用愈强。
　　　功夫越深，忽而忘记性大，又忽而记忆力甚强，且日见敏捷；感觉力亦强，往往不假思索即与物相应，此通之先兆也。
　　　常观此本来而默契之，习气一来，即便觉察，觉即转空，同时以般若扫荡此空，更以般若扫荡此扫荡，扫至无可扫时，斯合本来，斯合般若大空之旨。
　　　做功夫要准、要狠、要省、要等、要平、要稳。准者，看准方向，无所疑退。狠者，克制自己，丝毫不留情，对自己点滴过错，也不能姑息。省者，常常反躬自省也。等者，等时候也。非有相当时间，其力不能充足。平者，观一切平等。以不论何种挂碍，皆由心不平等，分别得失而起。不知法本不生，何患乎得；法本不灭，何患乎失？能平则自然不惊、不怖、不畏，超然入自在之境。人往往有时间相、得失相、成败相，诸种习气来时，不能打破，此即定不足，慧不充也，亦即般若力不强也。故要等，等到其间，力自充足，譬如行路，贵在方向不错，按步而进，不在迟速。稳者，如是稳定永不退转也。
　　　明心见性一事，为了无量劫生死，何等重大！绝不可以单单理解，即为算数。以由理解而得，毫无定力，则起狂慧颠倒，终不名明心。兹分七种过程：一、以极强之慧力，见到本来，由此得少分之定，如禅宗入者。或由定力强，启发般若，见到本来，如心中心密法之修入者。二、见到后，必深信勿疑，以承当为第一。三、见本性周遍法界，则法界一切一切无非是性。说幻，即一切幻；说真，即一切真。究其真幻统属假名，非有实体，心能不为所拘，是名无住。四、一切无住，虽空而不落断灭，妙用宛在。幻心非无，是名无生。五、虽名无住，但于善恶非不了知、非不分别，只是分别而不住，入于平等不二之境。六、心既平等，自无挂碍恐怖，到处自在矣。七、力量每每旋进旋退，或定或慧，后则定慧不分，只进不退。此真明心理事双融者矣。
　　　明心后“我见”未能即除，习气未能即净。我见习气时时来，时时能转而化之，是真明心者。若转化之力小，此另一问题。只怕不知转、不知化，即不能转、不能化矣。故学佛第一在开觉知，如得财；第二在善用其觉知，如用财；第三，并觉知而亦空之；第四，无所谓空不空，本来如是。如真富贵人，自忘其多财也。
　　　觉照一起，习气即消，但此中迟捷，各有不同，此有过程者十：一、境来而不觉。二、境来而再觉，惟起觉极费事。三、境来时，起觉不难。四、境来即觉，略有先后。五、境觉同时并起，而有时忘失。六、同时而可以勿忘。七、觉先于境，但有时在后，或偶尔竟回到忘失时。八、常觉不动。九、觉尚未净。十、常寂而常照，并觉亦无住矣，此是力量真充足时。
　　　从来大习气易去，小习气难除，还是不平等。是以仍有惊、怖、畏之果。其间忽上忽下，不得以退转名之。
　　　平时常用反观法，考察自己习性，不论好、坏、善、恶，凡不易化除者，即属生死之根，万不可固执为善而保留之。越不易化除，越要化除，常与自己逆，便是进功。
　　　除习气，犹如人天交战，此必百战而可克胜，原非一朝一夕之功。明心而后，方具可以交战之资格，此即启用，由小战而大战，小胜而大胜，而根本破敌，永无后患。
　　　用功夫，切切压制不得、躲避不得。如贪嗔之根，必拔除之、化解之。若但知守住戒定慧，用以对治贪嗔痴，则善恶二见，留影于心。如敌来守城，虽一时敌不得入，敌终未去，乘机仍可入城，非究竟也。故勿压制、勿躲避，以破除为妙，两不留影，心无所染，敌我同化，即入大定。
　　　境来不理，亦不起念，但不断灭，此静中定也；对境不惑，依然应付，动而不动，此动中定也；至动静一如，无可无不可时，则大定矣。
　　　练心要练机，此在洞明因果之理。时时起观，功夫纯熟，大机大用起矣。一切烦恼，都由情见。情为我爱，见为我执，情见坚固，则成覆障，观因达果之机即不灵，此机用之所以不起也。
　　　得他心通者，端赖观因达果之机灵速，是以理事圆通，不待思索，历历如见。全在定慧双资、功夫纯熟。此便是神通，并无何种神妙之可求。
　　　肯做不屑做之事，肯说不愿说之话，肯接不愿交之人，其去平等智光不远矣。见他人过在，不独难入不二，亦障自己圣道而起骄慢，修道人所最忌！
　　　用功痛切时，必有一度不通世故人情时，故曰如丧考妣。盖痛切之至，必失于礼节威仪也。人每不谅，谓之骄慢自大，或疑为狂。此人人必经之过程，难为辩也。
　　　用功忽勤忽惰，若进若退，切勿疑忌，此是进功时，万勿性急而懊丧。
　　　喜静厌乱，即是不平等，切切不可，须知静乱乃我心之分别，与境无关。
　　　修道人自赞毁他，抑人自大，最为可耻可笑，慎勿为识者所讥！
　　　发愿不轻率，以发愿易而行愿难也。发愿欲大而坚，自心中掺不得一丝情见。
　　　八风不动中，四风易守，四风难防，逆者易知，顺者往往入其彀中而不自知，故于顺心如意之事，更须警惕，防其卷入境中。
　　　此中无有奇特事，但除习气，莫作圣解！所谓玄妙神变者亦稀松寻常，只缘少见，因而多怪，认为玄妙，忘却本来，入于魔道，宁不可惜！
　　　用功切勿与人较量短长，应默察而自省之。
　　　修法为一时之权宜，切勿执取于法。贪法等于贪名利，同一生死。所谓成佛者，成如佛之性空也。心有所执，顿失本来，即离佛境，故宜时时凛觉。
　　　除习气亦在因缘，此有迟速之不同。明心后，保任绵密(所谓保任，切勿压心不起，只要能转化不住)，经过相当时期，习气有忽然消除之妙。
　　　众生万般苦恼，只缘一乱字，乱由比量而起，见性人见闻觉知了了，不动念时心对境是现量，及至动念分别时，动而不动，虽比量而亦现量矣。常能如是者，名打成一片。
　　　方便力之大小随慧力而转，慧力之大小，在观照之圆不圆。圆斯通矣，通斯圆矣。所言通者，心无碍是也；碍者，以心碍心也。心如明圆不惑则通，此名无碍慧，发于大悲心陀罗尼中。陀罗尼者，心之至空至密地也。
　　　练心之法，只于有碍中忍得过。比如一切习惯，本无定义，本无不可。苦在自己养成习惯，非如此不可，遂不忍与自己逆，此碍之所以立也。倘忍得过，即无碍矣。因本来无碍也。比如面子事，本属虚幻不实，充其量，不过失去一虚幻面子耳！且看伊究竟碍不碍，此不过一时之不舒服，到底克胜过去，所得之无碍慧力，岂万金可买得哉！故学佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不与世俗同流，亦不与世俗忤，所谓和而不同，即超然入圣矣。
　　　梦中所现之景，可以考察功夫之深浅。凡用功至密切时，心感于梦，梦中能有主张者，即不入三恶道之证。以入三恶道者，必心失其主为因，有随力而无主力，随业高下，入之而不觉。且如梦中有一分力量，必醒时有十分力量。心之与身，梦时为半离，死则为全离，死与梦无大异也。
　　　一切妙用，不离世觉故，明心见性后，须于人情世故，在在留心，练习通达，用以互除习气。熟于因果之理，方得机先，起大机用。
　　　《大日经·住心品疏》云：菩萨初发明道，即生获除盖障三昧，即与佛菩萨同住，发五神通，获知一切众生语言陀罗尼，能知一切众生心行，作诸佛事而广度之云云。明道者，见性成佛也；除盖障者，除习气也。习气何时净，五神通何时开发，非可先求也。得神通后，以他心通方便度脱众生。此为证体起用之过程，不依此道而入者，是为外道。
　　　明道后，五神通虽一时未能全发，但已非同常人，以证得根本，所有除盖障发神通，均同时开发，只力微耳。
　　　悟了还同未悟时，不到平淡，炉火不能纯青。所谓大智若愚，整日如痴如傻，打成一片矣。
　　　以上所录，实为明心见性后，启发般若妙用之津梁。学者果能信入不疑，于证体后，刻刻提撕，在人情世故上，磨练自己，深谙众生心行，熟悉因果之理，则除盖障，发五神通，大机大用起矣。
　　　（戊）、归宿问题
　　　客有问明心见性人，圆寂后归往何处者；亦有问六祖大师入寂时云：“我自知去处”，但未言明去处，是知而不言，抑不明去处而不言欤？
　　　命终往生何所，确是修行人一大关键问题。如不把它搞清楚，对修行进程即大有妨碍，于将来的证果，亦将遭迂曲。
　　　一般说来，芸芸众生在六道中头出头没，轮回不息，生来死去，不知所以。今既开悟，识自本心，见自本性，当明生从何来，死归何所。如亦颟顸不知，岂非狂妄自负，未悟为悟？
　　　但所谓生死去来者，乃对迷人着相时说。在悟人份上，既豁开正眼，彻见真心，则三界六道，皆非实有；十方净土，宛如水月。本既不生，如何有灭？本自不灭，缘何有生？生灭既无，何有去来？更何有方所？
　　　六祖大师悟道后云：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”所谓明心见性者，即见此不动不摇、不来不去、不生不灭而又能随缘现相，生起种种妙用之真空妙有之实性。既明见自性不生不灭，不来不去，缘何又从中取来去生灭之相而有所归呢？所以如说有命终、有往生，则实未开悟见性也。
　　　六祖说“我自知去处”者，拈黄叶止小儿啼也。不明言去处者，实无去处也。以此性如虚空，虚空何有归处？若见有去处，则落实，则着相。落实着相，则生死不了。无去处，则处处可去，处处可去而未尝去。所谓归即无归，无归即归；处处皆归，到处即归也。
　　　复次，妙有真空者，以妙有故，否则即是顽空；真空妙有者，以真空故，否则便成妄有。故彻悟心性者，融会色空，冥合体用，既不偏空，亦不执有，于无生灭处，不妨示现生灭，虽生而无生，无生而无不生。故天上地下，四生六道，乃至十方净土无不可生。于无来去处，不妨头出头没，虽处处现身而实无来去，无来去而正常来常去，非枯死不动，坐在黑山背后，而谓无生灭来去也。
　　　庞居士《无生颂》云：“有男不婚，有女不嫁；合家团圞圆，共说无生话。”
　　　禅师和云：“无男可婚，无女可嫁；大众团圞圆，说甚无生话！”
　　　余试和云：“有男亦婚，有女亦嫁；子子复孙孙，是说无生话。”
　　　三颂合来正显此真空妙有之性，无生无不生，无在无不在也。
　　　真见性者，随缘自在，丝毫不着相，无净秽凡圣之别、四生六道之殊。所谓生灭来去，皆游戏三昧，不落实有。审如斯，何用指实去处哉？
　　　如僧问长沙：“南泉迁化向什么处去？”沙云：“东家作驴，西家作马！”又僧问：“南泉迁化向什么处去？”沙云：“要骑即骑，要下即下。”又一僧问：“南泉迁化向什么处去？”沙又曰：“石头作沙弥时参见六祖。”又问，又曰：“教伊寻思去。”后又问三次，沙三次默然。赞得此真如妙性，如此神出鬼没，不可思议，无处捞摸！三圣(临济禅师之法嗣)闻后云：“长沙此答可谓空前绝后，今古罕闻！”于此可见灵知妙性无所不在。我们只要一切放下，丝毫无住，不求有在处，则处处皆在，随所寓而常乐矣。
　　　但明悟自性的人，如旧习深厚，于日常运用中，不能顺逆无拘、声色无染，则分段生死未了，还不能如上所述逍遥自在，尚须七番或三番往返人天，方得自在。圭峰禅师于此，就功夫深浅，分为三种自在，敦促学人努力用功。第一，妄念若起，都不相随，临命终时，自然业不能系，虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。此为受生自在。第二，若爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长、易粗为细。此为变易自在。第三，若微细流注一切寂灭，唯圆觉大智朗然独存，即随机应现千百亿化身，度有缘众生，名之为佛。此为究竟自在。
　　　诸位同参，我们于明悟本性后，应严加护持，力求上进，精勤不懈地尽除现业流识，以达究竟自在而臻极果。切不可得少为足，停滞不前而趋下流。万一力不从心，因缘不就，也应努力做到变易自在。假如这一点也做不到，那只有发愿往生西方极乐世界或兜率内院，以及其他佛国净土，以期了脱二死而证真常了。自明朝以来，好多禅师如莲池、彻悟等，均于悟后发愿往生西方净土，或许就是为了不能做到变易自在而不得不发愿往生净土。
　　　修心中心密法者如虑此生不能圆满成就，于修法外，每日加持弥勒菩萨根本真言四十九遍，为将来往生兜率作张本，而保有进无退，用心亦苦矣。
　　　当然，大心凡夫为度众生故，不畏生死，堕三涂如堕四圣，毫无难色，斯真壮志凌云的大丈夫，人天所共仰，佛、菩萨所嘉护者，即不预此例矣。
　　　（己）、结论
　　　以上拉拉扯扯讲了明心见性的意义和证取办法，又介绍了悟后真修的方便，更复述了证体起用的过程，其中还摘录了一些古近大德的著述。似乎对明心见性、顿悟渐修、一生成办的法门，已叙述得详尽无遗了。但彻底克实讲来这都是钝置众生的废话，不值一提，多此一举。以一切众生本来是佛，不用修，不用证，本自妙用无边、神通无碍，但自任运穿衣吃饭、应缘接物，无取无舍、无着无求，即如如佛。
　　　临济祖师云：你目前历历的勿一个形段孤明(即眼前有一个无形无相，而了然如空，历历无间断的绝对无偶的虚明)是活佛活祖。又云：你一念清净心光，是法身佛；一念无分别心光，是报身佛；一念无差别心光，是化身佛。又云：山僧见处与释迦不别，每日多般用处，欠少什么？六道神光(即六根作用)未曾间歇，非佛而何？
　　　我人果能于一切事缘上，无向、无背、无取、无舍，应付裕如，纵夺自在，则嬉笑怒骂，无不是神通妙用；行住坐卧，皆是海印放光。盖所谓神者，凡所施为，皆是真心神光起用，一切景象，既由它现起，一切事功，又无不由伊完成；所谓通者，无阻无碍，无滞无塞，即于事境上无憎无爱、无喜无忧。果如是，则身心轻快，超脱尘累，非心非佛，饥来吃饭，困来打眠，还用修个什么？
　　　怎奈众生眼光不瞥地，不是趣景逐物，着相驰求，便是妄想重重、情见深厚，故累他诸佛被过，出兴于世，唠唠叨叨，说长道短；和泥合水，委身落草，以致欲被云门一棒打杀喂狗吃，而图天下太平。但诸佛悲心痛切，不怕背黑锅，不畏打杀，还是浩浩而来，为众生布施头目骨髓，从无开口处，权说十二分教；向无下手处，建立八万四千法门，亦不过欲吾人觉醒迷梦，就路还家，恢复本来面目而已。其用心亦良苦矣！
　　　假如吾人经此详明叙述，还是咬不准，不敢肯定“自心即佛”；甚或不解穿衣吃饭便是神通妙用，另着神奇玄妙者，非但要勤苦念佛参禅，还要更好虔修密法，以资从定开慧，契悟本来，方能进而保任除习，归家稳坐，了脱生死。切不可盲目地侈谈无修、无得、无证，而致贻误终身，殃及后世！更不要畏难不前，坐失良机。
　　　所谓神通变化，实亦寻常，以系本性所具之妙用，非从外来，只以平常为妄想所障而不显，今一旦妄尽显发，以少见故而多怪，以为神妙不可测！其实人人本具，人人都能，犹如穿衣吃饭一样，人人都会，有何奇特？古德谓堕入三恶道，即是堕入四圣，十法界同是一样神通变化，有何可贵，有何奇怪！而且一着稀奇古怪，即入魔道，是又不可不慎也。
　　　至于做无念功夫，切不可压念不起，而须念起不随不攀缘，不住境相。人非木石，何能无念！成佛乃是大机大用，活泼玲珑的觉者，更何能不起心念！故《圆觉经》教导我们：“居一切时，不起妄念，于诸妄心亦不息灭。”《金刚经》则云：“应无所住而生其心！”六祖大师救卧轮灭心偈亦云：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长！”故我人但时时心空，于一切事物无取无舍，不动情想，尽管应缘接物，不见有心起应，事完之后，更渺无用心痕迹。所以终日动而未尝动，镇日起念而一念未起。懒融禅师无心颂云：“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。”诚乃最好之无心写照也。
　　　复次，做无念功夫，也不是把前念断、后念未起的真空无念时间逐渐延长为进步，譬如今日无念只一分钟，慢慢延长为五分钟、十分钟，乃至一小时或二十四小时为成功。须知无念是活泼泼的，不是呆板如木石一块。僧问赵州：如何是无念？州云：急水上打球子！后人下语云：念念不停留！所谓无念不是一念不生为无念，而是随起随息，无丝毫住相痕迹。故如上所述，正起念应缘时，亦不见念起，既无起又焉有灭？无生灭，故云无念。于不应缘接物时，虽一念不生，也只如虎尾春冰，遇缘即起，非如木石死寂无知也。
　　　或问：今日如是详细阐述，亦深信一念不生时空寂之灵知，即我人真性。但如何宗下公案仍不能一一透脱？
　　　答曰：宗下公案，亦无甚奇特，只不过考试学人能否不上当，不被境夺；能否不立见，不被语句骗住；能否不落断灭，机用裕如而已。学者只须识得根本后，保任绵密，般若自然日渐开发，慧光自然日渐浑圆，不愁不解这些说话。所谓：“但得本，不愁末；只怕不成佛，不愁佛不解语！”宗下的言句不是故立奇特，玩弄玄虚，而是藉以考验学者机之利钝，用以观察平日之证入与照顾本来之力量而已。故吾人只要平日锻炼功深，心若太虚，不上它机境的当，时时处处心空无住，应机自然敏捷。任何言句、公案，寓目即知其落处。如沩山灵佑禅师示众云：“老僧百年后，在山下施主家投一头水牯牛，右胁注明‘沩山僧某甲’，唤我沩山僧，却是水牯牛，唤我水牯牛，又是沩山僧，唤我作什么？”这就是以水牯牛和沩山僧二名相换你眼光，看你上当不上当。你如心不空净，在名相上作活计，一定被他“牛”和“僧”骗住，在名相上立见解，那就上了它机境的当！故须用脱卸法，离开“牛”与“僧”下语方有出身之路。盖所谓僧也牛也，俱不过一时的假相假名，从真性说来，哪里有牛与僧，故从真处着眼，一物不立，即透出重围。当时沩山会上无人作答，后有一位老宿答得很好。他说：“师无异名！”他虽不说名而不离名；既说本来无名，而又可以任意取名；既不着僧与牛，又不离僧与牛，既透出名相，显示真如，而真如又不离这些名相而别有。确是双关妙语！但而今我们也可不让古人专美于前，另下一语，以酬古人。以本性妙用无边，尽可横拈竖弄，任意描绘，正不必局于一格也。上答是从体立言，我们现在不妨改从用下语：“闲名从来满五湖！”诸仁还会么？且道与上语是同是别？
　　　又如高峰禅师问学人：“大修心人为甚不守毗尼？”也是考验学人是否不为名相所拘。同样也只要以脱卸法答他：“为伊不识好恶！”因佛性清净无染、一丝不挂、无善无恶，有什么戒不戒、慧不慧？！说戒、说定、说慧，都是好肉上挖疮，徒自苦辛！
　　　复次，即或口头圆滑，下语玄妙，也须仔细勘过，方知是否真悟。因有些禅和子或从书本上看得几则公案，或从他人口边听来些许转语，窃为己有，播弄唇舌，偶而合得一句合头语，便认为他已经开悟，那就大错特错了！
　　　如雪峰义存禅师上堂示众曰：“要说这件事有如古镜相似，胡来胡现，汉来汉现。”玄沙出问云：“忽遇镜子来时如何？”师云：“胡汉俱隐！”沙云：“和尚脚跟不点地！”是不肯雪峰也。最近有一位参禅者说：“何不答他：‘打破镜来相见！’”语亦甚妙。但须勘他是否有真实见地，余乃追问曰：“镜子打破作么生相见？”彼即语塞，不能置答。可见这些合头语，不是从自己胸襟中流露出来，而是道听涂说从外得来。归宗禅师所谓：蛤蟆禅，只跳得一跳。古德谓：“一句合头语，万世系驴橛！”可不惧哉！
　　　又如天童寺密云悟禅师，冬至时命侍者送棉衣与茅蓬老宿御寒。一老宿语侍者云：“老僧自有娘生褂，不用寒衣。”侍者回报密云悟。悟云：“此僧似有悟处，恐未实，更于语下搜看。”因嘱侍者再去问：“娘未生前着何衣？”老宿不能置答。悟嘱其参究此语。后三年，僧圆寂，无答语。荼毗时，舍利无数，一众惊叹！悟云：“舍利十斛，不及转语一句，尔等试代答看。”众皆无语。此则公案说明一句相似语不为真悟，火化有舍利，亦非证道。须真识自本心，见自本性，方如水面按葫芦，掀着便转，圆融无碍，活泼自在。兹为酬谢读者，了此公案，不嫌当阳扬丑，代下一语：当问“娘未生前着何衣？”只向他道：“才谢桃李嫩，又添菊梅新！”也免他悟禅师的探水一场。
　　　我人不可强作解人，于理路上得个一知半解，便沾沾自喜，以为悟道，须于稳密处切实做去。纵或一时不会这些公案，亦无甚紧要，只要认得本来真切，严加护持，所谓心心不异，念念无差，勤除妄习，改造自己，不消三五年，定能“皮肤脱落尽，惟露一真实！”这些老和尚的舌头，不愁不七穿八穴，任你横拈竖弄，皆成妙谛。以这些说话以及一切神通妙用，无一不是他自性心中闲家具，有何奇特倚重之处！而且真到家者，归无所得。所谓无佛无众生、无证亦无得！如有些许玄妙，丝毫神奇，即着在境上，非但不能成佛，着魔倒有份在！可惜现在有些知名人士，也着在神通功用上，心未恬净。评论今古人物时，不说某人神通大，便说某人没本事，而不指出他们粘执附着处，使后学知所上进，以资策励。这正显示他们还有所重，堕在窠臼里，言之怎不令人感慨万端！
　　　兹为便于后学识别真心与妄心，知所勇猛精进，不致误入歧途起见，再将知衲禅师所作《真心直说》辨别真妄一节摘录于后。
　　　“或曰：真心与妄心对境时，如何辨别耶？曰：妄心对境有知而知，于顺违境，起贪嗔心，又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒，足见是妄心也。若真心者，无知而知。平怀圆照故，异于草木；不生憎爱故，异于妄心。即对境虚明，不憎不爱，无知而知者为真心。故《肇论》云：夫圣心者微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无；乃至非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以无知即知，无以言异于圣人心也。
　　　又妄心在有着有，在无着无，常在二边，不知中道。永嘉云：舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪，学人不了用修行，真成认贼将为子。若是真心，居有无，不落有无，常处中道。故祖师云，不逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽。《肇论》云：是以圣人处有不有，居无不无；虽不取于有无，然不舍于有无，所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，泊尔而来，恬淡无为，而无不为。
　　　又真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。或曰：何名平常心？曰：人人具有一点灵明，湛若虚空，遍一切处，对俗事假名理性，对妄识权号真心。无丝毫分别，遇事不昧；无一念取舍，触物皆周。不逐万境迁移，设使随流得妙，不离当处湛然，觅即知，君不见，乃真心也。或曰：何名不平常心？曰：境有凡圣、染净、断常、生灭、动静、去来、好丑、美恶等乃至万别千差，皆名不平常境。心随此不平常境而生灭，对前平常真心，故名不平常妄心也。或曰：真心平常不生耶？曰：真心有时施用，非逐境生，但妙用游戏，不昧因果！”学者幸于斯三致意焉！
　　　最后，还要向学者进一忠言，我人识取真心，证得本来后，尚须众善奉行，一则磨练自己习气，以增慧光，二则积累福德，以作成佛资粮。以吾人真如体性虽净，而有无始旷劫习染未除，不以种种方便薰习，烦恼亦无得净。而此烦恼垢染，遍一切处，故须修一切善行，以为对治。复次，佛是二足尊，智慧福德双圆，方能成佛。如仅有慧而无福，只不过是罗汉，不能成佛，故须广行诸善，积聚福德。切不可自恃天真，不习众善，以成懈怠，而误堕恶道，铸成大错！
　　　但修善时，须与无心相应，不可取着福报，若取福报，便落凡夫人天报中，难证真如，不脱生死。若与无心相应，即为成佛方便。既能超脱生死，更兼具广大福缘。《金刚经》云：“菩萨无住相布施，其福德不可思量！”千金不易之谈也。
　　　末了，戏作和秦观及陶铸“郴州旅舍”《踏莎行》词一首，以作本文结束。昔日郴州环境荒凉，甚少人烟，为贬谪流放之地。少游因变法之争，被谪居此，黯然神伤，词意因之多感伤悲苦、忆旧怀故之情；陶词因郴州现已建设得欣欣向荣，工业发达，环境秀丽，而心胸开朗，乃反其意而和之，故词意豪放、明朗、爽利、多姿。二词俱见报载，一时传为美谈。兹合二词之意，更和一首，以示佛法不离世法，世法即是佛法之意。用助诸仁在事境上磨练，去其习障，圆证菩提，在世法上大放异彩。不到之处，尚请读者多多指正。
　　　雾失楼台，绿漫溪渡，桃源不离寻常处！
　　　境无好恶心有别，任运休将知见树！
　　　桥跃长虹，鱼传尺素，风光本自无穷数！
　　　随缘放旷任沉浮，甘作春泥群芳护。
　　　写至此，不觉哈哈大笑！忽听有人说道：笑什么，不怕开了口合不拢嘴吗？余振威喝曰：阿谁见余开口来！正是：
　　　说尽云山海月情，
　　　唇吻未动心勿行，
　　　玉兔怀胎蚌含月，
　　　泥牛入海木龙吟！
　《碧 岩 录》讲 座
　　　前二则连载于《禅》刊一九九二年第一至四期，后三则整理于一九九八年。
　　　序　说
　　　今天我开始讲《碧岩录》的公案，这是禅宗的语录，或许有人要问：我们修的是心中心密法，不是禅宗，为什么要讲宗门公案？因为心中心密法是与禅宗同一鼻孔出气的，二者有异曲同工之妙。禅宗之禅，不是禅定的禅。禅定分为四禅八定，是渐次法；而禅宗是达摩祖师所传，叫祖师禅，是直指人心、见性成佛的圆顿法门，不是一步步走的渐次法。我们所修的心中心密法，也同样是直接打开本来，彻见本性的。不是转弯抹角地从观想或观相成就，再破相见性的有相密。所以它是“以禅为体，以密为用”的，是以密法来证禅宗。为什么要这样做呢？因为禅宗只接上根人，中下根人就难以接受。最初的禅宗根本没有什么参话头，都是当下直指见性成佛的，不用参一则固定的话头。譬如“念佛是谁？”“父母未生前如何是我本来面目？”“这个拖死尸的是谁？”“如何是诸佛生处？东山水上行。”等等的话头。只就来问者语脉上下搭，指他个入处，令他当下自荐就是了。比如学人来参祖师，学人问：“如何是佛？”祖师直指道：“即心是佛！”“清谈对面，非佛而谁？”或者说：“我对你说恐你不信！”学人说：“师父说真话，学人焉敢不信！”师父说：“即汝便是！”提问的学人一听就开悟承当了。更有的师父就问“如何是佛”时，喝他一声名字，等他答应后便直示道：“即此便是，余无他物！”问者即于言下悟去。请看，这是多么便捷痛快！早期的禅宗都是这样直指见性成佛的。
　　　又比如六祖得衣钵离开黄梅之后，有很多人要追赶抢夺。有一个叫惠明的，未出家前是个将军，有武功，跑得比别人快，他第一个追上六祖。这时六祖想：“我这衣钵是表法信的--就是表示得了心法的物证，哪可用武力抢呢？”于是六祖把衣钵摆在大石上，自己隐在草莽中，看你怎么处理。惠明追到，见衣钵放在石上，心想：“这下衣钵随手可得，祖师的宝座归我们了。”哪知用手一拿，却拿不动。为什么拿不动呢？关于这点众说纷纭。有人说，衣钵是传法的信物，惠明没有得法，护法神不许，所以拿不动。又有人说，不是这样，惠明也知道衣钵是传法的，不能用武力抢，自己还没有得法，纵然用武力抢来了，不过虚有其表，而且是恶行，内心有愧，就再也拿不动了。说法虽有不同，但归根结底“法信”是不可用武力抢夺的。所以惠明悔悟说：“我为法来，不为衣来。”于是六祖大师出来对惠明说：你为法来，我为你说法：不思善、不思恶--就是你好的也不想、坏的也不想。我们的思想都不过在善、恶、美、丑这二方面转，离开这二方面妄念就不行了。所以六祖说：你好的既不想，坏的也不要想。就是叫他不要动念头。这样，惠明良久--心念一动也不动了--正在这个关键时刻，六祖指示他道：“正与么时，那个是明上座本来面目！”换句话说就是在这一念不生时，那了了分明的灵知是什么？不是你本来面目又是什么？这一点，大家当下可试验。一念不生时，就是前念已断，后念未起时，是不是像木头石头一样没知觉？显然不是。一念不生时，心是了了分明的。比如大家在这房间里面，一念不生，心无所住，样样东西都在各人视线之内，清清楚楚如镜照物，了无分别。假如心有所住呢？这是什么？是伞啊！更进而想是尼龙伞还是自动伞？心念一起，有所住着，只见此物，别的东西就不见了。当心无所住，空空荡荡，一切都看见，而一切又似乎没看见的时候，这像镜子一样朗照无住的是谁？用功人就在这关键时刻，回光一鉴，猛着精彩，就豁开正眼了。所以六祖指示惠明：你在一念不生，而了了分明时那朗照无住的是谁？这就等于告诉他，那了无分别的神光就是你本来面目啊！因为此时除此之外，无有别物，所以惠明当下悟去。禅宗就这样直截了当。在各大宗派中，禅宗独称宗下，以其快捷简便非余宗所能企及。
　　　但是后来人因各人的知见不同，对六祖大师指示“那个是明上座的本来面目”的“那个”二字就仁者见仁，智者见智，生出不同的见解。有的说“那个”是问话，是问惠明，当一念不生时哪一个是你本来面目，相当英文的“what”；有的说“那个”是直指，是直接指示惠明，那个一念不生时的神光，就是你本来面目，相当英文的“that”。在禅宗里有很多人为这两个字打“笔墨官司”，各说各有理，互不相让。其实不用打官司。如果在六祖直接指示下，你即豁开正眼明白这一念不生而又了了分明的就是我本来面目，因为这时除了我本性外别无他物！自肯承当，不再生疑，就是直指了。反过来，你不知道，糊里糊涂地问：“咳，这一念不生的是哪一个啊？”更或在这里猜疑这个本来面目总该有一个面目啊！这一念不生时，虽了了分明，但是没东西呀，这如何是呢？总得有玄妙奇特才对呀，不是说法性身是功德无量、妙用无边、神通广大么？我现在怎么一点神通也没有啊？这恐怕不是吧？那么“哪一个是我本来面目呢？”这么一来就变成问话了。
　　　其实，我们的佛性，是神妙无比、具足万能、功德无量的。但是你现在刚刚见到本性的时候，不过是等于刚刚离开娘胎落地的婴儿。这时他能起作用吗？能吃饭穿衣吗？能做事吗？显然一样都不能！所以刚见性的人只不过是素法身，没有玄妙奇特，要等待婴儿长大--就是要经过一段韬光养晦、保护长养的时间，把旧时习气都消光，长成大人之后，才能起妙用，才能显发神通。所以修道要知先后，不是一悟便休的。最初要认识它，继而保任它，而后方能渐渐圆满成就。
　　　我们现在讲这本《碧岩录》，目的就是要修心中心法的人先行打开本来，于见到自性后，要进一步保护它，使其长养壮大，不能够得少为足。不要认为：我已经打开了，见道了就好了。那还差得很远，只不过才到法身边，自救不了，还要由见道位，经修道位，到证道位，历过这三个阶段；才能圆满成就。比如曹洞宗，它讲五位君臣，也讲这三个阶段。临济宗讲三玄三要，也是讲这三个阶段；乃至沩仰宗，讲九十六个圆相，也不离这三个阶段。因为没有天生释迦--试看释迦佛的历史，他也是多生历劫修行成道而不是一悟即成的。因而我们见道之后，于肯定不疑之外，还要绵密保护，使它长养壮大，不能一悟便休。所以讲《碧岩录》是藉鉴古人用功的方法和经历，敦促大家进一步用功。
　　　为什么叫《碧岩录》呢？宋代有一位圆悟勤禅师，是禅宗的大手笔宗师，住在宜州(今湖南)的贾山上，山上有一块方丈大小的石头，叫碧岩石，他的丈室就以碧岩为名。夏季给学生讲禅宗公案，策励学人用功精进，学生记录下来，结集成书就叫《碧岩录》。
　　　圆悟勤禅师是根据雪窦祖师的一百则公案《颂古》讲的。《颂古》是颂古人悟道的因缘、证悟的境界和问答言句中的幽微奥义，并于公案中结角淆讹处，在节骨眼上点示学人；更或别出手眼，从另一角度颂自己的心得，补前人的不足。公案乃从上佛祖之垂示，宗门正令，以判迷悟邪正者，有如公府之案牍律令(即今法院据以判案之法律)，拿来以判是非曲直，至尊至严而不可犯。本来至理绝言，惟对迷者，事不获已，才假言说以显道。复次，诸祖问答机缘，也只为判断迷悟生死。后人乃将这些垂示机缘唤作公案，用以对照自己的功夫。像照镜子一样，看看自己的修证功夫是不是相当？是不是和古人一致？功夫如有出入，即从中吸取养分以修证；未臻究竟者，经印证后，藉以开发般若，上上升进。雪窦禅师把从上诸祖悟道因缘的一百则公案拿来歌颂一番，像我们作诗歌一样，把这些公案里面的结角淆讹与玄奥之处宣示出来，俾后人容易从中吸取养分豁开正眼，亲证本来。但是颂出来后，意义仍很深奥，很幽隐，一般人还不容易懂。所以圆悟勤禅师再来烘云托月，旁敲侧击地评唱一番。他分三个层次来阐述：前面是垂示，就是在每一个公案之前他要讲一些与这公案有关的要紧话；其次把公案举出来，加以评论分析一下，把深奥之处分疏宣唱出来；最后再就雪窦禅师的颂古进行评唱一番。让后人明白无误地深切了解其中奥义，藉以不懈用功，深入堂奥。所以古来称为宗门第一书。
　　　今天我给大家讲这本《碧岩录》，帮助大家用功，藉禅宗的开示，助心密同仁直证心源。心中心密法是无相密，是直下见性的，它不和黄教、红教的有相密相同，而和禅宗倒有异曲同工之妙，所以人皆称为禅密。有相密先要住相修习，等相修成功后，再把相化空，才能见性，比我们多跨了一道门槛。所以无相密不和有相密共。我们心密的修法虽和禅宗有些不同，但它讲的佛法大意与所证境界完全和禅宗一模一样。修到最后，咒也不要念，观也不要观，什么也不要做，就是这么宽宽坦坦、现现成成，一种平怀，泯然自尽，寒来穿衣、饥来吃饭而已。这功夫既平常而又很深。有人要问：“穿衣吃饭就是，谁不会穿衣？谁不会吃饭？那么人人是佛吗？”我不禁向他笑道：不仅人人都是佛，一切众生都具如来智慧德相，只可惜大家不知道、不认识，只在声、色里打滚。穿衣时，不好好穿衣，在那里挑、拣，什么式样好，什么料子好，什么是新潮，什么是过时；吃饭呢？也不好好吃饭，也在这里挑精拣肥，什么菜好吃，什么菜不好吃。吃荤的还嫌死的不鲜，活的才鲜，就是这么造业受报。将一尊大好的天真佛，埋葬在六道轮回里，岂不可惜！假如我们心空无住，有粥吃粥，有饭吃饭，任运随缘，无拘无束，既不住空，也不着有，那就证入无为大道了。所以庞居士的女儿庞灵照说：“饥来吃饭困来眠。”这是真正到家人语。在这之前，她父母各颂了一首偈子。庞居士先颂说：“难、难、难，十担麻油树上摊。”意思说，学佛修道很难很难，就像将麻油往树上摊，摊得上去吗？才摊上去油就流下来了。为什么难呢？因为修道人历劫多生着相惯了，碰到什么东西，他的心就粘上去了，碰到好的境界他就哈哈大笑，碰到逆的境界，他就很忧烦苦恼。其实境界都是假的，都是莫须有，都是空的，世人都不知道，认为是真实的，追求执着不放。犹如穿着棉絮在荆棘林中走路一样，东一碰扎上去了，西一碰也扎上去了。所以说学道是“难、难、难”，难得很啊！其实难吗？不难，为什么？因为我们本来是佛，不是把凡夫变成佛。你只要不迷于假的外境，心常凛觉，意常无守，你就成佛了！所以六祖说：“前念迷是凡夫，后念觉就是佛。”很快，很快！故此庞婆说：“易、易、易，百草头上西来意！”意思说学佛修道没有难处，容易得很。“百草”表示一切事物，在一切事物的“头上”，意思即离开一切事物。即物而离物时还有什么东西呢？心空无住是西来大意啊！也就是《金刚经》所说：“若见诸相非相，即见如来。”你们不要着在相上，离开相见，事事物物就是大道，有什么难的？所以我们学佛成道不难，不要怕，因为我们本来是佛！只要你放下，不着相，这了了分明的一念清净灵光不是佛是什么？所以这佛性不在别处，就在诸位面前放光啊！但是，庞居士与庞婆两个人一个说难，一个说易，还有所住，未曾究竟。因为我们的真智是一法不立，一丝不挂的。说难不对，说易也不对。所以他们的女儿庞灵照说：“也不难，也不易，饥来吃饭困来眠！”就是扫去这难易之迹，归于无住。你肚子饿了吃饭，困来睡觉就是了。放任自在，安然受用，才是天真佛啊！有的人说成道了，就可以不吃饭不睡觉了，如果你还吃饭睡觉，大概你还没成道。其实错误了。只要我们吃饭时不作吃饭想--终日吃饭没有咬着一粒米；睡觉时不作睡觉想，尽管睡得呼呼响，还是了了分明，不是幻梦颠倒就是了。这事只有自己知道，所以说“如人饮水，冷暖自知”，“有道无道，自己知道”。而不是常坐不睡才成道。六祖说得很好：“生来坐不卧，死时卧不坐。”你生的时侯坐着不睡，你死的时侯就倒在那里不能坐了。“一具臭骨头，何为立功过？”一具臭皮囊有什么功，有什么过呢？假如立功过的话，功过在心而不在身。泯绝功过，处处自在才是佛，处处拘谨了，着相了，那你自讨苦吃，不是佛！所以成佛要成活佛，要能起妙用，得真实受用。不是坐在那里动也不动就能成道的，坐在黑山背后是不能成道的。
　　　我今天讲这些公案就是帮助大家，用古人的用功过程和悟道因缘来对照一下，反证自己的功力，从中找出差距，吸取经验教训，用以提高自己，由法身边而向上，进而圆证菩提。所以对我们帮助很大。现在我来讲第一则公案，题目叫《圣谛第一义》。
　　　第一则 圣谛第一义
　　　佛教中有“真谛”、“俗谛”的义理，“谛”就是真理的意思。真谛明空，俗谛明有，真俗不二是圣谛第一义。这是教家穷玄极妙处。教家在精研教理时，把教分为五类。一是小乘，二是大乘。大乘又分始、终、顿、圆四教，合共五教。小乘为有义，有法可修，有道可成，有涅槃可证；大乘始教，从有入空，为大乘渐次教之开始，明一切皆空，但未显一切众生悉具佛性之义；大乘终教为渐次教之终了，说真如缘起之理，倡一切皆成佛者，明非空非有之义；大乘顿教，以顿彻理性，当下明心为教，乃即空即有义；大乘圆教俱赅一切，圆融具德，乃非空而非有，非有而非空义，即“说有之时，纤毫不立，说空之时，周遍法界”也。教家持论教义，先讲真谛、俗谛，就是先明空、有之义。最后才讲第一义谛，那是最高的--空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘义理。因此是教家最高原则。这是公案中梁武帝问达摩大师的问话，集结者就拿它作为本公案的题目。
　　　达摩祖师到中国来，第一个就是去看梁武帝。梁武帝是我们中国信佛的第一个皇帝，他是萧何的第二十五世孙(萧何是汉高祖刘邦的丞相)，名字叫萧衍，他度很多人出家为僧，建塔、造寺、塑像装金，自己还披袈裟上座讲《放光般若经》，人称佛心天子。所以达摩第一个去看他。但梁武帝不是上上根器的人，而禅宗只接上上根人，中下根人就难以接受，因为它全凭自己极强的智慧打开本性，根器较差就难于语下开悟。
　　　帝问：如何是圣谛第一义？摩曰：廓然无圣！
　　　梁武帝一见达摩，就把这教下最玄妙的极则问题提出来问：圣谛第一义是怎么一回事？考考达摩，看看这位圣僧答得对不对。哪知这天下衲僧跳不出凡、圣、真、俗的圈缋，到大宗师手里，轻轻一捏，便粉碎无余。达摩应声答道：“廓然无圣！”我们如在这句话下荐得，便归家稳坐，饥来吃饭，倦来打眠，自在受用，不用在这里分是分非，说长道短了。其或未然，请听葛藤。“廓然”，乃像虚空一样辽阔，广大无边，清虚灵明，不动不摇也。这是暗示我们的心性犹如虚空一样，辽阔虚明，清空廓彻。“无圣”，这里面既像虚空一样的灵明廓彻，一样也没有，当然没有圣，也没有凡了。但须注意，虽然一切没有，这知道没有的是谁？达摩大师把这无法形容、比拟的妙明真心巧妙地和盘托出给梁武帝看。可惜俏媚眼做给瞎子看。武帝只知持论教义，说凡道圣而不明心性。不知道这说无的是谁？道有的又是谁？而当面错过。禅师家犹如善舞太阿剑的能手，轻轻一挥，就把你心中的凡圣、真俗等等葛藤，齐根斩断，直下指点你见性。一切众生本具如来智慧德相，只因迷于声色而不识，果能一切放下，不随声色物相迁流，这妙明真心犹如辽阔的太虚空一样，哪里有圣有凡？就在这一切无有，根尘脱落时，回光一瞥，猛着精彩，即见本来！诸位，参禅已打开本来的人知道，当修法修到相当时刻，忽然卒地折、爆地断，打开本来时，内而身心，外而世界，一齐消殒无余，哪里有圣人--佛、菩萨？又哪里有凡夫--张三李四？虽然一切没有，但非同木石，而了了分明。这知道没有的是谁？就是达摩祖师当时指点梁武帝见道的“廓然无圣”的妙明真心啊！假如我们着相，心中存有圣凡见，就不能见道，要离相离见才能入道。但禅师不能像我们这样滔滔不绝地打葛藤，他只在节骨眼上点示你一句，你如能当下醒悟承当就是了。如点你还是不知道，那非但辜负了师家，也辜负了自己。殊不知，我们的本性廓然无物，一样东西都没有的。虽然无有一物，但了了分明，非同木石，这就是妙明真心。我们修法，千万别着相，不要以为有什么可得，假如要什么东西--要神奇、玄妙、神通等等--那就大错特错了！尤其初见性的人是素法身。素者是无花色之谓，是没有什么玄妙奇特的。千万不要以为没有神通发现而不认法身，错过见性的良机。正当打开时，是无所见、无所闻、无所住，一物都没有的历历孤明！这是最要紧的千钧一发时机！学者如不瞥地，错过这段光景，那就白费功夫了！所以我们说，尽管你前后际断--就是前念已断，后念未起的真空刹那--也不一定见性，为什么？当这时如果你不认识，错过了这段光景，岂不前功尽弃？如果在这时候一把抓住它……嗳！你们要问抓什么东西？用手拿住它吗？不是的，这里没有手，也没有东西，抓个什么？这个抓是当这瞥然即逝的千钧一发时机，灵光一瞥而神会醒悟的意思。这在宗下，叫“囗力 ”的一声，转过身来，觌体承当，就是认识本性开悟了。千万别以为有一个东西，被擒住了，抓住了，那就错会了。
　　　所以，达摩祖师说“廓然无圣”，是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下见性。而梁武帝呢？是着相的人呀，你说廓然无圣，连圣也没有岂不落空？可人家说你是圣人呀！你怎么说圣人也没有呢？
　　　于是帝继问曰：对朕者谁？摩曰：不识。
　　　梁武帝在有“圣”上着眼，而忽略了最重要的“廓然”二字所以接下就问：“对朕者谁？”以为这下子抓住了要害，你说“无圣”，那么，站在对面的是谁？人家说你是圣人，若无圣，你又是谁呢？看你怎么抵对！
　　　这句话有两重意义，一者站在我对面的是谁，二者和我对话的是谁？梁武帝的本意只是第一重，站在我对面的是谁？但在宗下就不这样，而是取第二重，问这能对话的是谁？就像我们现在参禅问：念佛是谁？拖死尸的是谁？讲话是谁？听话又是谁？这个“谁”就有份量，像是问话，却是直接指示你见性。这句话不这么好答，不是见性人，就不免眼目定动，手足无措，不知落处。但是达摩祖师是大宗师，他明知你是第一重问义，死马权作活马医，强作第二重问义答道：“不识。”达摩祖师这句答话真疑杀天下人，你是悟道宗师，怎么说不识？是真不认识？还是假不认识？不是！不是！在认识不认识上着眼都不是。有一位禅师说得好：缺齿胡僧拿泥弹子到震旦斗宝，被梁武帝“是谁”这骊珠宝光一照，逼得他退避三舍，慌说：“不识。”这“不识”二字，如棉里针，一捏就刺手。从表面看，似乎是不认识，但实际是直示真心酬对他是谁的“谁”字。这能问和能答的东西，有相可见吗？有能所相对吗？无相无能所，有谁认识谁呢？当我们打开本来之际，身心世界都没有，只是一片虚明，没有色相，没有相对的二者，有谁认识谁？譬如我们二人相对有认识不认识之别，现在只是一个绝对真心，没有识别的对象，所以说“不识”。这个“不识”有如千钧之重，如会得，则当下悟去；如轻率地只当认识不认识会，则磋过了也。或者有人说：“认识对呀，认识就是认识佛性呀！”不对！正当打开时是不能起念的！那时能所双亡，什么都没有，若起一认识之念，则被它影子所惑，失去开悟的良机。况且本性既无相，也无声，又认个什么？再进一步说，彻悟的人，空却一切，心无所住，见犹不见，如有所重，着在性上，即成窠臼。宗下谓之圣堕，便不为见性的人了。比如灵云禅师见桃花开悟后，洪觉范颂云：“灵云一见不再见！”为什么不再见呢！原来灵云祖师参禅，参了三十年不开悟。有一年春天，桃花开得正好的时候，他打开山门，蓦见千万丛桃花开得如火如荼，宛如一片香火海，当下身心脱落，尘识皆消，豁开本来面目。说偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直到如今更不疑。”请看，古人用功，多么恳切，三十年如一日，孜孜参究，一旦时节因缘到来，一触即发，打开玄关识锁，亲证本来。现在的人如也能与么孜孜不倦地精勤修习，何患不即生成就！后来玄沙评论云：“谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。”为什么说他未彻呢？因为还有一个“见”和不疑在！尾巴未净，所以不彻。这是教导参学人，于参悟时，只时到神知，而不可住在“性”上。后来洪觉范为之挽救云：“灵云一见不再见，红白枝枝不着花。”就是说，一见之后，不再着在“见”上了，尽管有红的白的桃花现前，也不再着桃花之见了。也就是说不再着在性上而泯去开悟之迹了。见性的人就是如此胸怀坦荡，无所住着。所以达摩祖师说“不识”，就告诉他真心无物，何有相对？这里没有谁认识谁的。
　　　帝不契，达摩遂渡江至魏。
　　　梁武帝虽信佛，但般若根器很差，不知达摩在点示他，还以为达摩祖师真正不认识，没有什么本事。所以“帝不契”，话不投机半句多，他就不睬达摩回后宫去了。达摩祖师呢，你不睬我，我也无法度你。因为禅宗是接上上根器人的，要悟当下悟，不是拖泥带水的说教。在两三句问答之中，语不投契，只有另找门路，所以“达摩遂渡江至魏”了。不是有达摩“一苇渡江”的故事么？达摩踏着一根芦苇就渡江到魏国去了。
　　　帝后举问志公，志公曰：陛下还识此人否？帝曰：不识。
　　　这梁武帝回到后宫去问宝志公。因为梁武帝面前有两位大师，一个是傅大士，一个是宝志公禅师。这两位大师都是从兜率天宫下降来度梁武帝的。梁武帝就把这段公案(与达摩祖师的对话)告诉宝志公。志公就问梁武帝，你还识得达摩吗？帝曰：“不识。”这里梁武帝也同样说不认识，和达摩祖师说的“不识”，是同是别？诸仁还知么？这里面大有文章在！达摩祖师所说的“不识”，不是认识不认识，而是把真心活泼泼地全盘托出给你看，指点你当下见性；而梁武帝说的“不识”呢，只是我们世俗所说的不认识而已。但是在宗下如问你二个“不识”是同是别？你像上文这么回答，就要吃棒。要怎么答呢？父母所生口，终不向你道！
　　　志公曰：这是观音大士，传佛心印。
　　　志公说，这个达摩是观音大士，前来传佛心印的。佛的心印就是我们的自性，以心印心，叫你当下见性。不需要像我们现在要修什么法，要打多少坐。他只说一句话，在节骨眼上一点，叫你当下豁开正眼，明见本性，叫单刀直入，很快很快。但是现在这个末法时代，修道人根机钝了，像一把刀不快了。不要说一点，千点万点也点不开。
　　　豁开正眼就是打开般若，这是任何一宗都切切需要的，没有智慧绝不能成道。或许有人说修净土宗不要吧！不然！假如不要，为什么净土功课每一次最后要念一声“摩诃般若波罗密”呢？假如没有智慧，怎么能看破世上的一切色相而放下这世界往生西方呢？好多修净土宗的人到最后生不到西方，就是因为无有智慧，看不破这个生于斯、食于斯、所有亲朋好友都在这里的娑婆世界，放不下，舍不得离开，而不能去。假如明白所有妻财子禄都是梦幻泡影，舍得放下，那就千修千人去，万修万人去了。
　　　志公说观音大士传佛心印。观音大士太慈悲了，处处闻声救苦，加被一切众生，离苦得乐。因菩萨与此世界众生缘深，所以释迦佛临圆寂时，托付观音菩萨照顾娑婆世界的众生使大家免遭苦难。《法华经·普门品》就是宣说菩萨的伟大、愿深、慈祥、德隆与功力深厚的。大家称念“观世音菩萨”、“观世音菩萨”……非但不论什么样的障难灾殃都能化为乌有，连一些不顺遂的事也都能消除。我们要努力修行，不要辜负佛菩萨的恩典。修成之后，还要代佛菩萨来宣扬、说法，接引后进，使佛法振兴起来，使大家都能出离苦海。
　　　帝悔，遂遣使去请。
　　　梁武帝听志公禅师说，这是观世音菩萨，来传佛心印的，而自己不认识，怠慢了他，让他走了。梁武帝深悔自己无状，轻慢了达摩，使他悄然离去，所以要差他的使臣去把达摩祖师请回来。
　　　志公曰：莫道陛下发使去请，阖国人去，他亦不回！
　　　宝志公说，不用说你陛下遣一个使臣去请达摩祖师回来，就是你把全国人发动去请达摩，达摩祖师也不回来了。这为什么呢？因为达摩祖师是来传佛心印，度有缘众生的，不是来受你供养的，你根基不相当，就无福接受禅门的法宝。宗下所谓：“不是知音，徒劳侧耳。”他更不需要名誉，只要得一个半个开悟之士能接法，绍隆佛种就是了。所以达摩祖师是“牢笼不肯住，呼唤不回头”。他是再也不肯回来的。达摩祖师渡江至魏后，居嵩山少林寺面壁九年，得神光大师，彻悟心源而传法。其余在他名下的人也很多，但是他们只得禅宗的皮、肉、骨，而不能得髓。所以达摩祖师只传神光一个人做第二代祖师。达摩原以为梁武帝是中国信佛的皇帝，大概有相当的根基，哪晓得这皇帝不行，只在名相上着眼，不是上上根人，不能传付，所以不辞而别。那么，学禅这么难，值兹末法时代，岂不要断绝佛种吗？不！末法时代也有正法根器人，广大佛子中，上上根人，大有人在。只要有心人提倡弘扬，禅门是会兴隆的。因为有佛、菩萨的伟大慈悲力量加被，只要深信不怠，天天朝于兹、夕于兹，流连于兹、颠沛于兹，不断地前进，自有水到渠成之日。假如疑疑惑惑地在这里猜疑，我能行吗？佛菩萨会加被我吗？恐怕业障重不成功吧？……那就坏了！因为一疑惑力量就不足了，修起来就打“格顿”，不能奋勇地一往直前、奋斗到底完成艰巨伟大的任务。只要我们信心足，不怕路远险阻，把全身力量扑上去奋力前进，就一定能排除艰难证成大道！上面说过，我们于悟道后，不是一悟就休，还要好好地保护它，长养它，把习气除尽，犹如婴儿成长为大人了，那时候才能随心所欲放手空行。于初悟时不保是不行的，怎么保呢？一面上座养定，一面在日常事务中磨练培养，既不住空，也不住有，一切随缘，任何工作都能做，虽做而不着做，毫无爱恶之心。宗下所谓：“于心无事，于事无心！”终日忙碌，而心中无事；心中无事，而不妨终日忙碌是也。假如做事时被事做了去，那就不行，要赶快拉回来，放下来，勤于觉照，精于锻炼；假如自觉力量不够，那就要多打坐。为什么呢？因为打坐能培养定力，使你在境界之中有主宰，有力量。你不打坐，定力不够，在境界中锻炼的时候，一浑就浑掉了，被境界拖着走了，落于悟后迷，就不行了，这是最重要的关键。
　　　复次，刚刚打开本来时，是没有什么奇特的。修行人往往不识，以为没有什么神奇，不是自性，而忽略错过，哪知这灵妙真心是一丝不挂、一法不立的绝相妙体。初见性时，习染尚在，只是素法身，一无所有。须待修者于识得后，勤于磨练，将无始旷劫的妄习消尽，方能显发神用。故修行人须弄清修行的次第，千万不要因暂时未发神通，不敢承当而错过开悟的良机，更不要因自己不识而以讹传讹，贻害他人。其实开悟见性并非难事，因为这妙明真心不在别处，镇日在各人自己面门放光，无有丝毫离异，只是人们迷相着境忽略不识罢了。
　　　傅大士《传心颂》云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。”你看说得多少明白清楚，从这里悟去，多少庆快。再向别处去寻，找到弥勒佛降生，也无有是处。
　　　或有人说，保宁勇禅师昔曾说过：“从此偈瞥地者固多，但错会者也不少。”还有玄沙禅师也曾评论此偈说：“大小傅大士只识个昭昭灵灵。”恐怕此偈有毛病，不确切吧？
　　　我不禁笑答道：此偈说得如此亲切明白，虽下根人亦能闻之悟得。既能从此会得，为什么有错误呢？又错在哪里呢？保宁勇未曾指出，使后来人疑窦不少，我今不妨补叙出来，为诸君祛疑。盖错者不在此偈，而在会的人鲁莽，以为即此能言会道、举手投足的，便是自己天真佛。犹如有人错解了《圆觉经》那段精辟经文“知幻即离，不假方便；离幻即觉，亦无渐次”一样，以为觉了便成佛，不须再用功精修，勤除妄习，保护本真，以达不动究竟之地。哪知这才是始觉，不是本觉，尚须依于本觉，勤苦修习，如子依母，子母相合，融为一体，始成大觉。岂可得少为足，自以为是，不改旧习任性非为，着境住相，将一尊大好的天真佛，仍旧堕落在六道轮回里，岂不大错，岂不冤屈？！而玄沙禅师说的昭昭灵灵呢？这妙明真心原本昭昭灵灵，不是起心动念有意地去昭昭灵灵。假使有一点着意就不对了，比如明境高悬，自然朗照，不是用力不用力，有意不有意而照。只在你自然而然，不费丝毫力，现现成成，任运而用，既不住执它，也不认着它便是。不是硬要把这昭昭灵灵打杀、磨灭才是。而且这昭昭灵灵任你怎样用力打，用力磨，也打杀不得，磨灭不得，而且愈打磨愈昭昭灵灵，更不是离此昭昭灵灵别求一个道理才是。
　　　有人虽修行多年而不悟者，都是为自己所瞒，以为发神通才是，而不知所谓神通者，就是日常动用。若不是神通怎会说话、工作？怎会穿衣吃饭？又怎会嬉笑怒骂？在在处处都是它的神用而不自知，偏偏要个奇特，自遭败屈，岂不冤苦？有些人自己不识，甘愿在苦海中头出头没也只罢了，还要贻害别人，说未发神通为未开悟，开悟的人是六通俱全的。他哪里知道悟道在先，发通在后的序次。《大日经》云：“菩萨住此(即见道位)勤苦修习，不久即五通齐发。”悟道后还需经过一番打磨，将历劫多生的妄习消尽，方能显发神通。
　　　所以我们修行人，不要自暴自弃，于初打开时，识得它，当仁不让，敢于承当。不为神通奇特所淆惑，然后勤于保养，尽除妄习，不久将来，自然神通大发。又因修行人根机各各不同，也有先通后悟的，但现在这种人并不多见。现在有些特异功能的人，也没有经过修行，就有了神通，这是报得的神通，是暂时性的，过后就慢慢地消失了。我们佛教所说的神通有好几种：有报得的、修得的、证得的与依得的种种不同。修得的，是用一种法专修一种通，密宗修神通的法就很多；依得的是依靠外来的助力，如神、鬼、妖等而得的通。但这些都不究竟，一口气不来就没有了，没用处，还是在生死轮回中，不出苦海。只有证得的通才是真正的通，那是我们见性人经过事上的磨练，消尽了习气，恢复了本性的功能，焕发出来的无穷无尽的神通，它是永远不会磨灭的，而且尽管妙用无边而不着神用，镇日如痴如呆相似，诚所谓大智若愚者也。
　　　后来雪窦禅师就此公案颂云：“圣谛廓然，何当辨的？对朕者谁？还云不识！因兹暗渡江，岂免生荆棘？阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，匝地清风有何极？”师顾视左右云：“这里还有祖师么？”自云：“有！唤来与老僧洗脚。”
　　　圆悟勤禅师云：“大凡颂古，只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案。”雪窦颂此公案，劈头便道“圣谛廓然，何当辨的？”这就说明寥廓如万里无云晴空一般底一真法界--圣谛，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，如何容你计较思量，分是分非，辨得辨失！到这里，直饶铁眼铜睛也摸索不着，岂可以情识卜度辨得？云门云：“参禅到紧要处，如击石火、闪电光，不落心机意识、情尘意想。计较生时，鸽子早过新罗(今名朝鲜)了也。”所以雪窦说天下的衲僧何当辨的？！
　　　“对朕者谁，还云不识。”这是雪窦重重为人处，上面说圣谛廓然，一法不立，是无相对的绝对妙体，既是绝对的妙体，有谁识谁呢？雪窦重在这里恐人磋过“廓然”，提醒众人道：“还云不识。”着个“还云”二字，就是警告大众廓然中连圣也没有，还有识与不识吗？白云端禅师曾有颂云：“寻常一箭落一雕，更加一箭已相饶。”这是古人老婆心切处，重重为人，不惜浑身落草。到这里整个公案已颂毕。
　　　但雪窦为慈悲故，再将这公案的事迹颂出：“因兹暗渡江，岂免生荆棘？”达摩本为人解粘去缚，割除荆棘而来，因何却道生荆棘？盖非但修道人纷纷讨论这则公案的是非得失，即至而今广大的参玄人也无不为之辨得辨失，所以圆悟勤说：“即今诸人脚下已草深数丈。”
　　　“千古万古空相忆。”是的，自此公案延衍至今，道中人无不为梁武帝惋惜，又无不思念达摩。武帝于达摩圆寂后，自撰碑文云：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”圆悟勤著语云：“太煞不丈夫，诸仁还知么？”又道：“达摩在什么处？诸人还见么？一落思量，早磋过了也。”
　　　雪窦恐人着情见，所以拨转话头，出自己见解昭示后人道：“休相忆，匝地清风有何极？”识得自己脚跟下的立处，即时时与达摩和雪窦把手同行，用何寻思忆念？因此妙明真心不在别处，即在各人自己面门放光，寻常之极，犹如铺天盖地的清风，人人都受其吹拂，人人都受其薰育，人人都以之成就各种事业，有什么高不可攀、登峰造极之处呢？
　　　最后，雪窦恐人迷恋祖师，依倚祖师，不自省，不自立，着在这里，便如灵龟曳尾，自扫行迹一般，更出方便为人，顾视左右问道：“这里还有祖师么？”自应云：“有！”更自云：“唤来与老僧洗脚！”雪窦禅师为什么这样毁损祖师威光呢？因妙明真心是无师智、无依倚、无所知、无名貌，你唤作什么？一有所立，一有所着，早磋过了也。
　　　复次，天上天下无一物不是它的显现，无一法不是依它而立，你唤它作祖师？着在这里得么？如僧问黄檗，大唐国里还有禅师么？黄檗云：“不道无禅，只是无师。”即此意也。
　　　我们修行人应从此公案中吸取教训，初须知有，更须绵密保护，此是初善；次须放任，不守住它，此是中善；末后连不守之心也无，此是后善。望诸仁珍重！
　　　第二则 赵州至道无难
　　　在上一讲中，我已把第一则公案--圣谛第一义，作了发挥性的讲述。讲是讲过了，但禅不在语言文字里，诸位还须透过义理名相，直会自心始得。那么，如何是禅宗的根本宗旨？祖师又是如何方便接人的？我人应怎样体取？如果诸位仍未理会得，且听我再扯第二则葛藤--赵州至道无难。
　　　赵州是唐末禅门的著名大德，是一位大手笔宗师。他不与人谈玄说妙、言机论境，也不行棒行喝，只以本分事用平常言语接人，如“庭前柏树子”、“狗子无佛性”、“吃茶去”等话，以接来者，形成了独特的“赵州门风”。此等言句，看似平常，无甚奇特，但内蕴深长，犹如棉里针，着不得，捏不得，一着一捏即伤身刺手。此老能如是平易自如地横拈竖弄、逆行顺行得大自在，盖他计较已尽，炉火纯青，才能由浓而转为平淡。
　　　我们学禅修道，先须有悟由，而悟由的关键在于善知识的开发。赵州和尚也不例外。他在师事南泉禅师时，一日问南泉：“如何是道？”南泉指示说：“平常心是道。”这“平常心”三字就是指平常日用事，即是大道之所在。其或不然，一息不来时，躯壳尚在，怎么不会言笑运动？庞居士悟道偈云：“日用事无别……唯吾自偶谐，神通与妙用，运水与搬柴。”可见举凡嬉笑怒骂，謦欬掉臂，无一非真心妙用，只是世人迷于色相而不自知罢了。次就字面说来，平者不曲，常者不断，禅者之心如能做到时时平直无曲，处处相应不断，那当体呈现的光明与自在的妙用，也就是道了。这样也将就说得过去，但非宗门的正说。
　　　但此道又在何处？是否可以通过某种方法去证取？因此赵州又问：“还可趣向否？”南泉答道：“拟向即乖！”意思说，如意有拟议，心有趣向，即与道相背，怎能悟道？盖大道无形，大音希声，无可拟向攫取，息念即昭昭在前，生心即为影遮，故无可趣向也。可惜许多学佛修法人，都落在拟议趣向上。看经听法时，认为有实法可得；修法用功时，又以为有圣境可取。纷纷为趣向忙碌，徒自辛劳，宁不冤苦？！其实，道本现成，不属修证，而且人人不二，就看你迷不迷于色相。因此古德讲：道在悟而不在修。
　　　那么，不用思想去拟议，怎么知道是道呢？故赵州又问：“不拟争知是道？”
　　　南泉答道：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶？”
　　　大道虚廓，宛如虚空，一法不立，一丝不挂，了了分明，妙用无边。有知则头上安头，面目全非；无知则如木石，不起妙用。就宗说来，不属知，乃官不容针；不属不知，系私通车马。既知与不知俱无立脚处，还说什么道不道、佛不佛与是非得失呢？
　　　赵州在南泉指示下，悟明禅理。我们学佛修法的人，也应如此。以理明心，以心显理，时时处处以平常心而应缘，那么道即在其中矣。
　　　在未讲公案前，我们先讲圆悟勤祖师的垂示：
　　　“乾坤窄，日月星辰一时黑。”
　　　乾坤就是天与地，天地是一念心的显现。乾坤窄，就是指我们的心量狭窄。我们学佛的人心量要大，才能于事无住，安然入道。假如心量狭窄，就常与事物粘缠不清，放不下空不掉，与道就不相应了。为人的心量如何，对修道的成败大有讲究。有很多没有修法的人，他们也不知道信佛，平时就是心情豪放，慷慨激昂，乐善好施，不造诸恶，到了临命终时，同样也能预知时至，清清楚楚地安排后事，潇潇洒洒地走了。反过来，有些信佛修法的人，要死时，非但不能预知时至，反而痛哭流涕，悲伤得舍不得走。这是什么缘故呢？因为前者心量广大，慷慨豪放，提得起，放得下，虽不信佛，但与道契合，如止水生光，心明慧生，故能预知时至；而后者心量狭窄，处处计较，事事摆在心上放不下，虽然信佛、念佛、持斋打坐，但心不明慧不生，如何能预知时至而潇洒往生呢？心量狭窄的人，临死预知时至也不能，遑论了道成佛！所以说“乾坤窄，日月星辰一时黑”，一切都完了。圆悟勤接着说：
　　　“直饶棒如雨点，喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。”
　　　心量狭窄的人，纵然遇到明师，就是棒如雨点、喝似雷奔般的与他撤困，也当不得向上宗乘事--不会开悟的。
　　　这为什么？德山棒、临济喝是宗下出名的接人手法，能使学人棒头明心，喝下得旨。既有如此妙用，为什么又当不得向上宗乘之事呢？盖学人心量狭窄，就事事摆在心里，牢不可拔，任你怎样棒喝与其撤困也无济于事。譬如我们说业障本来空，你们在禅堂里似乎承当认可“业障本如空花水月，非为实有”，心里轻松了。但是有些人出了禅堂遇到一些不如意的事，心里不免又变得沉重起来，觉得业障重了。这就是住在相上的心太厉害，执着心太重了。虽然在禅堂里受了些微的般若薰陶，但薰不动执着的老根子，还是为这莫须有的业所障碍。殊不知所谓业障者，就是心动住相，造业受报。而一切事相都是真心所显现的妙用，皆是影子，根本没有实质。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”哪里有真实的事物？物境既不可得，你还愚痴地执着它干什么？心空境亡，业障就无立脚之处了。宗门云：“了则业障本来空。”相反，你执为实有，粘着不放，就变成“不了应须还宿债”而业障重重了。
　　　比如人患病时把心执在病上，就会觉得这里痛、那里痒，难过得要死。假如你放下来，不把病放在心上，所谓痛痒，不过如此，在日常生活中只是多背了一个包袱。这样心里就安稳得多，病也容易好。有二位生癌症的病人，一个心情开朗豁达，不把病放在心上，照样快快活活地生活、工作，病反而慢慢地好转了。而另一个呢？日夜愁苦烦恼，不多久即死亡了。由此可见一切粘染执着皆是自讨苦吃，自寻烦恼。就道说来，身本无有，病从何来？连包袱也不背。所谓：生病不作生病想，吃饭不作吃饭想，穿衣不作穿衣想。什么都不可得，不去管它，那还有什么业障不业障。所以，我们要时时心空无住，才能真正证得无为大道。
　　　我们修法从有为到无为，要历过六地、七地、八地。到第八地才真入无为位。到第七地时，虽证无为，还有个无为在，非真无为。要到第八地，无为影响消亡，才真正不动，所以八地又称不动地。
　　　我们学佛的人，一切不执着，心空无住，心量不求广阔而自广阔，不求开悟见性而自开悟见性。这样才能当得起向上宗乘的大事。否则呢，总是记言记语，求玄求妙，把事情摆在心里，放不开，那怎么打得开这玄关识锁，见到本性呢？所以圆悟勤祖师说，你心量一狭窄，虽有祖师在你面前棒喝交驰也无用。因为你执着太深，纠缠过甚，祖师也无能为力了。
　　　我们修任何宗法，净土也罢，禅宗也罢，密宗也罢，都要一切放下。不放下，法修不成。或许有人要说，念佛的人有阿弥陀佛接引往生，用不着放。是吗？如果念佛的人爱根不断，放不下这娑婆世界的妻财子禄、功名富贵，也能往生吗？恐怕佛力再大，也不能接引往生吧！？何以故？因为你这只臭粪船的缆绳紧系在岸边的桩上--恋着娑婆，虽有机动力--佛力，叫他如何开得动呢？！由此可见，放下一切，一心用功，才能有所成就，不是什么投机取巧可以得逞的。
　　　圆悟勤接下又垂示说：
　　　“设使三世诸佛，只可自知。”
　　　斯道，即如三世诸佛，也只能自知，无法开口，就像哑子做梦一样，无法向人说。我们的本来面目没有一样东西可以比仿，没有一样物件和它相似，所以也就无法向人讲，只可自知了。宗门云：“妙高峰顶，不容商量！”故三世诸佛，有口难开。
　　　你们今后不必问人家打开本来是什么境界。阿弥陀佛！这无知之灵知，无法描绘，怎么向你道？纵或遇到明眼人，也不过旁敲侧击，烘云托月，以心印心。你心未明，说也不会。宗下所谓：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”假如说你见到什么，那你见鬼，不是见道。《金刚经》说得很明白：“凡所有相，皆是虚妄。”见佛见光都不是，凡所有见，皆非真见。《楞严经》说得更清楚：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”有所见的都不是。所以你们今后不要向别人打听，还是自己用功，打开本来，自证自知，才不为别人所瞒。打开之后，向过来人印证倒是可以的。在此之前打听别人最坏：一、看人家有什么境界，从而衡量人家是不是开悟，妄下定论。二、妄长知见，以为开悟是某种境界，自己也想于此得个消息。此见一起，非但不得消息，反而定也不能入。因为要得消息的这一念，即是妄心，妄心纷起，还能入定吗？三、人家有境界了，我怎么没有？衷心忧急，坐不安席；或自甘卑劣，不思上进，忧伤悲叹，用功无力；更或嫉妒人家，中伤别人，那就更不好了。
　　　一真法界是什么形象，确实不好说。故三世诸佛到这里无开口处，只好自己知道，如人饮水，冷暖自知。
　　　“历代祖师，全提不起。”
　　　过去各代大祖师，对于这件事，都无法全体描绘出来，拿给你看。因为它言语不能到，思想不能及，无开口处。一有言说，便有落处，而非真空无住的一真法界了。如赵州大师说：“佛之一字，吾不喜闻！”连佛也不立，可谓干净剿绝了。但后人指出：“尚有不喜在！”可见这真空绝相的妙有，宛如虚空，是任何人无法措手的，又怎么能拈提呢？任凭你横说竖说，妙语如珠，也只是半提，而不能全张。但如遇颖悟之士，言下得旨，亦能由半提而张为全提；反是，即全提亦沦为半提矣。如五祖演大师语一士子云，有一首小艳诗颇相近：“频呼小玉原无事，只欲檀郎识得声！”士瞠目不会。圆悟勤在旁闻之，步出方丈，适闻金鸡喔喔啼午，豁然大悟云：“这不是‘声’么？！”可见半提全提都由当人自己转换，祖师是不能代劳的。
　　　“一大藏教，诠注不及。”
　　　三藏十二部经文，也无法把它解释出来。这就等于善于画图的人，也没法把一种峻拔飘逸的意境画出来一样。宗下有句术语说：“好个风流画不成。”这段无尽风流的大好风光，叫人从何下笔，怎么描绘呢？只好隐隐约约烘云托月地说个梗概，由你自悟。譬如说：“绿荫深处是晨曦”，用以比方秘在形山的天真，这个蕴藏在绿荫深处的曦微晨光--真心，你纵使请善于画山水的妙手王维来画，他也无从握笔临池。又比如宗下的名句“棋逢绝处着方妙，梅到寒时香愈清！”这种清越峻拔的意境，除了你自己心领神会之外，又怎么描绘？故一大藏教到这里也无法把它注释出来。世尊末后在灵山会上拈花示众，以传此不传之秘，争奈人天罔措，无有入处。幸赖金色公破颜微笑，以心印心，所谓教外别传的这盏光耀大千、腾辉千古的心灯，始得代代延绵不绝地衍传至今。此无说之说，无注解之解乃广博无比、深妙无边之说之注解也。
　　　“明眼衲僧，自救不了。到这里作么生请益。”
　　　般若如大火聚，撄之则燎，纵是明眼道人也不能依倚，无法抟取，是为自救不了。这样一来，大道似乎可望而不可即，无从下手了。但道贵回光转机，不可往死胡同里钻。古人诗云：“山重水尽疑无路，柳暗花明又一村。”这柳暗花明的又一村在哪里呢？就在放舍生命，“回眸一笑百媚生”处。古德云：“不可得中这么得，无可取处如是取。”只要不怕牺牲，勇往直前，自能取得骊龙颔下之珠。虽然如是，争奈斯道莫可言宣，无能传授，后生小子又怎能向之请教获益呢？上面说过，这涅槃妙心虽无法描绘，但可开一线，略露风光，方便权说，俾颖悟者有个入处。故大心菩萨不惜浑身落草，指东话西，教益众生，而不事自救。这是自救不了的又一面。但一有落处，自命不凡，高人一等，能教化众生，便真的生死不了了。
　　　尤有进者，假如我们真正理悟了本来面目，而不绵密保任，更就法身，努力向上精勤锻炼，将旧习除尽，圆证本来，道眼虽不无明亮，也不能自救。因此时见惑虽了，思惑未尽，见可欲境，尚不能无动于衷，故于生死岸头，仍不得自由。
　　　龙牙禅师云：“学道先须有悟由，竞渡还如赛龙舟；虽是旧阁闲田地，一度赢来方始休！”就是教导我们于悟道后还须如龙舟竞渡一样奋力前进，勤除习气，完全恢复本性光明，方始完成渡过生死苦海的大业。
　　　印光大师曾再三说：“修净土好，净土稳当。禅宗虽好，但危险。”就是怕我们悟了一些道理，自以为是，不精进除习，结果对境生心，生死还是不了。关于了不了这一着是假不来的。假如你说假话骗人，没用处，不过骗了你自己，骗不了人。所以我们应勤苦修持，勤除习气，千万不能掉以轻心，得少为足。假如你做不到这一点，还不如念佛求生西方极乐世界为好。这是站在净土宗的立场来讲的。如依禅宗来说，我们果真打开本来见性了，真种子就种下去了。哪怕这一生未了，来生一出头来即一闻千悟，当下打彻。我们初心修道应发大誓愿：“为使众生出苦海，故不畏艰辛，不怕路远，一定要成佛，广度众生！”深深种下这颗菩提心种，就永远不会消失，生生世世能起大作用，此所谓愿力不可思议也。故见性后虽习气最深厚的人，也不过七生天上，七返人间，生死就完了。
　　　一个人有一个人的宿愿，应随顺各人的根性来修法，而不能一刀切。因此，如果你不怕生死，可以在业海里滚，出生入死，自利利他。假如惧怕，就求生极乐世界。佛就不同根性的众生说不同的法，没有定法。各随志愿修与自己相应的法而不用勉强。
　　　圆悟勤最后垂示道：
　　　“道个佛字，拖泥带水；道个禅字，满面惭惶。”
　　　说一个佛字，已经污染了，因为它是一法不立、一丝不挂的，哪有佛菩萨的名字。所以在禅堂内道个佛字，要挑三担水打扫禅堂。说一个禅字也就为禅所缚，本来面目清虚廓彻、无得无失，哪有这些闲名。你如有所得，有个禅在，那你该满脸惭惶才是。为什么？因为你还没有真正空净，还有一物当前，不能与道相应。真正到家的人整日如痴如呆，没有佛，没有禅，连个没有也没有，只是饥来吃饭困来眠。如果还有一个佛、禅在，就必须把它打扫干净，方为绝学无为闲道人。佛既不可得，禅也无有，还有什么过去、现在、未来与东方、南方、西方、北方？真正彻悟空净了，时间与空间皆是虚语。我们前次谈到一个公案，一个说行道中有佛最亲切，一个说无佛最亲切。其实，有佛无佛都不对，还着在佛之有无间，不无落处。如果你有个念头：“我修禅，证道，打开本来见到自性了”，那你该多么羞惭、无地自容啊！
　　　“久参之士，不待言之；后学初机，直须究取。”
　　　久参之士是指修禅已经很久，本性打开来，保任到家的人。他们大事已毕，哪要我们多嘴饶舌？然而刚刚进门的后学初机，未曾见道，就须要真参实究，努力用功精勤取证了。参究什么呢？请看下面的公案。
　　　赵州示众云：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
　　　一日赵州上堂开示大众说：“至道无难，唯嫌拣择。”这二句是三祖僧璨大师的《信心铭》中开头语。《信心铭》云：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”这就毫无遮掩明白地告诉我们，要证悟至高无上的大道没有什么难处，只要我们在日常动用中不去分别挑选，不要爱憎取舍，直心而应，无所住着，大道就在目前了。赵州和尚寻常用这二句开示大众，指示大家直下见道。由此看来，学道很便当，没有难处。只要我们勇于牺牲世间的虚名假利，放舍贪恋幻境的旧习，当下脱体现成。因为我们本来是佛，只为迷于色相，恋着尘境，掩盖了本性的光明与神用而沦为凡夫，所以不须用力寻取，更不要向外追求。
　　　一切众生本来是佛，苦不自知，向前趣境，造业受报，枉受六道轮回生死之苦，宁不冤屈？假如我们在日用中，不去拣择分别，也不爱憎取舍，一切贪恋执着的心都放下，随缘穿衣，任运吃饭，心里空荡荡的，净裸裸的，一法也不立，那你就是一尊活佛。所以说，修道没有难处。
　　　修道既如是容易，为什么大家又说难呢？盖难在不肯放也！大家假如肯放，个个都是现现成成的佛，不用向外求取。一般俗人，自不待论，而广大学佛参禅的人，又迷于神通妙用而不自知。其实，我们知道冷、知道暖、知道饿、知道饱、知道长、知道短，就是现成的神通妙用，不须另外别求。假如这不是真心的神用，上面说过，你一息不来，还能动用自如吗？盖所谓神者，妙用无边；通者，无有阻碍。我们的灵妙真心无所不能，无可阻隔，故谓之神通。而现在有所局限者，因旧习未尽，如乌云遮日，光芒不能大放。一俟习染销除，乌云散尽，光芒自然大放，神用自然全张。故我们用功的诀窍，就在一切放下，无所住着。因此僧璨大师开头就说：“至道无难，唯嫌拣择。”假如我们时时刻刻把这二句话八个字蕴育在胸中，处处提高警惕，不事分别取舍，成道就无难了。反之，如果畏难不前，或别求玄妙，就难上加难了。庞居士讲：“难、难、难，十担麻油树上摊！”盖形容不知诀窍修道之难和不肯死心塌地勇猛精进也。庞婆接云：“易、易、易，百草头上西来意。”一切事事物物都是真心妙用，现现成成，俯拾即是，容易得很，有什么难处？
　　　修道就是闹革命，是革自己的命，不是革他人的命。要把自己执着物欲的命革掉。王阳明先生说“格物致知”，就是格除物欲之私而致良知--显发真心。学道人之所以不肯革自己的命，袒护执着心，关键在于放不下。你执住不放，保得住吗？人总是要死的，现在不放，最后还是要放下。与其最后舍不得放而不得不放，做个守财鬼，倒不如聪明些当下一切放下，做个超脱生死的道人了。更有愚痴透顶的人把生前的爱物存放在棺材里，这有何用，能带走吗？徒然引起宵小觊觎财物、掘坟盗墓的盗窃丑行而已。这些愚痴的举动，说来真令人可悲可笑。我们现在应有智慧，及早一切放下，乐得逍遥自在，何必自寻烦恼，粘着不下，而落个六道轮回、生死不了的冤鬼呢？
　　　赵州和尚接下来说：“才有语言是拣择，是明白。”他为什么这样说呢？因为我们说话，不是说长道短，便是分是分非。有些老太太一边念佛，一边说媳妇怎么坏，女儿怎么好，此固不足论。就是我们修心地法门的人，也同样在辩论，这个法好，那个法不好；某某人开悟了，某某人还未开悟。这不也是无事生非在拣择吗？其实法法平等，无有高下，都是好的。而所谓不好，是适合不适合的问题，如吃药，病不同，应吃不同的药，不能千篇一律，只修一种法。一切众生本具佛性，只要好好修法，皆能开悟。不可拣择或住在什么境界上，如见光、见佛，或似有一物在前，推也推不开，离也离不去等等。这些境界，不管怎么好，都是假相，总是阴境，不可着取。真境界是无境界的境界，落个无境界，还是拣择住着。真正证道的人是无境界可得，无话可说的。
　　　古德云：“举心便错，动念即乖！”又云：“凡有言说，俱无实意。”现在所说的都是事不获已落二落三之言。所以赵州和尚说“才有语言是拣择”也。
　　　那么，明白又有什么不好？也要否定呢？世人所谓的明白，不过是世智辩聪，耍耍小聪明而已。这些都是后天的，随境界转的意识分别，而非先天的般若大智。搞小聪明，就世法说来，也非好事。郑板桥不是有句名言“难得糊涂”吗？就是教人不要逞聪明，争强好胜，须耐气让人，以免惹是招非。对修行人说来搞小聪明，更是大忌。因为一搞小聪明，便不能死心塌地地老实修行，而想搞花招，找窍门，虚应故事了，甚至于未得谓得，不是谓是，从而葬送了自己悟道的光明前程。修行人用功多年而不能证道的，毛病即在于此。
　　　复次，世智愈聪，知道得愈多愈坏。因为知见一多，意识分别就更甚，法见也随之更浓而不易除。即使将来能除人我执，因所知障之故，法我执也除不了。故净土宗也说，惟大智大愚的人，念佛可以成功，原因即在于此。
　　　昔孔子问道于老子，老子说：“掊击尔智！”不也是教孔子放舍世智辩聪，才可以入道吗？所以要入道，一定要否定“明白”，心中放教空荡荡底，般若大智才能生起。修心到家的人，不与世争，镇日如痴如呆，哪会说长道短，故大师说：“老僧不在明白里。”
　　　大师这句话，是老婆心切，不惜拖泥带水痛切为人处。所语“明白”也不立，看似剿绝干净，无有丝毫粘染，但一有言说，便有落处。说个不在“明白”里，正有“明白”在。假如真的没有“明白”，说什么在与不在？
　　　《心经》第一句“观自在菩萨”(一般说，这是观世音菩萨的别称。但《心经》是教导学人用心地法门功夫的，不是专指哪一位菩萨，而是泛指用观心法门证道的大菩萨)。“观”就是观照，“自”是自性，不是色身，“在”是要住本位。这是说起初用功要时时处处观照自己的本性，要住本位而不移；功夫渐熟，“观”不要了，“自”在本位不动摇；更进一步，“自”也不要了，自他合为一体，“自”自然化去；最后，功夫转深，化一为零，无在无不在，“在”也无处立脚了。今大师说“不在明白里”，正是有在处，漏逗不少。圆悟著语云：“贼身已露！”良有以也。
　　　因此语有空处，已启问难之机，后面这句“是汝还护惜也无？”就更全身委地了。六祖云：“本来无一物，何处惹尘埃？”既无有一物，护惜个什么？今教人护惜，岂不着在物上，不更遭人检点吗？故圆悟著语云：“败也，正好与一拶！”老和尚岂不自知？难道是失于检点，自讨苦吃吗？非也，大宗师纵横自在，收放自如，不怕虎口里横身，送给你咬，自有临危解脱之方，绝处逢生之机。不然，说什么神通广大、妙用无边呢？请看下文，自见分晓。
　　　时有僧出，问云：“既不在明白里，护惜个什么？”
　　　果然，问罪之师来了。捏住你胳膊，看你往哪里走？用功人既然到了净裸裸、赤洒洒，一无所“知”的地步，还保个什么？又惜个什么呢？这对一般人说来，是无法回避、无言可对的。但到大宗师手里，自有转身吐气之能，化险为夷之功。
　　　州云：“我亦不知。”
　　　妙哉！看似已到绝处，却又退步阔宏。圆悟著语云：“倒退三千！”是褒，是贬，诸仁还知么？
　　　你们听了，休错认老和尚这下完了，被这僧问倒了，连圆悟也说倒退三千，大概是甘拜下风，不得不自供“我亦不知”了。那你们就被赵州和圆悟瞒了。他说的不知，是说这里无能知、所知，一丝不挂，一法不立，没有东西，叫我向你道个什么？复次，自性当体是灵知，若再加“知”，便是头上安头，面目全非了。故知也要铲除。
　　　关于“知”之一字，神会大师曾说：“‘知’之一字，众妙之门。”教大家识取这能生起知饥、知寒的“灵知”，就是我人的佛性，只要绵密保护它，不粘物、情，知而无知，无知而知，就证道了。后来祖师们见广大禅和子着在此“知”上，堕在窠臼里，为救众人出离缠缚故，改为：“‘知’之一字，众祸之门。”由此可见是祸是福，是智是愚，不在言说、文字，而在当人会与不会、荐与不荐了。
　　　僧云：“和尚既不知，为何却道不在明白里？”
　　　这僧也是作家，知道赵州命意之所在。但你这么一说，又露出更严重的败阙来，得理不让人，哪容赵州回避。逼问云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”这一拶非同小可，没有相当的功底也问不出，直教人难以置答。圆悟著语云：“逐教上树去！”可见其转身回避之难。
　　　是呀！你既然到了无能知与无所知的地步，为什么说不在明白里？说个不在明白里，不正是有所知吗？你有所知说无所知，不是自相矛盾吗？
　　　这一问假使问着你们，真要哑口无言了。但是，请注意！所谓无知不是真个糊里糊涂，什么都不知道，是非长短都不识，那还是佛、菩萨吗？不见六祖谓永嘉云：“汝甚得无生之意。”永嘉云：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”永嘉云：“分别亦非意。”可见无知是知而不知，不知而无所不知。无知者是无所住，不着相，任何事情毫无粘染，过去就算了；无所不知者，样样事情都知道，山是山、水是水、长是长、短是短，虽亦分别而不着意，犹如虚空包容万象，无有挂碍，而不是死的无知无物。昔六祖说的“本来无一物”，祖师们恐人误会，着在顽空里，增益云：“无一物中无尽藏，有花有月有楼台。”本性是神用无边、灵妙无方的，不是冥顽不灵的。假如是死空，无相用、无知觉，佛教有什么价值，还能延绵至今吗？
　　　这僧不是不明斯理，一来要和赵州大师觌面相见，二来要将功夫微细、幽隐处显豁出来，留传后世，以作典范。故在关节上捏住赵州空处，逼他道出末后句来。
　　　州云：“问事既得，礼拜了退！”
　　　大师自有临危不惧、倒转乾坤的手段，在看似无法闪躲，要被顶死的刹那，却能巧避锋芒，安然无恙地轻易走过。这是什么功夫？不到炉火纯青的地步，能有这样轻灵飘逸的手脚吗？真了不起！圆悟到这里也不得不赞赏道：“这老贼，赖有这一着！”这是哪一着？诸仁还知吗？咄！磋过也不知！
　　　到这里是：“云散水流去，人寂天地空！”消息已尽，大事已毕，不消再问了。故大师云：礼谢之后，回去休息吧。这无言说的言说就是末后句啊！而不会者，咸谓赵州不答话，宁不冤屈！
　　　昔五祖演会下有一僧请益五祖：“如何是末后句？”祖云：“你师兄会末后句，问他去。”僧问师兄，适逢游山回，僧为打水洗脚次，进问云：“如何是末后句？”师兄以脚挑水洒其面斥云：“什么末后句？！”僧哭诉祖，祖云：“我向你道，他会末后句！”僧于言下大悟。请看！这末后句多么幽默，又多么巧妙！这僧悟来多么轻快！禅宗就是这样俊捷，诚非它宗可比，诸仁还会么？
　　　本公案问话之僧也不是等闲之辈，大有经天纬地之才，敢捋虎须，与大宗师法战一场，精彩纷呈，甚为了当，我等于中获益非浅。看公案犹如照镜子，看看自己的功夫到了什么地步，和古人是否有出入，如有偏差，好及时纠正；如功夫未到，看不懂，也无关紧要，只要照公案的指示摆正路线，对准方向，将来功夫一到，自然契合，而不致误入歧途。
　　　由于这则公案的一场精彩法战，我们收到的教益，归纳起来，有如下列：
　　　一、悟道没有什么难处，只要确认一切物境，宛如空花水月，不可得，无可取，心中放教空荡荡地，无丝毫粘染住着，切莫爱憎取舍。
　　　二、做功夫要能收能放，日常动用更要灵活运用，不要呆板；时时反省，处处返照。
　　　三、见道后要绵密保任，不要荒废。但做保任功夫，也不可有所住，不能为保任而保，要灵活，似保非保，保任圆熟，保既无有，任也不见。如灵训参归宗，悟道后，问归宗：“如何保任？”宗云：“一翳在目，空华乱坠。”就是说，有个保任在，犹如翳在目，就非是了。
　　　四、.虽然无知，不是落于无记，死在那里不动。如园头问梁山：“家贼难防时如何？”山云：“识得不为冤！”头进问云：“识得后如何？”山云：“贬向无生国里。”头更进问云：“莫非这就是安身立命处么？”山云：“死水不藏龙！”死在那里不动就完蛋了。
　　　公案讲完，请看下面雪窦禅师的颂：
　　　至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干。难难！拣择明白君自看。
　　　雪窦禅师开头把至道无难提示出来，随后便道言端语端，就是教我们不要把大道看远了，把悟道看难了，它不在别处，就在目前--言之端，语之端--就是在语言未形之前，也就是一念未生之前。你如在此时回光一瞥，“这是什么？”当下猛省，就悟道了，没有什么难处。
　　　这“言端语端”一句似乎另有一重意义，就是说“至道无难”这句话是千真万确端正无误的。但我们为了适合禅机，还是采用前一种说法较为适当。
　　　从前有一位师父参“如何是父母未生前本来面目？”参了多年，未能开悟。后来碰到一位大德，请他慈悲指示个方便。大德问：“你参什么话头？”他答道：“我参如何是我父母未生前的本来面目？”大德道：“你参得太远了，应向近处看。”他问：“怎么向近处看？”大德道：“不要看父母未生前，须看一念未生以前是什么？”禅者言下大悟。
　　　大家坐在这里，请看这一念未生前是什么？它在各人面门放光，朗照一切而毫无粘着，无知无见而又非同木石，这是什么？就在这里猛着精彩，就是悟道。所以说“至道无难，言端语端”啊！
　　　下面说：“一有多种，二无两般。”为什么说一却有多种，而二无两般呢？盖一者是唯一真心；二者乃千变万化的色相也。千差万别之境相皆一念真心之所现，故二无两般；唯一真心，妙用无边，能生万法，故一有多种。语云：“一即一切，一切即一。”即斯义也。真证道者心境俱忘，打成一片，头头是道，物物全真，斯真入不二法门者也。
　　　既然“一有多种，二无两般”，打成一片，就天下太平，无有事了。修道人计较净尽，无不返朴归真，纯任自然。所以道：“天际日上月下，槛前山深水寒。”天上的太阳升起，月亮便西沉了；门外的山愈高深，水便格外寒冷。这种毫无造作，纯系自然的景象，正是修道人心空无住、随缘起居的无作妙用。圆悟道：“修道人怎么始得平稳去？风来树动，浪来船高；春生夏长，秋收冬藏，一种平怀，泯然自尽。”不也就是纯任自然，无所造作吗？！修道人到这里随你唤天作地，唤地作天，也言端语端，无所不是了。下面：
　　　“髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干。”
　　　这两句是借古人问道公案的语句，交织起来颂本公案“知而无知，无知而无所不知”的。昔有僧问香严禅师：“如何是道？”严云：“枯木里龙吟。”僧进问云：“如何是道中人？”严云：“髑髅里眼睛。”僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”霜云：“犹带喜在。”僧云：“如何是髑髅里眼睛？”霜云：“犹带识在。”僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”山云：“血脉不断。”僧云：“如何是髑髅里眼睛？”山云：“干不尽。”僧云：“什么人得闻？”山云：“尽大地未有一人不闻。”僧云：“未审龙吟是何章句？”山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”
　　　这则公案所说的枯木龙吟与髑髅眼睛，系表真空妙有的大道无言而无所不言，无识而无所不识，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便般若味重重，风光无尽了。兹将其含义略分析如下：
　　　一、无说是正说，无闻系正闻；无知是真知，无见乃正见。
　　　二、一说龙吟、髑眼，便有无言之言与无识之识在，犹如眼里着沙，非为净目。
　　　三、尽管大道虚旷，无声无息，无言无识，但非如木石无知，而系妙用无边。
　　　四、初悟道人不无喜悦，故初地菩萨名欢喜地。此时习染未尽，妄识犹存。
　　　五、悟道后如堕在圣境上，着在窠臼里，也是不剿绝。
　　　六、妙高峰顶固官不容针，不许商量，但第二峰头，为接引初机，不妨私通车马，略露风光。
　　　有这许多意义在，故石霜与曹山说“犹带喜在”、“血脉不断”与“干不尽”也。
　　　雪窦有大才，把这问道的语句，一串穿来，用颂本公案，确是神偷妙手。髑髅(骷髅头)分别妄识已尽，有什么喜与悲？枯木龙吟--无情说法--是炽然说，无间说，销不干的。这就与本公案虽不在明白里，而不是无说、无知的旨意巧妙地结合起来了。
　　　关于无情说法，昔洞山祖师参沩山和尚问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某未究其微。”沩曰：“阇黎还记得么？”师曰：“记得。”沩曰：“试举一遍看。”师举毕。沩曰：“我这里也有，只是罕遇其人。”师曰：“我未明，乞师指示。”竖起拂子曰：“会么？”(竖拂的是谁？不正是无声之说--无情之说法吗？)师曰：“不会。”(可惜许，磋过了也。)师后参云岩问：“无情说法，什么人得闻？”岩曰：“无情得闻。”(妙哉！妄尽情消是什么人？)师曰：“和尚得闻否？”岩曰：“我若闻，汝即不闻我说法。”此语较幽隐，似须稍注释一下：
　　　一、我若闻，非但有能闻与所闻在，更有法在；能所相对，法见未除，即非道人，何能据师位说法？
　　　二、我若闻即同无情，无情以不说为正说，非有言说也。
　　　三、我若闻即齐诸圣，而圣者之报化非真，亦非说法者，我今为子说，凡固不居，圣亦不可得。
　　　洞山师曰：“我为甚不闻？”岩亦竖起拂子问曰：“还闻否？”师曰：“不闻。”(犹自不惺惺)岩曰：“我说法，汝尚不闻，何况无情说法乎？”师曰：“无情说法，该何典教？”岩曰：“岂不见弥陀经云：‘水鸟树林悉是念佛念法。’”师于此有省。(已迟八刻)乃述偈曰：“也大奇，也大奇，无情说法不思议；若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”
　　　这无情无说之正说，非耳听可得，故曹山云：“不知是何章句，而闻者皆丧(丧生失命)也。”在座诸仁还识得在目前的纷扰尘境中存在着绝言说、断听闻的玄虚大道--浊中清吗？
　　　无情说法也无甚难会。参究玄机到精微处，非言语所能表，只有心领神会，世间的事到微妙处，不也是“心有灵犀一点通”与“此时无言胜有言”吗？这就是“眼处闻声方得知”的注脚啊！
　　　百丈禅师尝曰：“一切语言，山河大地，一一转归自己始得。”雪窦将公案颂完，最后也转归自己，为人道：
　　　难难！拣择明白君自看！
　　　庞婆云：“易、易、易，百草头上西来意！”本颂开头不也说：至道无难，言端语端。历代祖师直指见性的语句更不胜枚举，悟道不是很容易吗？为什么又说难呢？盖悟道不是徒托空言，须要与事相应。其间不无难处，兹略举十端如下：
　　　一、疑情难起，妄念难息。参禅不起疑情，即无开悟之日，应抱定一则透不过的话头，吐又吐不出，吞又吞不落，极力追究，直至行不知行，坐不知坐，方能相应。持咒念佛，须心念耳闻，极力追顶，才能化妄念于无形。
　　　二、大道即在目前，学人就是不识。古德云：只为亲切甚，转令荐得迟！非虚语也。
　　　三、聪慧者，流于文字、口头，不务实修；老实者又多死于句下，此宗风所以不振也。
　　　四、真伪难辨。玄沙云：学道之人不识真，只为从来认识神；无量劫来生死本，痴人唤作本来人。在识神里用事而谓悟道，今人尤甚。
　　　五、死水不藏龙。学者往往因乐于安住定境，落入无记，坐在鬼窟里而不知。
　　　六、住着定境自以为得。学者于定中偶得一圣境，自以为得，守住不放而死于境下。如守住“乐”者，即不能出欲界；守“明”者，不出色界；守“空”者，不出空界等。
　　　七、功夫与悟道混为一谈。众多学者不识功夫与悟道的区别，误将发了某种神通或气脉通畅了，以为悟道；反之，即非悟道。不知神通再大，功夫再好，不识真心，终有落处，生死不了，绝非悟道。
　　　八、骄躁难戒。学者于悟道前，多急于求成，失之在躁；悟道后，又因欣喜而失之在骄。躁则易折，骄则易狂，俱为学者之大忌，故亟宜戒除。但学人往往不自觉或护短而不之顾，故多流于始勤终惰或狂妄不羁，此岂非今日修道者多而证道者少症结之一欤？
　　　九、保任精进，消除旧习难。要将多生历劫着相的旧习一下消光，确非易事。俗语云：“江山好改，习气难移。”如不时时觉照，护惜本真，勤于改造，实难有净尽之日。但学者往往得少为足，以为一悟便是，不事改造，非但无以进证后得智，且有堕入“悟后迷”之危险，可不慎哉？！
　　　十、圆证无住难。众多学人往往以为悟得此能言会道、謦欬掉臂的是自己天真佛，便已到家，如再用功，就是执法了。殊不知此只是始觉，不是本觉，尚须以之依于本觉，精勤修习，始成大觉。更有学人着于性体，住在证境上，不自觉的堕于圣域而不离窠臼，此皆不能圆证菩提之大咎也。
　　　以上这些都是在修行过程中差之毫厘，失之千里的大难处，还有其他较为次要枝节的，就不一一再举了。以有这许多难处，所以雪窦说：“拣择明白君自看。”叮嘱大家自行反省，看自己立在什么处：是在分别拣择某法、某人、某事，还是坐在明白里逞识神；是着在某种阴境上自以为得意，还是弄精魂搞神通玄奇；是骄傲自满，落于疯狂，还是堕在空、乐、明里作活计？……好彩须自看，不得颟顸笼统。请大家自己检点，有偏差迅速改正，以免入宝山空手回而虚度一生，则幸甚矣！
　　　第三则 日面佛月面佛
　　　教是佛口，禅是佛心。禅宗是佛法的正宗，是源自本师释迦牟尼佛的一脉真传。当年灵山会上，释迦文佛拈花，迦叶尊者微笑，佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”故迦叶尊者为第一代祖。以后辗转相传，至菩提达摩尊者为第二十八代祖。此为“西天四七”（盖四七二十八也）。时值我国文明大著，善根成就，解脱缘熟，故感达摩祖师渡海西来，为东土初祖。先见梁武帝（见前文“圣谛第一义”），帝不契，遂渡江至魏，面壁九年，遇神光大师，传为第二代祖。以后辗转相传，至惠能大师为第六代祖。此为“东土二三”（二三得六）。六祖以后，便分灯而传，主要有两大支：一支是青原行思，一支是南岳怀让。本公案中的“马大师”就是南岳怀让禅师的嗣法弟子。
　　　江西马祖道一禅师俗姓马，世称“马大师”，他早年修行非常用功，只管打坐。怀让禅师知他是法器，问他坐禅图什么？他说：图作佛。怀让禅师就拿一块砖头在他坐禅的地方磨，嚓啦！嚓啦！那噪音使马祖不耐烦，干扰得他打不成座。马祖起坐问：你磨砖作什么？怀让禅师答：我要把它磨成镜子。马祖说：砖头能磨成镜子么？怀让禅师就等他这句话，立即借机反问：磨砖既不能成镜，坐禅怎么能成佛呢？这一问非同小可，直下震醒了马祖的迷梦！修行成道单靠打坐是不行的，打坐用功消除妄想，还要在各种境界中锻炼磨净习气。单靠打坐是除不尽习气的，一定要在种种顺的逆的境界中磨炼，习气才可以除尽。而且单靠打坐，把心坐死，入灭尽定，非但不能成佛，落入土、木、金、石倒有份在！马祖根性大利，言下知非，就向怀让禅师请教：那怎样做才对呢？怀让禅师是大手笔的宗师，启发学人有非常的手段，就反问马祖：如牛驾车，车若不行，打车对，还是打牛对？
　　　怀让禅师意在何处？为什么这么问呢？车，比喻身体；牛，比喻佛性。你要修行成佛就必须证到佛性。把身体拘在那里不动，就是打车。心性才是牛，心动身体才会动，要修心才对。（有人插话：哦！要打牛才对。）哈哈，你答打牛也不对！有牛可打，就落到一边了。前则公案讲的“髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干”，你还没有明白呀。（有人问：那怎么答才行？老人说：怎么问的？那人问：打车还是打牛？老人厉声喝道：打你！）有一个“牧牛图颂”，图文并茂，讲的就是修行保任的过程。找到牛之后（比喻见性之后），这牛的性子还很野（比喻习气尚重），还要拉紧缰绳，高举鞭子看好它（比喻除习气保任的过程），到最后人也没有，牛也没有，才算真正了手。
　　　马祖经怀让禅师的启发开示，言下大悟，心意超然。从此跟随怀让禅师，随侍左右达九年之久，深得心印。后出世说法度众，法席大盛，座下出八十余位善知识，遍布各地。早在怀让禅师跟随六祖之时，六祖就告诉怀让：“西方般若多罗（达摩祖师的师父，西天第二十七代祖）谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。”踏杀天下人，就是说培育出很多很多大善知识，教化天下。本公案中的“马大师”就是这位马祖禅师。
　　　马大师不安。
　　　不安，就是生病了。诸位可能感到奇怪，像马祖这样了不起的大祖师，已经开悟成道了，怎么还会生病呢？其实，病都是夙障，是过去世久已造下的业，每个人或多或少都免不了要造点业。所以，纵是开悟的大祖师，也免不了要生点病。但是，开悟了，犹如大梦醒来，过去现在所作所为皆如梦幻，了不可得，即使身患重病，因心空不作病见故，亦不为病所苦。假设我们身体有了病，不要时时刻刻想着病，不为病所苦，业障即当下瓦解冰消。假如你时刻记着病，那就痛苦了，难过死了！开悟成道的人不把病摆在心上，你看着他病了，他自己可跟没病一样。宋朝的慈明禅师晚年中了风，嘴都歪了。他的侍者急得跺脚：这可怎么办？你平生呵佛骂祖，现在报应了不是？禅师说：不要发愁，我给你弄正它就是了。说着用手一推，嘴就正了，跟没病一样。业障到祖师身上，如热汤销冰。业障好比债务，在祖师那里，要还就还，要不还就不还，还也不作还想，不还也不作不还想。马祖是大祖师，别人看他生病了，他自己并不作病想，没什么痛苦，没什么不安。
　　　院主问：“和尚近日尊候如何？”
　　　院主，就是寺院里的当家师。和尚，是梵文的音译，中文意思是亲教师，就是最亲最尊的老师。当家师来慰问马祖：您近来身体怎么样啊？
　　　大师云：“日面佛，月面佛。”
　　　日面指白天，月面指晚上。白天晚上都是佛，就是说白天晚上都一样。没病是这样，有病是这样，有病没病都一样。
　　　佛者，觉也。须觉破一切事物，皆如梦幻泡影，了不可得。觉有照意，要时时用心观照，不可疏忽。我们平时说话、走路、工作，都是佛性的作用。须用功绵密，观照保护它。不能逐境生心，有所住着。须健康不作健康想，生病不作生病想，穿衣不作穿衣想，吃饭不作吃饭想，如此绵密用功，心里放教空空净净、坦坦荡荡地，还怕不能成道吗？修净土的人一天要念数万佛号，心系阿弥陀佛，无暇生起妄想；参禅的人贵在疑情，疑情一起，妄想自然不生；我们修心中心法的座上咒语不停，座下绵密观照，左右照顾着这个心，不令外驰，故皆有所证入。禅、密、净都是佛说的法，归元无二路，方便有多门，证到都是一样的。不能说这个法好，那个法不好。门户之见，分河饮水，害人害己呀！应该“日面佛，月面佛”才对。
　　　这个公案就这么简单。下面是圆悟勤禅师对这个公案的评论：
　　　祖师若不以本分事相见，如何得此道光辉？
　　　祖师，就是马大师。本分事，就是时时不离自性。以本色、自在、随顺、自然的真心相见，也就是时时刻刻以“明心见性”提示学人。假如时时刻刻以“相”提示学人，时时刻刻着神通，引人入邪道，那怎么能得“此道光辉”呢？怎么能“日面佛，月面佛”而不被病魔压倒呢？我们修道，也应当如此，时时刻刻以本分事相见，不要着境、着相、着神通。要从两头考察自己，看功夫是否有所增进：一头是烦恼时，一头是喜欢时。烦恼来了，心里很痛苦，念佛的人能不忘佛号吗？参禅的人能提起话头吗？我们修心密的人还能如法打坐、绵密观照吗？高兴事来了，升官发财、被人称赞、受人尊重，喜欢得不得了，一下子想不起佛号了，提不起话头了，忘掉打坐、观照了，为境所转，何能成道？修行应该八风不动才对。八风当中，四个是顺境，四个是逆境，逆境粗，顺境细，粗的还容易觉察，细的就不易应付了。诸位应从这两头考察自己，“日面佛，月面佛”，高兴是佛，烦恼也是佛。有没有功夫就从这里看。
　　　此个公案，若知落处便独步丹霄。若不知落处，往往枯木岩前差路去在。
　　　“知落处”就是知道马祖说“日面佛，月面佛”的含义。丹霄就是明朗、绚丽的天空，比喻心地光明。独步丹霄，就像在彩虹一样绚丽的天上独步空行，没有妄想执着；心量犹如虚空，顺也不可得，逆也不可得，健康也不可得，生病也不可得，舒服也不可得，痛苦也不可得，如此潇洒自如，即所谓“断除烦恼，得大自在”也，欲不“独步丹霄”可得乎！若不知落处，假如不能领会“日面佛，月面佛”的含义，往往就坐成“枯木禅”了，那是一条叉路，修死定，若不知回头，最后会变成土木金石的。
　　　若是本分人到这里，须是有“驱耕夫之牛，夺饥人之食”的手脚，方见马大师为人处。
　　　耕夫就是种地的农民。过去农民用牛耕地，若把他的牛驱赶走，他就没法耕地了。饥人，肚子饿，他正要吃饭，若把他的食物夺走，他就吃不成了。手脚就是手段，这是什么样的手段呢？这就是禅宗的“恶辣钳锤”，所谓“杀人刀、活人剑”里的杀人刀。用这种手段，叫你死透了再活。就是把你所有的妄念、所有的凡情统统去掉，去得一丝不剩，要死透，不死透复苏不了。若未死透便轻许复苏，即轻率地印证学人证道，结果必是“半青半黄”，这叫“药水汞”，不是真金，遇火即飞，遇境即倒，何能敌得生死！我们修心中心法，到根尘脱落的时候，身、心爆裂，如天塌地崩！不要怕，这是修法的力量。一怕就退回来，死不透，身、心、世界化不空，就不能见性了。谚云：“不是一番寒澈骨，怎得梅花扑鼻香？”我们经过这一番刻苦用功，大死大活后，到圆寂的时候，就安然自在了。如果现在不肯做功夫，到死时就会痛苦难过。而且作不得主，便又六道轮回去了。奉劝各位，好好用功，手痛腿痛忍耐一下，功不唐捐，将来就会大自在、大安乐、大逍遥。
　　　如今多有人道：“马大师接院主”，且喜没交涉。
　　　接，是接引的意思。如今有许多人这样说：马大师讲“日面佛月面佛”是接引院主成道的，这都是胡揣摩，无端生出许多道理来，全都是妄想。禅之所以为禅，是本色自在，随顺自然，一丝不挂，一尘不染的。有个法在，有个接引，或有个佛成，都不相干。这样的“聪明”人还是少知道点道理好，道理越多越误事。昨天，瑞安的几位居士找我谈禅，我问他们参什么话头，他们一个也没参话头，都在研究禅宗义理。研究文字义理有什么用？都是打妄想。还是提起个话头来参究，隔断妄想，倒容易成就。修净土也一样，要不打妄想，专心念佛。有个“聪明”人破念佛，他说：比如儿子一直喊“妈妈、妈妈”，母亲心里不烦吗？你整天念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，阿弥陀佛不也烦死了吗？说这话的人好像很聪明，很懂道理，其实这不是真聪明，全是妄想。一、他不知道，佛与凡夫不同，佛是无心相应，哪有烦恼？二、他不知道念佛的落处，念佛不是喊阿弥陀佛，而是仗佛号洗心革面，密密转移妄念，令心空净，心即是土，土即是心，随其心净，即佛土净。日久功深，必得生极乐净土，亲见阿弥陀佛。“聪明”人讲些似是而非的道理有什么用？还不如老公公、老婆婆一心念佛的好。
　　　所以圆悟勤禅师说“且喜没交涉”。没交涉，就是扯不上关系、毫不相干。
　　　如今众中多错会，瞠眼云：“在这里！左眼是日面，右眼是月面”，有什么交涉？驴年未梦见在！只管蹉过古人事。
　　　众，指学禅的大众。错会，就是错误理解。他们瞪瞪眼睛说：禅就在这里啊，“日面佛”是左眼，“月面佛”是右眼。这全是错误理解，胡说八道！看来不但是现在，从古就有这样的人，不去真参实究，参禅不起疑情，不用功，尽打妄想、说道理。所以圆悟勤禅师说：“有什么交涉？驴年未梦见在！只管蹉过古人事。”蹉过古人事，是指落入意识分别，错过了藉古人因缘而自己悟道的机会。说到这里，不免有人要问：“禅不是在日常动用中吗？一切作用，皆是佛性的妙用呀！怎么说不是呢？”是的，一切日用，都是佛性的作用。但是不能认作他、住着他，一有所住便成窠臼，就不是了。
　　　只如马大师如此道，意在什么处？
　　　这样理解也不对，那样理解也不对，那么马大师说“日面佛，月面佛”，到底意在何处呢？到底意在什么处，诸仁还会么？问着圆悟也张口不得！
　　　有的云：“点平胃散一盏来”，有什么把鼻？到这里，作么生得平稳去？
　　　平胃散，是过去一种平常的药，治胃病的。有的人只图口头油滑，不老实参禅，搜集一些禅语，学着打机锋，见马祖说“日面佛，月面佛”，就来上一句：拿一碗平胃散来给大师喝。这种不契实意、乱打机锋的毛病最坏。所以圆悟勤禅师说：有什么把鼻？比方一把瓷壶，旁边安个把手，古时叫“把鼻”。没有把手就没捞没摸，比喻没有摸索着真意，没有着落。这种人只是口头油滑，其实心里乱得很，一点也不安稳。所以圆悟勤禅师说：“作么生得平稳去？”
　　　所以道：向上一路，千圣不传；学者劳形，如猿捉影。
　　　识得本来，只到法身边。亟须绵密保任、时时观照、念起不随、无所得、无所求、二六时中历历孤明，方入法身正住。更须向上，孤明也不可得，亲证报、化，才能圆成佛果。“向上一路”，就是指法身向上之事，此事千圣不传。为什么不传？因为没办法传。这不是一件东西，我把它交给你就算传给你了。法身向上之事，只能自证自悟、通身放下、桶底打穿，别人用不上劲。修净土也是这样，并不是佛把你拉到净土去。你的心好比一潭水，水面平静（比喻没有妄想执着），天上的月亮（比喻佛）就会清晰地映在水里。你心里有佛，定会与佛感应道交，这就叫蒙佛接引。
　　　“学者劳形”，学者指修行人，形指身体，劳形就是使身体很疲劳。就像马祖年轻的时候，只管打坐，那就是学者劳形。“如猿捉影”--就像猴子捞月亮一样。大家一定知道猴子捞月亮的故事。“高高山顶上，孤月照寒潭”，水中的月亮，亮晶晶的，很好看。一群猴子挂在树上一只连接着一只吊下去，要把水中的月亮捞出来，那能捞得到吗？“水中且无月，月是在青天”，其实根本用不着捞，月亮本来就好好地在天上挂着，猴子本来就美美地沐浴在月光中。这很像骑着马找马。砖头不能磨成镜子，水中的月亮也捞不出来，所以怀让禅师提示马祖：磨砖既不成镜，坐禅怎么能成佛呢？
　　　有些人要升官、要发财，不惜杀人害命办坏事。金钱、地位、名誉、面子，都是水中的月影啊，都了不可得，一口气不来，半点也带不去。为此而不择手段，岂不是“如猿捉影”么？到头来“万般将不去，唯有业随身”，还要随业受惨厉的恶报。
　　　只这“日面佛，月面佛”极是难见。雪窦到此，亦是难颂。却为他见得透，用尽平生功夫指注他。诸人要见雪窦么？看取下文：
　　　雪窦重显禅师是云门宗第四代祖师。雪峰禅师的弟子云门文偃创立云门宗，偃传香林澄远，远传智门光祚，祚传雪窦重显。雪窦禅师拈出一百则公案，为启发学人透脱，在每则公案后面都写了一个颂，这就是《颂古百则》。后来，临济宗的圆悟勤禅师为了进一步启发学人，逐条讲解《颂古百则》，由学人记录，结集成书，就是我们现在讲的《碧岩录》。圆悟禅师说：这则“日面佛，月面佛”公案很是难透（极是难见），雪窦禅师到这里，也难以写颂。但他见得透、悟得彻，用尽平生功夫，直下指出，为公案作了注解。各位要见识雪窦禅师的境界么？请看下文。
　　　下面就是雪窦禅师为这则公案写的颂：
　　　日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？
　　　五帝三皇已成为历史陈迹，过眼云烟，了不可得。而佛性却是不生不灭、不垢不净、不增不减，亘万古而长存，历沧桑而不变。昔嵩岳元圭禅师打坐时，见一帝王，形貌非常奇伟，率随从威风凛凛而来。禅师问他来干什么，他说：你难道连我也不认识吗？禅师说：我观佛与众生都是平等的，对您能另眼看待吗？那帝王说：我是岳神，掌握着人类生死的大权，能让人活，也能令人死，你怎么能用平常的眼光看我呢？禅师说：我本来就不曾生，你能令一个无生的人死吗？在我看来，身体和虚空不二，我和你不二，你能让虚空和你损坏吗？就算你能损坏虚空和你，我却是不生不灭的，你尚且没有证到这个“我”，又怎么能让我生让我死呢？禅师讲的这个“我”，便是法身，便是明心见性的性，这本来就是不生不灭的。那岳神却是根性大利，竟能言下知归，他原不知道有法身不生不灭之事，经禅师开示，却顿然明白了。他向禅师顶礼，恭敬地说：我比别的神正直，也比别的神有智慧，谁知您的智慧更为广大。请您传授给我正戒，使我也能得度。
　　　所以雪窦禅师为“日面佛，月面佛”写颂，便直下指注：“五帝三皇是何物”。宋朝的神宗皇帝认为这一句不好，说这个颂“讽国”，为此不允许把《颂古百则》收进大藏经。可见皇帝的私心颇大。唐朝的宣宗是一代英明君主，信仰佛教，拥护三宝，修复旧寺，广兴佛法。他未做皇帝之前，遭武宗猜忌，便诈死潜逃，到香严禅师门下剃发作沙弥。香严禅师为庐山瀑布题诗：“穿云透石不辞劳，地远方知出处高”，沙弥随口续上两句：“溪涧岂能留得住，终归大海作波涛”，他是一心要作皇帝的哟。后来沙弥到盐官齐安禅师那里参禅，当时黄檗希运禅师在那里作首座。沙弥见黄檗禅师拜佛，便说：“不着佛求、不着法求、不着僧求，长老礼拜，当何所求？”禅师说：“不着佛求、不着法求、不着僧求，常礼如是事。”禅师洒脱，不作拜佛想，却是常拜。沙弥说：“用礼何为？”此语已落断灭空，这也是着相，着了非法相。禅师打了他一掌，他说：“太粗生！”他没在这一掌下开悟，反说禅师太粗暴了。禅师说：“这里是什么所在？说粗说细！”随后又打两掌。后来沙弥作了皇帝，还没忘这个茬。黄檗禅师圆寂后，宣宗竟谥他“粗行禅师”。宰相裴休是黄檗禅师的入室弟子，知道这三掌的故事，便向皇帝上奏：“三掌为陛下断三际也。”宣宗毕竟是信佛的皇帝，就改谥“断际禅师”。
　　　唐宣宗是有名的信佛皇帝，尚这样自私，况宋神宗乎？宋神宗只认为“此颂讽国”，却不知道“五帝三皇是何物”这句话早就有了，雪窦禅师是借来引用。过去禅月禅师写过一首诗--《题公子行》：“锦衣鲜华手擎鹘，闲行气貌多轻忽，稼穑艰难总不知，五帝三皇是何物？”鹘是一种比鹰还凶的猛禽，用鹘毛做的扇子异常名贵。看这公子哥，穿着鲜丽的衣服，手里摇着鹘毛扇子，没事闲逛，一副心不在焉的神情。不但不务正业，而且不学无术。不但不知道农民种地的辛劳，而且一点也不懂历史，不知道“五帝三皇”是怎么回事--五帝三皇是何物？
　　　雪窦禅师引用了这句诗，将这句诗赋以新意，直下为“日面佛，月面佛”作了注解。一句“五帝三皇是何物”就把此公案注解完了。那么雪窦禅师意在何处？诸位要见雪窦意么？须要向后退身、截断我执、泯除意识分别才行。昔远录公问兴阳剖侍者：“娑竭出海乾坤震，觌面相呈事若何？”娑竭，是海龙王的名字。觌面相呈，比喻自性朗然现前，又比喻两个见性的面对面问答。自性朗然现前之时，就像龙王出海一样，乾坤为之震动。现在我们俩觌面相呈，要说句亲证自性的话，又怎么说呢？剖云：“金翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人！”金翅鸟以龙为食，金翅鸟王是鸟中之王，它拿龙王当点心吃。当宇宙，就是正在宇宙中翻飞。你用“龙王出海”作喻，我就用“金翅鸟王当宇宙”相比。此时谁敢出头！此时还有“觌面相呈”吗？还有个东西可以拿出来印证吗？前则公案讲过“髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干”，还在欢喜，那就是意识分别尚未除尽。枯木里还有龙吟之声，还没有销干净啊。至此远录公仍不惺惺，又说：“忽遇出头，又作么生？”他还在抱着见性的境界不放，落在光影里还不自知。剖云：“似鹘捉鸠君不信，髑髅前验始知真。”鸠是斑鸠，是一种体形不大的鸟。真的见性必定能扫荡一切意识分别，就像凶猛的鹘抓斑鸠一样容易。我已经给你作了“金翅鸟吃龙”、“宇宙装海”的比喻，你还不信那？还要强出头啊？你若还抱着“见性”的概念（这正是意识分别）不放，到生死关头现前的时候，就考验出您的真假了！远云：“恁么则屈节当胸、退身三步。”远录公到这里却退缩了，可见他当面错过，并未一把擒来。到这里须是“天上天下，唯我独尊”始得，酬他“天上天下，唯我独尊”也须是“打死了喂狗”方可，这才叫“一把擒来”，才算得上“真报佛恩”。若证不到这里，就不可能领会得“日面佛，月面佛”的真意。剖云：“须弥座下乌龟子，莫待重遭点额回！”须弥山很大，山腰是四王天，山顶是忉利天。拿须弥山当座位，比喻法身广大无边。须弥山下有个乌龟，时时伸出头来，一点它的头，立即就缩回去了。诸位，兴阳（地名）剖侍者的这句话，是比喻什么，我想大家该明白了。所以“五帝三皇是何物？”这一句话就把“日面佛，月面佛”颂尽了。下面是雪窦禅师讲自己刻苦修行的心路历程：
　　　二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟。
　　　这里所说的“君”，就是指明心见性的“性”，法、报、化三身的“法身”，彻悟本来的“本来”。刚才讲过嵩岳元圭禅师的襟怀，以启大家对“了生脱死”的正解。若非彻悟本来，襟怀何能如是博大？何能如是潇洒自在？为了彻悟本来，雪窦重显禅师历尽艰辛，苦修了二十年。几度丧身失命，都是为了它呀！都是为了这个“君”。骊龙颔下有珠，异常珍贵。雪窦禅师用骊龙之珠比喻这个“君”。下苍龙窟里摘取骊龙之珠，比去老虎嘴上拔毛更为艰辛，需要何等的坚强意志、需要何等的毅力才行啊！我们呢，才做了一年功夫，就叫苦连天：哎呀！怎么还没有消息呀？是这个法不灵吧！换个法修修。要是这样，到弥勒佛下生，也无了期。当年二祖见初祖，白雪齐腰。达摩祖师在洞里坐着不动，二祖也不敢讲话，就站在洞外等，雪下得很大，都埋到了腰部。这是何等的毅力？“宝剑锋自磨砺出，梅花香从苦寒来”，能历此等艰辛，能有此等毅力，你的好消息就来了，结果就圆成了。
　　　修任何法门，都要能耐艰辛、发长远心才行。修净土就要长远地不离佛号，参禅就要长远地不离话头。禅宗的公案很多，取一则透不过的公案长远地挂在心头，如鸡抱卵，不得暂离。当年三峰禅师已识得本来，看到“德山托钵”公案仍透不过去。“德山托钵”公案是这样的：德山禅师座下有两个出众的弟子，师兄是岩头全豁，师弟是雪峰义存。当时雪峰禅师在众中作饭头，给大众做饭。有一天饭熟得晚了点，德山托着饭钵来吃饭，雪峰看见师父来了，便说：“钟未鸣、鼓未响，托钵向什么处去？”德山没说话就低头回方丈去了。一会儿岩头来了，雪峰把刚才的事告诉岩头，岩头说：“大、小德山未会末后句在！”大德山是指德山禅师，小德山是指雪峰禅师。他这话是说师父和师弟都没有透彻“末后句”。德山知道了，把岩头喊来，问：“汝不肯老僧那？”你不承认我吗？岩头“密启其意”--秘密地、悄悄地告诉德山。德山禅师第二天上堂说法，就与往常不同了。岩头听了，拍手大笑：“且喜堂头老汉会末后句。他后天下不奈伊何。虽然，也只得三年活。”此后，德山果然只活了三年就圆寂了。
　　　三峰禅师透不过这个公案：难道是师父不行吗？一定要徒弟告诉他吗？“密启其意”启的是什么意？他说三年，德山就活三年，难道他给德山授记吗？这么许多问题都透不过去。透不过就参哪！参得“头面俱肿”--头、脸都肿起来了。就这样久久坚持，疑情不断，艰苦受尽，触机遇缘，好消息就要来了。有一天，三峰禅师到后院去，听到劈竹子的声音，“啪！！”一下子就打开了。我们修行，不能一下子修黄教，一下子修红教，一下子又改念佛、或是参禅。见异思迁，就一事无成了。修任何法门都应该持之以恒。要像雪窦禅师那样，二十年如一日，不怕艰难困苦，“二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟”。
　　　屈！堪述。
　　　屈，就是冤屈。冤枉啊！为什么冤枉？啊！原来我们本来是佛啊。我们原先不知道，为此事历尽艰辛，修啊！修啊！噢！原来如此！此事与苦修竟然毫不相干，原来竟是白费劲！诸位，我一开始就告诉大家，佛性时时都在你面前放光，是你自己不肯承当啊。不肯承当，就是有妄想，有执着。释迦牟尼佛夜睹明星成道时就说：“奇哉！一切众生俱有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”我们只要放下妄想执着，当下就是佛，何用“二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟”？这不冤枉吗？所以叫屈！
　　　堪述，就是也值得说说。这辛苦没有白受，值得一提。为什么呢？明白了宇宙、生命的本源，超脱了一切束缚，不再为生死所拘，自在逍遥，无往不利了。我们修道见性，有三种不同情况：
　　　一、参禅念佛几十年。
　　　二、修心中心法三年。
　　　三、直指你当下见性。
　　　三种荐得的本性都一样，但力用却不同。第一种力量最大，第三种力量最小。第三种得来容易，未曾费力，不知道珍重保护，常常轻忽，守不住而流浪。更或以为平常，未发神通，而怀疑。他不知道这平常心--“一念不生、了了分明的灵知”就是佛，总在神通上追究。殊不知，神通是枝末，悟道是根本。根本既得，只绵密扫荡习气，神通不求而自得。所以当面错过：这种人，就像前面说的纨袴子弟，浪荡公子，祖上留下的基业，得来容易，不知护守，轻易地给糟蹋了。又像《法华经》里所说的呆公子，不知自身的尊贵，而流落街头乞讨，岂不冤屈！第一种，参禅念佛，得来不易，历尽艰辛，几经生死，经过几十年的持续磨练，才得见性，所以力量大，遇事不惑，透得过一切顺逆境，不为生死所染。
　　　明眼衲僧莫轻忽。
　　　明眼衲僧，是指彻悟本来的人。彻悟本来，就能洞察一切，不为所拘，这叫“顶门具眼”。彻悟本来，就会善观机缘，以非常的手段启发学人，这叫“肘后有符”。就算你是顶门具眼、肘后有符的明眼衲僧，到了“日面佛，月面佛，五帝三皇是何物”这里，也不可轻轻放过（轻忽就是轻轻放过），大须仔细！“明眼衲僧莫轻忽”是雪窦颂的最后一句，他为什么这样说呢？若不仔细，岂不成了“远录公第二”，所谓“颟顸佛性、笼统真如”，怎能敌得生死？！当远录公说完见性的境界，“觌面相呈”时，剖侍者讲的“金翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人”，旨在启发远录公不能着在“乾坤震，觌面相呈”的光影里。远录公说“忽遇出头，又作么生？”竟是抱着光影不放。“似鹘捉鸠君不信，髑髅前验始知真。”指出生死事大，又加一重钳锤。“恁么则屈节当胸、退身三步。”远录公不得不放下光影（应在前句放下，至此已迟八刻），却又落在概念里。这真是：落进落退，难脱滞碍，放下光影，捡起布袋，有心可心，仍是捏怪，生死门头，岂能自在！正当“日面佛，月面佛”、“五帝三皇是何物”之时，确是“轻忽”不得的。所以说：“须是仔细始得”。珍重！
　　　第四则 德山挟复问答
　　　我们已经讲过三则公案了。可以看出，悟道的大祖师胸怀坦荡，赤裸裸，净洒洒，更无一丝一毫的挂碍。好比云散长空，青天澈露，光明无量，照十方国。正当此时，古往今来、上下十方，任君纵横，时时处处平等无碍，岂有好与坏、是与非、有与无、对与错之隔？倘稍涉趣向，略有取舍，便成滞碍。所以说“青天白日，不可更指东划西”，此谓之“把定”。
　　　禅者会面，语默相对，觌面相呈，作家相见，当此时节，逢此因缘，岂能乱打机锋，胡说八道！必是函（盒子）盖（盒盖子）相投，应机酬唱。或擎拳竖拂，或戏笑呵骂，或语或默，或动或静，自有其落处。如箭锋相拄，恰到好处。所以说“时节因缘，亦须应病与药”，此谓之“放行”。
　　　所谓“官不容针”者，乃“把定”也，岂容你指东划西，自讨没趣；所谓“私通车马”，大须“放行”，不然失却一只眼也。那么，放行怎么放？把定怎么把？何处应放行？何时须把定？放行好，还是把定好？请看《碧岩录》第四则“德山挟复问答”：
　　　德山到沩山，挟复子于法堂上，从东过西，从西过东，顾视云：“无！无！”便出。（雪窦著语云：勘破了也。）
　　　“德山棒，临济喝”誉满禅林，德山、临济两大禅德，是禅宗里棒喝交驰的两位大祖师。德山宣鉴禅师，俗姓周，二十岁出家，精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。他原在四川讲《金刚经》，时称“周金刚”，著书注解《金刚经》，书名《青龙疏钞》。他听说南方禅宗倡导“见性成佛”，顿悟本来，当下是佛。他以为是“魔说”。依教下的理论，须要千劫学佛的威仪，万劫学佛的细行，然后成佛。他南方魔子，竟敢说即心是佛！于是他便发奋，担着《青龙疏钞》，直往南方，去破这些魔子。走到澧洲这个地方，见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品，类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了，便放下担子，要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么，他说是《青龙疏钞》，解释《金刚经》的。老婆婆说：“我有一个问题，你若答得出来，我就布施油糍给你作点心；若答不出来，就请你到别处去买。”德山说：“可以，你问吧。”老婆婆说：“《金刚经》云：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。上座您要点哪个心呢？”德山善于讲《金刚经》，原以为自己通达经中奥义，没有什么问题能难得住他，谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来，老婆婆就指示他去参问附近的龙潭崇信禅师。
　　　德山到了龙潭禅师那里，一进门就说：“早就向往龙潭，谁知到了龙潭，潭也不见，龙也不现。”龙潭和尚从屏风后走出来，说：“你已经亲自到了龙潭了。”诸位，“潭也不见，龙也不现”怎么会是“亲到龙潭”呢？这就是接引他。《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来。”假如见潭、见龙，那就着相了。不见潭、不见龙，正好离相而见本性。再者，我们的佛性本来就是离相的啊，“离一切诸相，即名诸佛”。龙潭禅师是一语双关！但周金刚当时心粗，没有当下契入，只是依礼貌顶礼而退。到了晚上，德山入室参问，他善讲《金刚经》，讲了很多《金刚经》的义理，龙潭禅师只是唯唯噢噢应付。天已经很晚了，龙潭和尚说：“夜已深，你下去休息吧。”德山就道个珍重，揭帘而出。他一看外面很黑，伸手不见五指，便又退回，说：“外面黑。”龙潭禅师就卷了个纸卷当蜡烛，点着了递给德山。德山刚接到手里，龙潭禅师却“扑”地一下把火吹灭了。德山豁然大悟，立即向龙潭禅师礼拜。“吹烛”怎么就能悟道？这里面有什么道理？若诸位在这里透不过，回去好好参一参。龙潭和尚说：“你见了个什么，便礼拜？”德山回答说：“从今以后，我再不怀疑天下老和尚说的话！”
　　　第二天，龙潭禅师上堂云：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头（自老婆婆始，早已两棒三棒了也！）。他时异日，向孤峰顶上，立吾道去在。”德山把《青龙疏钞》堆在法堂前，举着火炬说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”从这种词语里，可以看出德山禅师的文彩，那《青龙疏钞》一定写得“天花乱坠，地涌金莲”。太虚、巨壑（大海）比喻佛性，玄辩就是玄妙的思辩，枢机比喻聪明智慧。穷尽了玄妙的思辩，也只像一根毫毛放在太空里；竭尽了世间的聪明才智，只好比一滴水投入大海。佛性就是如此广大无边。德山禅师竟把他沥尽心血写成的《青龙疏钞》付之一炬。“吹烛悟道”之后，德山禅师听说沩山的道风很高，座下有一千五百人，便要“作家相见”，来参沩山。
　　　沩山灵佑禅师，是沩仰宗的创始人，乃百丈禅师的法子，马祖禅师的法孙。百丈禅师座下有一司马头陀，善观地理，他告诉百丈禅师，湖南境内有一山，名曰大沩，风水很好，是一千五百人善知识所居之处。当时，灵佑禅师在百丈那里作典座，百丈禅师就遣典座去住大沩山。沩山山势险峻，渺无人迹，灵佑禅师与猿猱为伍，采橡栗充饥，一住就是六七年，却无人上山。灵佑禅师想：我住这里，本是为了利益学人，今无人往来，何必在这儿作自了汉？便离开草庵，准备下山到别处去。走到山口，看见许多狼虫虎豹拦住去路，灵佑禅师说：“你们不用拦我。我若与此山有缘，你们就各自散去；我若无缘，你们不用动，我向前走，任你们吃。”话刚说完，狼虫虎豹就四散而去，沩山禅师便又回庵。又过了不到一年，懒安上座领了十多位僧人，从百丈禅师那里来，辅助沩山禅师。此后山下居民逐渐知道了，就帮着修建寺院。学人也渐渐多了起来，不但地方官支持，就连宰相裴休也曾上山问法，很快就成了一千五百众的大道场。
　　　德山到了沩山，挟复子于法堂上。复子是僧人行脚用的包裹，挟复子就是拿着包裹。他连包裹也不解开，背着包裹就上法堂了。从东过西，从西过东。他来回走动，要做什么？禅者风范，一举一动都在说法，不一定非要说话才是说法。顾视云：“无！无！”顾视就是这边看看，那边看看。没有！没有！你们法堂上什么都没有，就连我走来走去都没有，他这是表示彻底悟道了。说完便在众目睽睽之下出法堂而去。雪窦禅师在这里著语“勘破了也”，勘破就是看透了你的行藏。诸位，是德山看透沩山，是沩山看透德山，还是雪窦看透了他们俩？你们说说看，你们能不能也看透雪窦？凡是下语，都有尾巴，雪窦在这里已是草丛里露身了也！真见道人，一法不立、一丝不挂、赤裸裸、净洒洒，方与自性相应。你若是有个“看透”在，狐狸尾巴就露出来了。沩山禅师是大手笔宗师，坐着不动，也不管他，看他有什么伎俩！这就是“官不容针”之处，在这里有一点点伎俩，就是“半青半黄”，有一点东西也不彻。法战的第一个回合，德山吃了个败仗。
　　　德山至门首，却云：“也不得草草。”便具威仪，再入相见。沩山坐次，德山提起坐具云：“和尚。”沩山拟取拂子，德山便喝，拂袖而出。（雪窦著语云：勘破了也。）德山背却法堂，着草鞋便行。
　　　德山走到门口，却说：“也不得草草。”不能这样马马虎虎，吃了败仗就走啊，他还要回去翻翻本。具威仪就是具有行为规范，要有礼貌啊。沩山是一山的祖师，客人来了，要向祖师磕头礼拜的。坐具，是僧人专用的、有一定规格的方布。打坐时铺着，礼拜时作拜垫。沩山在法堂上坐着，德山按规矩礼拜完了，提起坐具，说：“和尚。”德山要用语言挑动沩山，使沩山有所举动，他要引人下水。沩山就要去拿拂子，拂子就是拂尘，要拿拂尘打他。你来翻本，用语言挑逗，要引人下水，就该吃打。德山便喝，德山好快啊！你想拿拂尘打我，我先喝你，不等你打，拂袖而出。喝也有喝的道理：你还有这个在呀！还要拿拂子啊！这就是主人和客人的转换。作家相见，应机转换，不然就死在边上了。雪窦禅师在这里又著语“勘破了也”，诸位，这又是谁勘破谁呢？德山背对着法堂，穿上草鞋就走了。法战的第二个回合，德山讨到了便宜。沩山落败了么？沩山是大作家，他自有出身之路。
　　　沩山至晚问首座：“适来新到在什么处？”首座云：“当时背却法堂，着草鞋出去也。”沩山云：“此子已后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”（雪窦著语云：雪上加霜！）
　　　沩山并不忙，缓缓地到了晚上才问首座：“刚才新来的那个人在什么地方啊？”首座说：“当时就背对着法堂，穿上草鞋走了。”沩山说：“这个人以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”沩山话里有刺：你见我取拂尘，急忙就喝；讨了便宜，匆匆就走啊，狐狸尾巴早露出来了。这就像“灵龟曳尾”，扫去了足迹，又留下扫迹。沩山禅师是大作家，不慌不忙地到了晚上，抓住这狐狸尾巴轻轻一提，就打完了这场法战的第三个回合，圆了这个公案。以后德山禅师手提大棒，孤峰据坐，呵佛骂祖，打风打雨，也没有跳出沩山禅师这句不疾不徐的话。所以雪窦在此著语：“雪上加霜。”
　　　下面是雪窦禅师为这则公案写的颂：
　　　一勘破，二勘破，雪上加霜曾险堕。
　　　这则公案可分三段：一勘破、二勘破、雪上加霜。
　　　“一勘破”，是指德山无风三尺浪、平地起骨堆，要与沩山“作家相见”，挑起一场法战，交流交流心得。怎奈沩山禅师稳坐钓鱼台，不为他所动，德山不得不败阵而归。当年南泉山下有一庵主，别人告诉他：“近日南泉和尚在山上聚众说法，你怎么不去拜见他啊？”庵主说：“别说是南泉和尚，就是千佛出世，我也不去。”看来他已经很有把握了，能不为一切境界所动。南泉禅师听到了这件事，就派他的弟子赵州禅师去勘一勘真假。赵州见了庵主便礼拜，庵主看也不看。赵州又从东过西、从西过东（颇似德山），庵主还是看也不看。赵州没办法了，把门上的帘子拽下来，说：“草贼大败！”意思是说：你打了败仗，你不敢讲话。庵主还是不理他。赵州彻底没辙，只好狼狈而去（这与德山的第一个回合大败而归，何其相似）。赵州败阵回山，将此事告诉南泉，南泉说：“我从来疑着这汉。”他要亲自去勘一勘（也要翻本）。第二天，南泉禅师带着沙弥，提了一壶茶，拿了三只碗，来到庵里，往地上一放，便说：“昨日的，昨日的。”庵主说：“昨日的，是什么？”（庵主上钩了也。这与德山挑逗沩山取拂尘，又何其相似）南泉拍了拍沙弥的背，说：“赚我来，赚我来。”拂袖便回。
　　　“二勘破”，是指德山不甘落败，还要回去翻本，礼拜了，叫一声“和尚”，挑逗沩山拿拂子打他，仗着年轻，眼明嘴快，脚也利索，喝一声便走，讨得了便宜，胜了第二个回合。得意不可再往，便背向法堂，穿上草鞋，匆匆下山去了。好险哪！要不是眼明、嘴快、脚也快，拂子就打在身上了。这就是雪窦颂里的“曾险堕”。雪窦禅师是三段一气颂来，把“曾险堕”放在句后，既脉络清楚，念起来又朗朗上口。可见雪窦禅师不但见地透彻，而且文才不俗。
　　　“雪上加霜”，是指沩山禅师极其稳健，不慌不忙，贼过后再张弓，也能准准中的。缓缓地到了晚上才问首座，稳稳地对着大众评论德山。要不是他一千五百人的善知识，怎能有如此手段？沩山禅师岂是泛泛，他创立了沩仰宗，是大手笔的开宗祖师。德山禅师能从这里讨得便宜，已经是很难得了。
　　　飞骑将军入虏庭，再得完全能几个？
　　　飞骑将军，是指汉武帝时代的“飞将军李广”。李广武艺高强，勇猛善战，尤精骑射。有一次，他带着人马巡逻，巡到山麓，遥望有一只猛虎在草丛中蹲着。他急忙张弓搭箭，向老虎射去。他有百步穿杨的绝技，箭不虚发，当然射中。谁知走近草丛，仔细一瞧，并不是虎，而是一块大石头。箭透石中，羽露石外，用手拔箭，竟拔不出来。李广颇觉奇怪，再射这块石头，一点也射不进去了。心力不可思议，就像鸠摩罗什举鼎一样。鸠摩罗什小的时候，跟他母亲去寺里拜佛，看见一个大铁鼎，他过去一举就举起来了。举过后，他觉得奇怪，心想：我小小年纪，怎么能举起这么重的铁鼎呢？再举，就举不动了。心一起分别，力量就不足了。若没有这分别心，神通就发现了，举鼎射石，都不在话下，嗖！一箭就能射进石头里去。
　　　虏庭，是指匈奴的地盘。入虏庭，就是深入到匈奴的占领区。有一次，李广奉命出雁门关抵抗匈奴。匈奴的首领单于，设计层层埋伏，李广寡不敌众，竟被生擒活捉。李广假装伤重而死，他们把李广放在两匹马之间的网兜里。李广偷眼看见旁边有一个匈奴兵骑着一匹好马，就突然腾身跳上那马，将匈奴兵推落马下，并夺了他的弓箭，快马加鞭，向南回奔。匈奴追赶，李广箭不虚发，射退追骑，竟然脱身逃回。能有几个武将有这等死里逃生的本领啊？所以说：“再得完全能几个？”
　　　“飞骑将军入虏庭，再得完全能几个？”是比喻德山禅师，不甘法战落败，再回去相见，仗着手眼灵活，讨得了便宜。就像飞将军李广死里逃生一样。
　　　急走过，不放过，孤峰顶上草里坐。咄！
　　　急走过，是说德山禅师讨了便宜之后，着草鞋便行，急急地下山去了。不放过，是说沩山禅师不放过他，缓缓地到晚上才评论他：“此子以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”说他以后会“孤峰顶上草里坐”。为什么说“草里坐”呢？这叫“落草为人”，开堂说法、接引大众、弘法利生，就是落草。本来任何事情都没有，你还要“早上堂、晚入室”啊。早上上堂，是对大众普讲，普遍性的开示；晚上入室，因每个人的情况都有不同，晚上个别引导。晚入室又叫“请益”，去请师父开示，可使自己进步。接引大众总要讲话，这样讲、那样讲，说来说去都是白说。但有言说，都无实义，真实意义不在言处，真实的佛性是无话可说、意想不到的。指东划西地说啊、说啊，岂不就是“落草”么！
　　　咄！本来海清河晏、世界清平，你在那里指东划西、说三道四干什么！
　　　雪窦禅师所写的颂就讲到这里，下面是圆悟勤禅师对该颂的评唱：
　　　雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。
　　　雪窦禅师为《颂古百则》写颂，把紧要的地方，把公案的隐晦处，呕心沥血，剖析出来。用自己的心得，引导大众，所以说“一则则焚香拈出”。就像供养佛一样，供养大众。因此大行于世，广为流传。那时《颂古百则》风靡禅林，禅宗学子纷纷学习、研究。但宋神宗却不许入藏，不允许把《颂古百则》收进大藏经。他以为“五帝三皇是何物”（见前则公案“日面佛月面佛”）这句话“讽国”，讽刺国家，不把国家的皇帝放在眼里。他不是修行人，太自私了。但他却挡不住《颂古百则》大行于世。
　　　他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。何故如此？龙蛇易辨，衲子难瞒。
　　　雪窦重显禅师不但文化水平很高、文章写得很好，而且见地透彻、透得过公案。能够左盘右旋、左绕右弯，用画龙点睛之笔，将不落语言、不犯思惟之处，和盘托出。他自己反覆推敲，到非常熟练的时候，才下笔写颂。为什么这样呢？因为“龙蛇易辨，衲子难瞒”哪。龙，比喻开悟的人；蛇，比喻未悟的人。开悟不开悟倒容易辨别，但要写颂，必用语言文字，而佛性却是不落语言、非关文字的。用“有言”烘托出“无言”，谈何容易！弄得不好，自己也落进去了，怎么能瞒得过开悟了的明眼衲僧呢？就像舞动太阿宝剑一样，不但要舞得圆团灵妙，还要绝不伤锋犯手才行。
　　　雪窦参透这公案，于节角聱讹处，著三句语，撮来颂出。雪上加霜，几乎险堕。
　　　雪窦禅师参透了“德山挟复问答”，在这公案的转折处，著了三句语。节角聱讹处，就是公案里错综复杂的转折处。三句语，就是两句“勘破了也”，一句“雪上加霜”。撮来颂出，就是三句语连起来，一气成颂：“一勘破，二勘破，雪上加霜曾险堕。”
　　　只如德山似什么？一似李广天性善射，天子封为飞骑将军。深入虏庭，被单于生获。广时伤病。置广两马间，络而盛卧。广遂诈死，睨其傍有一胡儿骑善马，广腾身上马，推堕胡儿，夺其弓矢，鞭马南驰，弯弓射退追骑，以故得脱。这汉有这般手段，死中得活。雪窦引在颂中，用比德山再入相见，依旧被他跳得出去。看他古人，见到、说到、行到、用到，不妨英灵。有杀人不眨眼的手脚，方可立地成佛；有立地成佛的人，自然杀人不眨眼。方有自由自在分。
　　　杀人不眨眼，就是要杀死诸位的妄情，杀死诸位的意识卜度，杀死诸位的取舍之心。把这些杀尽，妄心死透，再活转来，就救了你的法身慧命。当年云门禅师参访睦州禅师，睦州一见他来，就把门关上。云门在外面敲门，睦州问：“作什么？”云门说：“己事未明，乞师指示。”睦州开门一见，便又立即关上。一连三天都是这样。第三天，云门等他刚一开门，就跳了进去。睦州还是不放过云门，一把揪住：“快说！快说！”云门拟议（拟议就是考虑考虑怎么说），睦州一下子把他推出去，砰地一声关上了门，挤伤了云门一只脚。云门痛极了，一时妄念顿空，竟于此时豁然大悟。这杀人不眨眼的手段就如此厉害。现在的人，说他说得重一点，他就不满意了，怎能与道相应呢？若也能像古人那样诚心诚意地用功，今生成道有什么难处？我们若是真肯用功，吃得菜根香、穿得布衣暖就行了，不必欲望太高。若忙忙碌碌，向外求取，死期到来，什么也带不走，那就叫“弄精魂”，是造生死之业啊。奉劝诸位，自己本来是佛，时时观照，不要着相，心、境都不可得，灵光独耀，迥脱根尘，才能逍遥自在--“方有自由自在分”。
　　　如今人有的问着，头上一似衲僧气概，轻轻拶着，便腰作段、股作截，七支八离，浑无些子相续处。所以古人道：“相续也大难。”看他德山、沩山如此，岂是灭灭挈挈的见解？再得完全能几个！
　　　如今的人啊（宋朝时），你问到他，开头还有点衲僧气概，像是个开悟的人。再往下接着问，逼得稍稍一紧（轻轻拶着），就腰一段、股一截，七零八碎，不成人样了。宋朝的时候尚有这样的人，现在如何呢？这叫做“虾蟆禅，只跳得一跳。”所以古人说：“相续也大难。”能够不被语言卡住，就像水上葫芦，按着便转，并且恰如其分，这就叫“相续”。能够如此，谈何容易！现在举一则古人的公案，看看古人相续：
　　　梁山缘观禅师座下，有个园头，是管菜园子的，种菜供大家吃。他是个开悟的人。有一天，有个僧人去挑逗他，要他露个消息。说他：“你怎么不去问堂头和尚？问一、二则话，结结缘嘛。”园头说：“除非我不去问，我要去问，须教堂头和尚下禅床立地在！”第二天，梁山禅师上堂，园头站出来问：“家贼难防时如何？”就是说，妄念纷飞，不可收拾的时候，怎么对付？梁山说：“识得不为冤。”意思是，你既已知道妄念纷飞，不必睬它，任它自生自灭，不跟它跑。跟它跑是流浪，压制它是“搬石头压草”，都不行。跟它跑、压制它，都是用的冤枉功夫，认识清楚，不跟它跑，就不冤枉了。园头说：“识得后如何？”认识清楚了，怎么处理这妄念啊？梁山说：“贬向无生国里！”本来无生，有就是没有，不睬它就是了，久久妄念自然不起，这就是贬向无生国里。园头说：“莫是他安身立命处么？”意思是，妄念不起就是安身立命处吗？这样就究竟了吗？梁山说：“死水不藏龙。”意思是，死住于念头不起的境界，是走了错路。死定就像一潭死水那样，不藏龙--没有什么用处。园头说：“如何是活水里龙？”梁山说：“兴波不作浪。”什么事都可以做，就是“兴波”。但毫无挂碍，一点也不往心里挂，做了就等于没有做，这就是“不作浪”。园头接着说：“忽然倾湫倒岳时如何？”倾湫倒岳，把山岳都冲倒了，好大的波浪啊！就是说忽然大发脾气，怎么样啊？梁山果然从法座上走下来，一把抓住园头，说：“阇黎！莫教湿着老僧袈裟角。”发脾气只是“菩萨心肠罗刹面”，吓吓对方，教育他人而已，毫无瞋怒之心。看似倾湫倒岳之势，还不曾弄湿袈裟角呢！看他古人一问一答，相续得恰如其分，如箭锋相拄。若非见地透彻，焉能如是？
　　　“急走过”--德山喝，便出去，一似李广被捉后设计，一箭射杀一个番将，得出虏庭相似。雪窦颂到此，大有功夫。德山背却法堂，着草鞋出去，道得便宜。殊不知，这老汉依旧不放他出头在。雪窦道“不放过”--沩山至晚间问首座：“适来新到在什么处？”首座云：“当时背却法堂，着草鞋出去也。”沩山云：“此子他日向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”几曾是放过来？不妨奇特！到这里，雪窦为什么道“孤峰顶上草里坐”？又下一喝，且道落在什么处？更参三十年！
　　　“咄！”就是雪窦禅师在颂后的一喝，这一喝落在什么处啊？圆悟勤禅师评唱完毕，我也该讲完这则公案了。圆悟勤禅师不是真的让你再去参三十年，参一参“咄！”落在何处。这是一句激励的话，激励你要见当下便见，不要拖泥带水。诸位还见么？（震威一喝）参！
　　　第七十五则 乌臼消得恁么
　　　我们先讲圆悟勤祖师在这则公案前的垂示：
　　　灵锋宝剑，常露现前，亦能杀人，亦能活人。
　　　“灵锋宝剑”，比喻佛性及其妙用。临济禅师说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探杆影草，有时一喝不作一喝用。”这里的灵锋宝剑，就是金刚王宝剑。金刚异常坚固，能损坏所有的物体，而不被一切物体所损坏。金刚王是金刚中之王，更是坚固无比。可想而知，这样的宝剑是何等地锋利，故称“灵锋”。比喻悟道的大祖师睿智无边，能仗此慧剑，斩断一切妄想执着。不但斩断了自己的妄想执着，而且有开示学人的善巧方便，也能斩断学人的妄想执着。
　　　“常露现前”。常就是不间断。香林澄远禅师说：“老僧四十年才打成一片。”“打成一片”就是没有间断，四十年才得到这个“常”，可见古人用功多么有恒心。现在的人大多缺乏恒心，不能几十年如一日地念兹在兹，所以修行者多，成道者少。有的人说：“现在是末法时代，没有人能成道了。”他不知道正法、末法只在人心。你有恒心，不怕艰难困苦，就是正法。你没有恒心，朝三暮四，知难而退，那就是末法了。并不是现在连一个人也不能成道。无佛时代，没有佛法的教化，尚有“独觉”出世。何况现在是有佛时代，还有佛法在啊！你只要有恒心，不怕艰难困苦，或念佛、或参禅、或修密，几十年如一日，还怕不能成道吗？一定也会“灵锋宝剑，常露现前”的。
　　　灵锋宝剑--我们的佛性，常在当人面门放光，无有隐藏。一切行为举止、謦咳掉臂，无不是它的妙用，无不是它的显现。所以说：常露现前！
　　　“亦能杀人，亦能活人。”杀人，就是杀掉自己和学人的妄想执着，杀掉自己和学人对境生心的夙习。杀掉这些，佛性就会朗然现前。佛性原是天然本具，不从外得，但因对境生心、妄执妄取，因妄而造业，因业而受报，从而生生不息，六道轮回，头出头没，无有出期。杀掉妄执妄取的习气，佛性本自现成。此即“杀人刀”也。初除妄执，一念空灵，心平如镜，百骸调适，此时极易着于此境。若死住于此，即是“死水不藏龙”，就不能起无边的妙用了，故而此时就须“活人”。活人，就是激励住于死定的学人活跃起来，去掉颠倒妄执。妄念息处，菩提现前。起一切妙用而无取舍，即是一尊大好活佛。此即“活人剑”也。
　　　这一段话是说，只要我们心空无住、不变随缘、随缘不变，信手拈来皆是妙用。既能除去妄想执着(杀人)，又能发起种种妙用利益群生，同时可以为他人作榜样，引人入道(活人)。杀人时绝不会“伤锋犯手”、藕断丝连，活人时绝不会落入“窠窟”、漫扯葛藤。何以如此潇洒自在、纵夺裕如？“灵锋宝剑，常露现前”故也。
　　　在彼在此，同得同失。
　　　善知识与学人觌面相呈，若俱是明眼人，必是彼此一如。尽管机锋转移，乃至宾主互换，也都是“转辘辘的”，像水上葫芦，按着便转，不会死在句下，这便是“同得”。本公案中的乌臼和尚与定州来僧就是这样，这是临济禅师所讲的“主看主”。若是“宾看主”、“主看宾”、乃至“宾看宾”，就不是这样。宾看主，是明眼学人遇上了瞎眼“善知识”；主看宾，是学人有落处，虽经善知识点拨，还抵死不肯放；宾看宾者，两个俱是瞎汉。慢说宾看宾是“同失”，就连宾看主、主看宾也是“同失”--二者共同失去禅宗的宗旨。何以如此？“为非器众生说甚深法，是菩萨谬”。他不是能契入甚深佛法的根性，你出于菩萨的悲心，硬是为他说甚深的佛法，直指他见性。他不能契入，你即使浑身落草，又有何用？牛须吃草，也要它自己吃才可以。按牛头吃草，岂不是错误么？所以说：是菩萨谬！下面举一则“主看宾”的公案：
　　　有一僧问百丈禅师：“抱璞投师，请师一鉴。”璞是玉石，剔除石质，便成为价值连城的美玉，他用璞来比喻佛性。这僧有悟处，他是来求印证的。百丈禅师说：“昨夜南山虎咬大虫。”诸位听过“丙丁童子来求火”的公案么？丙丁本来属火，却又来求火，比喻你本来是佛，却又来求佛。但这要契在实处，事事无碍，才叫“脚跟点地”。若契不到实处，只是理解，死在句下，也没有什么用处。我们在这儿不能扯得太远，再去讲“丙丁童子来求火”的公案。你只要知道，老虎就是大虫，“虎咬大虫”与“丙丁童子来求火”是同一种意蕴就行了。这僧来求印证，求者是谁？印证何物？所以百丈禅师用“虎咬大虫”作喻。这僧说：“不谬真诠。为什么不垂方便？”这话前半句还不错，却拖了后半句一条尾巴，那就面目全非了。既然不谬真诠，还要再垂什么方便？百丈禅师答他：“掩耳盗铃汉！”我用“虎咬大虫”作喻，已经鉴定了你所抱之璞，你若真的已至不疑之地，这不是已经印证过了吗！“不谬真诠”答得也不错，若“再垂方便”，说你明心见性、说你开悟，岂不是头上安头吗？真到不疑之地，明即是心、见即是性，何用再说明心见性；觅“迷”尚不可得，哪里还有“悟”的概念呢？这僧不是没有悟处，而是落入概念，不能透彻，还要祖师再垂方便肯他。他不能自肯，还要祖师“鉴”他这“璞”，要祖师肯，这岂不是自己骗自己么？多么像掩耳盗铃啊！所以百丈禅师答他：“掩耳盗铃汉！”这僧到此仍不惺惺，却说：“不遇中郎鉴，还同野舍薪。”中郎就是医生，能鉴别出药草和柴草的不同。他的意思是，若百丈禅师不“垂方便”肯他，那他这“璞”还是和野外破房子里的柴草相同，没有什么价值。百丈禅师便打。百丈禅师是大手笔的宗师，棒下无生忍，要打掉他的概念，救他让他透彻。这僧挨了棒，大声叫道：“苍天！苍天！”却也颇似棒下已经透彻的样子。百丈禅师说：“得与么多口。”这是说，我打你是因为你多嘴，一句“不谬真诠”已够，还要我“再垂方便”，还要再引我也多嘴从而浑身落草啊！这僧若在此时将他的粘着抖擞干净，便可赤裸裸、净洒洒，潇洒自在去。谁知他还是死抱着见性、印证等观念不放，反而说：“罕遇知音！”拂袖便行。他走后，百丈禅师说：“百丈今日输却一半。”两个人，一人一半。这僧落入概念而不自知，打也没有打醒，输了一半；百丈禅师善巧点拨，不惜行棒，却未奏效，输了另一半。尽管百丈禅师道眼通明，也被这僧带累得输却一半，这岂不是“同失”么！
　　　“在彼在此，同得同失”的另一个意思是：两个明眼人机锋相见，得者同得(拓出无住的真如)、失者同失(打失有住的葛藤)。尽管机锋转移、宾主互换，二者仍是浑然一体、无二无别。他们你来我往、有张有驰，契无言之妙旨于戏笑怒骂之际，显无相之本体于擎拳竖拂之间，无彼无此、无得无失，活泼泼地烘托出无挂无碍、自在潇洒的灵明之心。这岂是“掩耳盗铃汉”所能梦见的么？
　　　若要提持，一任提持；若要平展，一任平展。
　　　提，是高提祖印；持，是把持要津。提持，就是“官不容针”：凡所有相，皆是虚妄；但有言说，都无实义。所谓“一翳在目，空华乱坠”，犹如“蚊子上铁牛”，无你下口处！到这里还要辨什么迷悟、分什么宾主？此时“不落宾主”。
　　　平，是平直；展是舒展。平展就不像提持那样陡峭：无言时不妨有言，以有言契无言也；无相处不碍有相，以有相显无相也。这就是“私通车马”。所谓“平常心是道，直心是道场”。横说竖说，犹如峰回路转；交相辉映，颇似帝网宝珠。故曰“回互”。岂可拘泥于一言一句、一时一处、一人一物耶？此时“不拘回互”。
　　　彻悟本来的人，以本份事相见。如果要“提持”，任凭他们怎样提持，也不会落入“有宗可宗”；如果要“平展”，任凭他们怎样平展，也不会失去宗旨。此即是“若要提持，一任提持；若要平展，一任平展”，因他们“不落宾主、不拘回互”故也。
　　　且道不落宾主、不拘回互时如何？试举看：
　　　那么，不落宾主、不拘回互的时候是什么样的呢？现举出一则公案来看一看。下面就是“乌臼消得恁么”这则公案：
　　　僧从定州和尚会里，来到乌臼。
　　　定州和尚是神秀大师的徒孙。这僧从定州和尚会里来，他是定州和尚的弟子。我们前面讲过马大师的“日面佛、月面佛”公案，马大师是六祖的徒孙。乌臼和尚是马大师的弟子。神秀大师和六祖大师都是五祖弘忍大师的弟子。依禅宗的法脉传承，这定州来僧和乌臼和尚是辈份相当的。诸位都读过《六祖坛经》，当年五祖要传法，令弟子们各作一个偈子，若谁的偈子语意冥符禅宗的宗旨，就付法传衣给他，为第六代祖。神秀的偈子是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”明悟本来、观照保任，渐修的次第宛然可见。六祖惠能大师针对此偈而作偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”一法不立、当下即是，顿悟的透脱已显端倪。初祖达摩大师渡海西来，所传的就是顿悟的“祖师禅”，不须渐修。所以，尽管神秀当时在五祖会下作首座，能代五祖为众讲法，五祖也不把衣法传给他，而是传给当时尚未剃度、在众中很无地位的惠能。六祖惠能大师得法以后，回至岭南，在猎人队中韬光养晦十五年之久，才出世说法，传顿悟法门，世称南宗，谓之“南顿”。神秀大师法席极盛于一时，世称北宗，谓之“北渐”。后来，北宗迅速衰落，禅宗就几乎全是南宗的传承了。然而，神秀所传的也是禅宗法脉，北宗也出人才，本公案中的定州来僧就是北宗所出的人才。只有顿悟没有渐修也不行啊，顿悟才登初地，还须上上升进，二地、三地……直至十地满心。何止悟前的念佛、参禅、修密等等修行是渐修，悟后真修不也是渐修吗？所以有人说，神秀大师是双眼明亮，六祖大师是摩醯首罗一只眼。
　　　乌臼问：“定州法道何似这里？”僧云：“不别。”
　　　乌臼和尚问这僧，定州和尚说什么法？和这里是不是一样？这僧回答：“不别。”和这里没有区别。定州和尚也是禅宗传人啊，禅宗的宗旨没有什么差别。乍听起来，这答语很好，其实已经有落处了--还有一个“不别”在！
　　　再举一则类似的公案：雪峰义存禅师，为道辛勤，曾三上投子、九到洞山，得法于德山宣鉴，后在鳌山成道，是一千五百人的大善知识。禅宗“一花开五叶”，共有五宗。他的后代子孙就创立了云门、法眼两宗。雪峰禅师是一位很了不起的禅宗大祖师。有一次，他问来僧：“甚处来？”来僧答：“近离浙中。”雪峰禅师接着就问：“船来？陆来？”你是坐船从水路来的呢，还是走道从旱路来的？来僧答：“二途俱不涉。”这两条路与我都没关系。看来这僧却识得机锋，不是个“实头人”。雪峰禅师说：“争得到这里？”那你是怎么来到这里的？来僧说：“有什么隔碍？”还有什么间隔、什么分别吗？这与本公案中定州来僧的“不别”何其相似。雪峰禅师便打，这僧挨了打，跑掉了。十年后这僧又来了，雪峰禅师还是问他：“甚处来？”他答：“湖南。”雪峰禅师接着问：“湖南与这里，相去多少？”他答：“不隔。”这与十年前的问答同一个意蕴。雪峰禅师竖起拂子，问：“还隔这个么？”这一问是什么意思呢？禅宗的宗旨，赤裸裸、净洒洒，一法不立。因为学人不知不觉地就落入光影、落入概念之中，一有落处就有隔碍、就有分别了。所以说：“挂得一丝，不名解脱”。这是考他是否还有落处。这僧答：“若隔，即不到也。”若有隔碍，我就不会来到这里了。这明明是在强调无隔碍，不知不觉地落到“不隔”里去了。雪峰禅师又打，他又跑掉了。这僧后来也坐了道场，见人就骂雪峰禅师。他的一个同参为此登门专访，问他：“雪峰有何言句？便如是骂他。”这僧便把上述“不隔”的公案举出。同参狠狠地批评了这僧一顿，并点破了“不隔”的落处。这僧以后常常悲痛流泪，常在半夜向着雪峰道场的方向烧香礼拜忏悔。
　　　近代有一位无穷禅师，是镇江金山寺挂牌开悟的和尚，曾在四川成都闭“生死关”。有人举上述“不隔”公案问无穷禅师：这僧过(过就是过错)在什么处？无穷禅师答：“过在不隔！”还有个“不隔”在，就是还有东西没销干净啊！你若肯了他这个不隔，就是“宾看宾”。明眼祖师正是在此时行棒行喝。他若真彻，必有转身处(就像本公案中的定州来僧)；他若不彻，必死于棒下(就像“不隔”公案里的那僧)。这时行棒行喝是极妙的手段，一下子就检验出真假来了。
　　　再讲一则发生在汉阳对岸的古公案，问：“古镜未磨时如何？”意思是，没有开悟以前是什么样的境界？其实，若真的了彻，便没有迷和悟、悟前和悟后等种种隔碍、种种分别。应该是横亘十方、竖穷三际，不别不隔，浑然一体。答：“此去汉阳不远。”这个答语不彻。虽然不远，也还有一江之隔，这“一江”却是“天堑”哪！被人称之为“机锋”的禅宗语录，是活泼泼的佛性现量，丝毫也不粘滞于古人的窠臼，当下就截断学人的思维葛藤，引导学人契入佛性。“不隔”公案里的那僧是粘滞于“不隔”，去问无穷禅师的人是粘滞于公案。无穷禅师答“过在不隔”，若问者灵利，当下便可透了这个公案。进而，如何使问者顿契自己的佛性呢？有人将无穷禅师答“过在不隔”的公案举问师公大愚阿阇黎，愚公改答：“过在一问！”直下截断问者的思维葛藤。若能在愚公语下透得出，不妨是“英灵的汉”，从此“天堑变通途”；若透不出，即使以后坐得道场，也只能是“魔魅好人家男女”。不别、不隔，要真的无分别、无隔碍才行。还有迷和悟、悟前和悟后等等差别，早已“隔”了也。
　　　臼云：“若不别，更转彼中去。”便打。僧云：“棒头有眼，不得草草打人。”
　　　定州来僧答了“不别”，乌臼和尚说：如果没有区别，你就不必到我这里来，那就还回原来的地方去。说完举棒就打。乌臼和尚正是在关键时行棒，若非这僧就很难转身了。这僧却是个明眼人，他自有转身处。他说：“棒头有眼，不得草草打人。”祖师手里的棒不是轻易用的，要长眼睛看清对方啊，不能马马虎虎、举棒就打。言外之意：我是开悟的人，你怎么能轻易地举棒就打呢？不能瞎打人啊。
　　　臼云：“今日打着一个也。”又打三下。僧便出去。
　　　乌臼和尚说：我今天正好打着了一个。说完又打了三下。你不是说“不得草草打人”么，我今天打你并非草草，正好打准了。乌臼和尚这是“一向行令”，所谓“千里万里一条铁”。你说打你不能瞎打，你是个有道的人啊！有道还是有东西在，我今天就是要把你这个有道打掉。“金翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人！”这里是触犯不得的。
　　　我们在讲“日面佛，月面佛”公案时提到过这句话，这是兴阳剖侍者对远录公所讲的。那是远录公年轻时的事，后来远录公的成就很高，是位很了不起的一代大宗师。远录公就是浮山法远禅师，深达临济、曹洞两宗的宗旨，嗣法临济宗的叶县归省禅师，在曹洞宗大阳警玄(明安)禅师座下盘桓多年。明安禅师有两个异常透脱的弟子，一个是兴阳清剖(即剖侍者)，一个是福严审承。可惜他们两个都是英年早逝，以致明安禅师晚年说：“兴洞上一宗，非远即觉也。”远，就是浮山法远；觉，就是琅琊慧觉。琅琊禅师是汾阳善昭的嗣法弟子，也是临济宗人，也曾在明安禅师座下盘桓，深达曹洞宗的宗旨。明安禅师八十岁那年，感叹无人可继曹洞宗的法席，便将传法的信物托付给法远禅师，请他帮助物色一个合格的曹洞宗继承人。明安禅师圆寂后，又过了好多年，法远禅师发现了一个能够深契曹洞宗旨的合格人才，他就是投子义青。浮山法远禅师是禅宗的硕德，享誉禅林的“九带”，就是浮山所作。我们在这里不能扯得太远，但由于前面讲“日面佛，月面佛”时提到过远录公年轻时的一则公案，所以在这里重提，以便使诸位对他有个全面的了解。就像赵州禅师，人称“古佛”，是禅宗史、乃至佛教史上著名的硕德。然而，在他早年跟南泉禅师学道时，也勘山下的庵主不得。能从“一向行令”的机锋下透出，确实不是易事。
　　　本公案中的定州来僧，在乌臼和尚一向行令的时候，并不像远录公年轻时那样讲：“忽遇出头，又作么生？”这僧至此便走出去，这正是明眼人的作略，走出去是表示“放过”。你以为我落在开悟、成道等概念里，你要“一向行令”啊，我已知道你是明眼祖师了，我若再纠缠(就像“百丈输却一半”公案里那个僧人那样纠缠)，不正是被你言中了么？这时走出去“放过”，正当其时。这个公案到这里也可以圆满结束，可是乌臼和尚却还是不放过他。为什么呢？因为这僧好像是在“撑门拄户”，他是不是仍坚持开悟、成道等概念呢，并没有检验出来，还要再检验检验他。若他仍落在概念里，就是没有“落在实处”。《金刚经》云：“若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者”。诸位，执着“我、人、众生、寿者”还会是阿罗汉吗？阿罗汉不起那样的念头，不作是念。不作开悟、成道之念，才是“落在实处”。
　　　臼云：“屈棒元来有人吃在。”僧转身云：“争奈杓柄在和尚手里。”
　　　乌臼和尚还要再检验检验他，便说：“原来冤枉棒也有人吃啊！”只有懵懵懂懂的汉才吃屈棒，挨了棒还不知道是怎么回事。这僧若没有下文，就说明他不是明眼人。他若有下文，也就把他引回来了。这僧善能转身吐气，也不与乌臼和尚争论，只是轻轻地转身说：“争奈杓柄在和尚手里。”因为你是这里的祖师，纵夺、杀活的权柄在你手里，所以任你摆布啊。言外之意：若我们俩换换位置，你也不得不吃屈棒。
　　　臼云：“汝若要，山僧回与汝。”僧近前夺臼手中棒，打臼三下。
　　　乌臼和尚是“大作家”，敢向虎口里横身，敢于横身让他咬，便说：“你如果想要杓柄，我就把这根棒回送给你。”你不是说因为杓柄在我手里，你才不得不吃屈棒么。那好，我就把杓柄送给你，看你如何处置。这僧倒也不客气，你送给我，我也善用。便夺过乌臼手中的棒，打了乌臼三下。这叫“宾主互换”，本来乌臼和尚是主、定州来僧是宾，现在来僧是主、乌臼是宾了。若不是乌臼和尚这样的大作家，也不敢轻易地把棒送给客人。若不是定州来僧这样的明眼人，也不敢贸然地夺棒打山主。
　　　臼云：“屈棒！屈棒！”僧云：“有人吃在。”
　　　乌臼和尚挨了棒，便说：“屈棒！屈棒！”你这是棒头无眼瞎打人，你行棒行的是屈棒。定州来僧说：“有人吃在。”你说屈棒，就有落处，有落处就该吃棒。打你打得正好，并不冤枉。
　　　臼云：“草草打着个汉。”僧便礼拜。
　　　乌臼和尚说：“草草打着个汉。”今天碰上了一个汉子，打中了一个明眼人。这是说乌臼打来僧打中了，还是来僧打乌臼打中了呢？无论谁打中谁，都是乌臼和尚自己赞扬自己。我若无眼，岂能打中你这个明眼人么？你若是个懵懂汉，我纵然道眼通明，也是“双失”。幸好你不是懵懂汉，敢于夺棒打我，你也是打中了一个明眼人。
　　　定州来僧的礼拜却并非“平展”、并非“放过”，这一招最毒，所谓“陷虎之机”者是也。你是个能打中明眼人的大善知识啊，这就有落处了，你露出这么明显的破绽，我正好在这痒处挠一挠：你是善知识，我向你礼拜了。这时乌臼和尚若“据坐”--稳稳地坐着受礼，那就被这僧顶死了。不要忘了现在杓柄在这僧手里。
　　　臼云：“和尚却恁么去也。”僧大笑而出。
　　　乌臼和尚自有转身之处，却称这僧为“和尚”。在丛林里，和尚这个称呼不是随便谁都能承当的，只有主持道场的大祖师才担当得起。你向我礼拜，想藉机顶死我啊，我能识破你的机锋。现在杓柄还在你手里，你却向我礼拜，就恁么去了么？
　　　定州来僧大笑而出，这才是“平展”、才是“放过”。你的机锋我知道，我的机锋你也知道，这多么好笑啊！这个道场是你的，正应该你坐，你当之无愧。现在我把杓柄还给你，我还是出去的好。大笑而出--正好圆了这个公案。
　　　臼云：“消得恁么！消得恁么！”
　　　《证道歌》云：“四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得”。消得，就是消受得了。若消受得了，“了则业障本来空”；若消受不了，“未了应须还宿债”！大祖师可不是轻易能打的，若“消不得”，打大祖师罪过弥天！现举一则“消不得”的公案：
　　　慈照蕴聪禅师，得法于首山省念，是临济宗的硕德。在他住持襄州的石门道场时，襄州太守为泄私愤，把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出后，众僧出寺迎接，在路上相遇。首座赶向前，问讯说：“太守无辜屈辱和尚如此……”慈照禅师以手指地，说：“平地起骨堆！”意思是：本来没事，是他故意找茬。谁知随禅师所指之处，平地竟涌起一堆土。太守听到了平地涌土之事，心惊肉跳，但却不知忏悔，竟派人把那堆土铲平。铲平后不久，土又涌出，与未铲前一样。后来，太守全家都在襄州惨死，这样的报应也不过才是“华报”，死后的“果报”惨不忍言也！
　　　乌臼和尚称赞定州来僧“消得恁么”，不仅仅是称赞这僧，同时也是自赞：我若不是能看清对方，岂敢轻易地就把杓柄与他。纵观坐道场的大善知识，有几个敢像我这样在虎口里横身让他咬！这则公案就到这里。下面是雪窦禅师为这则公案写的颂：
　　　呼即易、遣即难，互换机锋仔细看。
　　　有人善于弄蛇，吹一种叫做“瓢子”的东西，发出特殊的声音，就把蛇呼来了。呼来容易，要把它们遣走，可就难了。必须是行家里手，具有遣蛇的手段，才能把它们遣走。俗话说：“请神容易送神难”。我这次来温州，在船上遇到一个人，他说他爸爸也是个修道的。我问他：“你爸爸修什么道？”他说：“画一道灵符，请什么神，什么神就到。”(原来是个外道)有一次请来一个孙悟空，有人从门口经过，不由自主地进来就翻跟头，一直翻，翻个不停。这样不行啊，把孙悟空送走吧，却又送不走。他爸爸吓坏了，从那以后没敢再请。后来，他爸爸的师父说：请来办完事情就要送走，把孙悟空的师父请来，孙悟空就走了。孙悟空的师父是须菩提，画一道须菩提的灵符，一烧就能送走孙悟空。诸位，这些都是精灵鬼妖，假托孙悟空、须菩提之名，却也是“呼即易、遣即难”啊。佛菩萨的名号，它们也敢假冒。不能相信它们。
　　　“呼即易、遣即难”，是比喻将棒给他容易，想夺回杓柄、把他遣走，可就难了。
　　　“互换机锋仔细看”。互换机锋，就是“宾主互换”的机锋。你看他们俩：一下子乌臼是主、来僧是宾；一下子来僧是主、乌臼是宾。个个都是转辘辘的，如水上葫芦，按着便转。“仔细看”，我们要看仔细哟！我们要看一看他们是如何起用的，从这里学习学习，以免以后被问倒。比如，卖油糍的婆子问德山(见第四则“德山挟复问答”)：“金刚经云：过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。上座欲点哪个心？”该怎么答呀？你们说说看。(有人答道：不知。)不知？不知就不能吃点心！老婆婆已经讲了：“尔若答得，布施油糍作点心；若答不得，别处买去。”若答“不知”，还不如直接到别处去买。答语应该“函盖相投”，就像盒子和盒盖子，扣上恰好。若驴头不对马嘴，就是“函盖不投”。既然三心均不可得，自当一体同观。当婆子问“欲点哪个心”时，可以轻轻地答她：“你知我也知，不能告诉他人知。”此后，婆子不能说她不知。她若说不知，即刻给她一句：“将谓将谓！原来原来！”她也不能说知，般若无知故。婆子要布施，德山是受施者。受施者若灵利，布施者始终是宾。证到自性之后，机锋对答只是妙用，就看你是否机灵了。有人问你，你想一想再答就不行。如果心里真是空荡荡的、真的没有东西，答语即口就来，用不着思考。当然，起用也有一个学习、锻炼的过程。我们面前的这个“互换机锋”的公案，诸位要“仔细看”了。
　　　劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干。
　　　什么叫“劫石”啊？劫，是佛教里的时间单位。一劫是多长时间？可以用这块“劫石”来计算。劫石是一块异常坚固的石头，厚度一由旬(一由旬等于四十里)，长和宽都是八万四千由旬，这比我们的地球大多了。每隔五百年，有天人下来，用他们的衣袖在劫石上拂一下，直到把这块坚固的大石拂尽--磨得没有了。天人的衣服很轻柔，重量只有六铢。二十四铢等于一两，四件天衣才有一两重。用这么轻柔的衣袖，五百年才拂一次，将一块比地球大得多的劫石磨光，所须时间之长还能想像得出么？这么长的时间就是一劫，谓之“轻衣拂石劫”。
　　　“劫石固来犹可坏”，劫石虽然坚固，还是可以被轻柔的六铢天衣磨光，还是会坏掉。但乌臼和尚与定州来僧“宾主互换”的机锋，你却无论如何无法摧坏，千古万古也不能穷尽。机就是佛性，锋就是妙用，这是佛性的大机大用，怎么会损坏呢？“沧溟深处立须干”。沧溟，就是茫茫的大海。洪波浩渺，白浪滔天，沧沧茫茫，渺渺溟溟，无边无际，辽阔弥远。寻常人到了这里，就要被淹没掉。但是乌臼和尚与定州来僧，如果到这大海里站立，海水也须干涸。这是用劫石和大海作比喻，赞叹两人“宾主互换”的机锋。这一句明显是“褒”，下面一句看来是“贬”，但骨子里更是进一步赞叹：乌臼老和定州僧真是一代精英、杰出的高僧。
　　　乌臼老，乌臼老，几何般？与他杓柄太无端！
　　　乌臼老、乌臼老啊！你这是从何说起呢？你有多大的本领啊？你怎么敢把杓柄给与他人呢！你这样做太轻率、太不对、太无端了。这根柱杖子，三世诸佛也用，历代祖师也用。用它来打掉学人的执着、粘滞，使学人荐取自家本来面目。你怎么能把这个轻易给人呢！幸亏定州来僧晓得“平展”，只轻轻地打了你三下。
　　　纵或遇到一个鲁莽的汉子，虚空里揣骨、平地上起雷，把柱杖子交到他手，他跟你胡搅蛮缠，乌臼老也能轻易地转危为安、化险为夷，以作家自有出身之路故。
　　　一般说来，当然不能轻易把柱杖子交付他人。然而，我们做事情要看对象，要看看对方是什么样的人。是法器，就交付；不是法器，就不交付。乌臼和尚道眼通明，看准了对方，大胆地把杓柄与他，才演出了这场千古绝唱。如果当交付而不交付，缩手缩脚，这公案的后半段就没有了。“呼即易、遣即难，互换机锋仔细看。”雪窦禅师不就是从这里看出精彩来的吗？“劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干”！
　　　第七十六则 丹霞问僧具眼
　　　邓州丹霞天然禅师，是唐代著名的大禅德。他出生于哪年、俗家姓什么，灯录中缺乏记载，所以圆悟勤祖师说他“不知何许人”。丹霞禅师年轻时是学儒的，饱读五经四书，通达孔孟之道。有一天，他要去京城长安参加科举考试，在路途中的旅店里做了一个梦，梦见房间里充满白光。他找了一个“占者”（也就是算命先生）给他解这“白光满室”之梦预兆着什么吉凶祸福。占者告诉他，这是“解空之祥”。祥，就是吉祥。这个梦是好梦，是吉兆。什么吉兆啊？“解空”的吉兆。解空，就是能够悟解、能够透彻佛门的大乘空义。这无异告诉他，如果他修学佛法，一定能得大成就。他听了之后，正好遇到一个“禅者”（也就是佛教的禅宗学人）。禅者问他：“仁者何往？”您这是要到什么地方去呀？他答：“选官去。”去参加科举考试，考中了就可以应选补缺而做官。禅者说：“选官何如选佛！”做官怎么能比得上做佛呢？做官只是一时的功名显赫，只是过眼云烟，不能长存于世。修道成佛则能够亘今古而常存、历沧桑而不变。做官必须是为了治理好国家、为了百姓的安宁幸福、为了国富民强竭尽才智，才算得上是个好官。虽然如此，也不能利益多少人，不能够给大家带来多大的利益。这与修道成佛对众生的利益，是远不能相比的。一旦修行成佛，就能救度无量无边的众生，并且“皆令入无余涅槃而灭度之”。让他们都能彻底解脱、永离生死苦海。所以“选官何如选佛”呢？做官需要“选”，学佛也需要“选”，都需要挑选、选择，优中选优。佛教的修行道场就是选佛场，“十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。”看谁用功精进不懈，看谁能修得心空无住，谁就能应选而做佛，谁就能开悟成道，这是要选一选的。所以，大家修法须勇猛精进，不可懈怠。假如求得了修行方法，就那么游游泛泛、懒懒散散的，今天修修、明天停停，这样怎么能成道呢？道场是选佛场，你不用功，就要落选。要努力上进，真正证到心空无住，才堪中选。
　　　丹霞在旅店里忽梦白光满室，听了占者“解空之祥”的解释，又受了禅者“选官何如选佛”之激励，非常感动，当下便决定抛弃仕途，学佛修道。他问禅者：“选佛当往何所？”要学佛修道应当往什么地方去啊？禅者说：“今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。”现今马祖大师出世，在江西说法度众。马大师是当今的大禅德，他的道场就是选佛场，你可以到他那里去。丹霞毫不犹豫，便直奔江西，赶往马大师的道场。他见到马大师，却不说话，而是用两手托着幞头脚，让马大师看。幞头是古代男子用的一种头巾，幞头脚就是幞头包在头上的折角处。一般人初来乍到，总要先介绍自己是谁，从什么地方来，来干什么。丹霞就不这样，才见马大师，就以两手托幞头脚，已显露出“以无言显有言”凌厉直捷的禅风。纵观丹霞的学道因缘，那“白光满室”之梦、那占者、禅者之遇，固然可以说是佛菩萨点化他。而他一点就醒、一拨便转，毅然抛弃仕途，那干净俐落、毫不拖泥带水的风格，岂不是再来人的作略么！
　　　马大师仔细地打量着这个两手托幞头脚的年轻人，看出他与石头禅师对机，便对他说：“吾非汝师。南岳石头处去。”六祖以后，禅宗分灯，辗转相传，是从青原行思、南岳怀让这两支传承延续下来的。行思禅师、怀让禅师都是六祖的弟子。石头希迁禅师嗣法青原行思，马祖道一禅师嗣法南岳怀让。石头禅师机锋峻拔，往往使人摸不着边际，而马大师的禅风则比较平缓。悟道各有各的机缘，适合峻拔的便以峻拔的手段接引，适合平缓的便以平缓的手段接引。丹霞与石头对机，而大名鼎鼎的庞蕴居士却与马大师对机。庞居士一开始是跟石头学禅，他问石头禅师：“不与万法为侣者是甚么人？”一切事物都是法，一切事物都有相。不与这些有相的东西为伴侣，即是超越万法。这是什么人的境界呢？这一问相当高深，够绝对的。石头禅师听到他这么问，就用手捂住他的嘴。这说不出话的是谁？！有语言就有思惟，落入语言、落入思惟就不是了。庞居士经石头禅师一捂，豁然有省，但还不彻。后来，庞居士又去参问马大师，还是那个问题（若彻就不须再问了）“不与万法为侣者是甚么人？”马大师说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”西江是江西省的一条大河。等你一口能把西江水吸干的时候，我才告诉你。你若不能一口吸尽西江水，我就不告诉你。这是不落语言的啊，一说出来，就不是了。庞居士言下大悟，立时了彻，顿领玄旨。悟后再起妙用，那就不只是一口吸尽西江水了，“沧溟深处立须干”啊！
　　　神迹卓著的五台隐峰禅师，俗姓邓，灯录上称他邓隐峰，是马祖的弟子。他早年跟马祖学禅的时候，也想去参问石头。马祖告诉他：“石头路滑！”石头禅师机锋峻拔，你未必能摸得着边际，会滑倒你的。邓隐峰说：“竿木随身，逢场作戏。”他还满不在乎。来到石头那里，他绕着石头的禅座转了一圈，顿了顿手里的锡杖，问石头：“是何宗旨？”石头说：“苍天！苍天！”邓隐峰摸不着头脑，跑回来问马祖。马祖说：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”邓隐峰又跑到石头那里，跟前次一样，转一圈，顿顿锡杖“是何宗旨？”石头禅师这次不答苍天，抢先向他嘘了两声。邓隐峰不能再嘘了，又跑回来问马祖。马祖说：“向汝道，石头路滑！”我早就告诉过你，石头路滑，他比你先下手，他的机锋急得很，你未必能对机。邓隐峰与石头不对机，而丹霞却正好与石头对机。所以马祖不赞同邓隐峰参问石头，却指示丹霞到石头禅师那里去。马大师堪称善观机缘啊！
　　　丹霞到了石头禅师那里，还是以两手托幞头脚。石头禅师说：“着槽厂去。”当年六祖初见五祖，五祖也是说“着槽厂去”，于是六祖便到后院破柴踏碓。丹霞听石头禅师这么讲，便行礼致谢，从此随大众过起了农禅生活。就这样住了三年，丹霞悟道了。有一天，石头禅师对大家说：“来日铲佛殿前草。”第二天，大众都找出锹、锄等工具，准备铲草。只有丹霞禅师与众不同，他端来一盆水，洗净了头，来到石头禅师面前跪下了。原来“铲殿前草”是指剃去头发啊，要给他们剃度。丹霞识得石头禅师的机锋。石头禅师见他这样，笑逐颜开，便给他剃发，度他为僧。随后又为他说戒，丹霞“掩耳而出”，他捂着耳朵不听，出门跑了。这是什么意思啊？丹霞机锋峻峭，壁立千仞，当初以两手托幞头脚已显端倪。此时若说“我无贪瞋痴，何用戒定慧！”那便成了说教，不是禅机了。丹霞禅师掩耳而出，正是禅师的作略，省却多少言语，正是无言胜有言。诸位，我们各人问问自己：还有贪瞋痴在吗？若说有，性本不垢不净，何来贪瞋痴？若说无，佛又为何教修戒定慧呢？请在这里下一语。（良久），若忽有人喝一声、掩耳而出，吾则哈哈一笑、下座。
　　　丹霞这一跑，又跑到江西马大师那里。他也不先去参拜马祖，就跑到僧堂里。僧堂供有圣僧--罗汉僧的塑像，丹霞骑在圣僧像的脖子上，坐在那里。众僧都大吃一惊，这人怎么这样不知礼节、怎么敢在圣僧头上坐啊？便急急忙忙地去向马祖报告。马祖过来一看，说：“我子天然。”这是我的孩子，是禅宗的子孙，佛性天真、自然合道。丹霞连忙跳下来向马大师礼拜，说：“谢师赐法号。”谢谢师父赐给我名字，“天然”就是我的法名，于是他就叫“天然”了。丹霞天然禅师的名字就是这么来的。
　　　以上我们介绍了本公案之主--丹霞天然禅师，下面讲解这则公案：
　　　丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”
　　　有一位僧人来参丹霞，丹霞禅师问他：“你从什么地方来？”乍一听，这问话稀松平常，是从温州来，还是从凉州来，从什么地方来啊？其实，禅宗祖师接引学人，句句不离佛性根本义，这是问他生从何来、死往何去，问的是这个来处。这僧的回答也颇似个明眼人，他不说来的地名，是沙马界、还是五马河。而回答：“从山下来。”这答语还像回事，好像是个“作家”，好像是要“验主”，检验一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明，还真是难以抵对。然而，丹霞是极其透彻的大祖师，自有出众的手段，不会被他问倒。丹霞一听，你不通来处，好像是个“作家”。我再考考你，看你是不是真的明眼人。丹霞要再辨一辨来僧的真假。
　　　霞云：“吃饭了也未？”僧云：“吃饭了。”
　　　丹霞问来僧：“吃过饭了没有？”来僧说：“吃过饭了。”坏了！麒麟皮下露出了马脚，这僧原来是个懵懂汉。但是，也不能说定，有的人就敢于故意卖个破绽，敢于横身虎口让对方咬。对方若咬不住，就不是明眼人。雪峰禅师就善用这种手段。雪峰座下有一僧，去参问灵云禅师，问灵云：“佛未出世时如何？”灵云举起拂子。又问：“出世后如何？”灵云还是举起拂子。佛为一大事因缘出现于世，为使众生开、示、悟、入佛的知见，也就是为了使大家明心见性，明悟自心本具的真如佛性。“佛未出世”是指尚未明心见性，“佛出世后”是指明心见性之后。灵云答这两问都举起拂子，干净剿绝，以示“悟”与“不悟”不二，烘托出天真佛性在悟不增、在迷不减。扫掉了明心见性、开悟、成道等等概念上的粘着，一法不立、一丝不挂。只有如此透彻，才算得上真正明心见性。这僧却不能当下契入，无疑是粘滞在开悟、成道等概念里，不能透脱。他又跑回来了，又回到雪峰这里。雪峰说：“返太速乎？”你回来得也太快了！这到底是为了什么呀？这僧说：“某甲到彼，问佛法不契，乃回。”雪峰问他：“汝问什么事？”这僧便将灵云怎么怎么举拂子的事说了一遍。雪峰明白了这僧的落处，对他说：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何？”雪峰举起拂子。僧又问：“出世后如何？”雪峰放下拂子。有人说，雪峰答得好，举起拂子表示执着事物不放，放下拂子表示一切都能放下。这理论听来也不错，却和这僧犯的是同一种毛病。什么叫“放下”？没有东西可放，才是真正的放下，才算透脱。还有东西可放，分明没有透脱，不算真正放下！雪峰一举一放，正挠到这僧的痒处，这僧若能当下悟去，若能像玄沙那样说一句“老和尚脚跟未点地在”，便可潇洒自在去也！
　　　雪峰曾示众云：“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。”玄沙指着火炉问雪峰：“火炉阔多少？”雪峰答：“如古镜阔。”玄沙说：“老和尚脚跟未点地在！”
　　　“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。”雪峰是用古镜比喻天真佛性。佛性与世界本来不二。《心经》在讲了“色不异空、空不异色”之后，恐学人将色、空看作“不异（相同）”的二物，紧接着说“色即是空、空即是色”，直指不二。这里的世界、古镜也是此义，世界就是古镜、古镜就是世界。玄沙问“火炉阔多少”是“验主问”，看你是不是会落在古镜边，或者落在世界边。一落两边，便非不二。雪峰不惧落古镜边，迳答“如古镜阔”。雪峰是一千五百人的大善知识。禅宗一花开五叶，共分五宗，他座下就出了云门、法眼两宗。他岂不知落在古镜边么？雪峰自有深意。雪峰的弘法手段与其师兄岩头不同。岩头善用恶辣钳锤，天下人摸索不着，谁也咬他不住，其师德山也不奈他何。雪峰却是不惧浑身落草，敢于横身让学人咬嚼。敢咬者、能咬住者，方堪传授。所以岩头说：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死”。意思是：虽然同在德山门下打开本来（同条生。言体），启用的手段却不同（不同条死。言相、用）。雪峰不惧落古镜边，是故意卖个破绽。你问“火炉阔多少”，可能是验主问，也可能是懵懂问。我故意落古镜边，看你能否检点得出。若检点得出，正合我意；若检点不出，那就该吃棒了。玄沙检点得出，一句“脚跟不点地”咬个正着，不愧为雪峰的高徒也。
　　　雪峰举拂子、放拂子，故意落在两边，也是考验这僧，看他是否检点得出。可惜这僧检点不出，还以为雪峰答得对，便礼拜。雪峰便打，打你这个糊涂人！我原是将错示你，你却检点不出。这僧挨了打，也没有弄明白，后来又去问玄沙。玄沙说：“汝欲会么？我与汝说个喻：如人卖一片园，东西南北一时结契了也，中心树子犹属我在。”玄沙很会打比方：东西南北一时结契，比喻其他一切都能放下；中心树子犹属我在，比喻却放不下开悟、成道等概念。这能算真的放下吗？放不下就不算开悟成道。无修才是真修，无得才是真得，无证才是真证！
　　　丹霞问：“吃饭了也未？”僧答：“吃饭了。”这僧是懵懂汉呢，还是明眼人故意卖破绽？丹霞当然不会轻轻放过他。请看下文：
　　　霞云：“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”僧无语。
　　　拿饭来给你吃的那个人，长了眼睛没有？供养明眼人吃饭才好，像你这样的懵懂汉，什么都不明白。供养你吃饭（即与你说法），岂不是瞎了眼么？僧无语--这僧无话可说了。唉！真是个懵懂汉。圆悟勤祖师在此著语云：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般！”无语就不行了，就“走不得”了。这僧如果是明眼人，待丹霞问“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”迳答他：不但具眼，而且跟你的眼一般无二！看你丹霞如何应付？尽管丹霞也不会就此罢休，那就会演出一幕堪为后人作标榜的千古绝唱。这僧却是眼眨眨地“无语”，不是个明眼人啊。
　　　有人说：布施乃六度之首，将饭与人吃正是行布施，还有具眼、不具眼的分别么？那好，大家来看看《佛说四十二章经》是怎么讲的吧。该经第十一章云：
　　　佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念、无住、无修、无证之者。
　　　《四十二章经》最早传入中国，有人说它是小乘经典。上段经文中，在辟支佛与三世诸佛之间，果然没有列入大乘菩萨。然而，不管是羊车、鹿车、牛车，最后都是大白牛车。无论是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，终归是一佛乘啊。“饭恶人百”，就是将饭来与一百个恶人吃……。这段经文很容易懂，不用再作解释。那“无念、无住、无修、无证之者”，分明已透出大乘一实相印。实相无相，无相而无不相。
　　　下面接着看公案：
　　　长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼？”
　　　长庆、保福、玄沙、云门等禅德，都是雪峰义存禅师的高足弟子。长庆即长庆慧棱禅师，保福即保福从展禅师，他们两个同在雪峰会下，很是相契，经常在一块讨论古人的公案。有一天，他们讨论起“丹霞问僧具眼”这则公案来了。长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼？”教下有言：“上报四重恩，下济三途苦。”这四重恩就有一重是“报三宝恩”。三宝者，佛、法、僧也。供养僧不就是报恩吗？供养就是“四事供养”。哪四事？饮食、衣服、卧具、医药。将饭与人吃--供养出家人饮食，不正是报三宝恩吗？所以说“报恩有分”，那为什么说不具眼呢？
　　　长庆并不是不知道为什么不具眼，才问保福的。讨论古人的公案并不是就事论事，评价古人的是非长短。而是藉公案为由，端正自己和他人的见地，以当下启开般若正眼。长庆这样问保福，是藉“丹霞问僧具眼”这则公案为话头，检验保福的见地，看一看保福是不是时时不离自性。赵州禅师曾说：“老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，此外更无别用心处。若不如是，大远在！”时时处处都不“杂用心”，即时时处处都不离自性。如此绵密保任，长养圣胎，自得法身正住。然后法身向上，起无量无边妙用，于本来无法处开演八万四千法门，于本无众生处救度无量无边众生。
　　　在赵州禅师一百多岁的时候，燕王、赵王并驾来到赵州道场，赵州禅师端坐不起。燕王突然问道：“人王尊耶？法王尊耶？”本来燕王是领兵来攻打赵王的，要抢赵王的地盘。有善观气象者上奏燕王：“赵州有圣人所居，战必不胜。”于是，燕、赵二王化干戈为玉帛，在筵会上见面。燕王问赵王：“赵之金地，上士何人？”在你所辖的这块宝贵如金的土地上，哪一位是修行成就的大菩萨啊？赵王说：“有讲《华严经》大师，节行孤邈。若岁大旱，咸命往台山祈祷。大师未回，甘泽如泻。”燕王说：“恐未尽善。”赵王又说：“此去一百二十里，有赵州观音院，有禅师年腊高邈、道眼明白。”燕王说：“此可应兆乎！”燕王却是有眼，不重祈雨灵验，却重道眼明白。他和赵王来到赵州道场，见禅师端坐不起，突发“人王尊耶？法王尊耶？”一问。这是“验主问”，要检验一下赵州禅师是不是真的道眼明白。赵州禅师说：“若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。”这一答语活托托地显示出真如佛性--无相的法身，赵州禅师将佛性和盘托出。佛性在人王边是最最尊贵的，在法王边也是最最尊贵的，乃至“天上天下，唯我独尊”！燕王深为叹服。从此二王均拜赵州禅师为师，执弟子礼。
　　　其实长庆知道，若落在供养、报恩等概念里，不能“三轮体空”，充其量也只能是换取人天福报的善行。纵能感得“百鸟衔花、白猿献果”，也未必就是道眼明白。他却故意问保福，目的是检验保福是不是会走作，脚跟是不是点地。
　　　福云：“施者、受者，二俱瞎汉！”
　　　长庆用供养、报恩等概念来套保福，保福却自有出身之路。快哉保福，“施者、受者，二俱瞎汉！”这一答干脆俐落。施者就是“将饭与人吃”的人，受者就是“吃饭了”这个僧人。受者是个懵懂汉，竟眼眨眨地无语；施者却看不出他道眼不明，还供饭给他吃。他们两个都是瞎汉。要供养就供养明眼人。供养一个“漆桶”，有什么用处？昔有婆子，搭了一个庵子，供养一位僧人在庵子里面修行达二十年之久，常教二八妙龄女子给他送饭（将饭与人吃，报恩有分乎？）。有一天，婆子交待送饭的女子，送去饭之后，抱住这个僧人，问他：“正恁么时如何？”看他说什么。“恁么”这个词久已传播丛林，“正恁么时”就是佛性朗然现前之时。婆子是要考验一下这位僧人是否脚跟点地，是否还会走作，是否能透得过女色现前之境。送饭女子依令而行，这个僧人说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”二八女子抱定，好像一段枯木靠在冰冷的岩石上，丝毫也生不起欲火，就像三九严寒的冬天一样没有暖气。这僧能“坐怀不乱”，堪称人格高尚，但修行路却走错了。他道眼不明，修的是死定。“正恁么时”真如佛性朗照，怎么会是“枯木倚寒岩，三冬无暖气”呢？再说，“枯木倚寒岩，三冬无暖气”只是他自己的境界，他只管自己，面对眼前这位如此举动的女子，却不予点化，令她清醒，心里何曾有众生来？
　　　小乘圣者，旧业已消、梵行已立、所作已办，住涅城而不受后有；
　　　大乘菩萨，深信不疑、切愿不退、力行不息，涉生死海以广度众生。
　　　在大乘菩萨眼里，声闻、缘觉也是俗人，《楞严经》更将其列入五十种“阴魔”之中。所以，当送饭女子回来告诉婆子之后，婆子骂这僧：“我二十年只供养得个俗汉！”立即就把这僧赶走，并将庵子烧掉了。这位婆子却是不瞎。
　　　长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”
　　　尽其机来，就是尽机起用，所谓“大机大用”者是也。大机就是佛性，大用就是佛性的妙用。丹霞说：“将饭来与汝吃的人，还具眼么？”圆悟祖师在此著语云：“虽然是倚势欺人，也是据款结案。”这僧若是个明眼人，就会抓住丹霞的“倚势欺人”，给丹霞一拶。谁知他不是明眼人，竟然“无语”，所以丹霞就算是“据款结案”了。圆悟祖师在“无语”下著语：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般！”这僧若能如此，便是“尽其机”。长庆的意思是：若这僧不是“无语”，而是尽了佛性的大机大用，还能说是“瞎汉”吗？
　　　禅宗直指人心、见性成佛，赤裸裸、净洒洒，一法不立，岂能立得“尽机”？长庆不知不觉落到“尽机”里去了。教下的供养、报恩等概念他能看清、能空却，宗下的尽机、具眼等葛藤他却看不清、空不掉了。所以，圆悟祖师在此著语云：“识甚好恶？犹自未肯！讨什么碗？”并评论说：“当时若是山僧，等他道‘尽其机来，还成瞎否？’只向他道：瞎！”若见地不彻，落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等概念里，不能超越，便大违“不二”，那就是粘滞，就是“犹自未肯”。若“挂得一丝”而未肯，不知不觉地就会讨个“碗”端端。所以圆悟勤祖师直呼其瞎！
　　　我们下面看看保福是怎么答的。
　　　福云：“道我瞎得么！”
　　　保福的意思是：不是向你说过“施者受者，二俱瞎汉”了么！我恁么具眼，识得这些概念当体即空。我已经“尽其机”了，你当然不应该说我瞎。像圆悟那样答一个“瞎”字多么有力，且余味无穷。保福的答语就太软弱无力了。说话有得当、有不得当，他这一软弱，就不得当了。他是落入“不成瞎”而不自知，他的意思是：我已经“尽机”，而“不成瞎”了。圆悟勤祖师在此著语云：“两个俱是草里汉，龙头蛇尾！……一等是作家，为什么前不构村、后不迭店？”长庆落入“尽机”，保福落入“不成瞎”，都已浑身落草，所以圆悟说他们都是“草里汉”。他们两个两问两答，前一问一答很好，后一问一答却落草了。这岂不是“龙头蛇尾”吗？然而，他们两个都是雪峰的高足弟子，都是“作家”，都是明眼人啊！为什么到这里问也背离佛性、答也背离佛性--“前不构村、后不迭店”呢？悟后起用，句句不能背离佛性根本义，但这大多须要一个锻炼的过程，像丹霞那样“一下子到位”并不多见。长庆和保福常常讨论古人公案，就是在锻炼自己啊。然而，一有走作，就会被明眼人抓住，雪窦禅师就是抓住他们“尽机不成瞎”来颂这个公案的。下面就是雪窦禅师写的颂：
　　　尽机不成瞎，按牛头吃草！
　　　这僧眼眨眨地“无语”，说明他未曾荐取活泼自然的天真佛性，他当然是“瞎汉”。你能代替他“尽机”么？牛不吃草，强按牛头有什么用？强按牛头，不能代替牛自己吃草。这僧是“瞎汉”，由你来“尽机”，也不能说是“不成瞎”。
　　　圆悟祖师对这句颂词评唱说：
　　　长庆云“尽其机来，还成瞎否”，保福云“道我瞎得么”，一似按牛头吃草。须是等他自吃始得，那里按他头教吃！雪窦恁么颂，自然见得丹霞意。
　　　如何是丹霞意？可分三段来讲：
　　　第一、问僧“甚处来”。这是问他“生从何来”，要验一验他的来处。答这一问，可用“正是”、“不可总没来处也”、“要知来处也不难”。这三句答语，意思都一样，都是将天真佛性和盘托出。此三句就是圆悟祖师在此句下的著语。若这样答，意思已非常明确，丹霞禅师也就不用再检验他了。这僧却答“山下来”，这就不大明确了，可能是瞒天过海，也可能是懵懂不会。所以圆悟祖师在此著语云：“着草鞋入尔肚里过也。只是不会。”此著语道出了瞒天过海和懵懂不会两种可能。若此僧是瞒天过海、暗藏机锋，那就是“着草鞋入尔肚里过”。若此僧是个懵懂汉，那就是“不会”。只因这僧经不起后来的检验，所以判他“只是不会”。圆悟祖师接着著语：“言中有响，谙含来。知他是黄是绿。”黄喻成熟，绿喻不成熟。此僧若成熟，一句“山下来”便是“言中有响”，暗暗地隐含着“生从何来”的来处，并且带着引丹霞上当的钓钩。若不成熟，便是被丹霞勘破了。因为这僧后来“无语”，所以圆悟祖师说“知他是黄是绿”。
　　　第二、丹霞进一步问“吃饭了也未”。这是进一步勘验他。这僧若伶俐，便不会上当。可惜他是懵懂汉，这一问便是当头浇来的恶水了。圆悟祖师在此著语云：“第一勺恶水浇！何必？”然后自答：“定盘星。要知端的。”丹霞禅师何必这样问呢？这正是丹霞的稳健、细密之处，这是定盘星啊，要靠它检验来僧，以知来僧究竟如何。这僧却答“吃饭了”，这就上当了。不过，这也说不定，如果他是故意卖个破绽，要反过来钓丹霞的话，也可以这样答。可惜他后来却眼眨眨地“无语”，果然是个懵懂汉。所以圆悟祖师在此著语云：“果然撞着个露柱。却被旁人穿却鼻孔。原来是个无孔铁锤。”露柱是顶梁的木桩子，无孔铁锤--不开窍。这无疑是判这僧不具眼。
　　　第三、丹霞说：“将饭来与汝吃的人还具眼么。”这是丹霞浇来的第二勺恶水。若来僧是个明眼人，前两问两答仍可如上，到这里就抓住了丹霞的把柄--你还有“具眼”在，这分明是没有扫除“悟”迹！所以，圆悟祖师在“虽然是倚势欺人，也是据款结案”之后接着著语：“当时好掀倒禅床！无端作什么？”如果这僧当时真的掀倒禅床，丹霞也不会就此罢休，他可能拈拄杖便打。明眼人也不会怕他的拄杖，便会顺手接住。然后两人就会像临济、麻谷那样“相捉入方丈”。不仅两人当时便会心地哈哈大笑，也为后人留下一段颇具启迪意义的千古绝唱。可惜这僧“无语”，骂他“不具眼”，冤枉乎！
　　　“恁么颂，自然见得丹霞意”，丹霞机锋峻峭，丹霞意不是那么容易见的。圆悟祖师“见得丹霞意”之语，是对雪窦禅师的极高评价。
　　　下面接着看雪窦颂：
　　　四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。
　　　“四七”二十八，是指从第一代祖师迦叶尊者到第二十八代祖师达摩尊者，这是释迦牟尼佛在西天的二十八代一脉真传。“二三”得六，是指从初祖达摩大师到六祖慧能大师，这是佛法在东土的六代正法眼藏。四七二三诸祖师，泛指佛教正宗--禅宗的历代明眼大祖师。
　　　宝器，是指“直指人心，见性成佛”之法宝，这是无上的顿悟法门。过咎，就是错误。佛祖递代相传，传来顿悟之宝器，为什么反倒成了过咎呢？我们来看看圆悟祖师对这句颂词的评唱：
　　　不唯只带累长庆，乃至西天二十八祖、此土六祖，一时埋没。释迦老子四十九年说一大藏教，末后唯传这个宝器。永嘉道：“不是标形虚事褫，如来宝杖亲踪迹。”若作保福见解，宝器持来，都成过咎。
　　　长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”保福若用一个“瞎”字作答，干净剿绝。一法不立，这才是真正的自肯。烘托得长庆的问话也并不落入“尽机”，而成为检验对方之语。保福竟答：“道我瞎得么？”浑身落草，落入“不成瞎”，带累得长庆也落入“尽机”。这不仅仅只带累长庆一人，就连西天二十八代祖师、东土六代祖师，统统都给埋没掉了，因为这无上大法是他们一代一代传下来的。释迦世尊应化人间，传佛心印。说法四十九年、谈经三百余会，横说竖说葛藤说，都是烘云托月，都没有说到这摩尼宝珠本身。最后灵山一会，世尊拈花、迦叶微笑，才传下来这“直指人心，见性成佛”的摩尼宝珠。宝珠在什么地方？告诉你：就在这里！他们代代相传，持来宝器，反倒成了过咎，都是因为后代子孙不肖，这怎不令人痛心疾首！圆悟祖师著语云：“尽大地人换手捶胸。还我拄杖来！带累山僧也出头不得。”
　　　诸位，如果我们表现不好，就会带累先祖。我们是释迦佛的子孙，必须“行也端、语也端”，我们的言语、行为非常重要。我们应该时时处处正直无私，说话句句不离佛性根本义，做事无为而无不为，胸怀坦荡，光明正大，真实而不虚伪，这样人家就不会诽谤我们了。不但不会带累先祖，而且能使先祖传下来的无上大法发扬光大。现在有些人自命为佛教徒，榜样做得不好，以致招引来这样一句不好听的话：“要找黑心人，吃素道里寻。”罪过，罪过！带累佛祖啊！
　　　过咎深，无处寻，天上人间同陆沉！
　　　过咎若浅，也许有救。如果过咎甚深，那就不得了了，那还往哪里寻找佛性啊！慢说不能荐取佛性、不能解脱，就连人天福报也给埋没掉了--天人间同陆沉！然而，若论称扬祖师大事，人天福报也是过咎。
　　　如何才能无过？请看圆悟祖师的评唱：
　　　这个与尔说不得，但去静坐，向他句中点检看。既是过咎深，因什么却无处寻？此非小过也，将祖师大事，一齐于陆地上平沉却。
　　　何止是埋没了人天福报，连同祖师大事，也“一齐于陆地上平沉却”了。这样的过咎还算浅么！故云：“此非小过也”。然而，既然是“过咎深”，为什么还说“无处寻”呢？这不单单是说无处寻找佛性，你向什么处寻找“过咎”呢？所以，“这个与尔说不得，但去静坐，向他句中点检看。”我们就来看看圆悟祖师是如何向句中点检的。他在“过咎深”下著语：“可杀深！天下衲僧跳不出。”紧接着笔锋一转，反问：“且道深多少？”诸位，我们在这里能否也翻身一转，从“跳不出”处跳出来呢？如若不然，那就接着往下看。圆悟祖师在“无处寻”下著语：“在尔脚跟下！摸索不着。”这是点拨当机学人：在脚跟下的是什么？既然在脚跟下，为什么摸索不着？如果刚才你能翻身跳出，这两个问题根本不是问题。若跳不出，那就肯定是死在句下了。所以，圆悟祖师又在“天上人间同陆沉”下著语：“天下衲僧一坑埋却！还有活的人么？”圆悟祖师婆心太切，至此仍不肯休去，还要再次点拨：“放过一着。苍天苍天！”祖师说什么，学人粘着什么，那是学人对境粘心的习气太深了。你能“放过一着”，从脚跟下、从切近处荐取么？若能荐取，苍天苍天，原来如此！若不能荐取，苍天苍天，可怜可怜！
　　　《证道歌》云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。狮子吼，无畏说，深嗟懵懂顽皮靼。祗知犯重障菩提，不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪。”至此，诸位能够放过一着、翻身跳出、荐取不疑么？！
　　　（良久。拍案一下）苍天！苍天！
　禅 海 微 澜
　　　载于《禅》刊一九九三年第三期至一九九五年第三期
　　　高峰、主人公在什么处？
　　　高峰妙禅师初参断桥伦和尚，令参“生从何来，死从何去”话。即日夜不懈，不眠不休。后参雪岩钦和尚，钦问：“阿谁与你拖个死尸来？”师未及答话，即被打出。如是不知经过几多次，师非但毫无怨忿之意，却更虔诚参叩。(这在今人不用说经过多次棒打，即稍为语重一点，即心怀不满，把脚底板给你看了。于此可见古人用功多么恳切诚笃！这样精诚专一的用功，哪得不开悟、证道？！吾等后辈小子对之能不惭惶愧汗而奋起精进乎？)
　　　师于参话次，偶于梦中忆断桥伦室中所举“万法归一，一归何处”话，疑情顿发，三昼夜目不交睫。(参禅贵起疑情，疑情一发，笼罩全身，凝作一团，好消息即将至矣。)
　　　一日适逢达摩祖师忌辰，随众往诣三塔讽经，偶抬头，睹壁间五祖演和尚(临济宗杨歧会一支白云端和尚嗣，圆悟勤和尚之师。)遗像赞云：“百年三万六千朝，反复原来是这汉。”蓦然省悟，打破拖死尸话头。
　　　悟后，诣南明，再谒钦和尚。钦一见便问：“阿谁与你拖个死尸到这里来？”师便喝！(悟后气概便不凡。)钦拈棒，(再勘过。)师把住云：“今日打我不得。”(的是可儿。)钦曰：“为什么打不得？”(苍天苍天，放过一着。)师拂袖便出。(赖有这一着。)
　　　翌日，钦问：“万法归一，一归何处？”(天下慈父心。)师曰：“狗舔热油铛。”(也知你欲进不能，欲退不得。)钦曰：“那里学这虚头来？”(你问阿谁？由和尚钝置来。)师云：“正要和尚疑着。”(得理不让人。)钦休去。(奈何伊不得，只索饮气吞声。)自是机锋不让。(天上天下，唯吾独尊。)
　　　一日，钦作寻常问话云：“日间浩浩时还作得主么？”(垂钓千尺意在金鳞；好肉上挖疮作么？)师曰：“作得主。”(将谓将谓，原来原来。果然失却定盘星。)钦进问云：“睡梦中作得主么？”(雪上加霜，再犯不容！)师答云：“作得主。”(犹自不惺惺，脚根下泥深多少！)钦更问云：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主人公正在什么处？”(请问和尚。不妨更加一槌！岂在别处。)师无语。(古佛过去久矣；早纳败阙了也。)钦嘱曰：“从今日始，也不要你学佛学法，也不要你穷古穷今，但只饥来吃饭，困来眠，才眠觉来，却抖擞精神，问我这一觉主人公在什么处安身立命？”(莫瞒人家男女好；“活”马权作“死”马医。)
　　　师乃奋志参究。自誓：拼一生做个粥饭僧，决要这着子明白。(不愧须眉，好男儿岂甘与草木同腐！)一日午睡，同宿友僧莽撞，推师枕落地，扑通一声，师乃大彻。(已迟八刻！这僧莫非大悲菩萨现身么？)(注：括号内系本文作者的著语。)
　　　我们读了这则公案，除了由衷的崇敬赞仰高峰祖师精诚不懈的参究精神与深彻的悟境外，同时也获得了下述的珍贵启示：
　　　第一、如果我们真要超轮回，了生死，参禅必须放舍一切，死心塌地抱定一则无义味话头，朝于斯，夕于斯，流离于斯，颠沛于斯，孜孜兀兀地日夜参究，方能打开本来，亲证实相。绝不是懂得一些文字义理，会打两句机锋，下得几句转语或舞文弄墨地写得几首偈颂，就作为开悟的；更不是在色身强健，生活优裕时，过得轻松愉快，安祥自在，即是开悟。
　　　第二、参禅必须起疑情。以疑情生起，方能遮断妄念，蕴集爆发力。一旦时节因缘到来，如火药碰到火星，顿时爆炸，当下打开玄关、识锁，亲见本真。否则，妄念不断，无力爆发，徒丧光阴。故古德云：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”非虚语也。
　　　第三、说得口头禅与舞文弄墨的禅客，虽然一时看起来也不无禅味，但这只是暂时的假相，他们心中并非清空廓彻，眼前总有个物在；即使勉强静心打坐，心中也隐隐地有个物在，光明始终不得透脱，如何能消融身、心、世界，而亲证本来！既未亲证本来，又如何能息却猿心意马而得泰然大定？所以一旦逆境来临，平时说的那种安祥愉悦的心情，便不知飞向何处去了。
　　　这种人不要说于睡梦中作不得主，便是于白天寻常日用中也作不得主；不要说于较难觉察的顺境中不能做到泰然不动，无有丝毫移易；即是较易知晓的逆境来时，也不能不随境流转而忿怒怨懑。尤其当病魔来侵时，更是无法抵御而痛苦呻吟，万般无奈。
　　　大慧杲禅师呵斥此等禅客如药水汞，遇火即飞，不得真实受用，又如何能了生死、出轮回？故告诫我等后辈参禅务必真参实究，不可在言句义理边讨消息也。
　　　第四、高峰禅师的前两答“作得主”确是好功夫。是我辈后学做功夫的典范与榜样。我们学佛修道，就是为了在生死岸头做得主，不为业障所牵累而沉沦苦海。要做到这一点，就须于生时首先在白天日常动用中作得主，不为顺逆境缘所迁移，不为喜怒哀乐之妄情转换，而后方能于睡梦中作得主。假如这一点也做不到，还说什么了生死呢？因为生死的根源，就是妄念不息，随境攀缘呀！
　　　就现阶段的用功人说来，白天能作主、不为境缘所牵已是不易，何况更须于睡梦中作得主呢？睡梦是半昏迷，死时四大分散是大昏迷。假如半昏迷作不得主，大昏迷如何能作主而了生死呢？所以修心了道，出生死轮回，必先于睡梦中作得主。但是任你慷慨豪放、意气风发之士，白天纵能于顺逆境缘上既无牵挂也无瞋爱，但于睡梦中往往情不自禁地为梦魔所摄而随之流转。今高峰禅师能于睡梦中作得主，不为梦魔所牵，这是何等定功！不经出几番大汗的苦苦参究，何能致此？！修心人功夫做到这步田地，确是不易！我等如何能不钦仰赞叹！
　　　反观现在做功夫的人，大都不肯脚踏实地地孜孜参究，而是避重就轻地在文字义理上作道理会，或是向他人口边讨消息。领会得一些相似的道理后，便舞文弄墨地写文章，作偈颂，下转语，以为彻悟证道了。其实这只是食他人的残羹馊饭，非干己事，于生死岸头丝毫作不得主。出言吐语，写文作颂，要从自己胸襟中流露出来，方能盖天盖地。
　　　有些人做功夫时，偶尔得了一点定境，例如：色身长大、飞空，呼吸中断，进入胎息状态，或是发了某种神通，便认为已经证道成圣了。其实这仅是禅定中显现的一些幻境，离证道还远在。在禅定中任何境界都不能着，一着便停滞不前，尤其是发了某些神通，更不能沾沾自喜，以为有得；一有得意，非但不能证道，入魔大有份在！《楞严经》说的五十种阴魔，就是说这种虚幻过程，是障道的阴魔，修道人千万不能着，以免误入歧途而堕魔道。
　　　有些狂妄人引用《心经》与《金刚经》的话说，“色即是空，空即是色”；“凡所有相，皆是虚妄。”一切境相既皆虚幻不实、不可得，那么管它顺、逆、美、恶，我只无心应之，不为所牵即得，何用参禅、念佛？假如有禅可参、有佛可念，岂不妄上加妄？这些话语，看来未尝不是，但是一旦碰到逆境或遭一场意外事故，便鸡飞蛋打一场空了。
　　　也有些人误以为一悟便了，初破本参，便以为到家，不再勤于观照，历境练心，以致习气依旧，狂妄傲慢，不得真实受用。到头来，落得个悟后迷，仍随生死流浪，宁不冤苦？
　　　更有些人误听人言，以神通来验证开悟与否。当功夫得力，恰到好处，忽然身心世界化空、粉碎而灵明不昧，了了分明时，因不见神通玄妙，不知这是什么而误以为不是自己本命元辰，匆匆滑过，岂不可惜！？自己既错过了这千钧一发之机，贻误了本身，又以此来否定他人，此诚自作孽不可活者也。古德尝叹息云：“只为亲切甚，转令荐得迟！”良可慨也。
　　　今天我们把这则公案录供大家参考，就是希望大家从中吸取教训，知所改进，努力向上，真实证取，以免虚度光阴，错过一生。
　　　我们在学习、赞仰了公案中主人公的为道精诚和深厚的功力后，还要进一步将公案的精微处与为道的关键来和大家探讨一下，俾大家深明宗下的的旨，直下穷源，不为半途的功夫所误，方不负古人的深心。
　　　高峰祖师的前二答：“作得主”确是好功夫，非一般禅和子所能企及。但就宗下“顿悟”的立场细详起来，不免逊色，兹将其幽微处略述如下：
　　　禅宗是直下见性顿悟成佛的，不是次第渐修的法门。古德尝云：“等妙二觉犹是它提草鞋汉。”等妙二觉也不屑一顾，遑论等妙二觉以下呢？所以宗下不许有个中间过程，不能夹杂一点功夫痕迹。
　　　禅--正法眼藏，涅槃妙心--是一丝不挂，一尘不染，净裸裸、赤洒洒的。既无相对的客观物境，也无主观能见能闻的人，更有谁来作谁的主呢？雪岩钦和尚在前二问“谁与你拖死尸来？”与“万法归一，一归何处？”勘不破高峰后，故作寻常说话以钓高峰，看他是否已经剿绝至无功用地。哪知高峰脚根未稳，一钓即上啞答云：“作得主。”这不是有落处、有相对的主客了吗？这和净裸裸的禅就不相应了。这答话在宗下说来是“伤锋犯手，不剿绝”。这样就捆了自己的手脚。迨至第二次答作得主，更把自己浑身捆了个结实，动弹不得了。到第三次问：“无梦无想，无见无闻时，主人公在什么处？”就只好咽气吞声，死于句下了。
　　　等到后来时机成熟，枕子落地，彻底打脱，始如梦方醒，主人公原来不在别处。举凡山河大地，草木丛林，无不是主人公之显现；鸟语花香，莺歌燕舞，无不是主人公之妙用！有什么主不主，更有什么作不作？前所答者，岂不狼藉不堪？！
　　　最后，就雪岩之问另作三答，以飨同参，并藉作与高峰禅师相见之礼：
　　　一、问：白天作得主么？
　 答：饥来吃饭困来睡。
　　　二、问：睡梦中作得主么？
　 答：朝阳升起月含山。
　　　三、问：无梦无想，无见无闻时，主人公在什么处？
　 答：太虚饮光消契阔；风摇浅碧柳丝轻。
　　　开示悟入佛知见
　　　世尊悲愍众生本具如来智慧德相而不自知，迷于声色，沉沦六道，出苦无期，乃降生于世，现身说法，以觉醒众生迷梦，证此寂灭一心，出离苦海，而登觉岸。
　　　但因众生烦恼垢重，不敢顿示此灵妙一心。始于阿含会上且说人天十善，免堕三途。及后说无常、空苦、无我、四谛及十二因缘之法，令众生权出三界，勉离生死。次说般若，以显真空妙有，而破二乘偏空之执。
　　　四十年后，佛将涅槃，方于法华会上，纯谈实相，直示一心，以显平等佛性，三乘同归，五性齐入，凡有心者皆可成佛。至此方尽世尊本怀，度生原意。
　　　盖此心体，本自灵明，廓彻周遍，灵融湛寂，如如无拘，凡圣一际，生佛等同。然迷之则生死无端，悟之则轮回顿息。要在忘言以神会，绝虑而心通。故参禅行人贵起疑情，藉以隔断迷情妄念而打开本来，亲证自性也。
　　　但参禅下手时，须先端正修因--以何为修，以何为归。方针既明，宗旨既定，而后可以空其所得。盖禅之一词，系禅那之简称，其意为静虑或思惟修，因行人心情不同，要求各别，修证亦各异。据圭峰宗密禅师《禅原序》云：“禅门有浅有深，阶级殊等，依其修因证果之不同，约可分为五类：
　　　一、带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。
　　　二、正信因果，亦以欣厌心而修者，是凡夫禅。
　　　三、悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。
　　　四、悟我法俱空所显真理而修者，是大乘禅(以上四类皆有四色四空之异)。
　　　五、若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅。亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下辗转相传者，是此禅也。”
　　　由此看来，禅宗所传之禅既为第五种，那么，禅宗行人在未参话头前，应先开佛知见，明白自己本具如来智慧与佛无异，而后抱定一则话头，孜孜兀兀地参究，更由明眼宗师的善巧提示，方能打开本来，悟入佛知见。
　　　《法华经》所尊贵的就是毫无隐秘地直示我们：一切众生本具与佛同样灵明、微妙、圆满、廓彻的寂灭心体。以之修行，无不成就。故而该经最关紧要的精髓，即在开示悟入佛知见。历代宗师为敦促学人用功，诱导行人省悟，辅助后人升进计，对此用功关键，皆各有微妙而明彻的宣扬、评唱，这在禅录中实不少见。
　　　清末，南京赤山发祖系当代临济宗大德，道风远播，龙象咸归，一时知名之士，如月霞、楚泉等均慕名聚集会下随师参究。一日，师上堂示众云：“选佛场开英才现，各自道出真见来。这里是选佛场，锻炼龙象的，不是叫你们来吃闲饭、睡觉、打盹的。今天我要考考你们，看那个是个中豪杰，宗门英才。法华宝经全经的要旨在开示悟入佛知见，其中奥意，历代祖师皆各出手眼，有层层入胜的开示与宣扬，确是如华似锦，美不胜收。大家读了，无不敬仰赞叹，获益匪浅。但那是各位祖师的，不是你们自己的。拾人家的唾余，住在文字、语句上，于悟道无益。今天我要你们各自从自己胸襟中流露出的说来，看谁具有真知灼见。”
　　　发祖道罢，从签筒中抽出一枝标有名字的竹签点名云：“楚泉(扬州高旻寺来果和尚的法祖)，你先来说。开，怎么开？”泉无语。祖责云：“你在这里多日做什么的？！这样参禅，简直是闹儿戏，唐丧光阴，如何有出头之日？跪下参！”
　　　祖命维那焚香，打止静板，嘱大家一起参，并说要个别考问的。
　　　一枝香一会儿点完了，维那打板开静。祖追问楚泉云：“怎么开？”泉仍不能答。祖叹云：“如是参禅，何时能了！”继令跪参。
　　　二枝香过，泉仍无语。祖不罢休，责云：“今天开不出，就叫你跪死在这里！”逼令继续跪参。可怜楚泉心急如焚，跪在那里脚膝又痛，黄豆般大的汗珠，不断地往下滴。看看第三枝香烧完，维那举板打开静，笃笃一响，楚泉忽然猛省，高声道云：“有了有了，开出来了。”祖问云：“怎么开？”泉应声云：“开出本有。”祖逐一继问云：“示？”泉云：“示出本无。”“悟什么？”“悟无有无。”“怎么入？”“入出无碍。”祖闻后，赞云：“好！这卷子交得爽丽，不逼你们，不肯用功。终日悠悠散散的，如何能了！今日不枉你跪了三枝香。”
　　　祖于高兴之余，继点月霞(月霞系常州天宁寺冶开大禅德的法子)云：“月霞，你试道看，怎么开示悟入？”霞不假思索，应声云：“我藉楚兄的四句答话用一用。”祖云：“怎么借用？”霞云：“开出本有是理法界，示出本无是事法界，悟无有无乃理事无碍法界，入出无碍系事事无碍法界。”祖大声赞云：“好！比楚泉尤较些子。这里不枉是选佛场，今天一下子选出了两尊佛。”
　　　正是，“不是一番寒澈骨，怎得梅花扑鼻香！”前贤不畏艰辛地用功，所以才有成就，我们也不可辜负自己，殷勤参究，精进不懈，方可不让古人专美于前。今试就“开示悟入”四字，换为首尾各赋一颂，以飨读者，不知尚符佛祖之意，勉为交卷否？
　　　㈠　　　　　　　㈡
　　　开出无形面， 要尽心花开，
　　　示作十界身， 方明无情示，
　　　悟在迷未了， 本来不迷悟，
　　　入魔亦无碍！ 识智何出入！
　　　物我不二
　　　僧问大随禅师(沩山灵佑禅师法嗣)：“大千坏时，法身坏不坏？”随曰：“法身也坏。”此语疑煞天下人。但投子青禅师闻之，便装香作礼，称大随乃古佛出世。
　　　法身真如妙体乃不生不灭，不来不去，不动不摇，不变不易，亘古常青之妙体，如何随大千世间坏时而毁灭？此语与佛所说大相径庭，莫非错下名言，淆惑世人，要落金刚地狱么？但如真错了，投子青是大禅德，为什么要装香作礼，赞他是古佛再世呢？
　　　原来所谓世间者，不论什么事物，都是我们广大众生的佛性--法身--所变化显现，离开法身，什么也没有。《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”就是说世间的一切事物无一不是依法身显现而建立的。以“是法”就是不论什么事物，而“法位”就是一真法界，也就是说世间相就是法身，法身就是世间相。
　　　我们知道，理以事显，事以理成，理和事是分不开的。理事既无可分，故经云：“性相不二、心境一体。”既然心--法身常住不坏，那么世间相也就自然常住了。
　　　从世间相的表面上看，似乎是沧海桑田，瞬息万变不久长的，但事物的本体实无坏灭，不过在这边坏了，到那边又生了，搬了一个场而已。苏东坡先生在《前赤壁赋》中说：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”他假水和月说明万物的假相在变化而实体未尝变易。同时又进一步说明心情不豁达执假相的人看世间是沧海桑田，瞬息万变的，而开朗明智之士识得事物与众生一致的真体，就知道天地间的一切一切皆是长住不变的了。
　　　肇法师在《物不迁论》中也举数例详论了事物毫无变迁的真理，就不一一例举，请诸仁自己去检阅吧。
　　　事物之所以不变迁，不消灭，究其实际，就在显现、建立这些事物的根本--法身--是法尔不生不灭，亘古常存的。
　　　今僧问：“大千坏时法身也坏了吗？”大千若真个坏了，法身岂不也坏了吗？问话之僧因不明物我不二之理而有此问。大随乃大手笔宗师，不和你说长道短，大谈佛理，只顺其语脉上下搭，叫你知痛觉痒，于心念不行处，蓦然回首，瞥见本性。乃随声答曰：“法身也坏。”这一答大有雷霆万钧之重，因尽人皆知法身是不生不灭、不变不易的，怎么说法身也坏呢？难道是醉汉说胡话吗？但大随是当代大德呀，怎么如是说呢？这一突如其来的雷震，就将学人平时义解、妄想全盘震落。在这急如闪电的一念不生的刹那，这僧如皮下有血，即将于斯得个消息去归家稳坐。
　　　禅师家答话有正说，有直指，有旁敲，有反激等等不同的手法。其目的不外使来问者于言下知机，语端省悟。故皆就来者之机，施以适宜的指示或恶辣的钳锤，以剿绝学人粘缚而亲证本来，此即宗下所谓大机大用也。
　　　如严阳尊者参赵州问：“一物不将来时如何？”州曰：“放下着。”尊者曰：“既是一物不将来，放下个什么？”州曰：“放不下，担起去。”尊者言下大悟。
　　　这“担起去”一语常常使人发生争论。有人说担起去是反激法，你不知过错，放不下就让你挑着走，从而使你反省，没东西不用挑，挑着走还是有东西，逼你认识放不下的东西，放下而开悟；有的说担起去是呵斥句。你问一物不将来时如何？你心中明明有一个“一物不将来”在，这等于心中还有个“空”在，有个空，还是有住，应该放下，空也不住才是。你强调“放下个什么？”不认账，就浇你一盆恶水，呵斥你，担起去！这等于云际参南泉，虽累经开示而不开悟，南泉呵斥曰“去！你不会我话”一样，叫他言下知痛，回头自荐也。更有人说：这是直指法。本性空灵，一丝不挂，一尘不染，这一物不将来正是本性显现时。这个心无可心，放无可放的正是当人安身立命处，故叫他担起去，也就是嘱咐他当仁不让，当下承当也。所以严阳尊者当下大悟。这三种说法各说各有理，各不相让，各有千秋。真是一点水墨三处成龙。但依拙见，反激也好，呵斥也好，直指也好，会得的自可横弄竖拈皆成妙谛，但如认着个“一物不将来”，有个空境在，则失之远矣。
　　　大随答此僧之问，欲其在已明白的常理上反省其未明之事理。因学佛者，人人都知道佛说法身常住不坏，今闻“法身也坏”之说与佛相违，何能接受？这就逼令其生疑。在他欲进不能，欲罢不得之际，蓦然冷灰爆豆，猛省尽十方世界是自己全身，尽十方世界是自己光明。大千原于法身共一体，从不相离，大千若坏，法身岂不也坏！但法身是亘古常存永不败坏的，那么，大千也不坏了，使此僧从反面证得真理。一言之下使人悟得法华真谛，大随真是狮子儿，接人之手段微妙如此，真令人景仰赞叹之至。
　　　古德颂法华世间相常住云：
　　　“世间相常住，黄鹂啼绿树；真个可怜生，动着便飞去！”
　　　我们的法身就是这么瑰丽潇洒，是无物不具，无所不知的。但这无尽的艳丽的风光是无法将它描绘出来的。正如禅师家所说“好个风流画不成！”今这位大禅德仅淡淡地用了“黄鹂啼绿树”就将这一派无尽风流的美丽春光全盘勾勒出来，真不愧是画龙点睛之笔。
　　　我们用功修法识得这无限美好风光，初见本性后务须善于保任。时时处处观照，外不为事境所牵，内不被见闻觉知所染，时时空净无住。万万不可轻狂，以为到家了事。须知初见本性只如初生婴儿，不能自立起用，须在境上磨练，勤除旧习，保养圣胎，迨其成长方能起用。否则，狂妄放纵，即将夭折于襁褓中。所以此颂于“黄鹂啼绿树”后接下来就说：“真个可怜生，动着便飞去。”你不妥善保护，狂妄乱动，虽然已初见本性也将落个悟后迷。
　　　有人问，学佛者于修法外是否还须习气功以补助之？我曾赋一颂。其中也曾谈到悟后保任的问题，今录之如下：
　　　心地法门诞生王，岂假气功助锋芒！
　　　心外取法求有得，徒自辛劳落空亡。
　　　根尘脱处自性现，绵密保任莫轻忘；
　　　立定脚跟毋偏颇，一无所求道真常。
　　　大随禅师答此僧问是令其反躬自穷而悟物我不二之理，大师若不彻悟性相一体焉能顺其语脉下搭，轻令此僧言下知归。故投子装香作礼而称其为古佛再世也。
　　　禅师家如功夫未到物我不二之地，出言吐语难免不闹笑话。
　　　兹举一例：
　　　昔禅者冯济川见明月庵壁间画一髑髅，乃于旁题一颂云：
　　　“尸在这里，其人何在？乃知一灵，不居皮袋。”
　　　观其颂彼只悟常理色身不是真我，性灵乃真我。性灵是常住不灭，可以离开肉体自由来去，不为肉体所拘的。所以说：“乃知一灵，不居皮袋。”尚未悟物我不二，性相一体之秘。大慧杲禅师来庵，见之不肯，另作一颂云：
　　　“即此形骸，即是其人；一灵皮袋，皮袋一灵。”
　　　真悟道人，深知一即一切，一切即一，无自他之分，物我之隔。故宗下常言“拈一茎草作丈六金身”，即此意也。
　　　同样一个案例，在悟道人指授下，风光即迥不相同。昔裴休相国随侍黄檗禅师次，见壁间达摩大师像问禅师曰：“像在这里，人今何在？”师召裴休曰：“裴休。”休应诺。师曰：“不在别处。”休当下有省。在明眼大师指授下悟来多少庆快！此参禅所以贵有明师指授也。
　　　从此可知悟道就是悟物我不二。如果尚存向外驰求之意，希望有得之心，常在揣摩法身如何才是，拟度报身、化身如何获得，那就还在弄影，未曾真悟本来，不名道人。不见临济祖师道：你一念清净心光是你屋里法身佛；一念无分别心光是你屋里报身佛；一念无差别心光是你屋里化身佛。在教家论此三身为极则，在山僧见处则不然，此三种身是名言，亦是三种依明，都是光影。大德，你且认取弄影的“人”是诸佛之本源。识得此人，一切处是你归舍处。可见三身人人本具，清净无染就是法身；光明朗照就是报身；事物变现无着就是化身。不须拟摸求取，只于识得本有后，息妄除习，念念不忘此真人便是佛祖。
　　　憨山大师云：“般若所以收功之速者，以人人本具此心光也。”圭峰大师云：“真理可以顿达，惟多生积习难以卒除，长须觉察，损之又损，方能圆证。”可见悟道不难，难在悟后不忘保任耳。今人聪明有余，老实不足。尝见已悟本有之人，以习气重故，往往为境所夺，随妄念流浪而不知止，以致功夫不能上进，落得个半青半黄或者悟后迷的下场，诚可哀也。其未悟者固无论矣，已悟之人不知念念归真，严密保护，任其流浪沉沦，不亦冤乎？！
　　　吾人苟能于悟后念念不忘照顾此无位真人，如《弥陀经》所说专心致志念佛一样，若一日，若二日乃至七日念念相续不忘地保护本真，则智慧日生。何况一年二年，必然打成一片。
　　　综上所述，我们只要不畏艰难，不怕路遥，端正观念，精进修习，识得此离念的灵知便是我人的本来面目，然后严加保护，在事境上不懈地锻炼，勤除妄习，则会万物归自己，亲证物我不二的圆满圣果，绝非难事。谚云：天下无难事，只怕有心人。既然不论什么难事，只要肯攀登的有心人皆能成办，那么，彼丈夫，我亦丈夫；彼能成，我亦能成，何畏患之有哉？请与诸仁共勉。
　　　眼处闻声始得知
　　　洞山良价祖师于悟得无情说法后作颂云：“也大奇，也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声始得知。”这是他明悟了无说之说的微妙，豁开了正眼，流露出来的庆快心声。原本斯道是无言可说、无话可表的无限风流奇特的韵事，一落言诠，便成窠臼，而非本来面目了。所以古德尝说：“若问此事，父母所生口，终不向你道。”或云：“欲会斯道，须向‘言语道断，心行路绝’处荐。”或又云：“向上一着，千圣不传。”等等。总之，斯道是不可言传，只可意会的至理。
　　　究实讲来，非但出世悟道之大事无可言传，即世俗之事往往到了微妙处亦莫可言宣，只可心领神会。“此时无声胜有声”即是描绘此种微妙境界。
　　　说法、开示，只好旁敲侧击，烘云托月，略示端倪，无法将真心全盘描绘出来给人看。因此物无可比拟，说似一物即不中，无法开口。不然，怎么说“向上一着，千圣不传”呢？难道学佛修道也保守秘密，像世人的祖传秘方一样，秘不传人，任其淹灭吗？假如真这样，释迦文佛也无须从兜率下生，现身说法了。但到这关键时刻，要接引人又无可言表。怎么办呢？祖师们有一着绝妙的活，拂袖归方丈，微露一线风光，以让心有灵犀一点通的英俊汉子从这里悟去。
　　　这无声之说确实胜似有声，昔傅大士为梁武帝讲《金刚经》，升座后，以戒尺挥案一下，便下座归方丈。宝志公在侧云：“大士讲经竟。”请看，多少神俊利落！这金刚般若岂是言语讲得清的。又如须菩提洞中宴坐，释提桓因雨花供养，须菩提问：“阿谁为我雨花？”帝释云：“我敬尊者善说般若，故雨花为供。”须菩提云：“我未尝说法。”帝释云：“你无说，我无闻，斯真般若精髓。”可见无说无闻乃正说正闻也。
　　　学者读了“眼处闻声始得知”这首颂，往往误会以为要能眼处闻声，须发神通始得。就像现在做气功的人，有特异功能，耳朵能看字，眼睛能闻声一样，六根能互用了，才能听见无情说的法。殊不知无情说法是无说而说，不是有个微细的声音，等你不用耳朵听，用眼睛也能闻时，才能听见的。
　　　这无情说法是触景生慧，心领神会，无闻而闻的一种心开意解的微妙神境。正不须等你发了神通才能听见它的法音。
　　　比如我们早上看见开得无比艳丽的鲜花，到晚上萎谢了，就明白人事的无常；看见月亮时圆时缺而月体实无盈亏，就反省人身与万物，假相虽有生灭、消失，而本体实无来去、增损；又比如世俗间的“楚润而雨，月晕而风”见微知着的经验之谈，又何尝要发神通而后才能知道呢？
　　　但从另一方面看来，我们能触景生情，举一反三未尝不是神通妙用，因为我们一举手、一投足，乃至穿衣吃饭，屙屎放尿，无一不是当人本性的神用。离开本性，这个世界就毫无生气，什么亦动不了。所以庞居士说：“神通与妙用，运水与搬柴。”这不是一切举措与诸思想言论俱是神通妙用的明确写照吗？
　　　由此看来，所谓神通就是神用无阻，不住着在物境上，为事物遮隔阻断，而随缘应用无碍。这是人人本具的功德，是极稀松平常的事，没有什么希奇神妙，不必大惊小怪，更不消执着追求。
　　　当然，我们经过勤苦锻炼，除尽物欲的盖障，是可以发挥超常的神用的，能听到常人听不到的微细声音。如达摩大师闻蚁行如雷鸣；道信禅师度牛头融时，虽然睡得鼾声如雷，却听见懒融禅师身上的二个白虱打架，一个跌在地上跌断了腿呼痛，而不倒单未睡觉的懒融却无闻。这种神通看来希奇，确实引人神往，但这是人人本具的功能，不是从外追求得来的。我们只要息妄归真，于识得本性后加以绵密保任，不随念走，不跟境流，漏尽烦恼，恢复本性光明，即能六通齐发。若未悟本真，向外求取，徒劳神思，决不可得。即或得之，着相住境，皆是蕴魔，非但不能成圣，着魔倒有份在。
　　　仰山禅师云：“我今分明向汝说，切莫凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事，如今只要识心达性，但得其本，不愁其末，他时日后自具足在。若未得本，总将情学他，向外驰求，亦不能得，得亦不真。”这话说得真是对，为道者金玉良言。
　　　尝见某些自以为得神通者，不经多时，所谓神通不知到哪里去了，能看见的看不见了，能听见或先知的也听不见或不知道了。有的因用某种起用的密法求得来的神通，因心未空故，乍见某种恐怖形相吓得魂不附体而发了精神病。有的因先知某种劫难将发生而身心不安，精神不宁生了大病，并于临命终时什么亦不知不晓，糊里糊涂地随业流向恶道去了。更有的因鬼、神、或精灵附体，发了些所谓的神通，给人家治病、看风水、算命什么的，不多时便精神错乱呜呼哀哉了。
　　　我说这些话不是吓唬大家，实因见得多了，不忍让后进者步入歧途，修道不成，反贻祸患，所以大声疾呼，希望大家真诚修道，勿求神通。要发神通，须于明心见性后，更在日用中精勤磨炼，将妄习消尽，先证漏尽通，然后启发五神通。那才是真正证得的本性本具的神通；那才是永远不会消亡亘古常存不变的神通。这是《大日经》说的修行正路，学者千万不要滑口读过。
　　　在修行途中除了上述的不能着神通以求外，还有许多常见的误解，今择其要略述于后：
　　　一、重奇特玄妙不重正知见。
　　　时人学佛往往只循颠倒见，不重正知见，所以成就者少。大慧杲禅师云：“学人如问：‘如何是佛？’答他：‘即心即佛。’却以为寻常，不予重视。及至问：‘如何是佛？’云：‘灯笼缘壁上天台。’便道是‘奇特’。岂不是循颠倒？”于此可见古人已启重奇特玄妙之端，难怪近时人更倍加趋重玄妙。你如叫他端坐参禅或念佛，他便以为枯燥无味，无甚玄妙而不修；如教他修个天眼通或他心通等法，则欣然从命，乐于接受。殊不知这只是引人入歧途而不能了生死的幻术依通，习之唐丧光阴，毫无实益，弄得不好还要造业受报。但时人趋之若鹜，惟恐不得其传。此所以步入歧途而不自知，视寻常正知见如粪土，塞自悟门而不得入佛知见之大病也。
　　　二、着死空，以为空而不动是道，不识这镇日起作用的是真性。
　　　不用功的人勿论。真肯用功者往往着空相，以为空而不动是道而不知斯道重在识得本来，不着相，不为境转而能活泼泼地起用方得真实受用。
　　　如云际参南泉问：“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得。如何是如来藏？”泉曰：“与汝往来者是。”(意即妄念来去不停之处也)际曰：“不往来者如何？”(意指空而不动也)泉曰：“亦是。”际进问曰：“如何是珠？”(此问是正着)泉召曰：“云际。”际应诺(急须在此处着眼，这应诺的是谁？)，而不识(可惜许，这汉竟懵然错过)。泉呵曰：“去！汝不会我语！”
　　　由此可见，只住空而不识本来者只是金而非宝珠。欲得真实受用，须于识得本来后绵密保任，除尽旧习，方能渐臻玄奥。常住空中只能炼成土木金石般的死水一潭，是病非道。故真明心见性者绝不常住死空也。
　　　三、一念不生常默在定。
　　　一般人总以为明心见性的人是时时一念不生地住在默然空中的，否则，即不名开悟。其实发明心性即为大总持，能起一切妙用而无所不具。若一念不生的守住空境，不能活泼泼见之于用，即死在空相上，非但不能得真实受用，也无从彻见全身。
　　　昔有一会和尚曾参南泉来，有僧问：“和尚见南泉后如何？”会默然。僧又进问云：“和尚未见南泉前怎么生？”会曰：“不可更别有也。”观此语会和尚着在默然空里。所以玄沙和尚说他：“百尺竿头坐的人，虽然得入未为真，百尺竿头更进步，十方世界现全身。”斯道须净裸裸、赤洒洒；纵横自在、与夺无拘；一丝不挂、一尘不染；定亦得、动亦得；行住坐卧无可无不可，方是真悟。
　　　四、背诵佛经积累功德以求开悟。
　　　有很多学佛者因见佛说诵经功德不可思议，乃着功德相以多诵为贵而不参究其中奥意。以为诵得愈多功德愈大乃至能倒背顺背，功德愈不可思议，这样积累功德即可开悟。殊不知这样诵而不知其意，只如鹦鹉学舌，何能打开心扉，亲见佛性？
　　　大愚芝和尚闻有僧日诵《金刚经》百部，乃令侍者请至问曰：“闻你日诵《金刚经》百部否？”僧云：“是。”芝曰：“汝可曾参经意？”僧云：“不曾。”芝曰：“汝但日诵一部，参究佛意，若一句下悟去，如饮海水一滴，便知百川之味。”僧如教。一日诵至“应如是知，如是见，如是信解，不生法相”处，蓦然有省。可见诵经须参究佛意方有入处。只贪功德，多多益善，只植善因，种福田而无真实成佛之功德也。
　　　五、贵机锋敏捷不重真实所履。
　　　时人都以为开悟人一定机锋敏捷，若应机稍迟，定未悟道。其实这和开悟后未发神通须待除习一样，不是衡量道人悟与未悟的一定标准。如宝峰元首座，有道之士也，答话机锋迟钝。洪觉范号为“元五斗”。盖开口答话，须待炊得五斗米熟，方答得一转语。
　　　大慧杲云：“修道者不必有机锋方为开悟。昔云盖智和尚道眼明白。因太守入山憩谈空亭，问：‘如何是空亭？’智云：‘只是个谈空亭。’太守不喜，另举问本禅师。本云：‘只将亭说法，何用口谈空。’太守乃喜，迁本住云盖。若论道，以本较智，则大远在，乃知真实事不可以机锋取。”可见说得口滑者未必皆真悟道人也。
　　　总之，吾人修道贵见地纯正，死心塌地真实参究。不可稍存侥幸之心，走捷径而误入旁门，搞神通而错投魔道；更不可误听匪言惑乱本性，塞自悟门而唐丧光阴，错过一生。
　　　关于无情说法，固须眼处闻声始得知，即宗下大德无声之直指，学人也未尝不须眼处闻声也。例如：天龙竖指，俱胝会得一指头禅；龙潭吹烛，德山省悟；鸟窠吹毛，侍者得旨。这岂不与因无情无声之说而省悟无二无别么？盖所谓有情无情与有声无声者乃吾人之妄情分别也。吾人因无明故，执取色身四大为我，遗弃其余为器世间，判为无情。殊不知这山河大地，草木丛林无一非我。苟功夫得力，妄情消融，内而身心，外而世界一齐消殒，则真心无所不遍，哪里还有有情无情之分与有声无声之别？就世俗讲，吾人一旦舍报，离开色体，这色壳岂不也和木石一样变成无情了吗？所以我们只要不妄执分别，有情无情就融为一体；有声无声化作一团，无彼此之分了。经云：“有情无情同圆种智。”即此之谓也。有情无情和有声无声既无分，也就不存在眼闻耳闻之别了。这一点会通了，眼处闻声，毫无神奇可言，正不须发神通而后得知也。
　　　说到神通，耳处闻声也未尝不是神通，因耳朵能闻声全是真心的作用，离开真心什么也听不见。现代科学家也明白了一点不是耳朵所闻的道理。他们说，眼睛不能见，耳朵不能闻，我们之所以能见、能闻，全是大脑的作用。大脑一有病，眼就不能见，耳就不能闻了。他们把能见能闻的功能归之于大脑已较常人进了一步，但还不完全正确。因为大脑神经只如电网，要起作用还需通电，电不通，电网虽密布也不起作用，这电就是我们的真心呀！所以我们的一言一行、一举一动，莫不是真心的妙用。我们整天在妙用之中而不自知，反向别处另求妙用，岂不愚痴之甚！？宗下大德尝云：“坐在饭箩边，饿煞人无数。”良可慨也。
　　　再进一步说，假如在问法闻法的紧要关头，心有所住，智有所隔，虽经明眼宗师亲切指示，何能抓住这稍纵即逝的刹那而默契妙语，明见本性？故此耳闻虽非神通而又非不神通；非不神通而又不着神通，斯真正神通也。但因此种真正神通皆人人能办到的，大家反倒以为稀松平常不以为奇了。至若非一般人所能者，以少见多怪故，视为神奇，执为神通。其实也是人人皆具的，只以妄情所隔，五欲所盖，不能显发而已。我们苟能如上所说，通身放下，在行住坐卧处时时回光返照，一念薰修，则隳破生死情关，放大光明，现大神通非难事也。正是：
　　　无情说法无可议，
　　　眼处闻声亦非奇，
　　　穿衣吃饭寻常事，
　　　皆我神用莫狐疑，
　　　无说有闻皆不着，
　　　随缘任运自得宜。
　　　直指与参话头
　　　达摩西来传佛心印，直指人心，见性成佛，未阅有参话头之说。盖禅乃涅槃妙心，正法眼藏，系人人本具的天真佛性，不因修得，不用求成。只因迷于声色，忘失本真，造业受报方才沉沦六道。苟能醒悟一切声色货利皆如空花水月，无可追求，毅然放舍，毫无粘着，则不须修法，当下即可回复本真而归家稳坐。因之，从上诸祖皆直接指示学人，令于言下悟去，不用钝置学人绕路参话头，唐丧光阴。
　　　如问：“如何是佛？”则答曰：“即心是佛。”或问：“清谈对面，非佛而何？”或曰：“我与汝道，恐汝不信。”俟学人诚惶诚恐地道：“和尚诚语，学人焉敢不信！”则答曰：“即汝便是。”更或召唤学人，俟伊应诺，则指示曰：“即此是，别无他物。”或反下一问：“是什么？”使学人反省而悟。
　　　宗门诸祖上自释迦文佛拈花，迦叶微笑印心，开斯雄迈古今独树一帜的教外别传宗派后，下至唐宋以前的列圣先贤所有开示学人的语句、偈颂，莫不赤裸裸地直示学人以真心，从不教人做参话头功夫。如宝志公道：“斯道本来现成，不用求，不用学，无你用心处，只当下一息便是。”又于《十二时歌》中末二句道：“未了之人听一言，只这如今谁动口？！”说得多少亲切明白。
　　　善慧大士曰：“有物先天地，无形本寂寥；能为万物主，不逐四时凋。”另又直指云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”大士《心王铭》，更是千古箴铭，其中道：“决定是有，不见其形；身内居停，面门出入，应物随形，非去来今。”说得多少坦率、真切、痛快，大士真可谓老婆心切矣。
　　　南岳慧思曰：“道源不远，性海非遥；但向己求，莫从他觅，觅即不得，得亦不真。”又曰：“顿悟心源开宝藏，隐显通灵现真相；纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相；可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。”又曰：“天不能盖地不载，无去无来无障碍，无长无短无青黄，不在中间及内外，超群出众太虚玄，指物传心人不会。”古人直指传心，可谓婆心切矣，而人不会，良可哀也。
　　　布袋和尚云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。”又曰：“吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千百亿。”此谚说得如此爽快明白，使人一见了然无疑，还用参什么话头呢？
　　　祖师禅就这么直截了当，使人于言下大悟去，不用迂迥曲折地绕路做功夫。但这直下开示人见性，无修无证亦无得的法门，不仅禅宗如此，即密宗的高深密法--阿底约嘎，也不例外。他们开示学人：“应知佛与传承诸上师及我心无别”；“见、定、行一切行持皆摄于心”；“一切染净诸法统统在现前离垢、空明、豁朗的内证智--本觉或本性中完全具矣”；“不须用界智为入门而勤修，只悟此当前种种显现皆我真心所化之相，无取无求，即超越勤修与因果”。这种种开示与禅师的说法无二无别，也是教人当下识自本心，见自本性。但他们不能一下手就习此法，须从四加行修起，慢慢地进入生起次第，修有相密，再渐渐地过渡到圆满次第，将有相化空，才能缓缓地与此法相应。其间不知要耽搁多少岁月，哪能和禅宗一样底直截了当，痛快径捷？！所以在一切修行的法门中，以禅宗为最简便、最迅速、最圆顿的法门。吾人得之，真不知从何世修来这么大的福根！
　　　但到唐宋以后，人心渐劣，根性渐薄，不珍视直指之真理至言而崇尚玄奇之悄语僻词，以为纯正之语无甚奇特，不予谨奉遵守，以之绵密保任，长养圣胎从而圆证菩提正果，反致因鄙视而流落六道无有出期。就如纨袴子弟以祖传家业非由自己艰苦经营得来，不知珍惜，挥霍无度，最终沦为饿殍一样。祖师们于哀愍之余，乃随机一变直指为参话头。将一则无义味、无理路的说话置于学人心头，如吞栗棘蓬相似，令其吐不出，咽不下，欲进不得，欲罢不能地生起大疑情。经一番苦参精研，于行不知行，坐不知坐时，忽然碰着磕着，如于十字街头觌见亲阿爹相似，亲证本来。方知佛本现成，勤苦追求，皆是骑驴觅驴，白费辛苦，曷胜冤屈！然非经此一番艰辛参究，本真何由得见？祖师用心亦良苦矣。
　　　参话头固须起大疑情，方能隔断妄想、妄念，打破无明，从而亲见本真。否则，即不起作用，参到驴年，亦无由开悟。此所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟也。但伶俐汉，实不须费多少手脚，吃多少辛苦，用若干年来参究。只于祖师们一句无理路话头劈面摔来而自己无理可申，无言可答，无心可心时，回光一瞥：这诸念皆空，而有一明明不空者知诸念之空，这是什么？即可以大悟矣。
　　　祖师们的无义味无理路话头，不是硬要你答出个道理来，而是要你于无言可说，一念不生时反省这“不会”的是谁？如问师：“如何是佛？”答曰：“东山水上行。”或曰：“灯笼缘壁上天台。”使你摸不着头脑，逼你言语道断，心行路绝，你此时虽然无念可生，但非如木石无知，只于这千钧一发的关键时刻回光一瞥：“这是阿谁？”则参禅事毕矣。
　　　不能于斯悟者，参话头起疑情，经多年的苦心孤诣，确能大彻大悟。但这还要明眼师家适当的钳槌锻炼，相机随宜的提示和关键时刻恰到好处的点拨方能圆成。如一个人闭门造车般的盲参瞎练，就很难开悟了。如果疑情提不起，而在念话头，那就更无望了。
　　　降及近代，参禅同仁大都起不起疑情。如参“念佛是谁”，他们不在“谁”上着力参究，而在口里念“念佛是谁”，这就失却“参”的作用了，以致虽经多年用功而不能开悟。今日禅宗之所以衰微若此者，不皆由人才寥落，缺少真悟之士传承弘扬，沦为“法眷传法”之故欤？
　　　念“念佛是谁？”还不如念阿弥陀佛。因为念阿弥陀佛，有佛力加持，将来可藉以往生西方净土；念“念佛是谁”，既不能起疑情而开悟，也不得佛力加持而生西，除种一点善因外，恐怕别无收获了。
　　　现代参禅同仁既不能起疑情，又因工作关系，无法花二、三十年的时间来辛勤参究，倒不如仿效古法直接指示学人见性的方法，为来参者开发自性。让他们悟后绵密保任，勤除习气，以臻圆满，而造就广大人才，振兴圣教，或较为得计。
　　　讲到直指学人见性，定会遭到诸方的反对和责难。他们因久习于参话头见性，总以为不经自己刻苦参究而悟得的，不是见性。所谓“从门入者不是家珍”，从书上看来的，或经他人指授的都无用，一定要自己真参实究打开来的，方是真悟，方才得力。话是不错，确实须自己做功夫，做到妄念消融，内而身心，外而世界一齐消殒，方为亲证。但是现阶段的禅和子疑情起不起，话头参来无用，打不开本来，见不着本性，才不得已为相应时节因缘而改古法为今用啊！
　　　讲到佛性、真心，其实以直示而一念回光荐得者，与苦参数十年荐得者，乃至与修心中心密法，以佛力加持而荐得者，卒无二样。不过其中力用略有不同而已。一念回光荐得者力最薄，遇事不得力，常为事境所牵，作不得主；苦参数十年荐得者力最胜，以多走冤枉路故，脚劲充厚，遇事能运用自如，无有走着。但力薄者只要不得少为足，时时提高警惕，在行住坐卧处，日常动用中，精勤锻炼，将旷劫多生的执着妄习渐渐除尽，也能上上升进而臻于圆满成就，此本是古德指授教化后人之轨范。
　　　关于参话头，古德也并非没有微词。如广慧琏禅师上堂示众云：“佛法本来无事，从上诸圣尽是捏怪，说些微妙的奇言奥语，惑乱人心；后来教参话头，更是强生枝节，压良为贱，埋没儿孙。更有云门、赵州、德山等辈死不惺惺，一生受屈。老僧这里即不然，即或释迦老子出来，也贬向他方世界，教他绝路去。何以故，免得丧我儿孙。老僧与么道，你等诸人作么生会？若于这里会者，岂不庆快！教你脱却衣衫，作个潇洒地衲僧在；若不会，来年更有新条在，恼乱春风卒未休。”
　　　这则说话，说得多少透彻、剿绝，那里有我们商量用心处？！我们大家只要安分守己，随缘就活，不妄自举心动念，节外生枝地乱起知解--要脱离生死，修行悟道，要成佛具智慧辩才、神通，要建立佛国净土……当下即是朗朗乾坤，清平世界。不用费什么手脚即便恢复天真佛性，归家稳坐，乐享太平。
　　　于此可见，明心见性不是非参话头不可的。即在唐宋时，诸大祖师也多有精要的直示。兹略举数例如下：
　　　永明寿禅师云：“自古佛祖心心相授，并无一法与人。只教你执定金刚王宝剑，斩断一切所知、所见、所闻、所觉、所悟，只剩这赤条条、光裸裸，一尘不染，一丝不挂的，便大事了毕。”并作偈云：“化人问幻士，空谷答泉声；欲会吾宗旨，泥牛水上行。”
　　　真净文云：“佛法至妙无二，但如实知自心，则究竟本来成佛。”有颂云：佛性天真事，谁云别有师？穿衣吃饭处，謦欬掉臂时，惟吾自心用，何尝动所思，众生皆平等，日用自多疑。又云：不拟心思量，一一天真，一一明妙，所以迷自心而众生，悟自心即成佛。
　　　佛果云：“但只退步，愈退愈明，愈不会愈有力量；异念才起，拟心才生，即猛然割断，令不相续，则智慧洞然，步步踏实地，自然得大解脱。”
　　　云门云：“你诸人无端走来这里觅什么？老僧只管吃饭屙屎，别解作什么？！”又云：“学者不信自心，不悟自心，不得自心明妙受用，不得自心安乐解脱。心外妄有禅道，安立奇特，妄生取舍，纵修行，落外道、二乘、禅寂、断见境界。”
　　　大慧杲云：“至理忘言，时人不悉，强习他法，以为功能，不知自性是个微妙大解脱门，具足一切妙用，从古至今，无少欠缺。犹如日轮，远近斯照，虽及众色，不与一切和合，灵烛妙明，非假锻炼。为不了故，取于物象，但如捏目，妄起空华，枉自疲劳，若能返照，无第二人，举措施为，无非实相。人每言自根钝，试返照，看能知钝者，还钝也无？”又示汪彦章云：“若自生退屈，谓根性陋劣，更求入头处，正是含元殿里问长安在甚处耳。正提撕时是阿谁？能知根性陋劣底又是阿谁？求入头处底又是阿谁？妙喜不避口业，分明为居士道破，只是个汪彦章，更无二个；只有一个汪彦章，更那里得个提撕底，知根性陋劣底，求入头处底来？当知皆汪彦章影子，并不干他汪彦章事。若是真个汪彦章，根性必不陋劣，必不求入头处，但信得自家主人不及，并不消得许多劳攘。”“妙喜者已是老婆心切，更须下个注脚：人位即是汪彦章，信位即是知根性陋劣求入头处底。若于正提撕话头时，返思能提撕底，还是汪彦章否？到这里间不容发，若伫思停机，则被影子惑矣。”
　　　诸如此类的坦率真诚、悲心为人，使人当下见性的直指明示，翻阅禅录，真是指不胜屈。一方面固是诸大祖师老婆心切，毫无保留地欲人同出苦海，共证真常；另一方面也可于此看出悟心证道不是非参话头不可。我们只须于师家明示下，豁然省悟，深信不疑这能起功用的就是我人自己的本来面目，没有什么玄妙奇特，只要于行住坐卧间绵密保任，与自己的着相妄习作斗争，渐渐底将它除净，即能臻于玄奥。
　　　如或疑此直指明示的方法，学人悟来恐不得力，也可另换手法。就学人来问时，用一句无理路的答话掼过去，逼得他无言可答，无理可申时，指他回光一瞥而亲证本来。如问：“如何是佛？”答曰：“面向西看东。”学人闻后因无理可循，必然一呆，不知所措，即追问：“这无言可对的是谁？”他必更不会。再追问：“这眼目空动，欲言不得，欲罢不能的还是你自家的本来面目否？”学人于此必然有省，如再不会，可更进一步指示：“欲亲见佛性，会取这‘不会的’，别无其他！”我想，经这一番详示，再不会，恐怕就不是吾道中人了。
　　　这直指见性成道法门是一超直入的雄伟心法，他是诞生王子，不假外在功勋，所以不用习禅定和一切有相修法，诞生王子必定接位称王；一切有为禅定修法，功夫再好，只是立功受奖的外围大臣，永远不得为王。所以六祖说：“只论见性，不论禅定解脱。”我们能确认这无知的灵知就是我们的真心、佛性，毫不怀疑，真是了不起的大事因缘，没有福德的人是担当不起的！
　　　但是话要说回来，确认这尊贵无比的佛性后，不能荒唐放逸，以为到家无事。须严加保护，妥善长养，使其内不随妄念流浪，外不为物境牵流，日就月将，渐臻圆满，才得真实受用。否则，狂妄无羁，任其走着，则一无是处。非但生死依旧，而且未得为得，也将沉沦恶趣，可不慎哉！
　　　讲到保任，原非难事。只是平日动荡惯了，易被妄念和物境牵流而忘却保任，往往随妄念流浪了好多转，跟物境迁流了许多时，才猛然省悟，所以功夫不能成片。这保任功夫的难，就难在时时不忘记。古德云：“不怕念起，只怕觉迟。”绝非虚语。我们倘能提高警惕，集中心力观牢心念起处，不随之流转；任何事物当前皆不粘染，不消三五年，即能打成一片。
　　　复次，“保任”功夫是由浅入深的两部功夫，不是一回事。“保”者，保护也；“任”者，放任也。做功夫先从保护下手，如婴儿降生后，须妥善保养，以免夭折一样。等有为的保护功夫做到圆满，在日常动用中毫无走着时，才能进入“任”字功夫。任其自由行动，要坐便坐，要行便行，毫无拘束，方能进入无为正位。更向上，浑化其无为之迹，无所谓无为不无为，镇日如痴如呆，饥来吃饭，困来打眠，方得真实受用。但如因做“保”字功夫时，用功过切，看得过紧，时间长了，呆如木鸡，死而不化，则又非是。故做功夫有三难：一是认识本来，立稳脚跟，无所狐疑难；二是认识本来后，绵密保任不忘难；三是不死保护，活泼放任难。过此三者，则天上天下唯尔独尊矣！
　　　或问：“大慧杲禅师斥诸方静坐观心为默照邪禅。今子教人于直指见性后，绵密观照，保护真心，岂不落入默照邪禅之列？”答曰：大慧斥诸方为默照邪禅者，以诸方不知有--不识本性--只在那里空坐，徒劳无益，更有落入死水、无记之虞，所以斥为邪禅。今我们大家先识本性，而后加以绵密保护，不是空保；是有主、知妙有的保，犹如有了孩子后加以养育的保，不是没有孩子的空保。这和大慧斥责的邪禅截然不同，不可混为一谈。识自本心，见自本性，在修法的途程上如此重要，就更突出了直指的重要性和关键性。
　　　直指见性既如此重要，诸大祖师能为学人开发自性，令其当下悟者，而免迂回曲折地多走弯路，真是功德太大了。禅门五宗的诸大祖师能为学人畅晓无疑地直示真心的，代不乏人，但其中说得最直接痛快，令人闻后即能悟道的莫过临济祖师。他非但把如何是当人的佛性及这性在什么处说得一清二楚，而且把悟后如何做保任功夫以及功夫向上升进的历程，也用“三玄三要”毫无保留地表泄出来。不似他宗把说到嘴边的关键话又咽了回去，使人反而生疑，摸不着头脑，这大概就是今日他宗皆绝响，唯临济尚能延续的原因吧。
　　　临济祖师开示学人说：我与诸佛不别者，乃认得这说法之人，听法之人，他是无依的人，他是诸佛之母，诸佛皆从此出。又云：竖起眉毛，挺起脊梁，露出巍巍堂堂这说法之人、听法之人，便是活佛活祖。又云：赤肉团上有一无位真人，常出入人之面门。又云：欲识此无位真人么？即今说法、听法者是。又云：人要求真正见解，不要求殊胜，殊胜自至。何以谓之真正见解？你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空、物境不解说法听法，是什么解说法听法？是你目前历历的勿一个形段孤明，是这个解说法听法，若如是见，便得与佛祖不别。又云：你欲识佛祖么？只你能听法的便是，如信不及而向外求，设求得者，皆是文字名相，终不得他活佛活祖之意。又云：约山僧见处与世尊不别，每日多般用处欠少什么？六道神光未曾间息，若能如是见得即是一生无事人。又云：你欲得生死去住自由，即今识取听法的人，无形无相，无住处，活泼泼地应万般设施用处，只是无处所，觅着转远，求之转乖，号为秘密。
　　　临济祖师见得真，说得苦，将“说法、听法”的人反覆叮咛嘱咐学人的话，多不胜举。总是要人当下信得及，识得透，才能了毕大事。我们后辈学子果能于斯识得本性的端倪，毫不怀疑地于行住坐卧中加以绵密保任，消尽妄习，圆证菩提，方不辜负临济公赤诚为人的本怀。
　　　至于“三玄三要”更是临济公心诣。因他用心细密，亲历过来，说得清楚透彻。他说大凡演唱宗乘，一句中须具三玄，一玄门须具三要。这三玄三要，我们要细细参透，方知由初悟，渐臻圆满的玄奥。但历来诸方对这三玄三要究竟是哪三玄哪三要呢？各执一词，争论不息，相持不下。如古塔主、洪觉范、张无尽等，有的说是藉此为涂毒鼓声，一死便休；有的说是截断众流，壁立万仞，偷心全死而悟本来；有的说似清凉寂灭幢等。惟古塔主独排众议，谓临济公既说三玄，应还他三玄，怎可以一语而概之。乃采集言句表彰三玄，但于中又遗漏几要，不无支离破碎之感。在此众论纷纭，莫衷一是之际，汾阳昭禅师乃以一偈而概之曰：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九月菊花新。”他是临济公第五代孙，他说难分，谁敢再分。以是三玄三要之诣，尘封高阁，决无有再提起者。迨至清初天童密云悟禅师的法嗣三峰禅师出世，进问乃师本宗初祖三玄三要的的旨，悟师以汾阳昭偈答之，三峰不肯，请师清楚明晰地指出三玄是哪三玄？而且一玄有三要，三玄就应有九要，九要又是哪九要？不可笼统颟顸地说一句事难分而作罢。因此引起师弟不睦，更因此争论。清雍正帝目为犯上，阻止三峰语录流通，焚毁其书，致今日无从查阅此公如何申述三玄三要之玄旨，诚为莫大的憾事！于兹无可奈何之际，谨就诸先贤关于三玄三要之论述，择其适合为近代人用功之轨范者略录之于后：
　　　临济公说“一句中具三玄”。在要弄清三玄之前，先要明白这一句是哪一句，不明白这一句又何从透三玄呢？原来这一句就是上面说的“赤肉团上有一无位真人，即今说法、听法者是”。这一句最关紧要，是三玄三要的总纲。明白这一句，识得本来面目，才可往下谈玄要--用功的过程。否则，如纸上谈兵，空说无益。
　　　所谓说法听法的无位真人，即本来本真，不因造作，不用修成而无依倚的本色道人也。我们现在能说法听法的不是四大色体，乃各人目前历历孤明而无形相的“灵明妙觉”。我们会得这个“妙觉”，只为初悟，习气未除，自救不了，需要历境练心，上上升进方能与佛祖把手共行。所以临济公把这段历进的途程分为三玄三要。
　　　从这句说法听法的无位真人上因各人的根基和所悟的深浅不同，分为三玄。是哪三玄呢？第一是体中玄，第二意中玄，第三是句中玄。盖从悟得的妙体上发而为之的大意，由意产生妙用拈出而为言句。临济公于每一玄，各有一句说话，今为读者易于明了契入起见，将三句提示，颠倒过来，由浅入深的从第三句中玄开始分段略说如后：
　　　一、句中玄：“看取棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。”
　　　这句话就是说我们看木偶戏，木头人会动，全靠人在里面抽线。教我们由此明白我们之所以能言能行全是佛性的作用，离开佛性，这个色体就如木头一样，不能动弹，藉此提示而明悟本来。但这只是初悟，执着习气犹在，故此时自救不了。但在悟后，只要不放逸，不得少为足，精勤绵密地做保任功夫，即能除尽习气而了断生死。故这里就功夫上进的程序分为三要：
　　　初要：初悟时脱离诸相，识得本真，是为句中玄初段。
　　　中要：既识本真，习气犹在，即当绵密保护，不可稍懈。
　　　上要：以自己保自己，则有想象光影，思欲离之，但功力不够，犹不能忘。此时任你保护严密，但有相而不能忘，所以临济公说自救不了。
　　　二、意中玄：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机！”
　　　斯道妙理难解至于不可以言解，斯真妙矣。既妙至无可言解，则起念来问者，岂不错乎？即善问如无著菩萨者，至此亦无能措词。盖无为法门，其初已悟截流之机--即识得本来--入于正位，则群流--妄想--皆断。沤和者乃水中之泡一起一灭和而成块也，任你百千万亿有言说的问答沤块，怎能负担得起截断众流的大机大用？意思是任你百千问答，终归有解，岂能如无解之妙解，一齐放下，无问无答当下即截断众流，而端坐证无为。这里就功夫进度也分三要：
　　　初要：接句中玄上要，因保任功夫绵密，能离却想象光影，然犹有离在意中。
　　　中要：功夫更加绵密，忘却“离”字，遂入无为正位。身心轻安，受用无比。其始也返照之意多；今也变返照而为寂照，端拱无为，一无事道人而已。
　　　上要：此时无所谓功夫，无功之功，其功甚大，即无为亦浑化其迹，无所谓无为矣。此时不求神通变化，而神通自来！到此地位已明两玄六要，可以教化人天，故临济公云：此句荐得可以为人天师。
　　　三、体中玄：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”
　　　此三要不是上面说的初、中、上三要，而是身、口、意三要。上面说的三要乃返本还原，自家大事了毕者；此三要乃印开心地--朱点--发百千万陀罗尼，建立化门，起度生之妙用者。为度生故，身则外现威仪；口则随机对答；意则智悲双运。以此为印，开发心地，广大无边，凡一切料简、与夺、权实、照用、宾主，不必拟议而自然历历分明。(试问：东西两堂二僧同时出来下喝一声，还分得出谁是主谁是宾否？)这里也分三要：
　　　初要：功夫妙到极处，则妙不能久炫其妙而返淡，此淡乃功夫妙到尽极处，返而为淡，不是未曾历过意中之玄要而妄言淡者。淡如水，水无味，同愚人一样，无识无知，穿衣吃饭而已。
　　　中要：我们本体本来如此，今复如此，并无增加。斯理实非妙字能尽，惟淡字好，但大家一入淡则觉孤寂而飞走去，惟智者能安而乐之。淡虽无味，然无味中有一至味在。原来不是色、不是空、不是一、不是万、不是凡、不是圣、不是境、不是物、不是有为、不是无为、不是亦不是，于行住坐卧，动静酬酢往来之中而历历孤明，如朗月当头，推之不去，揽之不来，总无丝毫接续断灭，影响之相。
　　　上要：至此难于开口措词，世尊见文殊、迦叶白椎竟便下座，古来诸禅德至此便拂衣归方丈。惟曹山禅师有一句话可用来明此上要。僧问曹山：“朗月当头时如何？”山曰：“犹是阶下汉。”僧曰：“请师接上阶。”山曰：“月落时相见。”诸位读者，月落后莫非即漆黑一团，不见光明了么？非也，这是功夫到究竟处，浑化相忘，毫无痕迹，犹如吾人在空气中而忘其为空气也。此时如有人进问一句：“月落后作么生相见？”我即向他礼拜了退。
　　　可见我们做功夫到究竟地，一点影响也没有，假如还执着神通变化，则失之远矣！所以临济公说，到此地位可以为佛祖之师。
　　　这临济公直指人见性成道的三玄三要心法，自从汾阳昭说“事难分”后，后人大都不敢再分三玄三要的内容究竟是什么玄要？只颟顸笼统地说一声“泥弹子”或“喝”一声而掩饰过去。讲到喝，如真透过三玄三要达到究竟地，这喝非但当得起三玄三要的最高点--“三要印开朱点窄”，即三世诸佛也为之喝退；如只笼统颟顸地“喝”，则张三李四哪个不会喝，这喝值得什么狗屎橛！
　　　棒喝在禅宗的作用颇为广博而微妙，德山棒、临济喝是响彻古今的宗门风范。不知有多少豪迈英俊之士于斯豁开正眼而归家稳坐，可见其作用之微妙，有非言语所能表达者。兹举一则“喝”的公案供养大众，以略窥其微妙：
　　　宋徽宗时，当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会，当时禅宗的大德圆悟勤也在座，徽宗皇帝也着便衣来会随喜。会间有华严座主提问道：“在我们教下讲来要成佛须经三大阿僧劫，而禅宗则说一棒一喝即能证道，这和佛所说大相径庭，不能使人无疑。今宗下大德在此，如一喝能透得贤首五教，则能使大家信服，棒喝确有此功效；如透不过五教，则所谓棒喝能使人成道者，便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”
　　　时圆悟以目视净因成禅师，成会意，乃对大众曰：此问题很简单，不值前辈长老解答，由我少长老来试答。要透五教，先将五教的教义立明，以免下喝时混淆不清：
　　　一、小乘教：小乘着有，以有法可修，有生死可了，有涅槃可证为义。
　　　二、大乘始教：乃真空绝相之理法界，以一法不立，一尘不染为尚。
　　　三、大乘终教：以非空非有为义，空有双非，乃空有皆不住之事法界。
　　　四、大乘顿教：以即空即有为义，空不碍有，有不碍空，乃空有双运之理事无碍法界。
　　　五、大乘圆教：以非空而非有，非有而非空，圆融无碍为旨，乃佛祖心髓之事事无碍法界。
　　　成举罢问座主：“五教之义旨是否如此？”主曰：“如是如是”。成乃大喝一声，问众曰：“还听见否？”众曰：“听见了”。成曰：“那末是‘有’了，可透小乘教”。历久声消，成问众曰：“还听见否？”众曰：“听不见了”。成曰：“那么是‘空’了，能透大乘始教。”成进云：“现在无声，刚刚有声，是非空；刚才虽有而现在则无，是非有，这非有非空能透大乘终教了。再则，现在说空，因刚刚有才说空，如刚刚无有，现在无从说空。那么，说空之时有在空；例此，因空才说有，如无空说什么有？故说有之时空在有，这是相对相成的，这就是即空即有，即有即空，透得过大乘顿教了。再说大乘圆教非有而非空，非空而非有者，我一喝不作一喝用，做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日着衣，未尝挂着一根丝；不动身心而日应万缘，端拱无为而妙用恒沙；说无之时，周遍沙界，说有之时，纤毫不立。诸子百家，百工技艺，莫不如此，此大乘圆教圆融无碍之旨也”。大众闻后，莫不信服赞叹，徽宗在座也点头不止。
　　　这则公案启示我们，举凡一举一动，一言一行，莫不是真心的妙用，只要我们于识得它后，不忘保任，时时处处在事境上磨练，将旧习除尽，即能起大机大用，圆证菩提，正不必参无义味的话头也。但如习气深厚，执着坚固的人，虽能识得这说法、听法的人，但因定力不够，看不见妄念起处，无从着手保护；于物境当前时，更无力转换，就可择一与自己习性相应的法门，如数息、念佛、参话头或修心中心法等，加上打坐，增加定力，庶几可于行住坐卧处不忘保任，而于最后圆成彻证之功矣。
　　　大机大用
　　　学佛原为得真实受用，潇洒自在，起大机大用，利益群伦。不是为了求神通玄妙，炫耀自己；更不是死坐在黑山背后，常住灭尽定中如木石一般不动的。
　　　讲到大机大用，人们往往要想到神通玄妙上去而不知大机大用就在寻常。这非但现在的初心佛子不知，即昔鸟窠禅师的侍者亦不明此机用，而怨禅师不为开示法要，拟辞别他往，对禅师说：“往不蒙和尚慈悲开示法要，今拟告辞他往。”禅师曰：“我要吃茶，你拿茶来我饮；我要吃饭，你拿饭来我吃，这不是佛法么？”侍者恍然有省--原来这饮茶、吃饭与拿茶、取饭的就是我人佛性的机用。可见，要会佛法的大机大用即在这极寻常的应酬、谈笑中。我要茶，你拿茶来，这是大机；你拿茶来，我接而饮之，这是大用。同样，你拿饭来，我接而食之，与其它的一切日用都是大机大用。所谓真实佛法，即在寻常日用中。假使我要茶，你拿饭来，我要饭，你拿茶来，这就乱了套，非但不是大机大用的佛法，连世法亦不如了。
　　　马祖大师在禅林中是最为人称道大机大用的大宗师，试看他与百丈师徒间的机用接引便可略见一斑。一日，百丈随侍马祖游山次，祖见一群大雁飞来，举手指问百丈曰：“这是什么？”丈举首一看，答曰：“大雁。”（可惜许，当面错过），祖见其见指不见月，着在境上，待大雁飞过，更问曰：“甚处去也？”丈举首不见大雁，乃曰：“飞过去也。”（犹自不惺惺）。祖见丈一味着境粘心，不会其机，错认定盘星，不识其用，乃更施妙手，扭捏其鼻孔进问曰：“又道飞过去也。”丈负痛出声：“方悟祖之机用。”原来祖指东而问西，是教其识得这举手指物的是谁，而就路还家，非祖连大雁亦不识也。更于负痛处逼问：飞过去了没有。乃知这知痛知痒的本性不动不摇、不来不去、没有过去未来的，因而于痛下有悟。
　　　丈一日侍马祖立次，祖目视床角上挂的拂子，丈问曰：“即此用离此用。”盖丈于初悟后已会当即则即，当离则离，以此探问于祖。看他古人一动一静，偶然触目闻声处，皆会之于道，所以进步神速。我们如果亦这样朝于斯、夕于斯，流离于斯，颠沛于斯，孜孜兀兀用功观照，岂不亦进步迅速？只可惜时下的佛子懒散散的，不痛切用功，镇日忙在搞神通、弄玄妙上，不在心地上用功，因而唐丧了光阴，耽搁了前程，岂不可惜！祖见丈顺其语脉有落处，不了结，乃针对曰：“汝尔后怎样开口说法接引后人？”丈乃取下床角拂子，举示祖（不妨是天然妙手，不说而说妙示，但有落处了也）。祖见其仍随语脉转，着在即上，乃用百丈之枪刺他曰：“即此用离此用，”丈更将拂子挂床角上。在一般人看来，这一着妙到颠毫，挂去拂子，一切无着，清清爽爽，干干净净，当无语可说了。殊不知未脱马祖语脉，又着在离上了。祖乃震威大喝一声，丈当下一惊，耳聋三日。
　　　诸位读者，百丈耳聋三日，是被马祖真个震聋了三日什么声音都听不见了吗？风声鸟语即不闻，鸡鸣犬吠亦不听，逢人说语只见嘴动不闻其声了吗？不是的。他是于这一喝下，剿绝了即离之见，净裸裸、赤洒洒，内不为见闻觉知所牵，外不为一切色所染，又不落空，真实现成。可怜众生，历劫多生不曾见到的大宝藏一朝彻见，欲放不能，欲进不得，镇日如痴如呆，落在里面三日而后才放下。此回虽然彻悟，但还耳聋了三日，不无渐次之憾。汾州闻云：“悟即休，说什么耳聋三日。”石门曰：“不经三日耳聋，怎么能悟？”汾州闻云：“我与么道，较他石门半月程。”信非虚语也。后黄檗来参马祖，祖已迁化，丈乃将悟道因缘举示黄檗，檗闻之即吐舌，并盛赞马祖：“真乃大机大用！”丈闻后更彻，因深赞曰：“子甚有超师之见！”此百丈良心语也。
　　　讲到机用，举凡一举一动，莫不是大机大用，只随顺时节因缘，衷心毫无委曲，无所滞着即是。所谓纵横自在、收放无拘。翠竹黄花皆是玄机，活杀与夺，莫非妙用。宗下大老证到最后，皆有此大机大用。如南泉斩猫，归宗斩蛇。皆具活杀自在手段。但有人看到这些公案，往往透不过，心中不免起疑：斩猫杀蛇岂不犯了杀戒？大修行人怎会有此丧生害命的行径？断不是事实，恐怕只是寓言，用以表示杀却心中之贪着、瞋恨、斗殴等妄念而已。
　　　大约是在一九五六年，有一位胡老大德在上海静安寺为大家开讲《指月录》，讲到这则南泉斩猫公案，就对大家说：“请不要做真实斩猫会，这只是寓言。如庞公云：护生须用杀，杀尽始安君。乃杀尽自己心中之贪、瞋、执着妄习也。”这话亦对，但要看用功人功夫到什么程度，若果功深，到了活杀同时，杀就是活，活就是杀，非但活杀无所区分，而且毫无区分之迹，就不妨是事实了。当时座下有一位老参，不肯其说，起立云：“这只是你老的证境，可不是王老师的本怀，王老师无此杀活之见，虽斩犹活，不妨实有其事。”胡老不肯，俩下发生争执，正于此相持不下时，不知哪位老参作猫叫一声，众闻然囗力 然惊悟，争执乃息。
　　　关于这则斩猫公案，南泉之意原非要斩猫，只要两序有人出来道得一句印心语以发明心地即得。奈无人会此意，道不得救猫之句，南泉一语既出，即随手挥刀杀之。其时两序或者并非无人，但要进一步看南泉作略，究竟如何？不肯出来道一句以救猫，亦未可知。待后来赵州回，南泉告以往事，赵州脱鞋顶头而出，南泉赞曰：“子若在，即救得猫儿也。”
　　　兹试将此密意略示于后：解此者，咸谓赵州识得杀猫者是谁，而示以脱鞋顶头上者，亦谁也。其实古人作略，一举一动，一言一行，皆有出处，非只说明顶鞋者是谁也。识得顶鞋者只是悟，要起大机大用才是末后。鞋是穿在脚上的，今以顶头岂非倒行逆施？两序为猫而起争吵，固倒行矣。王老师为此而杀猫，知者固不论，不知者岂不要谤法而坏正法轮，亦逆施也。今顶鞋而出，非但将两序僧众打入其中，即王老师亦一网打尽。王老师固非弱者，赵州虽出，亦不放过他，说一句大似赞叹语道：子若在即救猫儿。此语好似赞叹，其实用意不善。如绵里藏针捏不得，一捏即刺手。如沩山师徒游山次，沩山坐石上，有一飞鸟衔一红果供于石前，仰山云：“吾师威德，飞禽亦知供养。”沩山云：“子亦不得无份。”其中底蕴，诸仁者还识么？
　　　讲到这里，偶忆一则现代公案。抗战时期，虚云禅师隐居重庆，成都信众拟亲懿范，请南怀瑾的师父袁焕仙去请，袁至重庆与虚老相见，寒喧后乃致问云：“成都禅者有三种不同的看法：一、悟后须真修，二、一悟即休，不须再修，三、修即不修，不修即修。请问和尚这三种看法，哪一种最为正确？”此问看来平常，其实是宗下主验宾之问，端将手铐脚镣甩在你面前，看你是否上当，自己去套。虚云是当代作家，不上其当，答云：“天下乌鸦一般黑。”以后二人即王顾左右而言他，不再交锋了。
　　　此事由袁老将始末情形致信与成都的贾题韬居士，当时大愚阿阇黎亦隐居成都，看了此信说：“袁老问得好，虚老亦答得妙，但下刃不紧，可惜许。”贾问云：“怎么下刃不紧？”愚公云：“放过袁了也。”贾进问云：“怎么答才不放过？”愚公云：“回答他：‘你是哪一种？’”即用其人之枪还刺其人也。由此可见宗师的问答真非寻常，其中大有文章，非同儿戏。又如真净文与佛印等禅师一次茶会，佛印到迟，真净禅师问：“为何来迟？”印云：“为着草鞋在真净肚里过。”真净禅师云：“被我吞了。”印云：“可你吐不出。”真净禅师云：“吐不出，把你屙出。”宗师交锋，不同凡响，全视机用功夫深浅而定进退也。
　　　要启发大机大用，先须识得本来面目，否则谈不上大机大用。要识得本来面目，并非难事，因本性不在别处，充满目前。惜人皆不识而错过，都因这一“性”字，皆想到高深玄妙处去。哪知道目前能见能闻、能言能行的“这个”即本来人，若离此别寻，则愈寻愈远，愈觅愈不见矣。当二人相对、四目相视，直指这能视的是谁？便可一超直入，毫无难处。真净禅师有颂云：“人人有个天真佛，妙用纵横总不知，今日分明齐指出，斩蛇举拂更由谁？”这指示，多么直截了当、坦率痛快，禅师家老婆心切毫无遮拦地将真心举似学人，叫大家不用费什么疑情，毫不吃力地当下悟去，从而开启机用，多么庆快！密宗亦不两样。密宗最高深的阿底约嘎心髓所说的法要完全与禅宗一致，亦是直下开示见宗，使学人当下识取灵妙真心，会取法、报、化三身的妙用。大圆满击椎三要说：“清净无念了了分明是法身，光明朗照是报身，观一切法相如幻如化，随缘应用，毫无住着是化身。”这和临济祖师所说：一念清净心光即法身佛，一念无分别心光即报身佛，一念无差别心光即化身佛。本性圆具三身，不须身外求取。如出一辙，所以有一位大宝法王说：“最上乘的密法即是禅，禅是最高深的密法。”确是真实不虚之说。可惜现在的佛子多不理解此理，妄自分别，修禅者视密为外道，修密者执神通而非禅，搞得冰炭不同炉，此皆不通各宗各派真髓之过也。
　　　我们要启大机大用，只要于识得本来后，绵密保护，在事境上精勤锻炼之用，除去所有粘着、疑滞、贪瞋等妄习，运用纯熟，自然融入大机大用之境。千万勿被这“大”字吓倒，想到高深玄妙中去。一切机用，尽在目前，只于临机无滞、无疑即得，一落疑滞即飞去矣。
　　　如百丈野狐公案。当僧问：“大修行人还落因果否？”答他不落因果，原无甚过错，乃自生疑而落狐狸身。可怜众生，五百年后犹自不惺惺，幸得百丈慈悲为他释疑道：“不昧因果。”方才将这一疑团放下，释然而化。“不落”、“不昧”，相差一字，意境大有死活天渊之别，但在达人份上确无丝毫分别。以佛性天真，一丝不挂，一尘不染，一法不立，因因果果向甚处去着，死即无有，活从何来？其间还容是非、正误否？这野狐能从不昧处悟去固幸甚，如能从不落处悟去，则海阔天空更胜一筹。临化去，还要百丈做亡僧礼火化，更是粘着，而百丈亦俯从其请，亦不免混身落草，落在因果中矣。
　　　我们做功夫于识得本来后，只时时注意保护本真而不忘，保到纯熟处，亦不死保不放，而任其自然，极微细的妄念亦看得分明，不随之流转，最后即浑化相忘而起神通妙用，观察群机，如观掌纹，施以相应之妙用如探囊取物，正不必别求远取，着力于斯而惶惶不可终日也。但此种功夫亦因人而异，有的现身即现前，有的须待脱却这肉壳后方能现前。大家只要安心用功，去其妄习，不企求神通玄妙，将来一定能启发神通，得大机大用，不然者将成道无望矣。